男性吃什么东西发育快:义理的普遍性

作者：何怀宏 发布时间：2009-5-8 点击： 179 次 发表评论
人们对“普遍性”有许多种理解，所以，我先得确定我所说的“义理的普遍性”中的“普遍性”的涵义，让我们先来看下面这个表∶
一、非道德判断
⑴事实判断
⒈特殊的∶我能够进行推理。
⒉普遍的∶人是有理性的动物。
⑵义务判断
⒈特殊的∶我应当先洗手再吃饭。
⒉普遍的∶每个人都应先洗手再吃饭。
⑶价值判断
⒈特殊的∶豪华汽车是我最喜欢的东西。
２普遍的∶豪华汽车是所有人都最喜欢的东西。
二、道德判断
⑴事实判断
⒈特殊的∶我看见父母劳累就会于心不忍。
⒉普遍的∶任何人看见父母劳累都会于心不忍。
⑵义务判断
⒈特殊的∶我看见阿毛落井就应当去救他。
⒉普遍的∶任何人看见孩子落井都应去抢救。
⑶价值判断
⒈特殊的∶爱是我最珍视的一种感情。
⒉普遍的∶爱是所有人都最珍视的一种感情。
为了直接切入我们的主题，我们对这份表采取了某种简化的处理，比方说∶在“特殊判断”一栏中，我们都采用第一人称单数的形式，而未采用第二人称、第三人称单数及各种复数形式；在“普遍判断”一栏中，我们比较明确地以“所有人”“任何人”“每个人”等形式表述，但这种普遍命题实际上也可以用其它方式表述，例如说“快乐是人们追求的最高价值”，在人们能理解的层次上，甚至可以省略掉主语，如“进食方能生存。”“人类之爱高于一切！”“以孝为本。”“不可说谎！”等等。
“非道德判断”与“道德判断”各包含三种判断，这三种判断又可以区分为二∶一是事实判断，二是包括了义务判断与价值判断的规范判断，事实判断是人们对通过观察或内省而经验到的事实做出的客观陈述；而规范判断的目的是最终要对人们的思想感情和行为活动产生某种影响，即对人的各种活动起一种规范作用。事实判断与规范判断比较容易区分，比较难区分的是规范判断中的义务判断与价值判断，我们也许可以这样区别它们∶义务判断是针对人的行为的，直接告诉人们应当怎么做，或者说什么行为或行为准则是正当的；而价值判断则是针对人的品质、性格、理想、追求的，从而是间接告诉人们应当怎样行动、怎样生活的。在这个意义上，我们也许可以把义务判断称之为“直接的规范判断”，把价值判断称之为“间接的规范判断”。
那么，回到“普遍性”的问题上来，我们来看前面的表中“普遍的”一栏，现在在我们的眼前，出现了几种什么样的“普遍性”呢？
首先，是一种“事实的普遍性”。比如上面非道德判断中的“人是有理性的动物”。它是可以通过经验的观察和归纳来验证的。普遍性的等级会有差别，比方说“人皆有一死”就比上述命题及“人是两足无毛的动物”具有更大的普遍性，因为还有天生智力有缺陷，不能进行推理的人，有无足和长毛的人，但这些稀少的例外还是不影响我们同意后两个普遍命题。这里所说的“普遍性”实际是一种“真实性”，陈述这种普遍性也就是在陈述一种真相、一个事实。
其次，是一种“义务的普遍性”或者说“直接规范的普遍性”，所谓“义务的”的普遍性，是指它不是要说明“什么是普遍的”，而是要说明“什么应当是普遍的”，前一种普遍性的要义是事实，其生命就系于事实，如果在现实生活中有例外，其命题就要受到挑战，这些例外达到一定程度，超过一定界限它就完全不能够成立，而后者却不必是事实，不必是现实，其命题的基本性质不是对事实的陈述，而是诫规和命令，所以，现实生活中的例外就不能够推翻它，比方说，现实生活中即使有大量严重的欺诈行为，也不能够推翻“每个人都不应当说谎”的普遍命题。甚至我们可以说，“应当”正是因为现实生活中有例外，乃至总是有例外才作为命令提出来的。
