妇炎洁抑霉菌洗液:佛经语言研究综述:词汇篇

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佛经语言研究综述:词汇篇


佛教图书馆馆刊 第四十四期 95年12月


佛经语言研究综述
──词汇篇

竺家寧 国立政治大学中文系


【摘要】过去我们谈到佛经,就想到「哲学的佛经」、「宗教的佛经」、「义理思想的佛经」。到了梁啟超、胡适的《白话文学史》以后,渐渐了解了「文学的佛经」,开展了佛教文学的研究。而最近许多年来,海峡两岸与日本,都同时注意到佛经语言研究的重要性,也意识到它是一个非常珍贵的语料库。佛经语料有几个特殊性:第一个特性就是它的数量非常的庞大,佛经保留到今天的,超过了五千卷。这五千卷的资料,超过了我们中古的汉语文献。这个语料库不仅仅是从东汉到三国到南北朝的翻译佛经,也包含了唐代到宋代禪宗语录的资料,这些都是非常珍贵的语言宝藏。第二个特性就是它的口语性高。在翻译佛经為中文的时候,使用了当时最通俗的口语、最通俗的汉语的词汇来翻译佛经。第三个特性,佛经可以反映我们汉语从单音节走向复音节的一个重要转捩点,一个重要标誌。复音节词,在中古汉语的资料当中,没有像佛经保留得这样完整、这麼丰富的。研究汉文佛典,可以从音韵、文字、训詁、词汇、语法等层面的五个方向进行研究。在研究方法上,我们採用「以经证经」的方法。也就是说,利用佛经来研究佛经。用佛经的语境、上下文来探索某个词语的意义、语法等各种问题。近年来两岸的学者们,在这个领域作出了许多贡献。但是有志研究佛经语言的人,不易完整的找到这些资料,也不甚了解如何进行这样的研究,因此笔者把近十多年研究佛经语言的一些资料和心得,提出来分享交流,把目前学者们的研究成果分门别类,把具有代表性的论文选出来,作一个导读介绍。藉由这样的介绍,希望可以呈现目前佛经语言研究的全貌,提供学者参考。

关键词:佛经语言学;佛经词汇;双音化;佛经构词


一、前言

  过去我们谈到佛经,就想到「哲学的佛经」、「宗教的佛经」、「义理思想的佛经」。到了梁啟超、胡适的《白话文学史》以后,渐渐了解了「文学的佛经」,开展了佛教文学的研究。而最近许多年来,海峡两岸与日本,都同时注意到佛经语言研究的重要性,也意识到它是一个非常珍贵的语料库。

  佛经语料有几个特殊性:第一个特性就是它的数量非常的庞大,佛经保留到今天的,超过了五千卷。这五千卷的资料,超过了我们中古的汉语文献。我们把佛经同时代的中土文献作一比较,很多语言现象在中土文献裡面,没有保留下来,但是我们可以在佛经语言裡面看到。所以,数量庞大就提供了一个非常好的语料库。这个语料库不仅仅是从东汉到三国到南北朝的翻译佛经,也包含了唐代到宋代禪宗语录的资料,这些都是非常珍贵的语言宝藏。

  第二个特性就是它的口语性高。佛陀以前在说法的时候,曾经有人问过他,说佛法这麼庄严神圣,我们传播佛法,是不是要用典雅的梵文来传播?佛陀说不是!不是!我们要用最通俗的方言俗语来传播佛法!这样的教训,在将佛经翻译為中文的时候,秉承了这样的精神,使用当时最通俗的口语、最通俗的汉语的词汇来翻译佛经。所以,佛经的第二个特性就是口语性很高。

第三个特性,佛经可以反映我们汉语从单音节走向复音节的一个重要转捩点,一个重要标誌。复音节词,在中古汉语的资料当中,没有像佛经保留得这样完整、保留得这麼丰富的。这裡面我们可以看到,各种各样的词素的结合、词素结合成词的状况,以及一个复合词產生的早期的状态,和我们所看到以后定型的状态,不完全一样。在这个早期的状态,我们可以看到有很多的比如说三音节词。佛经语言裡面非常丰富的三音节词,有很多是同义并列的结构。例如,在佛经裡面会说「今现在」、「比丘僧」、「亲眷属」、或者说「权方便」。诸如此类的三音节词在佛经裡非常的多,而这些资料可以提示我们,在单音节词逐渐组合成复合状态的早期,曾经尝试过用双音来结合,也曾经尝试过用三个字、三音节来结合。发展成走向复音节、双音化的途径,是后来淘汰选择的结果。

  另外,我们在佛经的资料当中,看到动补结构大量地兴起。研究语法的都认為这种动补结构是一种比较晚起的结构,在上古汉语裡面,还没有真正的动补构词,这种现象是到中古的佛经裡面才大量出现。

  在佛经裡面,早期的构词状况,我们也会发现,有一种很特殊的现象。就是一个词可以逆序,把次序倒过来。AB会变成BA,非常地普遍。那也反映了双音化的一个早期现象。它作為一个实验的性质,把两个字拼合起来,可能有多途径的拼合方式。

汉文佛典语言须由认识汉语言入手。佛经的研究,汉语本身有它独立的研究意义与价值。有很多人谈到佛经研究,就会想到,是不是得先学梵文、巴利文、藏文,我觉得并不一定,虽然你了解梵巴藏,多一种工具、多一种语言的了解,可以有助於某些佛经现象的了解,但是对研究佛经语言而论,那不一定是必要的。因為当我们把一个A语言翻译成B语言的时候,必须服从B语言的构词规律、语法规则。一个好的翻译,它必然要避免受到原始语言的束缚。我们研究佛经语言从梵文、巴利文入手,那是西方人的做法。西方人他们也了解汉文佛典是世界上最庞大的佛教资源,但是西方学者先天上对汉文就感到很困难,他们对梵文和巴利文就觉得很亲切很容易,因為同样是拼音文字、同样是印欧语系。所以,西方学者只能从梵文、巴利文著手研究佛典的语言。而我们中国人看到会以為这是一个唯一的途径,其实并不尽然。外国人并不是认為汉语佛典不重要才没有研究它,而是他没有能力去研究。他们不研究,那谁最有资格研究?当然就是我们自己。我们不研究,没有人能够代替我们研究。

  汉文佛典是全世界佛学资源中最庞大的一部分,远远地超过梵文、巴利文。今天,大藏经裡的很多经典,已经找不到梵文的原本、巴利文的原本,都失传了,只有汉文的保留下来。所以,我们不管研究佛教文学也好,研究佛教的哲学、义理、思想也好,首先必须要克服汉文佛典语言的障碍,那就是把汉文佛典的语言弄清楚。掌握了汉文佛典的语言,了解其中构词的规律、语法的规律,我们才能有效的读懂汉文佛典,也才能进一步地研究佛教的思想、哲学、义理、宗教以及种种的其他问题。

  研究汉文佛典,可以从五个方向进行研究,第一个可以从音韵的层面,第二个可以从文字的层面,第三个可以从训詁的层面,第四个是词汇的层面,第五个是语法的层面。在研究方法上,过去,我们古代的语言学家、训詁学家累积了很多研究心得、研究经验,但是我们传统的训詁学都是為儒家的经典服务的。虽然做出了很好的成果,但是佛典训詁的研究还是比较缺乏的。所以,我们研究佛经语言,传统的训詁资料、传统的工具书、训詁成果给我们的帮助比较有限。我们必须採用「以经证经」的研究方法。也就是说,利用佛经来研究佛经。用佛经的语境、上下文来探索某个词语的意义、语法等各种问题。

  近年来两岸的学者们,在这个领域做出了许多贡献。但是有志研究佛经语言的人,不易完整的找到这些资料,也不甚了解如何进行这样的研究,因此笔者把近十多年研究佛经语言的一些资料和心得,提出来分享交流,把目前学者们的研究成果分门别类,把具有代表性的论文选出来,作一个导读介绍。藉由这样的介绍,希望可以呈现目前佛经语言研究的全貌,提供学者参考。

  由於相关的著作很多,评述介绍的篇幅较大,因此我们分成几个部分来讨论,包括佛经词义问题、佛经音义问题、佛经语法问题、佛经声韵问题、佛经训詁问题、佛经文字问题等。这几个类别,构成了「佛经语言学」的体系。其中,学者们在词汇方面的研究成果最為可观,因此,这一篇我们先介绍佛经词汇目前的研究情形。以下分成几个项目介绍。

二、佛经的构词问题

  构词就是词汇的结构。每个语言的词汇都有一定的结构方式。现代汉语有一定的构词规律,佛经翻译时代的中古汉语也有一定的构词规律。这是中国词汇史研究的重要课题,也是通读佛经的重要关键。了解当时语言的构词状况,就更能掌握佛经的语言,克服阅读佛经的语言障碍。

这一类的研究,例如:曾昭聪,〈中古佛经中的字序对换双音词举例〉,收於《古汉语研究》2005年第1期,页84-87。本文主张中古佛经中的字序对换双音词,如顿止/止顿、垢秽/秽垢、侵欺/欺侵、学计/计学,可以从词义、出现年代和使用频率方面进一步讨论。以顿止/止顿為例。「顿止」用例,如:「大爱道即与诸老母等俱行追佛,佛行转到那私县,顿止河上,大爱道便前稽首作礼却住。」(T4.No.196竺大力译《中本起经》卷下,页158b)「止顿」用例,如:「佛言:『我昔尝往到越祇国,国有急疾神舍,我止顿其中,越祇国中诸长老,皆来语我言。』」(T1.No.5白法祖译《佛般泥洹经》卷下,页160b-c)「顿止」、「止顿」同义,可倒之。观察字序对换双音词可知:(一)不同译者的语用习惯不完全一致。(二)不同译者的用语习惯皆倾向於其中某一种形式。(三)每一组字序对换双音词有一个大致的发展趋势。(四)每一组词的使用都有偏向,即主要使用其中的某一个词的比例要大大高出另一个。

