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利用文献资料研究古代历史文化存在的问题

王先胜    研究古代历史文化主要依赖于古代文献，这是谁都懂得的道理；凭借古代文献研究古代历史文化有很大的局限性，恐怕这也是谁都懂得的道理。但是这种局限到底有多大、有些什么表现、其程度如何，我觉得还需要有一个比较细致、具体和深入的考察，特别是对于文献资料较少的秦汉以前的历史时期以及没有即时的文字记载，仅留下传说和后人追记资料的史前时代而言。这篇稿子主要谈与史前考古、史前时代历史文化研究有关的问题，希望能够引起专家、学者的注意，并乞指正。
　　一般而言，物质方面的发现能够很快证实文献资料记载的真实性、正确性或者纠正其不足、缺漏与错讹之处，比如城池、村落、墓葬，各种祭祀遗迹、各种器物等，这是硬货，至少就存在而言是没有异议也无法异议的。比如笛子，古书上说“黄帝命伶伦伐昆仑之竹为笛”，但在夏、商、周时期并没有发现与我们现在所称所用相同的笛子。由于笛子在汉代才有较广泛的使用，所以推测笛子在战国时可能已经出现，这样看所谓“黄帝命伶伦伐昆仑之竹为笛”基本上就是不可能的，因为年代不会有那样早，夏、商、周怎么不见笛子呢？但是贾湖骨笛的出土就让这种认识和判断被重新颠倒过来，因为实物在那里摆着，谁能否定呢？所以“黄帝命伶伦伐昆仑之竹为笛”又有某种真实性。比如漆器，春秋、战国时的文献《韩非子·十过篇》、《周礼·载师》都有相关记载，《史记·老子韩非列传》还说庄子做过宋国的漆园吏，但漆器的历史能够早到什么时候，凭文献是无法推知的。商代考古发现了一些漆器，于是漆器的历史可溯源至商代；河姆渡遗址第三层发现了木胎漆碗，于是可将漆器和碗的历史都上推至六、七千年前。比如织布，马家滨文化草鞋山遗址发现有3块6000多年前的残布，新石器时代中晚期的考古学文化也普遍发现有各种纺轮存在，所以不管文献记载如何（甚至有没有记载都没有关系），织布的历史都可以上溯至六、七千年前。物质文化的历史，只要有实物的存在、有新的发现，它马上就可以被改写，甚至不需要专家，老百姓都可以判断。但考古和历史研究显然不会也不能止于这个层次。
　　研究历史和考古的人一般会恪守一个原则：有一分材料，说一分话。这是科学的、严谨的态度，但是如果将“材料”仅仅理解为实物或文字资料，那未免过于拘泥。比如毛笔，按古代文献记载当为秦将蒙恬所创制，但是战国时期的墓葬中发现有毛笔实物，所以蒙恬制笔的说法和文献就不可靠。许慎《说文解字》说：“聿，所以书也。楚谓之聿，吴谓之不律，燕谓之弗，从聿一声。凡聿之属皆从聿”、“笔，秦谓之笔，从聿从竹”。按许说，楚之聿、吴之不律、燕之弗皆是笔，名称不同而已。战国笔与《说文解字》所载两相吻合，所以《说文解字》所载又是可靠的。但是毛笔的历史并不止于战国：商代的甲骨上有的还留存着用朱砂或黑墨书写的未经契刻的文字，其笔画比契刻文字更加丰润、流畅，故专家推断当为毛笔所书。商代甲骨文中“聿”字作、形，象一手握笔之形，“聿”即笔字。更上在中国新石器时代，特别是仰韶文化、马家窑文化彩陶上，那富丽繁缛的彩绘图案，有着清新秀美的结构、流畅圆润的笔触，其绘画不仅需要毛笔或类似毛笔一类的工具，而且绘画技巧也应当相当纯熟，所以在新石器时代虽然没有发现毛笔实物，也没有“聿”或笔字，但毛笔一类的书写工具必然存在，而且应该不会是很粗糙的东西。又如乐律，传说为黄帝命伶伦所作，但完整的七声音阶最早只见载于《淮南子》，十二律的相关资料则见于《周礼》、《国语》、《吕氏春秋》等。贾湖骨笛出土后，经专家研究，证实其已具备六声音阶、七声音阶和八律，甚至有学者推测，十二律在当时很可能已经产生。将毛笔的历史上溯至六、七千年前的仰韶时代，将乐律的存在和起源上溯至八千年前的贾湖文化，虽然年代跨度如此之大，但类似的这种推断一般并不会存在多大的异议，因为前者虽不见实物但有实物作用的结果，后者不是实物但据实物可以验证，目前的考古学研究基本上是止于这一层次。

