龟头炎肿多久能好:入中道-宗萨蒋扬钦哲仁波切谈入中论——12

来源:百度文库 编辑:偶看新闻 时间:2024/03/29 00:54:19

入中道-宗萨蒋扬钦哲仁波切谈入中论——12

  

第120个记诵,“慧见烦恼诸过患,皆从萨迦耶见生,由了知我是彼境,故瑜珈师先破我”。我们要开始谈人无我。当然我们说“我”的时候,实际上我们要讲的就是没有一个什么东西叫做“我”。这个记诵的最后一句,“故瑜珈师先破我”,这是非常重要的一句话。从现在开始,我们要非常仔细地去分析,建立起来当我们说“我”的时候,这个“我”是以什么东西为基础,你所谈的“我”,是以什么东西为基础,是哪样一个物质的东西。在书上用比较学术性的语言,就是什么样的东西加上“我”,从现在开始,我们要很仔细地研究。

在这边,我们主要的对手实际上是上座部的人。一些上座部的人,他们有些人实际上是相信有一个什么东西可以做我的基础,这是一个真实实存的我。上座部的主张、见解当然是可以了解的,因为上座部追求的是自解脱,怎么样才能自解脱,当你除掉我和我执的时候,才能达到自解脱,但是要有一个我,所以才能去掉一个我。对他们来说,建立这样一个我,是可以了解的。这是一个主要争论的地方。月称菩萨说,他是绝对不可能接受在究竟的真理里有一个我,这是绝对的。但是在相对的真理里,也绝对没有办法接受一个经过分析之后建立起来的我,这是绝对不能接受的。所以,月称菩萨在相对的真理里,并不否定我。月称会怎么说呢?不要分析,有“我”,就是这样的。但是,对于月称菩萨的跟从人,也就是一般大乘的行者,他们要超越轮回,同时也要超越涅磐,尤其对要超越轮回的人,一定要破除我才行,那是什么样的我要破呢?这就是刚才第120个记诵试图要解释的。

一般从染污、烦恼所产生的错误,他们从哪里来的呢?月称菩萨说,一个人当面对或者是看到五蕴的组合的时候,虽然五蕴的组合根本没有一个我的基础,当然这一点是月称菩萨和其他很多学派一个很大的差别。当这个人看到五蕴的组合的时候,虽然完全没有一个作为我的基础上,但是因为这个组合而捏造出一个我。完全没有基础的概念或者是想法,你认为这个是我,你完全没有基础的概念,成为了执著的一个对象。所以,一个瑜珈师,就是一个修行的人,他在消灭对于我执或者是其他的烦恼的错误之前,先要去破除我。

第121个记诵,“外计受者常法我,无德无作非作者,……诸外道类成多派”。上一个记诵是非常重要的,因为许多的理论家、宗教家,经过他们的逻辑分析之后,他们得出来一个结论,这是一个我的基础。这里面,当然大部分是印度的学派,像印度数论派的论师认为有一个自我,这个自我是可以享受,是属于常,不是一个创造者,有这些属性。他没有什么别的品质,也没有任何的行动或者是行为,比如伸展的行为,这种行为是没有的。这也就是数论师,也就是数论外道所相信的一个自我,而且是一个恒常的自我。这边,我们可以在这中间找什么叫做灵魂。我有一个感觉,所谓的灵魂也可以到这一里面,而月称菩萨一定会破除的。

月称菩萨讲,印度很多不同的学派,都是对于这种我的各种各样的属性做不同的解释,于是发展出不同的印度教的学派出来。第一个,刚开始月称菩萨很简短地驳斥。这种我是没有办法接受的,因为就像是一个不会生育的女人的儿子一样,这根本没有办法接受。就算是有这样的东西存在,这个东西也不可能成为我的基础。这种情况不只是在究竟立场上是这样的,就算在相对世俗的立场上,我们也不接受。

第122个记诵“如石女儿不生故,彼所计我皆非有,此亦非是我执依,不许世俗中有此”。

第123个记诵,“由于彼彼诸论中,外道所计我差别,……故彼差别皆非有”。很简短地介绍,这些印度教的大师所写的哲学理念,讲的自我,都有落于二边的错误。

提问: 既然说一切最终都是空,月称菩萨是谁有这个想法,知道一切都是空呢?

回答:这种知道是空,这是在相对的真理里,相对的层次里,以无分析的态度所得到的一个结果。当我们一开始问上面这些问题,实际上我们开始分析它了。当然我们分析的时候,要用不同的方式去分析它。。我们可以这样讲,这个花之所以存在,是因为有染污。我们可以说,这个花之所以存在,当你和究竟的真理中间有干扰或者有障碍的时候,这个花就会存在。

提问:比如世界就在这边,我也会感到痛苦,每天早上起来看到世界就是这样的。当我感知一个什么东西,一定有一个感知者在,如果你说一切都不存在,心是在哪里呢?

回答:这个问题应该这样看,当你说心不存在的时候,这当然是从一个究竟的真理观点看,可是当你谈到痛苦的时候,你是从相对的真理来看这个问题,是两个不同的地方。比如你现在在看海市蜃楼一个幻影。你认为那是水,有一个人跟你说,这个不是水,这个时候,你也许在理论上知道,现在这边是沙漠,怎么会有水,这是海市蜃楼,但是你又很渴,你真的很希望喝水,所以因为这样,所以当你看到海市蜃楼的时候,你还是看到有非常美的泉水在。这个时候,你会跟这个人讲,这怎么可能是海市蜃楼,你看看那边的水喷出来的颜色、形状多美,他就是水。现在我反问你,如果没有水的话,为什么刚刚开始的时候,你会看到那个地方有水呢?

提问者:比如潜意识多生了很多的串习。如果我有一个串习的话,应该有一个什么样的东西是串习者具有的串习?

回答:没有串习者,串习就是串习。你去看一个恐怖电影,你在恐怖电影里看到一个人的喉咙被人家割断了,那个时候你会大喊大叫,不敢看。可是,当你去看电影的时候,你就知道今天干吗,你去看电影,没有一个人被割喉咙,你早就知道了。所以在里面,你没有办法问这个问题,虽然没有人真的被割喉咙,为什么我会看到血呢?这个问题不能问,这就是一个串习。串习不是一个小东西,是一个很大的一件事。

提问:似乎有心,有这种概念?