那么，是不是所有的人都可以任意提出这种命令呢？比方说张三提出“每个人都应先洗手后吃饭”，李四提出“任何人看见孩子落井都应去抢救”。它们在形式上都是普遍命令的，但是，那一个命题是具有真正普遍性从而确实具有一种强制性呢？有没有真正的“义务的普遍性”？或者说，怎样理解“义务的普遍性”？既然“义务的普遍性”不是靠事实来证明的，那它究竟可以用什么来表明它的“普遍性”？我们在这里似乎要陷入一种众说纷纭、各执一辞的局面，这里我们有必要诉诸康德所发现的这样一个原则——即义务的形式或逻辑上的“可普遍化原则”，这一原则虽然仍旧不能够从正面说明只要具备了那些条件，一个义务命题就能作为真正的普遍命题而成立，但它却能够把那些明显的、其特殊命题与普遍命题自相矛盾、两者不能够同时成立的判断排除在义务之外，而这对道德来说就具有十分重要的意义。“义理的普遍性”虽然不能象“事实的普遍性”那样被经验地证明，但它现在确实有了一个衡量自身的标准。
所以，这种“义务的普遍性”首先可理解为是一种逻辑的普遍性，一种形式的普遍性，即它的准则是否能从特殊的命题引申到普遍的命题而不自相矛盾，自我拆台。这种逻辑上是否能普遍化的原则就可以成为衡量一个义务命题是否能够成立的必要标准。义务判断如果不能够合乎逻辑地普遍化，或者说，我们不能够不自相矛盾地意欲其普遍化的形式，那它就不能够成立。简单地说，可普遍化原则对义务命题的要求就是∶如果一个人在某种情况下应当这样做，那么所有的人在类似的情况下都应当这样做。
我们前面说到过“义务的普遍性”不必是事实，不必是现实，但是，我们是否能从可普遍化原则推测，说它跟事实还是有着很高的相关性呢？“义理的普遍性”含有“应当意味着能够”的意思，即应当普遍化的东西也是能够普遍化的，虽然现在这里的“能够”首先是指形式上、逻辑上的“能够”，但是，这种形式的、逻辑的“能够”是否与人们事实上的“能够”也有着某种关系呢？ 为什么恰恰是那些大多数人不愿做、或者做不到的事情会逻辑地被排除在道德义务之外呢？
最后，是一种“价值的普遍性”或“理想的普遍性”，也许正是在这里，我们才看到最多的、各种各样的普遍命题，正是在这里，普遍命题的提出才最自由、最不受拘束。有关事实的普遍性命题要受到事实的限制而有可能被经验证伪；有关义务的普遍性命题要受到形式的可普遍化原则的限制而有可能被这一原则排除；而有关价值的普遍性命题则看来并不受到这两方面——无论是事实内容还是形式原则的限制。一些人可以把一种最具精神性的，同时也是实际生活中极少数人追求的价值表述为一种具有最大普遍性的价值。同样，似乎也不能阻止另一些人把另一种最具肉欲性的、同时也是极少数人实际追求的价值表述为一种普遍价值。
然而，在此，难道就没有衡量各种有关价值普遍命题是否真正具有普遍性的标准吗？或者说，就没有能够排列它们的高下或者次序的标准吗？难道它们都是处在同等地位的吗？难道“豪华汽车是所有人都最喜欢的东西”能与“爱是所有人最珍视的感情”享有同等的普遍性吗？这些命题是否与事实就没有关系？而且，我们是否能够不仅从事实，而且还从其它的方面（比如道德义务）来衡量它们？这些价值判断又对道德义务有着怎样的作用？这些都是相当复杂的问题。我们在此所能简略回答的只是∶价值判断无疑是可以享有自己的一种“理想的普遍性”，乃至一种“神圣的普遍性”的；对各种价值体系也不能不进行一种高低或先后的评价；价值体系对道德或非道德的行为规范也确实有着十分重要，乃至决定性的影响∶其中有一些价值判断本身就可以转化成普遍的义务判断（如“守诺是一种美德”的价值判断可以便捷地转化成“每个人都应当守诺”的普遍义务判断，并且在逻辑上成立），这时，价值和义务这两种判断实际是合一的；但还有一些价值判断却可能至多能给义务判断以一种精神支持，而本身却不能够在逻辑上使自己通过可普遍化原则而义务化；最后，则无疑还有一些价值判断是与道德义务完全无关的，甚至是与道德义务相抵触的。