　　利用文献资料研究古代历史文化的局限性（这里指的是可靠的文献资料）可能表现为三种情况：一是研究对象的存在问题，即文献资料根本就没有记载、缺乏相关的信息；二是根据文献资料所载及相关信息无法判断研究对象的发展程度；三是根据文献资料所载及相关信息无法判断研究对象起源和发生的年代。毫无疑问，这些缺陷和局限都是应该或可能由考古学、考古资料来弥补的。对于没有即时的文字记载的史前时代和文献资料较少的夏、商、周时期来说，这种“弥补”在时空和内容的体量上都可能甚至必然是非常庞大的，其所占比例可能远远大于文献资料所载及其所能提供的相关信息，因此客观上、事实上它已经不是一种“弥补”（或不能称之为“弥补”），而是由“弥补”成为了历史文化本身或其主体部分；相反，文献资料这时必然居于次要地位了，成为了印证考古材料、辅助考古材料的东西，而不是我们以前所理解的，考古材料是用于印证文献资料、用于证史的。对于没有即时的文字记载的史前时代来说，这一点可以说是肯定无疑的。关于利用文献资料研究古代历史文化的局限性问题，我们可能应该认识到这一点。
　　如果我们把古代历史文化分做物质文化、精神文化和社会制度这样三个层面来考察，那么对于史前时代来说，实际上这三个层面都需要用考古材料来建立。换一句话说，关于史前史，应该而且真实的情况是这样的：考古材料才是中心，是历史本身，而文献资料以及其他的各种理论、理解都是围绕考古材料而存在或者为之服务的。只有在这种情况下，只有这样尊重考古材料，我们才可能避免始终面临着考古材料与文献资料和一切既有理论、模式之间的矛盾。或者可以说，只有这样才是尊重历史、尊重科学。离开真实是谈不上科学，也谈不上尊重科学和尊重历史的。至于运用什么样的观点、理论来解释考古材料，那是另外的问题，这里谈的是考古材料的独立性问题，即必须和首先在尊重材料的前提下，然后才能谈及其他问题。我想这是史前考古和历史时期考古的区别之一。史前时代，可能考古材料居于中心地位，文献资料处于辅助地位；夏、商、周时期，考古材料与文献资料大体上对等互补或略有损益；秦汉以后，考古材料处于证史、补史的地位。这是我对不同的历史时期考古材料与文献资料之间的关系的理解。
　　利用考古材料来复原史前史，如上所述，它涉及到物质、精神、社会制度三个层面。物质文化是看得见的，出土的遗迹、遗物的大小、多少、质地、性质、规模、形制等等，一般而言，一眼观尽。难的是通过遗迹、遗物来建立和恢复古代的精神文化和社会制度，而且只有尽可能将二者搞清楚，才有可能较为完整地复原古人的生存和生活状态以及史前史。迄今为止的考古学研究并不是没有涉及史前时代的精神文化和社会制度，相反，这种研究可能还比较多。但是，如果我们要问一个非常熟悉中国史前考古的专家，请他讲一讲中国史前时代的科学文化发展概况，史前人类的思维方式、心理状况及文化、文明的传播方式，史前时代的社会组织、制度及发展历程，恐怕他并不能说得怎么具体，恐怕他只能用一些现成的也是模糊而混沌的概念比如崇拜、图腾、巫术、祭祀、母系、父系、酋邦、部落之类进行一些大而无当的描述，而且不同的人会有不同的描述和看法，而且不是这里与考古材料不合，就是那里与考古事实相背。为了稳妥起见，有的考古家可能会以描述遗迹、遗物的方式来回答你，即将发掘出土的物质文化告诉你，顶多再加一点自己都拿不定主意的推测或猜测。这种研究方式和状态随便翻一翻史前考古研究方面的论文或专著都可以看到和证实。所以，有的学者这样描述和总结目前的史前考古和史前历史文化研究状况：“总之，丰富的资料早已摆在考古家的面前，浅显的不着边际的形态描述和模糊的猜测也已经够多，我们需要完善的理论建设，需要系统、合理的解释”（曹兵武《21世纪的中国考古学》，《中原文物》2000年第3期）。显然，对于史前考古和史前期历史文化研究而言，新的思路、观念和方法十分重要。如果对这一点认识不够，甚至不以为然，那么“浅显的不着边际的形态描述和模糊的猜测”将可能始终如影随形地与我们的史前考古和史前历史文化研究相伴，我们不仅不可能写出一部让广大的人民群众都能读懂的史前史，而且我们自己对史前时代和史前人类的认识都可能始终是模糊的、混沌的，史前文化就始终是一个谜。