相关的论著例如:竺家寧〈佛经中的名词重叠现象〉,见於首届佛经音义研究国际学术研讨会(上海师范大学人文与传播学院,2005年9月21-22日),认為汉语中的重叠构词当中,形容词重叠產生的最早,也最普遍。在佛经中这类例子甚多。而名词重叠,却是比较稀有的现象。在中古佛经中,有的名词重叠以后,仍然作名词用,有的则转為其他词类。本文所讨论的词条都是佛经中的常用词,包含:1. 人人,意思是「每个人;所有的人。」2.各各,有「各自」的意思。3. 事事,意思是「每件事」。4.品品,指「各种品类」。「品品」是表示复数的名词,通常和「若干」、「皆」、「诸」、「一切」等词连用。5.家家,意义為「人人;每个人」。意义同「人人」、「各各」。由「人人种。各各种」、「家家自以為稷契,人人自以為皐陶」、「家家出户。各各喜欢」各例可证。6.等等,《佛光大辞典》无等等:「佛之烦恼净尽,且神力广大,非其餘之菩萨所能等同,称為无等;佛与佛之果位平等,故称无等等。又佛道超绝,无有能与等同者,故称无等;唯佛与佛道等同,故称无等等。此外,又形容最尊、最贵而无有与之相等者,如般若心经於诸部般若经典中乃最為扼要之精髓,故古来又称為无等等咒、无等等明咒。」丁福保《佛学大辞典》【无有等等】谓数量之大无上也。无有相等同等数之意。又云无等等。按:丁福保「等等」之解释為动词「有」之宾语。可见「等等」為一体,不宜分训。下文「无上无上上。无等无等等」以单用与重叠式并列,可知重叠有加重语气之意。重叠或不重叠,基本语意相同。其内部结构,「无」為动词,「等」或「等等」為名词作宾语。「无等等」属动宾结构。由佛经原文的用法看,并非上述辞典所谓之「佛与佛之果位平等,故称无等等。」(意谓「无等」指佛,第一个「等」是「等同」之义,第二个「等」是「平等」之义)《佛光大辞典》的解释来自《维摩经义疏》,隋.吉藏造。以「无等等」為主谓结构,而认為两个「等」字功能和意义都不同,这样的解释,与佛经原文之用法不符。「无等等」之「等」字為「比拟」之义,无法比拟之人,指佛陀。是单一的名词。不能拆分為「无等」「等」两部分。丁福保《佛学大辞典》的解释比较妥当。句例中「无上上」与「无等等」并列,说明意义相同。7.节节,意思是「一段一段,逐次,逐一」。佛经的「节节」大部分都指身体的每一部分,或每一块、每一段。「节」原本就有「身体」之意。如「折节」即弯身行礼。「节节」偶而可以由「一段一段」引申為「每一个部分、每一个角落」。8. 心心,指连绵不断的思想念头。9. 牙牙,意思是「每一颗牙齿」。10.色色,意思是「样样;各式各样」。11. 物物,指「各种物品,各样事物」,「物物恒諦观」是说各种事物总要看清它真实无妄的一面。12.痛痛,指各种各样的痛苦,这是一个佛经常用词。最早的例子可以提前到西晋。13. 亲亲,指亲属、亲戚。

  又高婉瑜〈汉文佛典词缀的语法化现象〉见於2006年5月中正大学博士论文。本文的重点在讨论佛典词缀的语法化歷程。汉语词缀(虚语素)多半是从实词(实语素)语法化而来,语法化现象发生在一定的语境中,原先独立的成分经过语法化,逐渐变得黏著,依附於邻近成分,语言形式的理据逐渐减弱或消灭。笔者分别从性质、时代、地域、能產力、来源等五个面向,总览七个后缀的概况。最后,再从Hopper接櫫五原则,检验佛典词缀的语法化。本文依照「词类」标準,将讨论对象分成:名词后缀「子」、「儿」、「头」和虚词后缀「复」、「自」、「当」;另外,再按照「所表意义」分出时间后缀「来」。笔者将语料分為主要观察语料(汉译佛典、禪宗文献)和次要观察语料(非佛典的中土文献),在一定的限度下,进行穷尽式考察。本研究应用在教学方面,能使学子更有系统地掌握后缀的知识。

又竺家寧〈西晋佛经中之并列结构研究〉发表於第五届中国语言学国际学术研讨会ICCL-5,1996年6月27-29日,清华大学,新竹。本文专就西晋时代的佛经词汇-并列结构作一探索。在佛经分期上,这属於「早期佛经」。研究的重点放在几个项目上:1.构成词素的前后次序问题,探索其中一种次序被凝固的原因。由声调上、意义上找出依据。2.今天哪些词是佛经沿用下来的?意义上、用法上、词性上有哪些转变?3.词素组合成词,两词素间的意义关系,是近义、同义、反义、类义、偏义?词性和词义在结合為复词前后是否相同?4.这些并列结构的语法功能如何?作主语、宾语、定语、状语?5. 并列结构佔的比率有多高?

  又竺家寧〈早期佛经词汇的动宾结构--------从训詁角度探索〉发表於1998年6月26日至28日,Seventh Annual Meeting of theInternational Association of Chinese Linguistics/Tenth North AmericanConference on Chinese Linguistics, Stanford, California,USA。后来收入1999年12月,《国立中正大学学报.人文分册》,第10卷第1期,页1-38,嘉义,篇名為〈早期佛经动宾结构词初探〉。本文探索了西晋时代竺法护译经中的动宾式合义词,观察它的词义变迁状况,从歷时的角度进行描写,对动宾结构作了穷尽式的研究。在上古汉语裡,动宾式构词并不多见。然而在中古佛经中大量发展起来,例如「下意」:未曾自大,谦恪下意,礼敬眾生。(T11.No.310大宝积经卷14密跡金刚力士会第七之三,页76a)。「叉手」:叉手而自归,欢悦遥散花。(T14.No.477佛说大方等顶王经,页588c)。这样的词有很多已不见於现代汉语,当时则具有活泼旺盛的构词能力。本文针对五十九个西晋的动宾式复合词一一考察其词义的来龙去脉。

  又竺家寧〈早期佛经语言之动补结构研究〉,发表於第六届汉语语言学国际会议SixthInternational Conference on Chinese Linguistics, 19-21 June 1997,Leiden, Netherland(ICCL-6)。汉语的构词类型中,动补式是一种比较后起的方式,像现代汉语裡的「说明、提高」这样的类型,先秦典籍中极為少见,然而在早期佛经语言中已普遍出现。本文在国科会的专题计画中全面归纳了西晋竺法护译经语言中之动补结构,观察它的结构形式、语法功能、词义内涵,进而对之作一共时的描写。希望透过这样的探索,能使这种结构类型得到更充分的了解。先秦时代能证实的动补结构并不多,汉代的史记逐渐普遍起来,西晋的佛经更為常见。由此可以看出动补结构的发展轨跡。竺法护译经中之动补结构,例如「照明」:七者得宝月三昧,八者得月明三昧,九者得照明三昧,十者得二寂三昧(T12.No.349弥勒菩萨所问本愿经,页87b)。「嘱累」:我以是经嘱累汝,心念口讽执持经卷。若闻奉行眾恶反趣,当知其人曾见五百佛然后得佛道(T12.No.324佛说幻士仁贤经,页37a)。「除尽」:使三千大千世界一时俱然。有风名曰浇洒,起大雨。有风名曰枯竭,除尽水灾之变。(T12.No.324佛说幻士仁贤经,页31c)。竺法护译经中可以确信的动补式有三十七个,有些现代汉语沿用下来,可是语法功能和词义并不完全相同,这些都是值得注意的现象。

又竺家寧〈佛经词汇中的同素异序现象〉,发表於The Eleventh North American Conference on ChineseLinguistics (NACCL-11), June 18-20, 1999, Harvard University,USA。所谓的「同素异序」,是指同样的两个词素,交换次序的现象。现代汉语词汇中,两个词素的前后次序互换,有几种状况存在,第一种是失去意义,例如学生/生学,数目/目数。第二种是基本意义完全改变,例如中心/心中,带领/领带。第三种是基本意义近似,但词义不相等,例如產生/生產,和平/平和。第四种是互换后意义没有改变,例如担负/负担,互相/相互。这是否汉语的普遍特性呢?古代汉语是否也有类似的情况呢?什麼条件下,一个复合词可以互换词素?能不能互换,由什麼因素决定?互换后意义改变与否的机制是什麼?本文尝试从早期佛经用语中观察这个现象,理由是东汉到六朝的佛经反映了当时的实际语言。佛教為了传播佛法,佛经的翻译就大量的使用了社会百姓的口语词汇。而且,佛经留下的语料十分庞大,一部大藏经,正是取之不尽、用之不竭的中古汉语词汇资料库,提供了我们丰富的研究资料。早期佛经的范例如「知识/识知」:弟欺其兄妇欺其夫。家室中外知识相讼。各怀贪淫心毒瞋怒。(T12.No.362吴.支谦译佛说阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经,页315a,下同)如是曹人男子女人。心意俱然违戾反逆。愚痴蒙笼瞋怒嗜欲无所识知。本文认為其中许多易序词在词义与语法功能上是有区别的。

  又竺家寧〈中古佛经的「所」后缀〉,发表於第12届国际中国语言学学会年会(IACL-12)暨第二届汉语语言学国际研讨会(ISCL-2)2004年6月18-20日,南开大学,天津。「所」字在传统训詁学者的观念裡,是一个不具实质意义的虚词,但是不具词汇意义并不表示没有语法意义。因此,当训詁学引进了现代语法学的观念和方法,应该如何精确的描述这个「所」字的功能,就受到了学者的注意。以「所」字為专题的论文也就变得多起来。不过,一般的讨论多半倾向於先秦古书中的语法现象,取材於中古语料的很少,探索佛经语言的更少。本文探索几个「所」后缀的现象,包含:「何所」、「纳所」、「能所」、「宝所」、「少所」、「多所」、「我所」、「我我所」、「方所」、「心所」、「心心所」、「一切所」等。例如:若有比丘少所知识。彼一切尽学一坐食。(T12.No.26中阿含经卷50,页744b)。善哉。财主。汝為我等多所饶益。所以者何。(T12.No.26中阿含经卷19,页551c)。逮此总持胜 便获一切所(T13.No.398大哀经卷8,页446c)。