回答:对,是。这就是佛教徒说的分别。这个心当证到成佛的时候,就会被切断。

提问:也许生为一个现代人,受现代教育的人,有一个概念,当我们说到串习的时候,这个串习一定要有一个什么东西承载,一定要有一个承载串习的承载者。我们说一个什么概念,可是那个概念要有一个心放它,可以说概念是假的,但是心一定是存在的。

回答:这几乎就是说,到底是谁有这个习惯。你说有串习,谁有串习呢?这当然是一个非常切合这个时间的问题,因为我们现在讨论的就是这个问题。我们的对手,当然我们叫外道,这些对手想要证明的,就是有一个东西是大我,这个大我有一些属性,比如可以享乐,他是怎么怎么样,有这个属性,这个大我是具有什么样的串习的,大我是具有串习的人或者是主体。对于这一点,月称菩萨也要讲,对于我们说的,你只能以不分析的态度去对待,因为任何时候一分析,这个东西就站不住脚,这个讲法非常有勇气。因为许多的理论家、宗教家,经过长时间的思考以后,他们会接受这个世界上什么东西是虚幻的,但是你要最后接受这一切东西的背后也是虚幻的,没有人接受。他们接受,一定要有一个什么东西在支撑,这是他们不能放弃的。

在究竟和相对的真理这两个立场上,月称菩萨从来没有接受任何一个东西是真实存在的,包括支撑串习的东西,这个东西多半叫我。但是,在相对的层次上,为了我们互相沟通的方便,我们讲我,这个他接受,但是这个不能经过分析。也许你的反映就是说,我们要建立能够谈但是又不能分析的我,到底是干什么呢?我们之所以不分析它的理由,当一分析了以后,没有办法找到我在哪里,如果真要有一个我,就不要分析它。如果在沙漠里,你希望有水的话,就最好不要走向海市蜃楼,因为你一走过去,就会发现根本没有水。

这是一个很重要的课题,这个课题如果搞清楚,至少涅磐是没有问题的。当然涅磐也不是我们的目的。我们知道,大家装也要装一下,我们是很伟大的大圣修行者。我们讲的这个,实际上是大圣非常特别的一个特点。只有当你真正了解到今天谈的这个,才能真正说出为了所有的众生来修持这个法,否则的话,在这之前你所的说,这句话讲起来不错,为别人,为众生,这个大圣不错,永远都是这个层次上的,当你真正了解它,你所讲的才是真正的。

这本书实际上是《金刚经》的释论,是解释《金刚经》的。如果把这本书看完,看《金刚经》就不一样了。为什么叫金刚,金刚是一切东西不能破除的,《心经》也是一样,这也是《心经》的一部释论。对于《金刚经》或者是《心经》,有另外一种跟我们现在用的这种稍微不同的解释的释论,有另外一类,那个弥勒菩萨传统的解释方法。在那边,多半你会听到谈佛性,但是他们讲的佛性,实际上是空性,但是他们用不同的方式来谈。这个,当然大家也应该听。传统上来说,我们现在用的这本书,先讲这本书。在传统的教法上,先把你全部的执著一个一个摧毁掉。

没有自生、他生、自他生、无因生,没有轮回,没有涅磐,没有法无我、人无我等等的。这之后,你稍微听一点点弥勒菩萨的教授,那个教授讲所有的众生皆具佛性,是一种化现,或者说佛性是一种化现,佛性是光芒,佛性是活动力很强的。听完了那个之后,你才最后真正成为大乘。

提问:为什么早上一直说分析不分析?

回答:在谈到相对真理的时候,你说不分析。大概是因为我去年没来的缘故。

提问:在相对真理的时候,不分析,因为照119个记诵,似乎我们也是在做分析的工作,才能说怎么样得到解脱?

回答:当然是用分析,那是没错。为什么在相对的立场上不要用分析的态度。主要是因为这些理论师和宗教师,他们经过了分析之后,他们觉得这个东西是由生活产生的,或者是自生、他生等等,建立起他们的立场。这个立场实际上是月称菩萨不能接受的,他认为是错误的。对相对的真理上不分析,主要我们的意义是说,在相对的真理,因为我们不去分析,因为我们的心不采用分析的方式,才能建立起来相对真理的事件。这当然对新来的人很重要。

我问一个问题。我们用前面那个例子,一个人在沙漠看到海市蜃楼,他认为那是水,究竟真理是什么?究竟真理是没有水。究竟真理不是海市蜃楼,没有水才是真正的究竟真理。相对的真理是什么?相对的真理就是对于水的概念,也许你认为有水,你是那个。你问月称菩萨说,水是不是真实存在。在究竟和相对两个真理里,水是不是真实存在的,他会怎么讲?他会说不。你就会问他说,那边看起来像水的东西,那是怎么样呢?他会说,那个实际上是海市蜃楼,但是会被看成水。这到底是什么样的现象呢?在不分析的时候,我们就可以说,它是海市蜃楼,但是可能会被看成水。因为在这个状况下,如果你去分析的话,水的概念马上就会消失掉,就会整个被打破。

提问:我们不是应该要去分析它,到最后把水的概念摧毁掉吗?

回答:对,你讲的是修道,道理上是这样的,但是我们现在要建立我们的见地。

提问:难道我们最终的目的不是分析它,然后证明没有水的概念吗?

回答:这不是究竟的目标。中观的究竟的目的,不只是说要发现那边没有水,同时也要知道,那边没有没有水。

提问:对于缘起不太了解。缘起到底目的是什么?

回答:了解缘起主要的目的,就是让你知道没有一个东西是独立存在的。这个很难了解,整个大乘的目的就是要了解缘起。

提问:我希望你再多谈一点。

回答: 缘起非常简单,没有右就没有左,没有因就没有果,同样没有果,就没有下一个因。当你试图建立一个独立于一切之外的现象的时候,那个东西不是缘起。所以实际上建立缘起的概念,实际上就是要帮我们证悟到空性。比如这个桌子很大,但是如果跟房子比,这个桌子很小。但是跟桌上的马克杯比起来,这个桌子很大。我们所说的大和小是因缘而生的,并没有绝对的大和小。我们不应该执著在这个桌子大,不但大,是究竟的大还是绝对的大。

生当然是月称菩萨用的一个讨论的方式,因为生是现象界里面一个很主要的因素。在座的如果有人信神,你就到教堂向神祈祷,有的人相信文殊菩萨,你向他祈祷,你如果相信观世音菩萨,你就向观世音菩萨祈祷。因为,不管我们讲了什么,读了什么,到最后好象只有祷告有效。

第六章第六品,第124个记诵,“是故离蕴无异我”。

空性这个字,当然大家很熟悉了,我们刚才念的《心经》和《金刚经》里面经常提到“色不异空、空不异色”,空性是大家经常思考的题目。我们当时讨论空性,但是在这边我们不太用空性这个词汇,我们用的是实际上多半是“不生”。在这本书最先的时候,不知道大家记不记得,为什么在很多宗教的立场上,生、住、灭是这么大的一些事。就是因为有生的问题,所以说就会产生那是谁里制造这些,造物主是谁呢?处罚是怎么样,天堂怎么样,地狱如何,于是这一个个都来了。佛教徒,尤其是像这种中观师可以说非常骄傲地说,根本没有所谓的生。 现在,我解释一下这个理由。每次讲到这个,还是非常细微,而且里面非常迂回,很多人没有办法弄清这些道理。当我们想到我的概念的时候,当然所有的佛教徒,所有的佛教派别都承认对于自我的执著是轮回的根本。但是这边的困难,我们没有办法很明确地指出什么叫做我。

所以,产生下面的问题,我是什么,对于我的执著又是什么呢?当我们讲对于自我的执著的时候,很明显,我们讲两件事。为什么?因为我们讲有一个东西叫做我,然后有一个主体,这个主体执著在那个东西上,认为那个叫做我,有两个东西。所以,当我们谈到我,这个我是一个客体。在想着它,或者是执著它的东西,我们把它认为是主体。当我们看这张桌子的时候,我们说这是一张桌子,我们所看到的桌子是客体,在看着桌子的是主体。所以,当我们讲到我自己,或者是我的时候,实际上我们把注意力转向里面,向内在来看。这个的时候,实际上我们是看着像色蕴等等五蕴,还有这些名字,把这些色蕴等等的五蕴和名字,把他们认为是我。