　　这里我们想从史前人类的科学文化这个角度谈一谈如何看待考古材料和文献资料这个问题，因为关于史前人类的科学文化的研究，可以说已有一些重要的突破和契机，而且它们与古人的精神世界、文化表达方式有着重要的关系。具体而言，就是古代知识体系中的二十八宿和“天圆地方”问题，而且它们都与冯时先生的研究有关。
　　关于二十八宿，根据文献记载和研究，其形成的年代只能是在春秋、战国时期，其起源期可能上溯至殷商时代，而明确地画有二十八宿星图的曾侯乙墓漆箱盖也是在春秋、战国时期。竺可桢先生曾经对二十八宿与天球赤道的最佳会合年代做过计算，结果当公元前4500年至前2400年间相合的最多，达12宿（冯时著《中国天文考古录》118页，四川教育出版社1996年9月第1版）；如果把观测的范围扩大到赤道带，计入南北赤纬100带形区域内的星宿，在前6600年即可能达到15宿，在前4300年至前2300年间可达18——20宿（李约瑟著《中国科学技术史·天学》178页，科学出版社1975年1月版）。因为缺少文献证据，竺可桢先生这个推算被否定了。李约瑟说：“要承认这一点，是有很大困难的，因为所有考古学和文字学方面的证据，都说明年代不可能那样早”（《中国科学技术史·天学》178页）。因此他倾向于认为二十八宿起源于巴比伦。竺可桢先后有四篇论文论述二十八宿起源，令人遗憾和奇怪的是，他竟一次又一次地推迟二十八宿的始创年代。在《二十八宿起源之时代》一文中，他认定中国的二十八宿体系早已开始于公元前二三千年，即他推算的二十八宿建立的理想年代的下限期，但在后来的文章中，他数次将这个年代推迟，以为不会比公元前四世纪更早，并倾向于接受巴比伦起源说。这个问题直到1980年代末仰韶文化河南濮阳西水坡蚌塑遗迹的发掘出土，才重新获得了一个检讨的机会。
　　西水坡蚌塑遗迹出土后，冯时先生首先论证了蚌图中立杆测影、北斗崇拜和东西二宫星象等文化内涵的存在，陆思贤先生继续论证了蚌图四宫星象体系的成立（陆思贤著《神话考古》，文物出版社1995年12月版）。1995年10月河南濮阳举办“龙文化与中华民族”学术讨论会期间，王大有先生实地考察、辨识，认为西水坡蚌塑图已堆塑出完整的二十八宿星象，这个认识又经伊世同先生考察、确认，伊世同先生并作了公元前4500年时的二十八宿天球分布图（参见：王大有著《中华龙种文化》，中国社会出版社2000年5月版；伊世同《北斗祭——对濮阳西水坡45号墓贝塑天文图的再思考》，《中原文物》1996年第2期）。尽管有竺可桢先生的计算，王大有、伊世同先生的考察、论证，伊世同先生还作了公元前4500年时的二十八宿天球分布图，但也许由于前4500年这个年代让人感觉到太早，文字材料完全不支持这个结论，西水坡蚌塑图又是一个孤立的考古证据，所以学者们又倾向于两可的情形或者偏晚的年代。比如冯时先生虽然引证了竺可桢的计算，但他认为“公元前4000年代是中国二十八宿体系的滥觞期。当然作为滥觞期同作为体系的二十八宿的确立有着完全不同的含义”，他认同伊世同先生的一个观点：由于二十八宿部分分布在黄道带，部分分布在赤道带，因此，二十八宿于黄、赤道带平分的年代应该是这个体系建立的理想年代，时间大约在公元前3000年（冯时《河南濮阳西水坡45号墓的天文学研究》，《文物》1990年第3期）。王大有先生同时又为二十八宿的形成确定了上限、中限、下限，其上限不晚于前4500——前3000年，中限在前3000——前2300年间，下限在公元前5世纪（《中华龙种文化》）。这种情形表明，专家们可能认为西水坡蚌塑图尚不足以支持公元前4500年左右二十八宿已经建立这种观点，所以持两可或年代偏晚的观点。与竺可桢当年的情形有一点类似，它们凸现了考古学理论、方法的缺失以及传统观念、文献资料、文字依据给科学研究（考古研究）带来的巨大压力。