又竺家寧〈佛经的我与吾〉,发表於1999年2月,《林炯阳先生六十寿庆论文集》,台北:洪业文化公司,页19-46。一般读古书往往会以為「我」和「吾」是一样的,用哪个来表示第一人称并没有差别。其实,「我」和「吾」有很大的区别。本文以西晋佛经竺法护译品的「吾」与「我」来观察。由本文的归纳来看,「吾」与「我」的分野在於:

  做主格 做受格 做所有格 构成复合词 构成复数
我 很少 常见 常见 常见 常见
吾 常见 很少 很少 很少 只有吾等


此外,佛经裡,「吾」字和「我」字构成并列复合词「吾我」,十分普遍。这是佛经词汇很显著的一个特色。「吾我」结合為复合词后,往往表示抽象概念的复数整体,而不再指第一人称的个体。而且和表具体复数概念的「我曹、我等、我辈、吾等」都不相同。「吾我」这个词用在句子裡可以做主格、做受格,偶而也可以做所有格。「吾我」在佛经中还有一个很特殊的用法,就是做「动於宾」结构的宾语。例如:不起寿想,不起命想,不起眾诸想,不起见知想,所以者何,计於吾我眾生。……(T8.No.222西晋竺法护译光讚经卷1,页155c)。其实,这是受格的形式之一,由动词的宾语变成介词「於」的宾语。这是佛经语言的另外一项特色。

  又竺家寧〈论佛经中的「都卢皆」和「悉都卢」〉,发表於2003年12月,《文与哲》第3期,中山大学中文系,高雄。汉代就已经用到「都卢」一词,但是意义与后世不同。当时是一个专有名词。唐代慧琳的《一切经音义》提到这个词语,却解读為屋子结构的专名。「都卢」一词在佛经中最早见於后汉《道行般若经》,用在一般的文学作品,则至唐代才出现。在《道行般若经》裡的「都卢」往往以三音节的「都卢皆」构句,解释作「统统、全部」的意思,所以能和「皆」字搭配。这个三音节词并非佛经文体的需要而產生,与某些三音节词是為了凑成四字而临时出现「三音节加上一个单音节」的造句情况不同。因此,本文认為三音节的「都卢皆」不是一个临时的构词,而是固定的社会常用词。也就是说,当时词汇逐渐从单音节发展到复音节,并非都向双音发展,双音化反而是后来词汇形式选择淘汰的结果,慢慢才固定為双音节,成為汉语构词的主流。在《道行般若经》裡还有「悉都卢」的三音节构词形式,也是同义并列词。

又竺家寧〈中古汉语的「儿」后缀〉,发表於2005年7月10日,《中国语文》2005年第4期(总第307期),页346-354,北京。学者对於近代汉语中音韵层面「儿化韵」问题的讨论比较多,对构词方面,作為后缀的「儿」成分,其语法功能、形成之歷史,讨论的比较少。在唐代以前的语料中,后缀「儿」往往有「卑微」的含意,多用於指涉社会的下层人物。例如刘宋.求那跋陀罗译《杂阿含经》卷32「若伎儿於大眾中歌舞戏笑。」后秦.佛陀耶舍共竺佛念译《长阿含经》卷18「及施贫穷乞儿.疮病.困苦者。」隋.智顗说,灌顶记《观音玄义》卷1「盲儿骑瞎马必堕坑落堑而无疑也。」东晋.瞿曇僧伽提婆译《中阿含经》卷20「犹如屠儿杀牛。剥皮布於地上。分作六段。」后缀「儿」在中古汉语中还常常用作动物性的后缀,例如:后秦.鳩摩罗什译《大庄严论经》卷15「鸡雏高举莫使猫食。猫儿即知。」《佛顶尊胜陀罗尼真言》卷1「是相应如梦。若见猪儿狗六畜。」《续传灯录》卷18「南山虎咬石羊儿。」唐.法琳撰《辩正论》卷7「临终髮中但闻揪揪数千鸡儿声。」唐.义净译《根本说一切有部毘奈耶杂事》卷23「从是已后作杀方便。即於城下繫二狗儿。日日常与美肉令食。」宋.宗晓编《乐邦文类》卷5「六箇驴儿拽辆车。雨餘泥滑路尤赊。」本文主要探索在中古汉语中,「儿」后缀的语法功能和今天的用法有什麼不同?古代哪些词可以带「儿」后缀?在语言史上,这个「儿」后缀又是如何虚化形成的?

  又竺家寧〈魏晋语言中的「自」前缀〉,发表於第九届国际汉语语言学会议暨华语教学国际研讨会,2000年6月26-28日新加坡国立大学,The Ninth International Conference onChinese Linguistics Cum International Symposium on Chinese LanguageTeaching, Singapore, June 26-28,2000。早期佛经中,「自」经常用作前缀,產生很多「自~」的结构。这种「自」字原本有实指之义,為指示代词,在「自~」结构中作主语。可是佛经大量使用,逐渐使其意义泛化,已不能算是主谓结构,而是一个前缀了。例如「自可」:无有代者。而色其身。放逸自可。(T11.No.315佛说普门品经,页774b)。「自用」:在诸菩萨,凶坚自用。(T9.No.274佛说济诸方等学经,页376c)。「自守」:见若不见,闻若不闻。澹然自守。(T11.No.315佛说普门品经,页771c)。这些「自~」字都具有前缀的功能,放在动词的前头,表示此动作返诸其身的意思,有如英文的-self之义。其中有很多用法是现代汉语所没有的,它的构词能力十分强大。

  又竺家寧〈佛经构词的三音节同义并列现象〉,发表於纪念王力先生百年诞辰语言学学术国际研讨会,2000年8月14-16日,北京大学。汉语的构词是以双音节词為主,可是在佛经语言当中却有一种很特殊的现象,就是利用同义词或词素组成的三音节词。其内部结构属并列式。其中又可以分為:1. 一个单音节词素与一个双音节词并列组成的三音节词;2.三个单音节词素并列组成的三音节词。本文以三国时代的佛经為纲领,再参考其他早期佛经的范例进行讨论。三音节词例如佛世尊、比丘僧、亲眷属等。本文总共收集了23个三音节的同义并列词语。这样的特色是為了佛经行文节奏的需要吗?从范例看不出有这样的可能,因為佛经虽然有四字為一个停顿的节奏特性,这些三音词并不出现在这样的句式中,也没有使句子整齐化的作用,因此,三音词与佛经句子的节奏并无关系。既非佛经语言格式的產物,那麼这样的造词方式就很可能来自当时的实际口语了。这些三音节构词,应当就是当时社会的流行风尚,透过佛经,得以观察了解这些词的特性与用法。

  又竺家寧〈晋代佛经和《搜神记》中的「来/去」──从构词看当时的语言规律〉,发表於2002, May16-17, The Workshop on the EarlyMedieval Stories Soushenji, Institute of East Asian Studies at CharlesUniversity, Prague, CzechRepublic,收入2004年6月,《政大中文学报》第1期,页1-48,国立政治大学,台北。本文取《搜神记》的语言和西晋佛经做客观的比较,做全面的、穷尽式的描写,目的不在於考证《搜神记》的时代问题,而在於透过这两个表示相对概念的常用字,了解这两种时代相近的材料当中的具体状况,观察它们的异同,以提供汉语史研究的参考。本文归纳出「来」字意义上的两个特性:表时间概念、表空间的活动。晋代汉语的「来」字以前者為主。《搜神记》表现了「来」字作為后缀的强大构词力,它在构词上是一个表时间概念的后缀。「去」字的基本用法是作单音节动词。早期的意义是「离开」,后来演变為「前往」。西晋佛经「去」字出现最多的例子是作单音节动词,不及物。但「去」字居於后位的复合词,我们认為已经属於动补结构,「去」的意义已经虚化,至少已经泛化,所以它能够自由的和多种动词相结合。西晋佛经组成复合词「过去」,表示时间概念,修饰后面的名词,是最常出现的用语。《搜神记》则无此用语。西晋佛经还有一种《搜神记》所没有的构词,就是「去V」的动词并列式。

  又竺家寧〈佛经语言中的「毒」后缀〉,发表於2000年11月25-26日,佛教文化国际学术研讨会,佛光大学,台北。汉语的后缀是一个意义泛化或虚化的成分,有时候它具有某种特定的语法功能或特定的含意,它在构词上的出现位置总是固定的。在佛经当中,「毒」字正有这种后缀的功能,它不是「中毒、有毒」的意思,而是表示某一种「不好的东西」。意义「泛化」,意义的重心在前一个成分上。所以,它是一个构词的后缀。例如:痴毒、热毒、火毒、邪毒等。本文归纳了佛经中的各种用法,并针对其中最為特别的「后缀」用法进行分析研究,证明「毒」字的前面总是接一个「不好」的字眼。其意义总是人们所不愿意,不喜欢的事物。而「毒」的原本意义已经模糊化,不再明显,它只成為「不好,不喜,不愿」一类事物的标誌。它的造词能力很强,出现的位置又固定,具有了汉语词缀的主要特徵。

  又竺家寧〈西晋佛经并列词之内部次序与声调的关系〉,发表於1997年12月,《中正大学中文学术年刊》创刊号,页41-70,嘉义。本文探索了西晋时代竺法护译经中的并列式合义词,观察它的前后两个词素,它的次序是如何固定下来的。是和意义有关?还是由语音决定?因為并列式的两个词素地位是相等的,哪个先,哪个后,原本并非绝对。然而当时的社会习惯选择了其中一种形式,是完全任意的组合?还是遵循著某一种规律倾向?本文尝试由两个方面进行分析:语音和语义。共分析了西晋竺法护的16340个双音节并列结构,发现除了前后二字為同调之外,异调并列的,呈现了相当严整的规律:去声字作為第二音节,在各类中(无论首字是平或上、去、入)都佔绝对优势,这应该不是偶然的现象。说明西晋时代的构词规律,有选择去声為第二音节的倾向。由意义关系看,有些并列式的词序是由意义决定的。例如「长短」、「妻子」、「生死」、「东西」、「兄弟」、「国邑」、「日月」、「上下」、「弟子」、「出入」、「父母」、「亿百」(另有「百千」与此相反),这些都属「类义并列」的情况(同类的事物并列在一起,而不是同义或近义词素并列在一起),佔的比率不高,只有在类义并列时,词序先后才会考虑意义的因素,此外总是由声调因素居於主导的。