无论如何，“价值的普遍性”确实是不好证实，甚至是不好证伪的。“价值的普遍性”在某种程度上甚至是一种“表述的普遍性”。这里有着最多的随意性， 一个人几乎对任何现象都可以使用一种全称判断，提出一个普遍性的价值命题，而不管这一价值是否真的具有普遍可欲性或应当具有普遍可欲性。价值的普遍性命题毕竟不是直接的行为规范，不是直接针对和约束行为的。所以，在这个意义上说，也确实可以允许有较大的价值选择的空间。相形之下，义务的普遍性就是某种具有强制含义的普遍性了，因而义务的范围也必须随着这种强制性而相应予以严格的限定。义务的形式可普遍化原则实际上有两方面的功能∶一方面它使义务通过普遍化原则增加了一种强制性，使义务确实在性质上成为绝对命令；另一方面它又使义务通过普遍化原则而限定了自己的范围，使义务确实能够成为普遍命令。西方学者往往更注意前者而忽略后者，就象他们往往强调义务的可普遍化原则对利己主义、逃票行为的排除，而不甚注意它对高尚的自我主义，“份外有功的行为”的排除一样。
借助上面的分析，显而易见，我们现在所说的“义理的普遍性”既不是指“事实的普遍性”、也不是指“价值的普遍性”，而是指“义务的普遍性”，因为我们所说的“义理”不是指别的理，而就是义务之理。
孟子说∶“恻隐之心，人皆有之”，这一判断看来可以归之于道德事实的普遍性判断，这种普遍性是对人性的一种解释，是指人共有的善端，指人的共性。恻隐之心为人履行义务提供了一种最初的动力之源， 但它本身并不发出命令，本身并没有告诉我们应当怎样去做，也就是说，它本身并不是义务。 说人普遍地具有恻隐之心是一种对事实的道德解释，但这并不是在说义务的命令，不是在说义务之理。
孟子又说∶“心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”后来陆象山也说∶“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也，西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。……千百世之下，有圣人出焉，此心此理，亦莫不同也。”这里是在说“理”，说“义”，但是，首先，这里所说的“义”“理”是不是我们所说的“义务之理”尚不明确；其次，以“共同性”来说“普遍性”总是含有解释事实的意味，而我们所说的“义理”却是指“应当”，指命令，而不管众心或圣心是否“同”，是否“悦”；最后，这里都讲到“圣人”，讲到“圣人之心”，这看来是涉及到一种理想的普遍性，境界的普遍性、价值的普遍性，而并非指义务的普遍性。境界与人的心灵不可分，与主观性不可分，而义务的普遍性则必须与客观性联系在一起。孟子、象山等当然也讲到过义理的普遍性，但孟子和象山更经常地是把人心最起码的恻隐之情与最高的体悟境界融为一体，把事实的普遍性（共同性）与理想的普遍性（神圣性）融为一体，把人人都有的一点善念与圣人才能达到的圣域融为一体。
而我们却要在这两者之间首先划出一块大大的空场，这块空场也就是普通人活动的世界，也就是义理运行的世界。在此，义务自外说是命令、是法则，自内说是敬重、是勉强。所以，我们所说的“义理的普遍性”就既非人性的共同性，也非神圣的理想性，而只是指∶这些义理普遍地适应于所有人，要求每个人都无条件地履行它们。
举例来说，我们可以在生活中遇到这样一个特殊判断∶
“我不应当对张三撒谎。”