　　由于机缘巧合，笔者有幸对中国新石器时代器物纹饰（含一些有特定造型的器物形制和遗迹，并延及夏商周、秦汉时期）作了一些了解和分析、研究。根据竺可桢先生的计算，冯时先生对西水坡蚌塑遗迹天文学内涵的研究以及中国新石器时代一批典型器物纹饰的分析、研究（许多典型器物的纹饰有着极为严密的天文历法数理和《易经》八卦数理设计），我将早期二十八宿（二十八宿的具体星宿在不同的年代可能会有个别的调整）建立的年代确定在前4500年左右。后来看到王大有和伊世同先生对西水坡蚌塑天文遗迹的认识，就更加坚定了我通过器物纹饰分析得来的认识。我没有到过西水坡，无缘见识王大有和伊世同先生所辨识的蚌塑星图，我也没有什么天文学水平，但我相信我对二十八宿建立年代的认识同王大有、伊世同等先生的相关认识并非仅仅属于巧合。我认为早期二十八宿在竺可桢先生计算的理想年代的上限期即前4500年左右即已建立，是因为我有远比西水坡蚌塑遗迹更多更明确的考古学证据。这里略作简介：北首岭中期墓葬出土78M4:(6)红陶细颈瓶肩腹部所饰用小三角叠砌的图案有严密的天文历法数理（该器纹饰本身可以作历书使用），其二十八个小三角叠成的宝塔状图案即是二十八宿已产生的证据之一；半坡四鹿纹盆和半坡P.4696鱼鳞纹彩陶盆都是用在口沿布数二十八的方式表现二十八宿之数理；姜寨一期的Ⅰ式T34②:1尖底罐，二期的Ⅱ式T283W277:1尖底罐、Ⅱ式T283W278:1尖底罐、Ⅳ式T282W246:1尖底罐等均是在腹部或肩部堆塑一周二十八个乳钉纹（或称“凸饰”），均是二十八宿已建立之物证；大汶口文化、大溪文化、马家窑文化等都有用图象和布数的方式表达二十八宿数理的器物，不一一列举（这里所举二十八宿物证纹饰的具体分析和论证参见拙著《伏羲画卦——中华史前文明之魂》）。北首岭78M4:（6）彩陶瓶、半坡鹿纹盆、鱼鳞纹彩陶盆、姜寨一期Ⅰ式T34②:1尖底陶罐，它们的年代同西水坡蚌塑图一样，都在前4500年左右，而且都属半坡类型，因此可以判断，早期二十八宿的建立，正是关中西部渭水流域仰韶文化先民的贡献（西水坡蚌塑遗迹与渭水流域的半坡类型有关，参见《“中国古代文明探源工程”细思量》）。2002年9月笔者邮购到蒋书庆先生所著《破译天书：远古彩陶花纹揭秘》，书中列举、分析了马家窑文化中一系列有关二十八宿的彩陶图案，其思路、方法与笔者几乎完全一致，说来简单，即数数（当然要论证就还需要分析纹饰的形态、构造、来源）。
　　“天圆地方”是中国古人的一种宇宙观，其说最早见载于《周髀》。冯时先生据西水坡45号墓穴的形制作了计算、研究，认为在前4500年这种观念已经产生，又据红山文化祭坛、积石冢作了进一步的论证、研究，此不赘述（参见冯时著《中国天文考古录》、《中国古文考古学》二书以及《河南濮阳西水坡45号墓的天文学研究》）。
　　如果根据文献资料判断，无论如何我们不会将“天圆地方”的宇宙观推前到前4500年左右，不会将二十八宿的形成时间上溯至前4500年左右，不会将六声音阶、七声音阶、八律甚至七孔骨笛本身的存在上溯至8000多年前，甚至也不会将毛笔、漆器、织布的历史上溯到距今六、七千年前。问题在于，象漆器、织布、骨笛这种东西很容易得到认可，只要发现了，它就存在了，七声音阶可以通过骨笛进行测试，毛笔可以通过彩陶图案推知，它们也不难得到认可，但二十八宿、“天圆地方”这种纯粹抽象、知识性的东西既与实物不同，也不能象音律那样可以通过发现的实物检验，所以得到认可的难度就增大了。我认为对待这个问题不妨作如此设问：既然毛笔、漆器、织布、骨笛以及七声音阶都不依赖于文献记载，不受文字依据的束缚，为什么要用文献资料、文字依据来框定“二十八宿”和“天圆地方”呢？对史前时代的毛笔、漆器、织布、骨笛以及七声音阶的确认显然是在文献资料、文字依据以外的知识系统中进行的，因此关于“二十八宿”、“天圆地方”以及其他类似的问题也可以通过另外的方法、手段，在文献资料、文字依据以外的知识系统中进行验证和确认。比如二十八宿问题，有天文学上的计算，在前4500年左右形成是可能的，有考古学上的一系列依据（即古人刻意在遗迹、遗物上布数二十八，通过遗迹、遗物刻画的形态、结构分析还知道它们与天文历法的内涵表达有关），它既在中国传统的科学文化和知识框架内，同时又不违背人类及其历史发展的基本规律、与整个新石器时代考古发现是相契合的（中国原始农业在距今七、八千年前已经成熟），因此它可以不依赖于古籍中对二十八宿问题的具体记载而成立。至于古籍中为什么没有记载或者根据文献资料所载、文字依据不能得出相同的认识和结论，那似乎应该追究一下文献或文字依据存在什么问题。