又竺家寧〈早期佛经中的派生词研究〉,发表於第一届宗教文化国际学术会议,1996年1月26-29日,高雄。早期佛经中,「自」经常用作前缀,產生很多「自~」的结构。这种「自」字,原本有实指之义,為指示代词,在「自~」结构中作主语。可是佛经大量使用,逐渐使其意义泛化,已不能算是主谓结构,而是一个前缀了。前缀「所」字出现的较早,先秦古籍中就常用来和动词接合,把词性变更為名词;在早期佛经中,它也是个构词能力很强的前缀。早在先秦文献裡,「相」字就有前缀的用法;佛经有这类用法,但不多见,例如「相寻」。表序数的前缀「第」在现代汉语中十分普遍,可是在汉代以前罕见。从佛经中可以发现在西晋时代,前缀「第」已经十分普遍,从一到十都可看到用「第」标示序数的例子。在佛经中,前缀的「见」字并不常见,表示在中古以后的口语中,这个前缀的用法已逐渐消失,只保留在书面语言中。佛经中有「见迎、见受」。至於早期佛经中,后缀「者」使用的频率相当高,成為佛经语言的特色之一。「然」字本来是一个很常见的形容词词尾,先秦古籍裡就已经很普遍,佛经也用得很多,不过佛经中另有一些特有的带后缀「然」的派生词,值得我们注意。例如:「唯然」,这个「唯然」的词根是表示应诺的「唯」字,也是词义重点之所在,「然」是后缀,没有实质意义。「僉然」也是佛经的特色,「僉」有皆的意思,「然」是后缀。佛经中用作状语。「等」字在佛经中是个复数的标誌,用在人称代词「汝、吾、我」的后面就是「你们、我们」的意思。用在指示代词「是、此、斯」的后面就是「这些」的意思。「悉等」也是「这些」的意思。前面加疑问代词成為「何等」,在佛经有构成疑问句的功能。「所」字作為词尾,是佛经语言的一项特色,例如:何所、无所、有所、多所等。早期佛经中词尾「子」也十分常见。

  又竺家寧〈佛经中的「有所」与「无所」〉,发表於纪念许世瑛先生九十冥诞学术研讨会,1999年4月17-18日,台湾师范大学,台北。在佛经裡,「所」字常常和「有、无」两个字连用,形成「有所、无所」的结构。以西晋竺法护译品中的「无所」和「有所」做了穷尽式的分析,认為佛经时代「无所」和「有所」已经发展為一个结合紧密的词。若从上古来源看,「所」字下属,和后面的动词结為一体,这点没有疑问。但是语言是演变的,上古的结构不一定等於中古语言的结构。中古「无所」、「有所」的大量出现,使得「所」字的密切性,上属更强於下属。而且这不是孤例,佛经中大量出现的「所」后缀,说明了这是一个中古新生的后缀。佛经中「何所、多所、我所、心所、方所」等结构,正是同一类型的產物。换句话说,上古前缀的「所」字,到了中古汉语裡,衍生出了新的后缀功能。由本文的分析当中可以知道,「无所」、「有所」的用法完全相同,但前者出现的频率要高很多。它们后面往往接一个动词,所以它们的功能应属状语,修饰后面的动词。

三、佛经的复合词研究

  中国的语言发展,先秦时代是以单音节為主,到了中古汉语,逐渐走向双音化。最能反映这种变化的材料,就是佛经了。因此,这个领域的研究,在汉语史上具有重要的意义。在佛经文句的阅读上,由两个字组合而成的双音节词,往往分开来看,两个字都认识,合起来却十分陌生。先秦未见这样的组合,现代也没有,单单出现在中古的佛经语言当中。这种情况,我们就必须要研究它,把它弄明白。另一种情况是,某个复合词佛经出现,现代也在使用,表面看并不陌生,然而它的意义和用法都不一样了,也就是这个复合词随著时代的变迁,发生了演化。这种情况在阅读佛经的时候最容易用自己的语感去解读,因而误解了佛经的意义。所以,复合词的研究是一项重要的课题。

  属於这一类研究的,例如:顏洽茂〈南北朝佛经复音词研究──《贤愚经》《杂宝藏经》《百喻经》复音词初探〉,见於辽寧师范大学1981年硕士论文。南北朝大量梵经汉译,影响了中土语言。研究反映实际语言的此期译经复音词,不仅有一般断代研究的意义,且有考察语言与社会產生「共变」对词汇影响的特殊意义。本文通过佛经复音词的结构模式、语义构成、语汇组成及外来词的共时静态描写,构拟此期复音词的概貌,并从歷时角度分析继承发展因素,描绘汉语词汇从先秦到南北朝的复音化进程,从而对其在汉语词汇史上的地位作出评价。本文语言资料的版本為数经校刊的《频伽藏》。笔者认為南北朝佛经复音词在汉语词汇史上有不可磨灭的地位,它给汉语词汇库增加了一大批新词,开始打破正统文言对词汇禁錮,成為唐宋古白话直接源头,并加速了汉语复音化进程,以及证明汉语词汇系统是与外界进行能量交换的开放系统。

  又竺家寧〈论佛经中的「究竟」〉,发表於第五届中国训詁学全国学术研讨会,2000年12月16-17日,逢甲大学,台中。「究竟」一词是今天常用的词语,在上古汉语当中,无论是先秦诸子或经书,这个复合词还没有產生,一直到中古汉语裡才在佛经当中大量出现。但是,它的词义和今天大家所熟知的用法并不相同,形成了「同形异义」的情况。本文针对这个现象进行分析讨论,将「究竟」一词在佛经的词义和语法功能作一全面的描写,并进一步观察它和今天词义的演化关连。佛经的「究竟」一词,可以作动词的修饰语,置於动词之前。例如:圣諦济苦患,智慧究竟渡。(T2.No.137舍利弗摩訶目连游四衢经,页861a)「究竟」还可以作动词用,后面接宾语。例如:若有持者,未曾有忘,究竟於学,当复得住,於道所住,说经寂然。(T3.No.154生经卷2,页84b)「究竟」还可以作不及物动词用,后面不接宾语。例如:生老病死,不能究竟。(T3.No.154生经卷5,页105a)「究竟」还可以作名词用,作宾语。例如:正士能博闻 安隐至究竟。(T3.No.154生经卷3,页88a)「究竟」也可以作「究尽」。例如:由此诸病不得尽苦际,比丘当知究尽其源,解知无常為变易法。(T4.No.212出曜经卷29,页767b)

又竺家寧〈敦煌卷子p4663词汇研究〉,发表於敦煌佛教艺术与文化国际研讨会,2001年7月13-14日,兰州大学,甘肃。敦煌佛经卷子,其中4663卷為西晋竺法护之译品,属於早期佛经,其中的语言现象往往反映当时之口语,因此很有研究价值。此段文字见於《大正藏》第九册经号263西晋月氏国三藏竺法护译《正法华经》卷第三.药草品第五:「為畅大音分别慧谊。大师子吼班宣景模。吾為如来使。天上天下诸天世人。未度者度。未脱者脱。未安者安。未灭度者令得灭度。」依据法国国家图书馆所编之敦煌目录第五册(1995),属於《正法华经》之敦煌资料,另外还有4102卷。此卷残存十个碎片,其中第四片仅有「正法华」标题三字。无经文内容。因此,4663卷实际為《正法华经》之唯一敦煌写本资料。敦煌卷子4663文字与今本《大正藏》原文校勘,有一些出入,本文对其中的部分词语进行研究。其中值得深究的复合词包括:「威曜、咸寻、慧谊、班宣景模、诸通慧、道谊、道慧、滋育、差特、观念」。

又竺家寧〈论佛经中的「睡觉」〉,发表於第一届淡江大学姊妹校汉语文化学学术会议,2001年5月31日至6月2日,淡江大学,台北。「睡」,坐寐也。打瞌睡,打盹之意。「寝」才是卧睡。南北朝睡由「打瞌睡」变為「睡觉」。「醒」上古已出现,但《说文》未收,意為「醉除也」;晚唐始取代「觉」的功能;元明「醒」完全取代「觉」。「觉」的「睡醒」一义逐步消失。现代「睡觉」為动宾式,「觉」為名词。从北宋始以「睡觉」指「入眠」(而非醒来)。王力认為「睡觉」与「忘记」属於对立词素,后来「觉」义被磨损掉。《玄应音义》卷九说:「『觉』,寐也。谓眠后觉也。」「睡」的本义是「坐著打瞌睡」,《说文.目部》说:「睡,坐寐也。从目,垂」。直至晚唐五代,「睡觉」一直作為词组,表「睡醒」的意思,尚未凝固成词。具体使用过程中「觉」渐演变為补充「睡」的语意,成為动补结构,其词义也渐由实变虚。随著「觉」表示「睡眠」的名词和「睡一觉」的动量词词义的產生,至宋明时,「睡觉」这一词组中「觉」表「睡醒」的词义已大致消失,虚化為构成表示「睡眠」义的并列复音词的一种语法功能上的补足构词成分,从而凝固成一个偏义复音词。「睡觉」由并列结构的词组演变為动宾结构的复音词,其词义既有「组合同化」,又有偏义虚化,这是汉语中的一个有趣的语言现象。根据本文的研究,这个词產生的时代很早,佛经当中就已经普遍使用。例如:「此不善马,何故默然,饮气而行,若初去时,如是鸣唤,彼时即应闻其声响诸人睡觉我今亦应,不见如此大苦恼事,此不善马,假使箭射穿穴其身,或以杖杀,应不合出行向山林。」(T3.No.190佛本行集经卷19,页741a)。本文对佛经中这个词的词义和语法功能进行共时的描写。