。当我们谈到无我,或者说是无我的智慧的时候,我们必须要建立这种见地,这种见地是非常重要的。像中观自续派会说,五蕴是一个客体,当我们面对或者是看着五蕴的时候,我们就会产生一个所谓我的概念。中观自续派会这样讲,被你标识的客体,客体是实际上存在的,或者我们假如用比较现代的话,就是有一个物质性的存在,但是标识它的动作,不是物质性的存在的。这种讲法,对我们来说是比较容易接受的。如果我问你,你在哪里,你很容易拍着自己的胸膛,我在这边。那个时候,你所指的是你的色蕴,你的感觉,也许是指着你的脚趾,你在这边说这是我。

但是,中观应成派当你讲我的时候,五蕴实际上并不是直接的,实际上是间接的自我。直接被你执著的对象是什么呢?下面这一段就比较复杂了。中观应成派说,当你看着五蕴的时候,制造一个完全没有基础的一个我,然后执著在那个我上,那个被你制造出来完全没有基础的我,那是你真正的客体。举一个很好的例子,你从很远的地方看见一个稻草人,你看到的是稻草人,但是你觉得那是一个人,那是一个真人。然后你执著在自己的概念,那边有一个人,为了要让你除掉这是一个人的概念,你要知道那不是一个人。为了知道这一点,你不必把稻草人整个撕开才知道,依照别的学派来说,几乎可以这样讲,你必须把稻草人整个撕开撕碎以后,才说这个不是人,因为稻草人就不是人。你认为那是一个人,这个概念实际上是你第一个错误。然后你又执著在自己的错误的概念上,你说那边有一个人,你就向那个人走过去,这是你后面的错误。

中观应成派讲,当你逐渐走向你所看到的东西的时候,那个时候,你认为那边有一个人,这个人的概念自然就消失了,你会看到的那是稻草人,并不是人的概念自然会被打破,你会看到那是一个稻草人。并不是你有一个概念,你觉得那个稻草人是人,当你走近的时候,那个人走了以后,你才会知道那是一个稻草人。当你走近的时候,你认为你看到的稻草人的概念是错误的,你才会发现那是一个稻草人。刚才所讲的概念,实际上是一个非常重要而且非常深的概念,因为如果你不了解这个概念,当我们讨论下面人无我的时候,就会变成好象你必须把一个活人宰掉,才会了解人无我,并不是这样的。

所以,这一点和前面讲的中观自续派有很大的不一样。中观应成派不但认为我们去标识客体的动作是一个完全没有实质的标识动作之外,实际上客体本身也是毫无实质,客体本身也是一种标识。

提问:如果说像前面讲的,在中观应成派认为,不断去标识的动作,标识的客体本身也是一个标识本身,这样会不会使我们的语言变成有实质的东西?

回答:不是的,语言本身也是一种标识。

提问:标识和名字是不是一样的?

回答:是的。同样,语言也是。这个讲起来很容易讲错。

第120个记诵,开始人无我的第一个记诵,“慧见烦恼诸过患”。月称菩萨说,人类一切的烦恼,就是生老病死,都来自于执著五蕴为我。下面两句非常重要,毫无基础,但是被我们认为是我的概念,当成我们的一个客体,而不是我们把五蕴当成了客体。下面这一句更重要,瑜珈师又是一个修行的人,他并不是去消灭五蕴,他是消灭毫无基础以五蕴为我的概念。很多以前很伟大的修行人也讲同样的,如果你要除去自我,你要先找出什么叫做自我,这个记诵的后两句讲的非常,我们把什么当成自我,讲的非常好。

什么是自我呢?依照月称菩萨来说,你面对五蕴,然后你制造出来一个完全没有基础的我的概念,第三代的概念,然后你执著在前面这个概念,认为那个叫做我。如果说有其他的大师,像清辩,就是中观自续派的大师,他会说你所看到的五蕴本身就是我。

第121个记诵,我们的对手是印度教很伟大的数论师,数论师这个时候制造出有关于我的很多的属性。如果当你问一个数论师,你说当一个人想到说我的时候,这个我的对象是什么?数论师就有这个记诵所讲的,这一些他所捏造出来的东西,他说这个是我们说的我。“外计受者常法我……诸外道类成多派”。这个记诵的第一句,这个我是一个能够享受的,他能够享受东西的。假如我们不说享受的话,也许我们可以用一个经验者,他现在正在体验一些什么。他体验的是什么呢?他体验的是你前生的一些善恶业。这些是印度的佛教讲的。

我的第二个特征,叫常,就是一直、永远是这样的。在这个观念来讲,这一点也许包括基督教,基督教认为灵魂,灵魂是常,不变的,所以灵魂要上天堂。他们所谈的自我并不是一个创造者,只是一个经验者或者是一个受者。因为他们相信,不是我,我以外有另外一个创造者或者是造物者。第二句前两个字,“无德”,没有任何的品质,这也很重要。因为这个我是没有任何属性的。是哪三种属性呢?印度教讲了三种属性:第一种,可以说是力量。第二种,可以说是灵性的力量。第三,是一种继续、常、惯性。当他们谈到能量的时候,能量有的时候指的是贪。第二种可以说是一种勇气,但是它负面来讲,可以被认为是惯性、常,被视为愚痴。这些想法是很有意思的。

我们所说的我,是没有行为的,没有做。当我们体验到六道的各种各样的状况的时候,这个是什么呢?在他们的解释,这个就像是一场大梦一样,你哪里也没去,但是你在梦里到了很多的地方。我很简短地讲一下,因为讲起来,对他们不太公平。我们只能很简短地介绍一下印度教的见地、定义。如果要深入讨论,实际上非常困难,我们也没有这样的时间。总而言之,他们定义出来的这个东西叫做我。

介绍两个概念,一个是超越的,也许可以叫做神我,另外一个叫做人。人在这边可以当成自我,一个是神我,一个是自我。神我有很多的化现,最主要的数论师说有25种化现。印度教不同的派别,实际上对我们刚才讲的这些,有一些略微不同的解释或者是表达的方式,所以形成了印度的数论师等等其他外道不同的派别。

第122、123个记诵,前面讲的概念,月秤菩萨很简短地来驳斥它。所谓的自我,根本不可能成为我,因为自我如果要成为一个不改变的话,就不能成为任何一个东西的客体。因为一个东西如果成为某一个主体的客体,就会因为主体的状况而改变,不会不变,这个根本不是我里面的常,根本不能有常的状况,所以根本不可能成为自我。我们正在驳斥印度教的概念。

第124个记诵,“是故离蕴无异我,……不了亦起我见故”。月称菩萨用讲法无我同样的概念来驳斥,因为数论师把五蕴和我分开两个东西,五蕴是我,自我是自我,是两个东西。在所有的佛教派别里,我们说五蕴是会改变的,数论师也承认身体,比如五蕴之中的身体是会损坏的,但是他们认为自我是恒常不变,所以这两者根本是互相矛盾的,月称完全不能接受离开五蕴之外有一个我。,为什么呢?因为我们的自我,如果说是离开五蕴而有的话,那一个瓶子或者是一朵花,当我们看到的时候,我们也可以产生自我的概念,因为他们本来是分离开的,但是在我们的生活中并不是这样的。

第125个记诵,“有生傍生经多劫,彼亦未见常不生……”。比如我们有很多的众生出生为动物,有很多很多生,但是做了很多生的动物,他们还是执著于有一个自我。但是刚才讲的转生为动物的众生,他们并没有看到前面说的三个能量、恒常、惯性等等,他们并没有看到。所以,离开五蕴之外,并没有一个独立的我。现在听起来非常难,但是一开始讲,一定要把大家拉到里面来,等你进来了,就比较容易了。

提问:如果我们看到稻草人,我们不认为是人,我们认为是别的东西,怎么样?