那么，如果主体不变，而仅仅把对象普遍化，则成为下面这个判断∶
“我不应当对任何人撒谎。”
这已经是一个具有某种普遍性的行为准则了，我们可以说这种普遍性是“涉及对象的普遍性”，但这一行为准则还只是一个自我的行为准则，于是，我们还可以再将它普遍化∶
“每个人都不应当撒谎。”
这就是一个完全普遍化的义务命令了，我们所说的“义理的普遍性”就是指这样一种“普遍性”，即一种“涉及主体的普遍性。”而在这种“涉及主体的普遍性”中， 实际已包涵了“涉及对象的普遍性”。单纯“涉及对象的普遍性”是时间性的，指一个人应当“终身行之”，不论在什么时候，面对什么人，都应该履行其义务；而“涉及主体的普遍性”则是全面的，是指应当“一以贯之”，不仅是纵的“一以贯之”，而尤其是横的“一以贯之”，即每个人都应该履行这一义务。这也就是我所说的“义理的普遍性”。
最后，我还想对赵汀阳对康德“可普遍化原则”的一个误解略说几句。赵汀阳一直集中批评和否定普遍规范，既然如此，要求批评者应对康德的这一观点有一准确的理解应当说是不过份的。赵汀阳在《论可能生活》一书中谈到公正原则时写道：“例如康德心目中的首要伦理原则意味着：我决意按规范N去行为，同时也愿意每一个人按规范N去行为。然而，这种公正是建立在一个非常可能不公正的规范N之上的。……我们知道，N有着各种可能性，其中至少有一种可能性与公正原则相矛盾。那么，要消除这一矛盾，唯一的办法就是把任意一个N都看作是在人的关系之中可判定的而不是为了这种关系而设立的。也就是说N不是公正原则的一个根据而是公正原则的一个实例。要达到这一点就必须满足角色互换性。角色互换原则所表明的公正不仅仅是任意一条能够无一例外地对每个人有效的规范，而且是任意一条无论每个人是什么角色无论在什么条件下都愿意接受的规范。这是一项比经典公正更强更彻底的要求。很显然，如果没有彻底的公正就等于没有公正。”（三联书店1994年版，页144-145）。在结尾的总结部分他又说：“愿意使某条规范成为普遍规范（象康德所说的）并不是真正的公正原则──难道‘我’（或‘我们’）有什么特殊权力决定哪一条规范可以成为普遍规范？”
但是，康德的“可普遍化原则”完全不是一个权力和任意的问题，而是一个理性逻辑的问题。康德的意思是，假如有一些行为规则为所有人普遍实行会恰好取消自身，那么，哪怕这些规则是为行为者所意欲为“普遍规则”的，它们就仍然不可能是普遍的。例如，如果说有人想使“说假诺以牟利”的准则普遍化，认为人人都可以许人以假的诺言，那就根本不可能再有许诺这件事。诈骗者其实恰恰希望别人都不这样做，希望人人都许真诺而普遍相信诺言，他自己则可趁机做一个逃票者、一个诚信义务的豁免者。所以，康德的“普遍化”原则是可以考虑做为一种道德义务的排除原则的，它核准了诸如“不可许假诺”“不可诈骗”这样一些道德禁令，而把诸如“我为了一个好的目的或效果可以说谎”的行为准则挡在义务规范的门外。而赵汀阳的解释却等于把康德的“普遍化”原则主观化了、意欲化了，似乎这一原则只是说一个人在意欲某个规则（自己的行为规则）成为普遍的规则，康德的意思决非如此简单。康德的“可普遍化”原则具有一种客观性，它正好是要摆脱自我的观点，摆脱主观任意的观点，正好是要把“我”的观点置换成“每一个人”的观点，这里没有给主观任性，随心所欲或者外在权力留下任何余地。所以，当赵汀阳在批评康德后紧接着谈到“角色互换“原则时，他可能没有想到，当他自以为在批评康德的时候，他实际上又在某些方面引入和支持康德。康德这一命题对后来的伦理学产生了很大影响，因而，无论赞同与否，对如此重要的一个命题，不能不准确理解其观点。