　　再说一个典型问题：“阴阳”是研究中国文化的学者谈论最多的一个概念和范畴之一，关于它的产生年代，很多知名学者都认为是在西周晚期或春秋战国时期，而且《易经》和八卦符号中都没有阴阳思想。我在《揭开易学界的神秘面纱——当代中国易学研究反思录》中谈到这种现象，这里不妨转述过来，以供分析：钱穆认为“《周易》之上下经，本不言阴阳，十传始言阴阳”；李镜池说“易以道阴阳，当是在阴阳说流行之时即战国中晚期之间为易学家所采用的……春秋时的易筮，还没有以阴阳来说解的”；庞朴先生认为“若说八卦的原始，它与阴阳本是无涉的”、“大概从西周末年以后，阴阳开始被想象为‘气’，与风雨晦明一起，被认为是天之六气；一切自然现象正常与否，常从阴阳中去探寻解释”、阴阳思想“不仅为《易经》本文所没有，也为以《易》通神的周人文化所阙如，甚至还是《易传》之外的一切儒家经典所罕言。因此，我们只好说，《易传》的阴阳思想，是外加于《易》的”（《阴阳五行探源》）；汪宁生先生以《国语·周语》所言“阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震”说明“阴阳”在西周晚期才开始出现，“即以《周易》一书本身来说，其中较早的卦辞、爻辞中也还不见‘阴阳’两字”（《八卦起源》）；谢松龄先生认为《易》本无阴阳观念，“易以道阴阳”是战国时思想，是说《易》者通过以阴阳观念解《易》之方法，将阴阳赋予《周易》，从而把《易》纳入了阴阳体系（《天人象：阴阳五行学说史导论》）；余敦康先生认为“卦画的两个基本符号--、—，不具有哲学中的阴阳范畴的意义。在卦爻辞中，我们找不到阴阳对举的字样，甚至连一个阳字也找不到”（《易学今昔》）……这些认识和观点都是有文献依据的。相反的考证、研究和证据也不少，我们这里暂时撇开它们不管，单从史前时代考古材料的角度来看一下。龙山文化陶寺墓地大型墓葬的木鼓、石罄、陶异型器都是成对埋藏，其年代在4000多年前；后来青铜时代云南楚雄万家坝型铜鼓往往也是成对埋葬，其含义应与表示阴阳、雌雄有关，而且至今西南地区很多少数民族制作和使用铜鼓、木鼓仍以公母、雌雄相分。贾湖遗址发掘后，人们发现，墓中所出骨笛也是成双成对，而且经研究，它们的确是一雌一雄，与春秋战国以来管乐乐器分长短、雌雄的做法一脉相承。这些没有文字依据的考古材料证明至少8000多年前，阴阳观念已产生和存在。考古材料与文献资料为什么相差如此之大呢？反过来思考文献资料：《易经》乃占筮之书，它为什么一定要出现学者们从哲学角度理解的“阴阳”二字呢？《易经》之外的儒家经典不言阴阳，正说明“阴阳”乃是易学、八卦所特有。由于《易经》乃占筮之书，所以传统的认识往往认为八卦起源于占卜，所以阴阳哲学观念是在《易传》中才形成或外加于《易》的，所以阴阳观念产生的年代自然就很晚近，所以这种观点与考古材料不能契合。这个矛盾恰恰反证八卦起源于占卜的观点可能是错误的，相反从八卦起源于天文历法的角度去看，一切皆顺。其实，男女之有别、器物之大小、财产之多少，太阳一出天下光明，太阳落山满世界黑茫茫一片，原始人类天天经历、年年感受，“阴阳”观念怎么可能会迟至西周或春秋战国时期才产生？春秋战国、秦汉时候有关“阴阳”的文献资料或许只能说明，“阴阳”这时候已进一步成为古人建构宇宙理论、物质生成理论的最基本的材料，更加物质化了。单靠在文献中去寻找“阴”、“阳”或“阴阳”二字是无法把握阴阳观念的起源和发展程度的。