回答:不管是什么东西,反正是贴的标签。

我问你一个问题,你现在离稻草人很远,你现在看着那个稻草人,你认为你看到的是一个人,这个时候,你原来走丢了路,你想找到你的方向。你看到那边有一个人,你心里放心多了,你就向那个人走去。当你走到那边的时候,你看到这个反而有问题了。现在应成中观派会问你一个问题,当你走到那边的时候,你看到一个东西,那边那个都是到底是一个什么东西,到底是一个稻草人,还是应该被称为人不见了?各位如果走到那边一看,你会觉得这是什么呢?你怎么说?那个人回答说,那个东西叫做人不见了,是吗?

提问者:我认为是这样的。

回答:这个问题很重要。当时因为你看到有一个人,你才走过去的,你看到的到底是人不见了,还是你看到的是一个稻草人?

提问者:两个都不是。我们看到了那边有一个人的概念。

回答:你从很远的地方走过去,为什么呢?等到走到那边,你没有看到你认为的人在那边。月称菩萨的概念,当你看到远处的稻草人,你认为它是一个人,稻草人是什么做的,是一堆草,外面加了一件破衣服,这堆草和破衣服,是不是你认为这个人的客体呢?并不是。客体是什么呢?客体是你很久以来的串习,你认为人应该是有一件衣服,那个串习把这个东西当成一个人,你执著的对象就是你的串习。当你发现那边实际上没有人的时候,你并不必要得到这样的结果,那边也没有稻草,也没有那件破衣服。所以月秤菩萨讲,实际上让你从很远的地方走来的,并不是那个稻草以及上面挂的破衣服。实际上,真正让你走了这么久的问题,是在于你认为一件稻草和一件破衣服代表了一个人的概念,让你跑了这么远。

当然,永远有一个很好的想法,永远可以反驳,如果那边没有一堆稻草和破衣服,我也不会认为是人,也不会跑那么远。但是月称菩萨说稻草和衣服是间接被我们当作人的对象,但是对象是我们自己的串习,那堆稻草和破衣服是被当做人的概念,这是我们真正产生问题的地方。如果各位在修持的时候,如果你真的去修一下无我,你会非常非常感谢月称菩萨,因为他讲的话会让你如释重负。对我们来说,为什么我们不觉得如释重负?因为我们没有什么修持,总是东转西转,没什么。

我们的情况,一个所谓修行的人经常说,自我给我惹很大的麻烦,我怎么样降服自我。这种讲法,像那边有一个真正的自我,你真正要降服那个家伙,这是很难的。月称菩萨非常愉快地告诉我们,你所认为的自我是根本毫无基础的东西,你去降服什么呢?比如你在农家偷了一个东西,你出来躲在一边一看,那边有一个稻草人,你认为那是一个人,他会来逮你,你躲着。那个人站在那边一天都不动,你就想把他宰了算了。

提问:是不是月称菩萨是要让我们知道自我的概念是假的,我们认为所谓自我的概念是假的?

回答:并不完全是这样的,月秤菩萨并不是跟我们说,那个只是一个稻草人,他不是这样讲的。当然,如果他讲前面这个,其实对我们是一个很好的事,他如果说那根本是一个稻草人,不是一个真人,其实这个对我们有很大的帮助,他讲的比这个更进一步,他并不是讲那是一个稻草人,他讲你以为那边有一个人,那根本不是一个真人。当一只鸟停在稻草人上,稻草人一动,鸟赶快飞走,这个鸟所怕的并不是一堆稻草或者是破衣服,把它吓走的是它自己的概念,它认为人类会伤害它,人会吃它,这种概念把它吓走了。那个稻草人和那些破衣服,整天站在太阳底下,实际上是没有一点害处的。

提问: 如果那边根本没有人的话,为什么会有一个东西认为那是一个人,这个东西是什么呢?人这个概念是怎么来的?

回答:这当然是一个很重要的问题,但是对于这个问题,月称菩萨会很轻松地说是串习认为是一个人。

那边其实没有人,但是怎么会有人的概念产生,因为你自己的习性,你的串习。因为你以前看过很多人都是那样的,所以你会认为那是一个人。

下面有更多让你疑惑的事,我们要讲一种非捏造的我,另外一个是捏造出来的我。什么叫捏造出来的、不实存的我,像前面刚才数论师所讲的我,那个我是常,或者是无德无生等等,这些实际上是捏造出来的我。中观自续师以下的佛教派别,当他们跟印度的数论师讨论或者是驳斥所谓捏造的我的时候,他们等于是要产生另外一个更微细的我,而他们所产生的更微细的我,才是月称菩萨驳斥的。

但是,月称菩萨也不会接受印度教的数论师所捏造出来的我,但是在相对的层次上,当我们讨论的时候,我们必须要用到自我。比如我们说修持,修持本身是一个道,修持的时候,我们也会说要怎么样来消灭你的自我,来证得无我。当我们谈到消灭自我的时候,你把自我认为是一个存在的东西。一个非捏造出来的我,它不是由科学家,或者是一些宗教师或者是理论师所制造出来的我。生为佛教徒,我们讲三个业,现在我们要问,谁应该修持善业,谁应该不做恶业。当我们讨论这个的时候,我们必须要讨论什么叫我。

月称菩萨在相对的层次上接受有一个我,这个我当然是没有基础的,没有本质的。而这个我,当你去建立胜义谛的时候,这个我就会完全消失掉。所以说,这个相对上的我,只是以一个标签的形式存在的。下面的问题,假如只是一个标识、标签的话,为什么我们的自私这么强呢?它是我们的串习、我们的习性是这样的。起先我们是有一个错误的见地,然后我们执著在这个见地,很多很多生之后,就变成一个非常坚强的力量。依照月称来说,这个我和五蕴,既不是相同,但是也不是不同的。

月称菩萨先驳斥一些佛教的派别,这些佛教的派别认为五蕴是我。

第126个记诵,“由离诸蕴无我故,我见所缘唯是蕴,有计我见依五蕴,有者唯计依一心”。介绍不同派别的见解。这个地方所讲的,主要是佛教的“有部”的见地。尤其是有部,后来分裂成18个部派,其中有一个部派叫做受大众尊敬的一部。这一部讲的,就是离开了五蕴,找不到一个我。所以当我们谈到对于我的执著的时候,这种执著唯一的对象就是五蕴。这种讲法实际上就是我们的想法,每次当我们讲到我的时候,我们所想的永远是我的色蕴,我的身体、感受或者是情绪等等这些东西。这18个部派之中,有一个部,认为五蕴是我。但是有的部派,不是这样讲的,他们认为比如像色蕴、受蕴,不是我执所依的对象。只有识蕴才是真正的我执所依的对象。他们所说的,虽然五蕴是我执所执著的客体,但是本身并不是我。