又竺家寧〈西晋佛经中表假设的几个复词〉发表於2000年9月,《中正大学中文学术年刊》第3期,页45-58,嘉义。又收入2001年7月,《古汉语语法论文集》,页289-296,高等社会科学院(EHESS),Collection des cahiers de linguistiqueasie orientale 6, Collected essays in Chinese grammar, edited byRedouane DJAMOURI, Centre de Recherches Linguistiques sur l’AsieOrientale,Paris。本文是国科会一项多年研究计画的一部分,整个计画针对早期佛经的词法进行全盘的、穷尽式的分析。本文焦点放在西晋时代的几个表假设的复合词上,观察它的用法和语法功能。由於汉语的歷史语料十分丰富,研究工作必须做严密的断代,才有可能精确的描述古代汉语的词法与句法。因此,把时代订在西晋,这是早期佛经產生的时代,这时的佛经语言尚未定型,最能反映实际口语。所用的资料主要是竺法护的译品,他的译品数量很大,提供了比较完备的语法讯息。在古汉语的假设句中,通常使用单音节连词作為假设句的标誌。例如「如」「若」「苟」「诚」「使」「倘」「儻」「便」「纵」「令」「信」(孟子:信能行此五者,则……)等。中古时代汉语词汇逐渐走向复音节化,表示假设的复合连词逐渐增加,魏晋的佛经语言正反映了这个现象。西晋时代反映在佛经语言中的口语词汇,有九种表假设的复合连词:设使、设复、假使、假而、假令、若是、若欲、若使、当使。古汉语中几个常见的复合连词却不见於佛经中,例如:向使、嚮使、但使、假如、诚使、如使、倘或、如果、藉使等。而佛经中最常出现的,设使、假使,却不是一般古汉语文献出现频率最高的用语。其中,「设使、设复、假使、若是」在佛经中的运用都显示了词汇发展史上的重要里程碑。在这些复合词构成的词素中观察,用来组成的二字原先都是带假设意义的成分。所以,这些复合词多是同义并列结构,只有「设复」「若是」例外。本文透过具体材料做客观穷尽式的分析,由西晋时代一百多卷的佛经口语资料整理出九种表假设的复合连词,由原句的用法上进行探索,描述其语法功能、句型构造,再以之与古汉语做比较,归纳出歷时发展的过程,目的在透过这样的研究,提供汉语语法史及词汇史研究的参考。

又竺家寧〈早期汉语中「於是」的语法功能〉1996年12月,发表於《国立中正大学学报.人文分册》第7卷第1期,页1-15,嘉义。「於是」作為连词性结构,一般是表示前后两件事情的承接关系,即表示后一件事的发生在前者之后,并且是由前者导致的,或者是以前者為条件的。这种连词的「於是」是由介宾词组的用法虚化而来的。「於是」之中仍然隐含有「在这种情况(条件)下」、「由於这个原因」等意思。但是,古代的「於是」,不像现代那样是个单纯的连词。语法学者认為,连词的「於是」流行於六朝,因而推测时间补语「於是」的固定化应在六朝之前。中古汉语的佛经用词当中,西晋竺法护译经中的「於是」,可以发现有下面五种用法:一、「於是」位於动词后,作处所补语,只出现在偈语中。例如:孰有智黠人,乐在於是中。(T3.No.170德光太子经卷1,页416a)二、「於是」修饰后面的名词。「於是」的「是」字作「此」字讲,「於是」句读应断开為「於+是」,有「在这个……」、「在这些……」的含意。「於是」很明显的是个介宾词组,修饰后面的名词。三、「於是」的前后都没有主语。四、「於是」之前有主语。五、「於是」之后有主语。

  又竺家寧〈佛经中几组复合词的训詁问题〉,发表於第二届中国文字学国际学术研讨会,2004年6月28日至7月3日,湖北,荆门。由於翻译梵文和描写佛教哲学的新思想、新观念,因此佛经语言不但反映了当时的实际状况,也创造了许多新词汇,為汉语带来了相当大的影响。例如汉语双音化的发展,即与佛经有密切关系,据统计后秦鳩摩罗什《法华经.序品》共九百多字,其中双音词出现一百七十多次,而南朝宋刘义庆《世说新语.政事篇》共一千四百多字,双音词只六十多次。有些复合词是现代汉语中不再使用的,也有一些是现代汉语仍然使用,但是意义和用法都发生了变化。本文选择了三组复合词作分析,分别是:「交」构成的复合词、「归」构成的复合词、「调」构成的复合词。这样的观察可以反映中古汉语佛经当中词素组合成词的状况,看哪些词素可以搭配,哪些不行。搭配之后的意义如何?语法功能又如何?

四、佛经的翻译问题

  佛经的翻译,在翻译史上是一件盛事。佛经的翻译是以宗教的虔诚、庄严的态度进行的。和现代的翻译很不一样。不能拿现代书商翻译外国作品的角度衡量佛经的翻译。佛经的翻译设有严谨的译场制度,逐句逐词的反覆讨论,有如学术研讨会。汉文、梵文、宗教、哲学各类专家聚集一堂,字斟句酌的反覆辩论,一定要大家都有了共识,才把译文写定。所以今天我们如果学了一点梵文,就批评古代的高僧大德误翻佛经,恐怕在态度上是值得商榷的。专事研究佛经翻译问题的著作,例如:陈明〈梵汉本《阿闍世王经》初探〉,见於《新疆师范大学学报》(哲学社会科学版)第24卷第4期(2003年12月),页68-73。认為《阿闍世王经》是后汉高僧支娄迦讖的译经。本文主要以阿富汗新出土的《阿闍世王经》梵本残卷,与汉文异译本──西晋竺法护译《文殊师利普超三昧经》与北宋法天译《未曾有正法经》进行比较,发现支讖译经中的音译词在竺法护译本中绝大部分是意译,且支讖用部分音节的译音来代替整个复合词的音译。就意译词而言,《阿闍世王经》中的单音词与双音词的使用并不固定。又郑延国〈合译:佛经翻译的一大特色〉,见於《现代外语》1995年第4期,页23-26、22、72。本文探讨佛经翻译中的「合译」特色,文章中对於合译的形成、发展歷程以及对中国翻译史上的贡献作了精要的梳理。例如作者指出合译的组合形式,先由西方僧侣或西僧与汉僧二人以上合译,之后走向建立译场制度。译场制度性质由私设与官设并存逐步过渡到官设译场。在执本上,由西僧执本主译逐渐过渡由汉僧执本主译等佛经合译的特色。文末以翻译大量的经卷与促进中国的翻译事业发展作為对佛经合译成就的总结。又华侃〈藏译佛典中佛教词语的译创〉,见於《中国藏学》2000年第3期,页109-125。本文以藏译佛典為主要讨论对象,分别就音译、音译加注、半借半译、意译、拟声、简称、数词缩语、成语谚语等几方面来谈。作者认為藏语中佛教文化词的大批涌现,丰富了藏语词汇的宝库,促使藏语多音词的增加,并且发展了吸收外来词的多种方式,例如音译、音译加注等。此外,也促进了构词法的进一步发展,尤其是复合法,以偏正式居多之外,联合式亦有出现,而其中的附加法亦自有特色,之后更產生了多层式的综合式,并且不断发展延续至今。又陈士强〈汉译佛经发生论〉,见於《复旦学报》(社会科学版)1994年第3期(1994年5月),页95-101。本文系统地叙述了汉译佛经的產生、发展以及印度佛教经典的传入、汉译佛经的原本、东汉至近代佛经翻译的概况、译场的组织体制、译经规则、汉译佛经对我国思想界和文学界的影响、佛经的装帧形式和抄刻等内容,為经由佛经而了解佛教文化的途径,提供了重要的线索。又李经纬〈P.O.1号敦煌回鶻文佛经残卷译释〉,见於《喀什师范学院学报》1996年第1期,页29-39、87。P.O.1号敦煌回鶻文佛经是法国学者伯希和从我国敦煌莫高窟带走的回鶻文遗书之一,原件藏於法国巴黎国立图书馆伯希和专藏之中。本文主要以哈密顿代刊本中所附图版為主要依据,以同一刊本中的转写字作参考,直接将该文献译為汉文,列有52项,且稍加注释,以供学者进一步研究。又顏洽茂〈中古佛经借词略说〉,收於《浙江大学学报(人文社会科学版)》第32卷第3期(2002年5月),页76-79。本文认為佛教词汇的输入中国,在歷史上算是一件大事。萨丕尔说:「语言,像文化一样,很少是自给自足的。交际的需要,使说一种语言的人和说临近语言的或文化上佔优势的语言的人,发生直接或间接的接触。」汉语在歷史上曾经出现过大量吸收外来词(借词)的时期。从接受外语词的方式来看,西域借词基本上採用对音转写(即音译)的方式,还创立了「转写+指类名词」、「转写+意译」、「意译组合」等多种型式。不可否认的,此期外来词确实存在著如下不规范的现象,例如:(一)「转写」与「转写+类名」并存:夜叉(《贤愚经》卷一)—夜叉鬼(同上卷一○)。(二)「转写」与「转写」省略并存:般涅槃(《贤愚经》卷七)—涅槃(同上卷一)。(三)「转写」的不同词形并存:涅槃(《贤愚经》卷一)—泥洹(《贤愚经》卷一)—般泥(《六度集经》卷五)。(四)「转写」、「转写+类名」与「意译」并存:泥洹(《无极宝三昧经》卷一)—灭度(《六度集经》卷七)。又何亚南〈从佛经看早期外来音译词的汉化〉,收於《南京师大学报(社会科学版)》第3期(2003年5月),页155-160。本文主张由早期音译词来看,汉语在吸收外来音译词时有著自己的制约机制。这种机制的形成有语言内部的原因,也有社会背景等外部原因。具体来说大致有三方面:(一)汉语词汇的特点对吸收外来音译词的制约。这些音译词大多是单音节的,双音节者為少数。如「佛(浮屠)」、「魔(魔罗)」等。(二)汉语系统的特点对吸收外来音译词的制约。一般说来拼音文字系统的书面语与有声语言间的差别较少,但表意系统的文字则大不相同。如「塔」、「玻璃」、「和尚」等,谁看了都可以知道这些词是「外来户」。(三)社会背景对吸收外来音译词的制约。从根本上说,一切语言都是為了满足人们的交际需要才產生的,所以任一种语言的发展变化不可能不受社会需要的影响。由於佛学东渐,佛教音译词才能融入汉语词汇,当这个前提失去后,有些本来很常用的音译词仍会消失。例如「嵐」的「大风」义后来就消失了。又杜爱贤〈谈谈佛经翻译对汉语的影响〉,收於《世界宗教文化》2000年第2期,页48-49。本文以為佛经翻译在汉语词汇方面的影响是巨大的,因為两种语言迥然不同,因此才出现了大量新的汉语词汇。由这些词汇的构成来看,大致有如下五种情况:(一)汉词佛义。即用汉语本有的词汇来表示佛教的义理。如汉语的「意识」一词本指「意向见解」,但在佛典裡「意识」是复合词,是佛教的法相名词,為六识之一。(二)意译词汇。这类词汇在佛典裡运用的较多,对汉语的影响也较大,如「虚空」、「平等」、「迷惑」。(三)梵汉合璧词。这类词虽在佛经中大量出现,但我们平时较少使用。如「禪师」、「般若」、「涅槃」等。(四)利用新造汉字组成的词,这些词部分被拿来广泛运用,部分则沉淀在佛典裡。如「宝塔」、「拜懺」、「魔障」。(五)随著佛典翻译,也出现了许多源於佛教的成语和熟语。如「天花乱坠」、「不二法门」、「不可思议」等。又梁晓虹〈汉魏六朝佛经意译词研究〉,见於南京师范大学1985年硕士论文。本文所谓意译词的定义:(一)新造词。用汉语原有的造词材料,根据汉语的造词方法与梵语词所概括的内容另构成一个内容与形式完全统一的新词。(二)汉语旧词意义经过有规律的转移变化,从而表示佛教概念,成為佛教名词。内容讨论了佛经语言对汉语词汇的影响。佛家语的大量產生,丰富了汉语词汇,推动了汉语词汇的发展。根据翻译需要创造新词,包括比喻造词、佛家成语、「旧瓶装新酒」创造的佛家语。方式有借用、词义变化、意义引申、词义分隔等。又德安法师〈《无量寿经》译者考──以佛经语言学為研究主轴〉,见於2005年11月南华大学硕士论文。《无量寿经》又称大本《阿弥陀经》,简称《大经》,与小本《阿弥陀经》、《观无量寿佛经》,是称讚阿弥陀佛净土的主要经典,合称「净土三经」。由於净土法门的盛行,本经在汉译佛典中是一部广远流传的经典。《无量寿经》译者古来的记载就纷杂不定,这是由於一来有大小二本名称的混淆;二来两本皆有多次异译的情形,导致古来经录编集者的误录,及至晚出的经录作者在发现前录及高僧传所载不一的混杂出入现象。这些问题,近代东洋学者以种种细腻的学术研究方法,在这方面下了不少釐清的工夫。学者们都从「语译比对」的角度来引出结论,但看到的结论却不尽相同。本文以「语译比对」作為研究方法,划分為语音、构词、词义和句法等四个主要领域。从《无量寿经》选出可资探讨的词汇之后,再进一步将竺法护译籍中相同、类似或相异的用法,直接根据原典平行罗列出来,若多数是相同的,再往古搜寻支谦、支讖乃至安世高的译籍中有无此种用法,若有,则為古译已有;若无,则表示為竺法护所创。在经过搜寻比对后,整本《无量寿经》在语汇方面作一详尽的剖析。

