璧山电影院:讨论：关于美学的几个千古难题

　　编者按：本刊九○年第六期、九三年第五期和九四年第六期，先后发表了常谢枫先生的三篇美学论文：《论美即对象的功利价值》、《美与用的同一性与分异性》和《冲破美学研究中的传统禁锢》。这三篇论文在吸取前人合理思想的基础上，以前人不合理或不尽合理的观念和学说为参照点，进行完全独立自主的研究。作者明确指出美在形式说存在片面性，肤浅性和半途性，他从根本上否定和批判了美超功利和美超欲念说，断言这些传统学说和一代代美学研究者们固守这些传统学说的心理定态是美本质研究陷入历史僵局的根本原因。

　　《“美究竟是什么”最后谈》是常谢枫先生近期撰写的一篇新作，也是一篇颇有深度和创见的力作。他在前几年理论探索的基础上，进行了缜密的自我批判和自我反思，独创性地提出了“美的载体”说并创构了美载体的本体系统；与此同时，又明确提出了美是一种价值信息（而不是某种客观性质或价值属性）的崭新理论观念和理论思路。这一理论思路可能是对于解决美本质问题最有价值的理论思路之一，也是他本人得出“美即对象的悦我价值”这一新的美定义的直接理论前提之一。至于常谢枫先生对于美本质问题的回答算不算是对这一历史难题的最终解决，这应由全体当代和未来的美学研究者共同作出思考和判断。

　　从两千五百年前的毕达哥拉斯开始，地球上一代又一代的科学家、哲学家、美学家和艺术家都苦苦思索过“美是什么”的难题。人类为了解决这一难题所耗费的集体脑力，比她为了攻克癌症和哥德巴赫猜想这两大难题所付出的还要多。尽管当代西方美学家对于揭破这一千古奥谜的可能性表现出越来越强烈的悲观，但这一问题本身的价值和它对于人类的巨大吸引力仍迫使人们继续为它殚精竭虑，冥思苦想。近些年来，我在几篇不成熟的论文中也对美本质问题发表了若干刍见。这篇小文核正了前文中一些不够准确、不够“到位”的看法，算是对个人所得的最后一席谈。

　　一

　　在《美与用的同一性与分异性》一文（载《云南社会科学》1993年第5期）中，笔者提出了“美的载体”这一概念。我个人以为， 这一概念将能帮助我们廓清两千五百年来一直困扰着美本质研究的理论迷雾，使美学家们豁然出现在他们寻觅已久的美本质面前。

　　按照我的理解，“美的载体”不是美本身，而是美的承载者和携带者。美的载体按其客观存在的实际形态应分为两大层次：第一层次为“存在型美的载体”，简称“存在载体”；第二层次为“性质型美的载体”，简称“性质载体”。“存在载体”指的是存在于审美主体的审美意识之外、作为审美客体出现的各类存在物，其中包括一切物质性、精神性、抽象性和（物质、精神、抽象因素融而为一的）兼融性存在物，可分别将它们称为“物质性载体”（花卉、风景、服装、饮食等一切物质对象）、“精神性载体”（心灵、志趣、友谊、爱情等一切精神对象）、“抽象性载体”（逻辑、真理、学问、法律等一切抽象对象）和“兼融性载体”（科学论著、艺术作品、宗教仪式、社会运动等一切兼融性对象）。所有这四种类型的存在载体本身都不是美，但都对于人承载着美，携带着美。“性质载体”则指的是各种“存在载体”因审美主体的感觉和心智功能而产生的、可充当审美对象的种种“属性”、“特征”、“品质”或“特质”，统称“性质”，其中包括“直感性质”、“心感性质”、（直感心感融而为一的）“混感性质”和“智解性质”。所谓“直感性质”，也就是审美主体通过外在感官从物质性和兼融性载体上直接感觉到的性质，例如春花色彩的明丽鲜艳、别墅体积的大小适中、小说文字的凝练简洁、画作笔触的工巧细腻等等（文中黑体词所表示的就是审美主体从物质性和兼融性载体上直接感受到的性质），当这类性质成为审美对象时，就可称为“直感性质载体”；所谓“心感性质”，是指审美主体通过自己的心灵从精神性、抽象性和兼融性载体上所感受到的性质，例如爱情的温馨、灵魂的高洁、逻辑的严谨、真理的伟大、艺术形象的完美等等（文中黑体词即表示审美主体的心灵从上述存在载体上所感受到的性质），当这类性质作为审美对象时，就可称为“心感性质载体”；所谓“混感性质”，是指审美主体同时依靠自己的外在感官和内在的心灵从物质性和兼融性载体上所感觉和感受到的“混合性质”，在这些性质中，既有感官直接感觉到的物质特性（情调）紧密融合在一起，不可分离，比如大地的坚实、天空的明媚、春风的柔和、松柏的苍劲、战争的悲壮等等（文中黑体词所表示的性质既含有主体的外在感官从存载体上所直接感觉到的物质特性，又含有主体的心灵透过这种物质特性所感受到的该存在载体对于它而显现出的精神特性，故被我称之为“混感性质”），当这类性质成为审美对象时，就可称为“混感性质载体”；而所谓“智解性质”，我是指审美主体依靠自己的智性能力（包括逻辑知解力和直觉悟性力）从物质性、精神性、抽象性和兼融性载体上所知解或感悟到的性质，例如花卉的趋光性、母爱的无私性、法律的严肃性、宗教的慰情性等等（文中黑体词所表示的性质，就是主体依靠自己的智性能力从全部四类存在载体上所知解或感悟到的性质，当这类性质*成为审美对象时，便可称为“智解性质载体”）。 所有这四种类型的性质载体本身都不是美，但都对于主体承载着美，携带着美。为了使您获得更明了的印象，笔者画一个美的载体系统图：