　　甲骨文以及一些青铜器的铭文是发掘出土的考古材料，当它们被辨认和整理出来之后，又成了文献资料。它们本身是非常可靠的，但是用于研究古代历史文化，它们仍然是非常有限的。陈梦家和商承祚都据殷墟卜辞认为殷人观念中只有春秋二季而无四时（陈梦家《殷墟卜辞综述》；商承祚《殷商无四时说》，《清华周刊》第37卷第9期，1932年）。如果按照这种认识去推断，殷商时尚无四时八节的认识，又何谈八卦与历法的关系、《夏小正》十二月历法的存在，更何况远及于史前时代？后来，胡厚宣先生证明了商代甲骨文四方神名、四风见于《山海经》，并与《尚书·尧典》中关于四时的论述有关（胡厚宣《甲骨文四方风名考证》、《释殷代求年于四方和四方风的祭祀》），这才搞清楚了商人并非仅仅知道将一年分为春秋两季而不知道“四时”。关于“四风”配四时的理解虽有一些差别：如冯时先生认为殷商的四时乃指分至四气，而非四季（冯时著《中国天文考古学》190页，社会科学文献出版社2001年11月第1版）；连劭名先生则认为商人的四风实际上就是指四种气候，同时也是四季的象征，并认为商人除了春秋之外，也有冬夏的观念，卜辞中也有“冬”、“夏”二字（连劭名《商代的四方风名与八卦》，《文物》1988年第11期）。但这种理解上的差别并不影响一年被分为四个时段（有四时，则“八节”存在的障碍也被扫除，正如有四方则四隅亦出一样）这种观念在殷商时的存在。又如有学者据甲骨文中有大量关于“阳日”、“晦日”的记载论述阴阳观念（周山著《易经新论》）。其实“阳日”、“晦日”与阴阳观念各是一回事，二者并不能证明阴阳观念的存在，但并不等于说甲骨文中没有“阴阳”二字或相关论述就可以认为阴阳观念在殷商时还未产生。朱狄先生说：“从文字学的角度来考察，中国古代‘地’的概念出现得相当晚，直到殷周青铜铭文中，尚未见有‘地’字，而‘天’字却在甲骨文中就出现了”（朱狄《信仰时代的文明》20页，中国青年出版社1999年6月第1版）。郭沫若在《金文从考·金文所无考》文中还说：“易之八卦所托甚古，然可异者，彝器中逾未之见……基本二卦之乾坤二字亦为金文所绝无。金文无与天对立之地字。天地对立之观念，事当后起，则乾坤对立之观念亦当后起矣。”从这种文字学的角度去看，不要说八卦六十四卦、节气历法、“天圆地方”观念在史前时代的存在，就是考古学家们常常将史前人类遗存释为祭天、祭地、帮助人类灵魂升天之类的说法也是妄说了。
　　我以为我国有关上古和传说时代的文献大致有这样几个特点：一是成书年代晚（这是相对于夏、商及以前的史实来说），它们大多作于春秋战国、秦汉时期，因此关于夏、商及以前的事大多只能依据心传口授而作。《春秋》是我国最早的一部编年体史书，相传为春秋时鲁国史官所作。其后有战国时人公羊高、谷梁和春秋末期鲁国人左丘明为之作《传》，并称《三传》。据研究，《公羊传》、《谷梁传》一直是以口授方式相传，直到西汉初期才写成书，《左传》开始也是口授相传，并被认为不是左丘明一个人所作，而是到他手上才加工整理成文。这种情形说明，直到春秋战国、秦汉时期，心传口授仍然是古代历史文化传承方式之一，因此我国有关上古和传说时代的文献是有一定的真实性基础的，并不因为成书年代晚，就可以否定其关于上古和传说时代的有关记载。但也因为心传口授、成书年代晚等原因，造成古籍中有关传说时代的记载、说法非常混乱，这也就成为疑古的人否定古书、古事的一个重要原因。第二个特点是损毁严重。《左传》称“楚左使倚相能读《三坟》、《五典》、《八索》、《九丘》”，今仅存《五典》中的《尧典》、《舜典》（有学者认为《汉魏丛书》所载发现于民间的《古三坟》即《左传》所言《三坟》）。《尚书·多士》说“惟殷先人有册有典”，但有关商朝典册现仅有零篇断章残留于《尚书》。公元前516年王子朝奔楚，将周王室典籍大规模转移，导致老子辞官归隐，周室典籍至今下落不明（王红旗先生认为今人应该寻找周室典籍，很有道理）。春秋末年，孔子到处搜求古代典籍，但又“惧览者之不一”，从维护儒家学说的立场出发，删订“六经”，其余皆在“不语怪、力、乱、神”（《论语·述而》）、“攻乎异端，斯害也已”（《论语·为政》）的名义下被剪除和摒弃。