五、佛经词汇的演化

语言是会演化的,随著时代的变迁,用词习惯会改变、词汇本身的意义会改变。同时,佛经词语会随著佛教的传播,渗入社会用语当中,对汉语產生巨大的影响。因此,佛经词汇的演化和影响,也是佛经研究的一项重要领域。属於这类的研究著作,例如:胡湘荣〈鳩摩罗什同支谦、竺法护译经中语词的比较〉,见於《古汉语研究》1994年第2期,页75-79、21。鳩摩罗什以準确流畅的「新译」,在中国佛经翻译史上树立宏大的里程碑,所翻译的《维摩詰经》和《法华经》恰好是在支谦与竺法护原来译本的基础上重新翻译。故「新译」、「旧译」都保存了下来。本文选取了一些可以比较的词语加以分析,如「劳-烦恼」:「劳」在旧译中专指人世间贪欲瞋恚等精神痛苦的佛教术语,但在新译中则在表达此一概念时改以「烦恼」替代。作者希望从中看出五胡乱华前后汉语词汇嬗变的线索。

又胡湘荣〈鳩摩罗什同支谦、竺法护译经中语词的比较(续)〉,见於《古汉语研究》1994年第3期,页82-86。本文接续〈鳩摩罗什同支谦、竺法护译经中语词的比较〉一文,讨论只在新译中出现的词语,如「障碍」连文,在先秦典籍中未见,在旧译中也没有,但在新译中则多见,并已凝固成一复合词。如「去无障碍,一切佛土诸功德故。」与只在旧译中出现的词语,如「习」字在上古时期「习近」连文,专指亲幸的人。旧译用此义,但在新译中改用其他词语来对应「习」。

  又陈秀兰〈敦煌俗文学语汇溯源──兼论佛典翻译对敦煌俗文学语汇形成的作用〉,见於《绵阳师专学报》(哲学社会科学版)第17卷第2期(1998年6月),页9-13。本文旨在说明敦煌俗文学(主要是变文)的发现,不仅连结了中古文学与近代文学之间的关系,在汉语语汇发展上也具有很大的影响力。由於目前对六朝以后汉语词汇的研究还相当薄弱,而从晚唐五代开始,逐步形成了古白话。古白话的词汇和现代汉语有更為密切的关系,因此敦煌俗文学便是在中古与现代间,词汇发展史上的重要研究语料。而敦煌俗文学则起源於东汉以来的佛典翻译文学。

  又陈秀兰〈敦煌俗文学语汇溯源──兼论佛典翻译对敦煌俗文学语汇形成的作用(续)〉,见於《绵阳师专学报》(哲学社会科学版)第17卷第3期(1998年9月),页1-16。本文接续上篇,援引大量书证,探讨每个词条词义的演变,同时也把《汉语大词典》所引有关词条的最早出处作比较,并对有此词条的义项作增补与修正的工作。例如「变现」、「病患」等。作者认為由於佛典的中介作用,一部分口语进入书面文献,从而為敦煌俗文学準备了必要的词汇系统。由於佛典多用口语俗语,有助於宗教文学的口语化,如敦煌变文、讲经文内的韵语诗句已显示出这种多用口语的倾向。

  又梁晓虹〈论佛教词语对汉语词汇宝库的扩充〉,见於《杭州大学学报》第24卷第4期(1994年12月),页184-191。本文主要讨论佛教词语对汉语词汇的扩充,起了怎样的作用,具有何种地位。文章中列举诸多例子说明佛教词语对汉语词汇宝库的扩充的影响。然而作者主要是分别从纵观与横观的角度切入,在纵观上,认為佛教词语融入汉语,源远流长;以横观来说,佛教词语扩大了汉语基本词、根词,且充实了汉语常用词汇。

  又宋相伟〈浅谈义净译经的语料价值〉,收入《文教资料(初中版)》2004年Z1期,页148-150。本文主要介绍义净译经的语料价值,作者认為义净译经中包括大量的口语词,比较真实地反映了当时的语言实际,例如词语双音化特徵明显等,是汉语词汇史研究的重要语料。但近年由於对汉译佛典的研究和利用主要集中在汉魏南北朝时期,而眾多的唐代汉译佛典还未引起研究者的普遍重视,所以作者在文章中分析义净译经的语料价值,希望引起更多研究者的注意。

  又李广明〈「老师」、「导师」之类的称谓最早见於何书?-试论佛文化对近代汉语词汇的影响〉,见於《甘肃高师学报》第4卷第3期(1999年),页26-30。本文选择「师学」类词為讨论对象,通过大量例词论证佛经的传入和中国化的过程对近代汉语词汇系统的建立所產生过的极其深刻影响。例如:师云:「经有经师,论有论师,律有律师,有函有号,有部有帙,各有人传持。」《祖堂集》。就「师」而言,它在现代汉语中只能算一个构词语素而已。因此,「师」和「老师」的不同体现古汉语和近代汉语以至现代汉语的不同。作者认為如果没有佛经作為中介,由古之「师」到今之「老师」就会是一个难以想像的突变。故应归於佛经对现代汉语词汇系统的影响。

  又法成〈佛经翻译在中国文化史上的地位和影响〉,见於《佛教文化》1994年第3期,页7-8。本文旨在说明佛经的翻译和流传,首先对魏晋以来中国文学的各个领域,有著极大的影响,进而推动中国固有文学在形式和内容方面起了新的变化。例如《维摩詰经》、《百喻经》等都是很好的翻译文学。此外,在佛典的翻译过程中,创造许多新的词汇,丰富了汉语词汇的内容,源於佛教的成语,几乎占汉语史上外来成语的百分九十以上。并且对中国声韵学也有很大的影响。对中国医学亦曾產生过影响,如唐代名医孙思貌就吸取了佛经「四大」等说為医学基础理论的组成成分。故佛经翻译对我国文化史有著不容忽视的地位。