　　图一：美载体系统图

　　（附图　）

　　图中，各存在载体与各性质载体间的连线表示它们之间的相互关系：即从一方面说，表示各种存在载体因主体外在感官和心智系统的作用而分别产生出何种性质载体；从另一方面说，表示各种性质载体分别属于何种存在载体。

　　从宽泛的哲学意义上说，人类审美意识所能扩及和把握到的一切事物和现象以及它们的一切性质都可以成为人类的审美对象，而一切审美对象又都对于人潜含着美，承载着美，并在一定情况下向人显示出美，即都是美的载体。因此，我才把一切事物和现象以及它们的一切性质都称作是审美对象和美的载体。在笔者看来，“审美对象”和“美的载体”是一对同义词：所谓“审美对象”，其实也就是“美的载体”；所谓“美的载体”，其实也就是“审美对象”。各类“存在型美的载体”，也就是各类“存在型审美对象”；各类“性质型美的载体”，也就是各类“性质型审美对象”。因此，本文将不时把它们作为同义词来加以使用。

　　另外，所谓美载体对于人“承载着美，携带着美”，并非是说它们自身就承载或携带着“美”这种东西，而不过是说它们潜含着审美活动中将要产生的“美”这种信息。对此，下文将具体论述。

　　以上就是笔者“美载体”说的基本框架和内容。有了这一学说，我们就能听懂美学史上所有思考者的谈话，清楚地知道他们的疑问和苦恼是什么，他们的错讹和偏失又是什么。

　　当希庇阿斯说，美就是一位“漂亮的小姐”、一只“美的竖琴”、一匹“漂亮的母马”、一个“美的汤罐”〔1〕时， 他所指称的并不是美，而只是美的载体，具体地说，是存在型美载体中的“物质性载体”。因此，当苏格拉底指出他的逻辑错误，说他把美的事物当成了美本身时，苏格拉底无疑是对的。

　　当毕达哥拉斯说“美是和谐”〔2〕， 亚里士多德宣布“美的主要形式是秩序、匀称与明确”〔3〕， 西塞罗认为“美是事物各部分的适当比例，加上颜色的悦目”〔4〕， 笛卡尔指出“美是一种恰到好处的协调与适中”〔5〕的时候，他们指称的也并不是美， 而基本上属于性质型美载体中的“直感性质载体”。

　　当大阿尔伯特说“美是优雅的匀称”〔6〕， 培根说“美的精华在于文雅的动作”〔7〕时，他们实际上说的也不是美， 而是性质型美载体中的“混感性质载体”。

　　同理，奥古斯丁、托马斯·阿奎那、康德、黑格尔、车尔尼雪夫斯基、立普斯、布洛、克罗奇等等从中世纪到现当代绝大多数美学家所论到的美，实际上也都不是美，而都是各类存在型和性质型美的载体。换句话说，在长达两千五百多年的美学研究史上，人们一直把各类美的载体误认为是美本身，把他们对于美载体的探求误认为是对美本身的探求。