可以看得出来,就算是有部也讲,所谓的我实际上只是一种标识、标签。所以,应成中观派和佛教其他的派别,对于我的争论,实际上并不是有关于我是怎么样,而只是说我们所标识的我的对象是什么,这方面有很大的争执。唯识宗和自续中观派,所接受的也跟这个非常相似。这边要再重复一次,月称菩萨认为五蕴并不是我执直接的对象。五蕴当然不是我,只有毫无基础、本质的我的概念,是我执的对象。而这个毫无本质的我的概念,在相对的层次是存在的。毫无本质、毫无基础的我的概念,是在造善恶业,上天堂、下地狱的主人。但是,如果你一开始分析,毫无本质的我的概念,就会消失掉。

第127个记诵,“若谓五蕴即是我……我见缘 应非倒”。第一句说,如果五蕴就是我,就是一个的话,既然说五蕴是五个,这样这个人当然应该有五个我才对。而在五蕴每一个蕴之中,比如色蕴,我们每个人有十个手指头,那就应该有十个自我才对。

第128个记诵,这种驳斥的方式很印度式。“般涅磐时我定断,般涅磐前诸刹那”。前两句,如果五蕴和我是一个的话,我的概念一定是一个本质的东西,一定是一个实物,因为五蕴是本质、物质的东西。如果我执是一个实在的东西,因为我执和蕴是一个,蕴是实际上有的一个物质的东西,这样的话,我执是就一个实际有的物质的东西,如果是这样的话,我们再也不能说我执是一个错误的观念。如果这样的话,这个想法就是对的,因为我实际上是一个存在的实质的东西。既然这样,为什么各位佛教徒要害怕正确的我的概念呢?因为它实际上是一个存在的实际的东西。

后两句“生灭无作故无果,他所造业余受果”。这个记诵实际上是回答了刚才讨论时讲的问题。这个记诵是说,当一个人成佛,就是涅磐的时候,依照你们来看,你认为我是这样的,那个我一定要被切断,对不对?我们在修持的时候,并不是把原来存在的一个东西叫做我,把那个我切断,然后那个我从这一刻开始不存在,这个概念是完全错误的。修持中观的时候会犯两个错误,一个是常见,一个断见,如果原来一个存在的东西被你切断了,那是断见。同样,在你成佛之前,色蕴有很多次都死亡了,表示色蕴中断过很多次。色蕴和我是一个,那就表示我在成佛前中断很多次,是吗?

如果说像我们前面这一句讲的是对的话,很多的东西没有办法解释。我们讲这一生的痛苦是前生做的恶业的结果,依照前面的讲法,前面生的色蕴已经终止了,如果那个我已经中断了,现在是一个全新的我,为什么全新的我要接受已经中断的恶业呢?

第129个记诵,是我们的对手反驳我们。他说这个我虽然不同,但是是一个相续,继续下去的。所以是过去一直继续到未来,所以并不会产生像月称所讲的错误。“实一相续无过者……世有边等无记故”。第129个记诵说,至于说相续的问题,前面讨论法无我的时候,前面讲两个人,已经讨论过相续的问题,这边就不再多说了。

刚才讲的两个人,前面又讲一个是近密,一个是慈氏。第129个记诵后面两句,月称说,如果你讲那样是对的话,佛非常聪明,佛有14个问题从来不答。比如轮回有没有终点,我和蕴有没有终止的时候。如果说自我和蕴是无依的话,佛为什么不回答这些问题。

提问: 如果我们修持就修持25%,大概你看稻草人一直守着就像是稻草人,不是人,问题就是这样的。我们看稻草人认为是人,我们把一些东西认为是什么,我们一定要有我们认为这个东西的串习在,我们可以把它看成是这样吗?

回答:比如我们把它看作一个杯子,月秤菩萨说,做成这个东西的里面,没有一个真正的杯子在里面。

提问:没有基础的概念就是没有基础的概念?

回答:我问你一个问题,稻草人一堆草,以及上面的破衣服,在这一堆东西里面,你找不到任何一点可以叫做人的东西在里面吗?有没有心跳或者是脉搏,有没有任何一个可以说是人的东西在里面呢?没有。所以我们为什么叫毫无基础,你认为是一个人,完全是你自己的概念,但是这个概念对你来说,它是有效的。所以,这个稻草人才能发挥把鸟赶走的功用。整个世界都是这样在运作的时候,我们所有的整个世界实际上就是整个建立在毫无基础的概念上,但是不能说这个毫无基础的概念一点作用都没有,那是错了,这个毫无基础概念非常有效,可以让世界发挥非常大的功用。你会问,力量是哪儿来的?你给他的。因为我们自己的惧怕,因为我们自己的希望,我们给了这些毫无本质的概念这些力量。

比如像给那位小姐的例子,你在农庄里偷了东西,你趁着月色、晚上想跑掉,那个时候你当然不希望有人看到你。而这个不希望被人看到的惧怕,实际上制造出来当你看到远处的稻草人的时候,你认为是一个身强力壮的卫士或者是看守人的概念。

提问: 最开始为什么要先谈法无我的原因,如果一切都是我的概念,谈不谈法无我不是就没有关系了吗?

回答:对,但是我们不知道这一点。我们不知道那是一个稻草人,我们不知道那不是一个人,而且我们也不知道当你走近的时候,实际上那边从来就没有一个人。因为我们不知道这一点,所以有所谓的修道。整个所谓的修行道,实际上可以说是一个骗人的伎俩。把这个骗人的伎俩制造出来的动机,实际上是慈悲。因为你要设计出一个真正骗人的好的伎俩出来,是要花很多的功夫的。

第130个记诵,“若汝瑜珈见无我,尔时定见诸无法…则汝心蕴非是我”。我们仍然是在驳斥以蕴为我,就是以蕴为我的见地。认为五蕴和我是两个分开的实体,这种看法主要是外道,比如印度教的数论派,他们是这样看的。他们一定得这样说,因为他们相信自我是常,自我是恒常不变的。很明显,五蕴是改变的,比如身体色蕴,身体会改变、会变坏,这是本来的事。驳斥五蕴和我是分开的理论,一般来说非常简单,因为在一般的看法里,也不会认为这是对的。要驳斥以蕴为我,认为五蕴或者某些蕴是我的理论,要驳斥起来非常难,因为持这种理论的多半是佛教徒。

因为这样,所以在第129个记诵最后两句的时候,月称菩萨回答,如果你们讲的是实在的,当时佛为什么没有回答这14个问题呢?佛应该回答这些问题,如果你们讲的是对的话。当然这种回答的方式,对佛教徒有关,因为非佛教徒根本不在乎佛讲的是什么。第130个记诵讲,如果五蕴和我是一个的话,有一个人当证到阿罗汉果的时候,也就是人无我的时候,诸蕴应该在那个时候完全终止。这几乎是讲,假如这个人当发现实际上那是一个稻草人,不是真人的时候,连稻草人也该消失的讲法。如果持这种理论的话,这是一个必然的结果。

我们的对手反驳说,不对,你讲的驳斥是无效的,因为当一个修行者或者是阿罗汉证到人无我的时候,所驳斥掉的我实际上是由数论师等理论师所建立起来的捏造的我,他驳斥的是捏造的我。月称菩萨再重新反击,再次驳斥对手讲的。如果是像你那样讲,阿罗汉当证到人无我的时候,驳斥的是外道建立起来的捏造的我的话,阿罗汉永远证不到阿罗汉,因为他所驳斥的是原来根本不存在的捏造我,而轮回的我在那边,根本没有驳斥这个,如果这样,如何证到阿罗汉,如何轮回呢?