秦始皇“焚书坑儒”后中国历朝历代几乎都在朝代更迭、政治斗争或者战乱中有巨量图书被毁。即使司马迁作《史记》，也以“其文不雅驯”而放弃许多资料，“择其言尤雅者”著成《五帝本纪》。所以有关中国上古和远古历史文化的文献资料，虽然学者常以“丰富”言之，但实际上它们只是一种残枝败叶。第三个特点是古代并没有科学技术史或其他的专门史。先秦诸子百家的思想和著述都倾向于哲学、政治、伦理，科学知识都很少；成书于战国期间的《黄帝内经》、《周髀算经》、《甘石星经》是当时最主要的科学书籍，但在涉及有关医学知识、数学知识、天文知识的起源方面都没有考证研究，仅有简略的由谁传授或起自何时的交待，更无发展历程的追溯和研究，甚至当时也没有这方面的意识。与上古和传说时代相关的其他文献资料也基本上是有关政治斗争、历史大事、国家祭祀方面的。司马迁所作《史记》撰有《乐书》、《律书》、《历书》、《天官书》等卷，也都是介绍相关的知识及其在政治方面的作用，而无源流的追溯、研究。《夏小正》被认为是我国最古的科学文献之一，或者也可以说是专门介绍科学知识的最早的一部书（现仅存正文400余字）。不过从孔子视《夏小正》为“夏道”、《归藏》（《坤乾》）为“殷道”的角度看，《夏小正》的产生和存在在先秦时代的古人那里并不仅仅是作为我们今天所理解的天文历法书来对待的，而是与国家的治理、管理有关的东西（《尧典》中有关于四仲中星的记载，也可证在古人那里天文历法是与治国相关的），其作为儒生讲礼的内容并纳入《礼记》也很可以说明问题。因此可以说从先秦和秦汉时候的古代文献里去追寻科学知识的起源、发展历程是很困难的，甚至也是不可能的。第四个特点与甲骨文有关。甲骨文虽然是发掘出土的东西，非常可靠，但它的局限性仍然很大。甲骨文的内容虽然涉及社会政治、生活、历史、文化的各个方面，但它们是由于卜占的原因而随机地出现于甲骨文中，甲骨文并非人为地编撰的系统的社会历史文献、科学文化文献，其产生和存在的目的也非为此，因此依据甲骨文考证、研究上古和远古历史文化，必然受到较大的局限。
　　此外，我们还必须认识到：文献、文字只是全部人类史、文化史发展到某个阶段才产生的，只是人类的思想感情、文化文明传承方式之一。根据考古学和人类学的研究认识，人类思想感情、文化文明的传承和表达方式，其产生和发挥作用的先后顺序大致可作如此排列：姿体语言和口语最早，刻画图案、符号、记号次之，文字再次之，电讯、光盘、磁盘等再次之。因此，即使是没有错讹的古代文献记载，对事物起源、文化起源而言，它也只是一种路标，而不是终决和裁判，它只证明即时而不证明源起或者未来，更何况大量的事物和文化现象、起源可能不被文献、文字所记载。故传统的历史学研究和文献考证天然地具有很大的局限性，特别是对上古和远古历史文化研究而言。明确了这一点，我们就很容易明白，对于传说时代的历史文化研究而言，决不是要考古材料围着文献转，要用考古材料去证史、补史，而是文献资料只能围着考古材料转，文献资料起着印证和帮助识读考古材料的作用。因此，考古材料与文献资料之间的关系应该是很明确的。只有这样，考古材料就是远古历史文化本身，我们才可能复原一个尽可能真实的传说时代的历史文化，才可能更加接近古人的生活、思想、思维和心理，才可能分辨混乱的古代文献记载中哪是真实的，哪些是靠不住的、错讹的。
　　一个关键和困难的问题是，史前时代没有即时的文献记、，没有文字，我们如何才能以考古材料为本，让后来的文献、文字围着考古材料这个中心转，为考古材料服务？就考古学现有的基本理论层位学、类型学以及有关考古学文化的理论而言，它们基本上是无能为力的，而且它们可以独立于后来的文献资料、文字记载，而不与后者发生关系（这正是传统的考古学家喜欢强调和追求的境界——只是这样一来考古学就永远只能是一个象牙塔的干瘪的枯燥的东西，虽然现在考古学家正在呼吁和提倡考古大众化）。就文化人类学以及现在考古家习惯于使用的父系母系、公有私有、部落酋邦这些概念和理论而言，虽然不能说它们一定就是不适用的，但至少目前来说它们并没有很好地契合中国的史前时代（笔者将另文讨论相关问题）。