  又曾昭聪〈汉译佛经与汉语词汇〉,见於暨南大学华文学院《华夏文化》2004年3期,页50-51。本文旨在说明佛经翻译的歷史发展,并且揭示出汉语词汇中的熟语与歇后语与佛经之间的关系。常用语例如「一无所知」、「四大皆空」、「一尘不染」、「不知不觉」、「不二法门」、「光明正大」等;歇后语如「老和尚念经-句句真言」、「小和尚念经-有口无心」、「泥菩萨过江-自身难保」等,皆与佛教有密切的关系。

  又俞理明、谭代龙〈共时材料中的歷时分析-从《根本说一切有部毗奈耶破僧事》看汉语词汇的发展〉,见於《四川大学学报》(哲学社会科学版)2004年第5期(2004年9月),页66-71。本文以唐人义净翻译的佛经《根本说一切有部毗奈耶破僧事》為例,探讨在专书的研究中展开歷时的分析,著重分析该书各时期產生的词语个体数量与词语使用率总和之间的区别,作者认為数字的结果提示各时代所產生新词语在后代文献中的保留,似乎与时间的推移有著更多的关系。文本并讨论在共时材料中展开歷时分析的价值,除了加深理解对某些语言材料或语言现象的理解,亦可促进汉语史研究的发展。

  又王云路〈试论外族文化对中古汉语词汇的影响〉,见於《语言研究》第24卷第1期(2004年3月),页66-73。本文旨在说明中古汉语吸收外来词主要有以下几种方式:第一、音译词,例如:汉化借音词,即加上汉字义符的借音词,兼表声音和意义,如「胭脂」。第二、意译词,有完全意译词,如「大秦」;有表义复合词,即表义语素与汉语固有词组合者,如「胡服」、「胡床」。第三、音义兼顾的外来词,有记音词与汉语固有词语联繫起来者,如「骆驼」。有记音词与汉语词字形的巧妙结合者,如表示猛风的「旋蓝」等。故可看出外族文化与汉族的关系日益密切,不仅產生丰富的外来词,这些新词也在汉化的过程中,被赋予新义,使得外来的痕跡逐渐消失。

  又栗学英〈试论义净译著在汉语词汇史上的语料价值〉,收於《南京审计学院学报》第2卷第2期(2005年5月),页87-90。本文认為义净译著中口语词汇丰富,表达方式多样化,很多语词的意义或用法為中土文献所未见,义净本人还对译经字词有所注解,这些都有重要的语料价值。基本上,义净译著符合「理想」的语料应具备的条件:(一)内容具有广阔的社会文化覆盖面。(二)语体含有较多的口语成分。(三)基本保持歷史原样,年代可考,且数量充足。在译著的词汇特徵上,首先,口语词相当丰富。由於律藏涉及到日常生活的所有方面,内容十分繁杂,正可充分体现其语料价值。其次,表达多样化。如表示生病义的用词就有「患」、「抱」、「婴」、「缠」、「婴缠」、「遇」、「遭」、「遇遭」、「染」、「得」、「带」等,名词用法和使用频率皆各有不同。因此,义净译著对词汇训詁研究很有一定的帮助,这些注释性文字有助於我们理解分辨当时一些字词的意义和用法。

  又陈登〈论外来宗教文化在英语和汉语词汇中的积淀〉,收於《四川外语学院学报》第18卷第3期(2002年5月),页139-141。本文主张考察宗教在文化的积淀过程,不仅可以追本溯源探究日常语言中的「神圣」痕跡,还可进一步了解语言是怎样受到宗教文化的影响而更加丰富的。作者先说明宗教文化在语言中的顺向积淀。汉语中来自佛教的成语、谚语、俗语和歇后语中,拿成语為例,与佛教有关的就有两百多条。比如「五体投地」、「水中捞月」、「空中楼阁」、「三生有幸」等。其次,作者亦列出宗教文化在语言中的逆向积淀。例如「天道」,在汉语中指「自然规律」,而佛教则藉以表示「六道」之道──欲界中的色界、无色界诸天。此外,引申指佛典翻译过程中,大量的汉语词汇透过不断变化,使得与其原义有共同点及差异点的翻译方式。主要表现在:(一)增加抽象义。此指佛教概念介入后,让汉语中原来比较简单具体的词逐步抽象化。如「解脱」原指开脱、免除,然佛经中的「解脱」则表示解除烦恼达到自在的境地。(二)增加比喻义。即佛典翻译透过引申,给汉语固有词汇增添形象。如「羊角」本指羚羊角,佛教则用以喻指烦恼。

六、佛经著作的书评

  学术著作的评介(bookreview)在国外是一个重要的领域。它的功能一方面可以介绍学术最新的动态,一方面可以对某个著作的观点提出讨论,有助於问题的釐清和学术的提升。有关佛经著作的书评,例如:尹福〈佛经津梁,辞典资源-读李维琦先生《佛经释词》《佛经续释词》〉,见於《古汉语研究》2001年第1期,页6-8。本文主要讨论李维琦先生的著作《佛经释词》和《佛经续释词》。共考释佛经词语360多条,其中百分之八十以上印证了李维琦先生的新发现。本文作者认為李先生因疑而发,举证而成,释理而明,每一条考释都有理有据而且有用,既為汉语词汇史的研究作出了贡献,也有助於佛经的阅读和大型辞典的编纂。

又段观宋、李伟书〈俗语词研究的新拓展──读《佛经释词》《佛经续释词》〉,见於《长沙电力学院学报》(社会科学版)1999年第3期,页125-126。本文说明《佛经释词》与《佛经续释词》在词语考释上具有四个显著特点,一為收词标準高,绝大多数是前人未发而词书也未收的;二為从第一手语料出发,由语境中归纳义项,分辨差异;三為烛隐发微,考证精确;四為语言活泼。因此,作者认為《佛经释词》和《佛经续释词》这两部著作,例证丰富,释义精确,对於汉语词汇史的研究,具有十分重要的意义。

  又方一新、王云路〈读《佛典与中古汉语词汇研究》〉,见於《古汉语研究》1994年第1期,页11-16。本文主要评论朱庆之先生所著的《佛典与中古汉语词汇研究》一书。作者认為此部著作选题极有价值,不仅从「内容」、「文体」、「语体」等方面入手,準确地标举出汉文佛典的语言特点,也利用佛典考释了中古时期的新词新义,并展现佛典部分双音词的构成方式和表意特点对汉语词汇发展的影响。更从歷时研究的角度探讨词语的来源,揭示佛典语料在纵向考察方面所起的特殊作用。

  又高婉瑜〈方便法门──评竺家寧《佛经语言初探》〉,收入《普门学报》第30期(2005年11月),页363-365。佛经语言学是一门很「新鲜」的学问,它结合了佛学和语言学两大类科,目的是探索佛经裡的「活语言」。在中国大陆,已经有许多学者专家致力於这块园地,展现出丰富的研究成果,在台湾,竺家寧教授则是佼佼者,长期研究佛经语言学,在《人间福报》、《香光庄严》等杂誌上,发表数十篇论文,现集结成《佛经语言初探》。该书一共分為七大篇,条理叙述相关的语音、语义、词汇、语法知识。包括词序问题,解释佛经词汇「知识 / 识知」、「人客 / 客人」、「言语 /语言」的异同。佛经常见口语的词义。如佛陀和佛弟子口称「善来」。佛经词汇经过演变后,和今日的用法不同。例如「感激」,在今日是正面、感谢的词语,在佛经裡,它可是生气不满之意。又如佛经裡头「这」,我们当成是近指代词「这裡」,但在佛经「眾生这睹慧」,「这」其实是「正好、适逢、刚刚」之意。从声韵学方面讨论佛经的音译词,如「和尚」是梵文upadhyaya的音译,竺教授透过中古《广韵》知识,解释「和尚」為何又叫做「鄔波驮耶」和「和社」。本书以深入浅出、轻鬆活泼的方式,将佛经常见的口语词介绍给读者认识,当掌握了这些常用词的意义后,再去阅读佛经、接触佛教,障碍便减低了。书中还引用了多条的佛经资料,逐一地解释每一条语料的意义,加深对常用词的了解。因此,竺教授的《佛经语言初探》是一本认识佛教的基本入门书。

  又洪郁絜〈评佛经语言初探〉,收入《妙林杂誌》第18卷2月号(2006年2月28日),页69-72。佛经语言学的书籍相对於佛学研究的书籍少很多。佛经给人的感觉是深具哲理性的。竺师家寧曾经担任国立中正大学中文系主任、研究所所长,现任国立政治大学教授,并且在南华大学宗教学研究所开设「佛典汉语」课程多年。这本书中的文章原本刊录於人间福报「佛经词汇的趣味」专栏以及《香光庄严》55-57期裡,现在把它集结成书,希望藉由这本书可以引领读者经由轻鬆趣味的方式来了解佛经语言的奥妙。佛经的语言研究,其实是帮助我们了解佛经经典的重要环节。我们可以藉由佛经语言的研究,了解当时人的用语方式,并且消解对於佛经的恐惧感。这本书分為七篇,共有三一一页,分别介绍语音、构词、词义与句法这四方面。佛经语言中有改变词序的现象,叫作「同素异序」。词义和我们现在的用法不相同,形成所谓的「同形异义」。介绍佛经中的三字词,如:「安平正」,这是由「安」和「平正」两字组合而成,其意义為平坦美好。「顾眄视」,这由三个同义词组合而成的三音节词,表示眼睛东张西望的意思。从语音方面来探究佛经用语,如:「沙门」又有「室罗末拏、舍萝摩拏、沙闻那」。「罗剎」又译作「罗剎娑、罗叉娑、罗乞察娑、阿落剎娑」。梵文本身是一种多音节的语言,当它转变成我们汉语时,声音就成為一个很重要的关键点。这本书以通俗易懂的方式,引导了一般民眾阅读佛经经典。

七、结论

  上面的词汇研究综述,我们总共分成五个部分:构词、复合词、翻译问题、词汇演化、著作书评。在整个佛经词汇研究的体系中,还有两个重要的领域,就是佛经的词义研究、佛经音义之学。前者论及佛经词义如何进行研究、有些什麼可行的研究方法、有哪些值得注意的词义现象、如何正确解读佛经中的「非名相词」(现有的佛经辞典所未收)。后者如玄应和慧琳的《一切经音义》,这是佛教最兴盛的唐代集大成的佛经词汇著作。这方面的研究自宋代以后衰落,近十多年随著汉文佛典语言研究风气的开展,又重新被注意。事实上,佛经音义之学是通读汉文佛典的重要工具书,它是读经的门径。以上两个部分,我们将另文介绍。