第131个记诵,“汝宗瑜珈见无我,不达色等真实义……以未达彼本性故”。前面所说的结果会造成什么状况呢?这些阿罗汉当证到人无我的时候,仍然不能了解色的本性空等等。这种情况下,一个阿罗汉虽然证到人无我,但是没有证到其他东西的无我,所以当他看到一个漂亮的对象的时候,仍然会起贪心。为什么会这样呢?因为你们说当阿罗汉证到人无我的时候,他所驳斥的,证到无我的,是由数论师等等外道师建立起来的捏造的我,而不是真正的我,因为这样,才会产生我所说的结果。

第132个记诵,“若谓佛说蕴是我,故计诸蕴为我者,彼自破除离蕴我,余经说色非我故”。我们的对手其实是佛教徒,佛教徒引佛所说过,佛在一部经里说五蕴为我。所以他们说,由这个,所以我们建立起来五蕴为我,或者是蕴为我的理论。月称菩萨对对手讲,你这样是错解了佛经。为什么呢?佛在这部经里为什么要这样说呢?因为佛要驳斥认为蕴和我为二,认为我是离蕴,所以佛才讲了这些话。这种错误的理论,比如外道师、数论师认为蕴和我为二,佛为了驳斥这种错误的见解,才讲的。

为什么我们说你错呢?因为在另外一个经上,佛曾经讲过,色蕴非我,受蕴非我,实际上佛要说,诸蕴和我,不是我。

第133个记诵,“由余经说色非我,受想诸行皆非我,说识亦非是我故,略标非许蕴为我”。这个很容易了解,佛在其他的经里说,色不是我,受、形也都不是我,识也不是我,这证明了蕴不是自我。

我们慢慢接近,月称菩萨有一个地方,用七种方法来分析一辆车,这是月称菩萨非常出名的辩论的地方。就算我们接受佛在佛经里说过,五蕴为我,或者是色蕴为我,就算我们接受色蕴为我,这里还是有问题。在前面,我们所驳斥的对手,这些对手代表的是我们每一个人的烦恼。如果现在我问你在哪儿?你就会说我在这边。当我们讲这个的时候,我们一群现象的一个组合。比如这个现象是头、手等等组合而成,我们从来不会指自己的手掌说这是我,我们指的是一群现象,以这一群现象为我。

第134个记诵,“经说诸蕴是我时,是诸蕴聚非蕴体…由彼无故亦非聚”。如果你说诸蕴为我的话,只能说把几个蕴合在一起,可以称为我。当你讲森林的时候,实际上你是指一群树说叫森林,如果我们把诸蕴分开的话,永远没有办法指着其中某一个说是我。因为,就算我们拿色蕴一个蕴来说,本身已经够复杂了,有头发、有手、有脚,本身已经有很多的东西了。下面月称菩萨开始分析我们说的五蕴,蕴在中文是很多东西聚在一起。当我们说一个东西是由很多东西聚在一起的时候,情况是怎么样。比如我们说森林、社会,是很多东西聚在一起,分析这个现象。

第135个记诵,“…以车与我相等故,经说依止诸蕴立,故唯蕴聚非是我”。这边所用的车,当然是月称菩萨所生活时代马拉的车,我们现在分析汽车。月秤菩萨说,如果只说聚,就是把东西合在一起,就能称为我的话,比如我们举一辆车,有驾驶室、轮子、发动机,你只把这些东西随便放的话,这个东西能够被叫做一辆车吗?这种讲法,这个传统来自于佛教的哲学,用这个方式来辩论,其实做了非常多。在佛教的逻辑论师的看法来说,对于一个团体或者对于聚,所形成的名字,他们认为这是一个无效的名字。比如我们说森林,或者我们说军队,根本没有一个东西叫做军队的。他们认为,这个名字是完全没有基础的。当我们看到一群人聚在一起的时候,我们叫做学校,这个时候,等于你创造一个学校的概念出来。这可以说是一个群众的名称,像我们称车子。

这实际上是我们这么想,当我们说我的时候,我们针对的是一群聚在一起的东西,我们叫做我。这个时候,又有一个新的怀疑,他说也许像你讲的一样,我们说聚,组合聚集在一起的东西,并不真实存在。比如我们说森林,森林只是一个标识、标签,并不真实存在。比如我们说各种各样的树,单独的树可以说是实存,但是所谓的森林,没有一个东西叫做森林。

第136个记诵,我们的对手说好,我也能够了解你所说的森林是一个群聚的东西,不是实存的。但是至少这个东西有一个形状,这个形状是实存的。“若谓是形色乃有,汝应唯说色是我,心等诸聚应非我,彼等非有形状故”。当然对这个讲法的反击很简单,如果你说这种聚集的东西的形象是称为我的话,如果是这样的话,你的五蕴之中只有色蕴能够叫做我,因为其他的受韵等等都没有形象,这些韵都不应该包含在被你称为的我之中。

第137个记诵,再一次驳斥把蕴和我当作是一个,以蕴为我。“取者取一不应理……不然离作者无业”。如果把蕴和我当作是一个的话,就是说把做的人和所做的行为是一个,比如当你觉得很难过的时候,难过的到底是什么?是你的蕴觉得难过,还是我觉得难过。因为在你的理论里面,你把蕴和我当作是一个,所以当痛苦的时候,没有一个去感受我的,因为这个痛苦发生在蕴上,蕴和我一样,所以没有感受痛苦的我。

烦恼虽然是非常负面的东西,但是依照昨天月称菩萨的讲法或者是论点,这个烦恼实际上是完全没有本质、基础的东西。虽然没有本质,但是用稻草人的比喻,我们就知道虽然没有本质,但是仍然是非常有影响力,非常有效地让我们产生各种各样的幻想。比如一个贼,偷了东西之后,误以为稻草人是一个人。因为这个贼有各种各样的希望,还有各种各样的惧怕,所以他越看稻草人越像一个真人。只要把这个稻草人当作一个真人,无论之后要怎么处理,也许你认为是一个真人,要从它面前跑开,或者你可能用比较有勇气的办法,要接近它,把它杀掉,不管你用任何的办法去处理你认为的稻草人是真人的状况,这都只是前面之后的一个烦恼所引发的。

大家听过很多次,自我是轮回的根本,当我们听到这个之后,下一个很自然会问的就是,如何去除去他呢?但是目前所讲的这本书,并不是这样做的一本教授。这边也许只说是教授,这种讲法可能不是非常恰当,我们应该说修持的口诀,口诀真正的意思是一个非常精要,但是更重要的就是非常切合于学生的教授。比如,我今年有六个学生要学一件东西,但是六个学生因为个性等不一样,虽然他们都要学一样的东西,但是他们所需要的教授也许不同,这个东西在西藏叫做口诀。

口诀一定要从你的师傅那边来。因为所谓的口诀是非常个人性的东西。比如你要学怎么开车,老师教六个学生开车,这个老师的六个学生,也许有的人是用右手,有的人用左手,有的人近视、有的远视,每个人的情况不一样。老师教学生的时候,必须要看当时的时间、状况,用最快的方法把这个东西教给学生。如果只拿着一本教授手册,从第一页念到最后一页,这并不见得有效。所以这是你的老师给你的非常个人性的东西。