我以为史前历史文化研究的突破除了发掘出土的看得见的物质遗存外，可以从器物纹饰和一些遗迹、遗物的形制入手（上面所言关于西水坡蚌塑遗迹的研究以及关于二十八宿的认识即是例子）。据笔者的了解和初步认识，中国新石器时代一些主要的考古学文化都已发掘出土一些典型的或特殊的器物，其上的纹饰、刻画图案都经过了精心而周密的设计、安排，有着明确而严格的数量关系，它们正与中国古代天文历法和《易经》八卦系统的一些基本数理相合，而且分析纹饰、刻画图案的构件，可以发现它们正是来源于有关天文历法的实践活动、认识和观念，或者与之相关（详见拙著《伏羲画卦》）。同时，这种内涵表达及表达方式还延及夏、商、周及秦汉时期的器物纹饰，因此笔者认为它们是古人能动地创造的一种文化和文明传播及传承方式。虽然史前时代没有即时的文字记载，但是中国古代有一个特殊的通过数量关系建立起来的知识系统，比如天文学上的北斗七星、二十八宿、心宿三星、月相周期、四时八节、十月历法、十二月历法、二十四节气，易学上的八卦六十四卦、河图数55洛书数45，医学上的十二经脉、奇经八脉、音乐中的十二律、七声音阶等等，特别是天文历法和易学中的一些基本数量关系，它们千年、万年也不会有什么改变。虽然古代文献残损不全，但这个通过数量关系建立起来的知识系统是明确的和无疑义的，通过这个知识系统我们不仅得以了解中国新石器时代科学文化比如数学、天文历法、医学、音乐等的发展状况，而且可以探知古人的思维方式、文化文明的传载方式。经由一部分典型的虽然繁复但有严密的数量关系的器物纹饰的释读，进一步可以探索各考古学文化中那些最基本的普遍的有规律性的器物纹饰的内涵，然后再涉及那些没有规律性的、随意刻画的纹饰，据此得以真正进入古人的精神世界。物质文化、精神文化这两块解决了，想来也有助于对社会形态、制度及其发展历程的探索，因为后者必然是在前者发展的基础上或发展到一定程度才会产生或进步的。通过纹饰分析，延及商、商、周及秦汉时期，同时也有助于三代及秦汉考古，弥补文献资料的不足、缺漏并验证文献记载的正误，探寻其所以如此的原因。
　　关于文献资料的局限性，二十世纪蜚声中外的中国考古人类学大师李济有着清醒的认识。1953年，他在谈到安阳殷墟的发掘“使这一代的中国史学家对大量早期文献，特别是对司马迁《史记》中资料的高度可靠性恢复了信心”的同时，强调“同样重要甚至更加重要的是：这些发现提供了最充分的实物依据，可用来解释周代文明为什么好像突然一下发达起来——当时的档案材料和艺术遗迹，政治体制和社会制度，物质文化和哲学思考，其起源和早期发展一直是十分模糊不清的”（李光谟编《李济学术文化随笔》86页，中国青年出版社2000年3月第1版。以下引文仅注页码）。1955年，李济先生在论及“古史辨”运动和中国考古学创生之初的情形时说：“如果你对尧舜的盛世给予过多的颂赞，好吧，拿出你的证据来。如果你论及公元前3000年（似乎应该为前2000年——王先胜注）大禹在工程上的伟绩，证据也得拿出来。我们得先记住，在这种怀疑的精神之下，单纯的文字记载已不复被认为是有效的佐证了”（152页）。这里说的是文献记载之“有”，对于文献所载之“缺”和“无”，我想也是一样的，单纯的文献依据或文字依据是不能进行裁断的。1956年，李济先生在《试论中国文化的原始》一文中说：“比较地说，根据考古资料所讲的历史要比专以文字记录所讲的历史客观得多，真实得多”（228页）。1962年，李济先生在谈及新派史学家利用考古材料编写历史时说：“现在所谓‘史料’，已经不能完全以‘有文字记录’的材料为限。我们不但要照顾到这些新发现的哑巴材料；并且要给它们以很大的重量，做我们历史研究的根据”（172页）。
　　李济先生当年的情形，还主要是基于安阳殷墟的发掘而言，当时史前考古发掘还非常有限。半个世纪后的今天，重温李济先生的论述，应该能够给我们以新的启发和启迪。虽然李先生的论述还偏重于考古发掘的物质遗存，但对于古代人类精神文化、科学文化的研究而言，也是一样的。