  综合本文讨论的五个部分,可以发现汉文佛典的词汇研究,不但层面很广,也有相当的深度。这些成果对於佛教的研究都具有深远意义。目前不但各佛学院校逐渐注意到过去在这个方面的欠缺与不足,积极的增设佛经语言学的课程,对通读一千年前的佛经所需要的声韵、文字、训詁、词汇、语法各项知识,也列入了课程设计当中。即使一般大学研究所(如宗教所、中文所、古籍文献所等)也有开设「佛经语言学」的,因為浩瀚的佛经文献,也是中国文化当中的珍贵资產,对於文史类的研究生,是不能或缺的部分。选择佛经语言学作為博硕士学位论文的,愈来愈多。综观佛经语言学的前景,应是乐观而充满开拓性的。

#日志日期:2009-12-26 星期六(Saturday) 晴 推荐指数:复制链接 举报
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评论人:陈寿文 | 评论日期:2009-12-26 15:54
佛教图书馆馆讯 第二十一/二十二期 89年 6月

西方佛教出版:由阿诺德到索甲仁波切

南华大学出版学研究所所长 庄耀辉

引言
  
目前在西方,尤其是二十世纪的最后二十年以来,佛教可以说相当的盛行。英国王储查尔斯王子(PrinceCharles)曾经公开表示过,当他登上英王宝座时,他将不再身兼英国国教的大主教,而只要当英国国王就好了,因為英国不再是单一信奉英国国教的国家,而已经是个多元信仰的社会。他的看法,颇能反应英国社会快速变化的发展实情。
  
从佛教出版与佛学研究方面来看,在此之前,西方博物馆有关佛教主题的展示,或是有关佛教的出版品,数量还相当少,品质也不是很精緻。现在仅就个人蒐藏所及,择要挑选一些较具代表性的英文佛书出版品,和大家作个说明。就出版品数量的角度而言,很容易便可看出佛教目前在西方确实相当盛行。几年前有位韩国学者到英国实地参观访问后,感叹的说:「将来或许东方人若想学佛法,可能要到西方去。」因為他看到中国大陆、越南、高棉(柬埔寨)、寮国等本来佛教非常盛行的地方,现在都沉寂下来,他是有感而发才这麼说的。

大家也许会有疑问,难道西方佛教真的那麼盛行吗?只要看看目前知名的影视界人物,如李察吉尔(Richard Gere)、史帝芬席格(StephenSegal)、哈里逊福特(HarrisonFord)等人信佛的情形,便可得知。在这之前,西方还很少有人敢公开宣称:「我是佛教徒」。李察吉尔说:「我是一个佛教徒,而且我每天都在禪修(meditation)」。像李察吉尔这麼忙的人,每天都能拨时间禪坐,可见他已不只是名义上的佛教徒而已。此外,目前西方还开设有关佛学课程,甚至颁授佛学学位的学校愈来愈多,也可验证此一事实。就个人所知,像英国伦敦的亚菲学院、巴斯、布里斯托、曼彻斯特等大学,以及美国普林斯敦大学都已经有佛学课程的讲授了。佛教团体、佛教刊物、多媒体、网站、电子出版品等也愈来愈多,大眾媒体报导佛教讯息,也有增多的趋势,甚至连义务教育的「宗教教育」(Religious Education, 简称RE)课程,也列入认识佛教的课。

从阿诺德(Edward Arnold)到索甲仁波切(Sogyal Rinpoche)
  
英国学者波威尔(Andrew Powell)在他所著的《常新佛法》(LivingBuddhism)一书中指出,佛教是目前西方发展最快的宗教。因為只要到荷兰、法国、西班牙去走一遭,便可感觉到西方传统的修道院正一间一间快速的关闭中。佛光山在英国伦敦玛格丽特街八十四号成立的「佛光寺」,就是由买下来的教堂改装成的,只不过把教堂上的十字架摘下,写上「佛光寺」而已,这在几十年前是不可能发生的事。

  為什麼我要用「从阿诺德到索甲仁波切」这个标题呢?索甲仁波切不用我介绍,大家都很清楚,因為他已经到臺湾好几次了,也许还跟各位灌过顶呢。阿诺德则大家可能比较生疏,阿诺德是个不简单的人物,他是英国《卫报》(Guardian)主编,他写了一本书叫《亚细亚之光》(The light ofAsia),是本诗集,歌颂佛陀伟大的智慧与慈悲。这本书目前在网路上还非常畅销,其在十九世纪末到二十世纪的畅销情形,正如目前索甲仁波切的书一样。这两本书的畅销情形刚好隔了一个世纪,我想以这样的话题,来谈今天西方佛教出版的情形。

  这麼大的问题,如何用短短的十分鐘来说清楚?只得精挑细选,上个世纪选一本,这个世纪选一本。上个世纪最震撼人心、轰动文坛的西方佛教著作,首推阿诺德的《亚细亚之光》,这本书前前后后再版了好几十版,被翻译成好几十国的文字,而且到现在还很膾炙人口。那麼从那时起到目前这段期间,究竟有没有產生什麼大的变化?有,阿诺德的这本著作,曾经得过泰皇的白象奖。為什麼颁的是白象奖?因為在佛教中「象」是尊贵的动物,用以表扬他对弘扬佛法的贡献。即使如此,阿诺德仍不敢公开宣称他是佛教徒,因為当时的英国社会,佛教徒毕竟还是稀有动物,在社会上不容易被人认同,所以在公眾场合,他还是有些顾忌的。

  现在索甲仁波切就完全不一样了,甚至是直截了当的告诉西方人对於生死应有的正确观念。原来西方人,乃至西方的宗教文化体系,总是很忌讳谈死亡,对於临命终时好像很没把握,嘴巴说死后上天国,心理上却没有人愿意真的早日去见上帝,对於临命终者的处理方式,以及对於死亡的看法,还是充满疑惑,既不关怀,也不体恤,甚且还有点粗鄙,有点粗糙。认為死掉以后,如果有註册在基督教名下,就可到天国;没有註册在基督教名下,就会永堕地狱。这种认知对目前知识份子而言,当作神话来说,勉强还可忍受;当作事实来看,便有点荒诞不经。它和现代的临床心理学,以及对临终病者的观察,是有很大的差距,这也是索甲仁波切的书能够这麼畅销,一下子被译成好几十国文字的原因。

文字般若开啟眾生的光明宝藏

  佛法不是一般的神鬼信仰,因為它最主要是在谈心,谈心地的清净,谈烦恼的消除,自我的消融,心佛眾生的三无差别,一切平等,而且佛法间的派系并不像西方间的派系彼此互不往来,每一教派都宣称它才是唯一的真理。佛法谈「空」、「无我」,这和一般信仰谈到「永生」、「灵魂不灭」,事实上是有点差距的。佛法特别重视真修实证的证量,而不是光谈语言文字,只掛在嘴上的言辞、记忆力,主要是从一个人身心受用与否的角度来勘验的。所以佛法不是一般信仰,佛典当然也不是一般的世俗文字,或一般的世间学问,因為它是消除烦恼,净化心地,了生脱死,提昇人品的学问,能够度脱生死苦海,达到涅槃彼岸的大智慧与大学问。
  
佛法接引我们的方式之一是出版品的流通,我们瞭解佛法,是不能和摩訶迦叶相比的。释尊拈花微笑,便能以心传心,心领神会,把佛法付嘱给他了。基本上,对於一般根器的人,语言文字总是接引眾生的方便工具。例如,英国佛教学会会长韩福瑞(ChristmasHumphreys)大法官,在他的著作裡谈到西方人接触佛教,主要是从佛书的阅读而来。因此佛书是接引眾生的重要工具。再来,只要我们接触到佛法,真正认识佛法,我们必然就会喜欢它。这是我对佛法、文字般若能开啟眾生光明宝藏的一点粗浅看法。

佛书出版检讨
  
谈到佛书出版,不管是从数量、品质、包装、行销,乃至专业经营理念,近几年有很大的进步,例如达赖喇嘛(His Holiness the DalaiLama)1959年刚逃出来时所写的《吾土吾民》(My Land and MyPeople),纸张、封面的设计与包装,以今天的眼光来看,是有点简陋。可是目前有关达赖喇嘛的一切出版品,可说每一本都相当精緻、美观,只要参照《流亡中的自在》(Freedom inExile)这本书,即可明显看出进步的痕跡。再看我手上所拿的这本1986年英国大英博物馆出版的《常新佛教》,是不是图文并茂,装订也相当好啊!从这些实例便可约略看出整个西方佛教出版的发展,不管是外观、内容、内涵,都有相当大的进步。
  
最后,要与大家分享的是:有关佛法的书籍,由於内容是直接谈契合每个人生活与心灵的问题,而不谈臆想神话,故能弥补西方教条式宗教信仰裡欠缺圆融的部分。西方知识份子信仰基督教,很多是随著父母、家庭因素而跟著信仰的,完全不知道什麼道理。只是因為年纪小时,作不得主张,听由爸爸妈妈带著去受洗,没有选择餘地,只好跟著做。可是佛法却不是这样,是一个人成长以后,透过自己理智的选择与审慎的思考,觉得佛法就是他真正想要的。这种贴切人心、贴切生活,活在当前、当下的感觉,是不必等到死后,等到来生,上到天国才能验证的,这是它很吸引人的地方,也是為什麼它成為目前西方发展最快的宗教的原因。正因如此,佛法的出版,不但愈来愈精緻,而且数量、品质都有很大的提昇,也给西方人士多了一点清凉身心的另类选择,找到安身立命的新基点,重新认识自己本具的光明自性,而不一定要依赖万能的外力来给自己算命或拯救。