现在归根到底地说,你要成佛,一定要有正确的见地,所谓的口诀是什么呢?口诀就是当你的师傅把见地指给你看的时候,那个叫做口诀。你的师傅指出来的时候,如果你的智慧够的话,你就看到了。如果没有足够的智慧,但是你的虔诚心,你的功德够的话,你也看得到。我们现在讲这本书又有什么功能呢?这本书是让你建立起这种见地。我们为什么要看这本书?因为我们的功德不太够,我们的智慧不太足,但是我们对佛法有一些兴趣,所以我们需要用这样的兴趣来建立什么叫佛法正确的修道,或者我们知道的修道对他的信心不足,我们怎么样加强信心,这本书的功能是这样的。

第138、139个记诵,月秤菩萨在讲法无我的时候,讲过一切的现象都是因缘而生。“佛说依于地水火…假名安立以为我。说依心 …故彼非是我执境”。佛曾经说过,所谓的自我是依于四大、世、空等等,是依靠它而生的。当我们看到五蕴,当我们看着想蕴的时候,因为有这样,所以产生了我的概念。这就是为什么月称菩萨讲我和前面所说的四大识等,不是一个。如果我们只把各种大种,比如四大大种放在一起的话,不会形成我。所以,对我的执著,并不是直接以各种的大种、世为执著的对象。在相对的层次上,当我们看到一些东西,比如一个驾驶盘、轮子,这些东西在他们在一起的时候,我们有一个车的概念,然后我们会执著于这个概念。

第140个记诵,“证无我时断常我,不许此是我执依…永断我执最希有”。我们的对手说,一个瑜珈的修行人证得人无我的时候,他所除去的我是各种理论师捏造的我。但是,我们的对手自己也承认,这个捏造出来的我,并不是一般人认为的自我所执著的。这样等于我们的对手说,一个人只要知道捏造出来的我是毫无本质的,是没有本性的,只要知道这一点,就可以证得圣果。这个记诵的最后一句,月秤菩萨说这种讲法非常可笑。

第141个记诵,“见自室壁有蛇居,云此无象除其怖…噫喜成为他所笑”。这种佛教徒只是去驳斥数论师等的外道师所捏造出来的我,根本不去除掉自我,就是我执所执著的我。月称菩萨讲,前面讲的情形有点像你明知道家里有一条毒蛇,你为了要除掉对于毒蛇的惧怕,你说我们家没有大象。这种除掉你对于毒蛇惧怕的方法,对别人来说,别人都会笑你。各种理论家或者是佛教的派别,当他们去驳斥其他派别对于自我的理论的时候,当佛教的有部要驳斥数论师建立起来的自我的理论的时候,有不本身也要建立自己对于我的理论。拿建立起来的这个理论去驳斥其他派别所建立起来的关于我的理论。但是在月称菩萨来看,佛教的各种派别为了驳斥其他的派别所建立起来的有关我的理论,基本上也是一个捏造的我。

第142个记诵,“与诸蕴中无有我,我中亦非有诸蕴,若有异性乃有此,无异故此唯分别”。月称菩萨用过很多很简单的方法,在诸蕴之中并没有一个我存在。同时,在我之中,也没有诸蕴,各种各样的蕴存在。为什么要这样说呢?这个讲法其实非常简单,我们如果要把两个分开的东西,说一个是存在于另外一个里面,这两个分开的东西都必须第一个是物质性的,第二,必须要实质存在的,只有这两个条件满足的时候,我们才说某一个东西存在于另外一个东西里面,但是对韵和我都不是真实的条件,所以不可能产生这种状况。

第143个记诵,跟这个很像,不过有一点讲的不一样。“我非有色由我无……我色具无一异性”。这个记诵,很多的翻译家翻的时候,都有一些困难。我知道为什么有这种困难,因为前面的记诵讲的是存在,就是说自我并不存在于诸蕴之中。这个记诵主要讲的是拥有。诸蕴里面并没有拥有自我,这当然和前面的讲法听起来非常非常接近,没有太大的差别,但是实际上有非常大的差异,这跟我们的习惯、串习有很大的不一样。月称菩萨辩解的方法很简单,我们所谓的自我本身根本不存在,所以对于一个不存在的东西,如何能说诸蕴之中有自我,或者我们说诸蕴拥有自我,或者是自我拥有诸蕴,根本没有办法这样说。

这有点像说的,一个人拥有一条牛,也可以说这个人拥有一个色身,或者是拥有某一种形色。但是,对于自我来说,因为自我根本是不实际存在的,所以对自我来说,我们不能像前面说的。

第144、145个记诵,很简短地解释20种不同的我见。总而言之,对五蕴而言,每一个韵都有四种状况。“我非有色色非我,色中无我我无色,当知四相通诸蕴,是为20种我见,有证无我金刚杵,摧我见山同坏者,谓依萨迦耶见山,所有如是众高峰”。这两个记诵,如果是修持人无我的话,实际上是一个非常好的一幅图。

色不是自我,而自我并不拥有色,自我并不存在于形体之中,自我并不拥有色。这段要解释和翻译起来很难,因为本论非常简短。第一个,色就是形体,色不是自我,自我并不拥有色。或者可以说在色之中或者之上,没有办法发现自我。同时,在自我之上,或者是自我之中,我们也找不到色。五蕴每个都是这样的。用这种分析自我的方式所产生的智慧,来摧毁20个不同的自我的高峰的方法。月称菩萨要指出来,我们所谓的自我,自我的执著是什么样,是怎么来的,或者执著的形式是什么。20种执著就是刚才讲的,认为色是拥有我,或者认为色就是我,或者反过来说,我拥有色,或者说我存在于色之中。这是对色蕴而言,其他另外四个蕴,五蕴都是这样的。这就是说最仔细地讲出我执的情况或者是形式。

提问:我们做一件事的时候,有很多的动机,可是动机用道德来衡量的话,有好的也有不好的动机。我们做这件事的时候,怎么决定做这件事主要的动机是什么?是根据第一个产生,还是最强的动机?

回答:什么样的动机可以为这个行为责任的,这个很难判断。重要的就是不要让动机被20个我见所影响。第一个说,色或者是形体是我,这其实有很多的问题。当然不是包括在这本书里,如果你认为色蕴是我的话,实际上后面会产生很多的问题。比如认为色蕴是我,会有什么样的问题呢?因为色是我,所以这样你要买很漂亮的衣服穿,要买很好的化妆品涂,因为色是我。其他各种的看法,都有跟它相关的问题会产生。A:

第146个记诵,也是佛教的一个部派,这个部派是“独子部”的看法。这个部派实际上很多人认为,目前在缅甸和斯里兰卡的佛教部派延续下来的。“有计不可说一异,常无常等实有我…亦是我执所缘是”。这种讲法实际上跟中观很接近,这个学派所说的自我实际上是不可说的,因为自我跟蕴既不是一,也不是异,既不是相同,也不是不同。自我既不是常,也不是无常,唯一这个学派认为自我是实质的东西。

这个派别的看法,也许大家会认为他们很看重自我,其实不是的。所有佛教的派别在一件事上都是相同的,都要消灭自我和对于自我的执著。但是唯一不同的,就是怎么样指出、界定出什么是自我,把界定出来的自我去消灭掉,对于自我的界定,这是各个佛教派别不同的。目前我们在讨论小乘的派别,当他们修持的时候,他们所认为的自我,以及他们尝试去消灭自我的我值是这样来定义的。月称菩萨对佛教不同派别定义不同的自我,要驳斥他们,他认为是不正确的。如果我们用更实际的话来讲,就是说能够指出或者是界定出我们要找的烦恼。

月称菩萨讲的,几乎可以说他对于佛教其他的派别是这样讲的,你们所找出来以及找出来之后试图去消灭掉的烦恼,你所称的自我根本是一个错误的见解。就像把真正的烦恼保留下来,找一个错误的,实际上你找出来错误的对象,对你根本没有什么害处,结果你花了许多的时间、很多的力气拼命消灭它。就像问题并不在稻草人上,他并不害你,而你认为是人的概念在害你,所以你拼命要消灭稻草人。我们现在讲的学派,他认为不可说的我,实际上就是众生所执著的我。当众生说我的时候,实际上指的就是这个不可说的我。

其他的派别多半是说五蕴,五蕴是当我们自我执著生起的时候,五蕴是作自我的根本或者基础。所以,这种讲法就像是稻草人,实际上是我们具有错误(它是一个人)的概念的基础。这个学派在很多方面很接近中观,他们说五蕴实际上根本不是我的基础。实际上不可言说的我,才是真正的基础。但是月称讲一个很大的不一样,他们认为这个我是实存的,这个观点和月称大大不同。还不只是这样,他们认为五蕴和我是同一个本质,这也是一个很大的错误。

第147个记诵,“不许心色不可说,实物皆非不可说,若谓我是实有物,如心应非不可说”。我们可以这样讲,色是非有情,也可以这样讲,识蕴不是非有情。基本上我们可以说,色蕴和识蕴是两个不同的东西。所以这并不是不可说,当然可说。既然可以说色蕴和世蕴不同,如何叫不可说?当然是可说的。任何一个实存的东西都是可说的,所以你说这个东西是实存的,却不可说,这两个讲法是互相矛盾的。

第148个记诵,“如汝谓瓶非实物,则与色等不可说,我与诸蕴既叵说,故不应计自性有”。如果给一个东西一个标识,说这是瓶子,这个标识本身不是实存的,不是物质性的实存。但是,你所标识的对象,比如你个瓶子,做成瓶子的泥巴、土或者是原子,这些东西是物质性实存的。韵和我为一,月称菩萨用一个相反的方式来驳斥对方,他认为我是一个物质性的实存。如果蕴和我为一的话,我就不会是物质的实存。如果你说蕴和我为一,必然的结果就是我不可能是物质性的实存,反过来也是这样的。

第149个记诵,“汝识不许与自异,而许异于色等法,实法唯见彼二相,离实法故我非有”。如果照148个记诵所讲的结果的话,必然要得到一个结果,在五蕴之中,四蕴与自我可以不分,可是色蕴和自我非得要分开。这样讲,又有以前讲过同样的问题。因为四蕴可以说出有哪些。如果总结一下两个记诵,因为我们的对手说自我是不可说。这种讲法实际上非常将近一般说的灵魂。没有太大的理由,但是就是相信有一个灵魂,这种人的想法、理论很接近这个,或者你说灵魂实际上不可说。但是这种讲法的错误,你认为自我是物质性的实存。第二个错误,他们认为自我和蕴是合一的,是一个。:

但是,这种讲法的错误就是你又认为自我是物质性的实存的。第二个错误,他们认为自我和蕴是合一的,是一个。月称菩萨讲,我们所说的自我并不具有一个实体的各种各样需要的属性,自我没有这些东西。如果这样的话,自我就不可能具有我的色、识等等,就不可能有这些东西。

第150个记诵,“故我执依非实法,不离五蕴不即蕴,非诸蕴依非有蕴,此依诸蕴得成立”。这个记诵实际上是月称菩萨讲,他自己对于自我和蕴之间关系的看法。一个人如果执著于我的话,他的自我所依的,或者说所执著,并不是完全没有实质、基础的东西。这个自我,实际上和五蕴并不是不同的,但是他们也不是一个。诸蕴实际上也不是承载自我的东西,不是把自我装在里面的东西。反之,也是一样的,自我并不是去承载诸蕴的东西。在这种情况下,自我的执著怎么产生的呢?如果说用哲学讨论的方式问月称菩萨,这样讲,自我是如何产生、生起的?我们这样问,不是从一个很实际的角度问,因为如果从一个实际的角度问,自我的执著如何产生,由串习产生。

但是,如果你现在问月称菩萨,你想建立这个见地、理论,在理论上自我的执著是如何产生呢?如果您问的在理论的建立上问月称菩萨,如何建立起自我的执著,如何产生,他会用刚才这个记诵的最后一句回答你。在相对的层次上,不经过任何的分析,我执是依诸蕴而起,两个是互相相依,缘起而生。

第151个记诵,实际上是一个非常聪明的记诵。用一辆车子做我们分析的对象,然后用七种方式来分析这个车。第151个记诵是分析第150个记诵,分析的是自己的见地。我们现在标识一个东西,我们有一个标签贴在东西上,那个东西叫做车子。我们有一些车子所属的东西,比如车轮。“如车不许异支分,亦非不异非有支,不依支分非支异,非唯积聚复非形”。我们刚才讲过,有20种不同的我执的高峰,像山一样的我执。五蕴之中每一蕴有四个,现在这个记诵实际上用分析的方式来对治前面讲的20种高峰,让我们证得人无我。

这七个,我们一个一个来看。第一,车子和车子所属的东西是没有分别的。比如车子和车轮是没有分别的。车和车所属的东西是不可分的。实际上讲这本书,讲到这个记诵的时候,如果照传统的非常严格的方式讲,非常不容易。因为那样,准备的知识,很多对于文字上的运用,也会变得非常严格,这种预备的工作时间很长。这个记诵,如果严格地说,如果我讲这个记诵的话,比如这两个东西不同,但是也不是不同。而不能说这两个东西不同,他们是一样的,这两句之间也许口语上没有太大的差别,但是要真正追求真理上,有很大的差别。像这本中文的翻译非常好,法尊法师是难得的翻译高手。第一句,并没有说同,亦非不异。

简单说,车和车所属的不分,但是他们也不是一。这不是月称菩萨的讲法,他说他们不是不分,是用两个否定。第三,车并不拥有车所属的。第四,车所属的也不拥有这辆车。第五,车所属的东西,并不存在在车上。上面这五种分析方式,实际上是龙树和佛护已经讲过。第六、第七两点,是月称菩萨自己想出来的。第六,只把一堆东西,只堆起这一堆东西,不能叫做车。第七,这些车所属的东西,所形成的形状也不能叫车。车到底在哪儿?在相对的层次,不经过分析,车多的很。

第一,是车和车所属的不是不同。第二,车和车所属也不是一。第三,车并不拥有车所属的。第四,车所属的并不拥有车。第五,车所属的不存在于车上。这种讲法几乎就是讲我的车没车轮。

第152个记诵,对于上面讲的七点的某一点做更仔细的解释。“若谓积聚即是车,散支堆积车应有,由离有支则无支,唯形为车亦非理”。前两句讲只把车所属的东西碓成一堆,不能叫车。因为如果这样就可以叫车的话,我把车轮、传动的系统放成一堆,这应该也叫车,可是这并不是车。第三句讲,自我是不存在的,但是如果我们说车所属的东西是属于车的,现在的问题,这个车子,也就是我根本本身不存在,怎么可能拥有一些所属的东西,这是不可能的。