　　因此，当柏拉图最先察觉到美学思维总爱游荡于美的事物（存在载体）或事物的某些性质（性质载体）之间而始终找不到美本身，于是用那句古谚叹到“美是难以捉摸的”〔8〕时候， 当朱光潜说“把美的本质问题改为美的条件（确切地说是“美的载体”——笔者注）问题，不但是离开本题，而且愈难从纷乱的议论中寻出一个合理的结论”〔9 〕时，　当斯托尔尼兹批评客观论美学家用“伴随特质”（accomparyingproperties，即笔者所谓“性质载体”）去规定美的本质，指出这种方法解决不了任何问题〔10〕时，当摩尔断言任何想用某一套自然特质和一系列关于特质的术语来给“好”和“美”下定义的企图都是一种谬误〔11〕时，他们显然都是对的。

　　美的确不是美载体本身。在美的载体家族中，永远也找不到美的位置。

　　二

　　然而，事情也可以反过来说：虽然“美的条件本身不就是美”，但“美的条件却未尝与美无关”（朱光潜）〔12〕；虽然不能用关于特质的术语来给美下定义，但事物的美却是由它们的特质决定的（摩尔）〔13〕；虽然这些“伴随特质”不能用来规定美，然而它们却总是“伴随”在美的左右（斯托尔尼兹）〔14〕。这就是说，美虽然不是美载体本身，但却同美的载体密切相关。

　　那么，这个与美的载体密切相连、被美载体始终“伴随”左右的美本身究竟是什么呢？

　　自从柏拉图在《斐德若篇》里把美规定为三种最高价值中的一种价值以后，美学家们就开始谈论美这种价值了。到了近代和现当代，美是价值说已相当流行，“审美价值”一语也日益深入人心，几乎书书可见。在确认美是价值和研究美的价值本性方面，前苏联“社会说”美学家取得了令人瞩目的成果。例如，斯托洛维奇（Л·Н·Столович）指出：审美感知和审美体验从本质上说是评价性的，人的审美关系历来是价值关系，“审美关系的客体本身具有价值性”〔15〕，意即审美对象对于审美主体来说含有客观的价值，这种客观价值，按照他的理解，也就是对象的“审美属性”（эстетическое）或“审美价值”（эстетическиеценности），其中首先就是美。卡冈（М·С·Каган）在其《马克思列宁主义美学讲义》中更加明确地写道：作为审美属性之一的美既不能归结为物质世界的“纯客观性质”，也不能归结为“纯人的感觉”；“美——是价值属性，美正是以此才在本质上有别于真。”〔16〕鲍列夫（Ю·Б·Борев）在《美学》（《Эстетика》）中也确认美是对人的一种价值，一种“普遍人类价值”（“общечеловеческаяценность”），这种价值之所以产生，是由于人类的社会历史实践将各种自然事物和社会现象都牵入了自己的作用范围，置于对人类的特定关系之中。因此，鲍列夫把美明确定义为“对象最宽泛的、肯定性的社会意义”或“对象的一种肯定性的普遍人类价值”（“положительная общечеловеческая　ценностьпредмета”）〔17〕。

　　前苏联社会说美学家关于美是价值的思想，对解决美的本质问题具有建设性意义。如果说，当代西方的客观论美学家多数仍在走着在对象的种种“特质”中寻找美的歧途，那么，前苏联社会说美学家们则已经弃离这条延伸了两千多年的迷途，清醒地踏上了揭示美的价值本性的正确道路。这无疑是一条将美的本质研究拖出沉重的僵局，引向问题最终解决的希望之路。不过，苏联美学家们还只是从“社会人”的角度，从社会人的“社会历史实践”的观点去揭示对象的价值，而不是从包括“社会人”和“自然人”两重本性均在内的整个人的角度，从这整个人的广义实践活动，即包括全部社会实践和全部自然生命实践均在内的全部生命活动的角度去揭示对象价值的内涵。因此，他们的研究成果还不能概括美的宽泛哲学本质，不能对“美是什么”的问题作出宽泛的、令所有人都能接受的回答。

　　在前几年的论文中，我曾把美定义为对象“广义的功利价值”，其中既包括实用的“物质性功利价值”，也包括非实用的“精神性功利价值”和“抽象性功利价值”。由于人们一般都把“功利价值”狭义理解为“实用功利价值”，很难同意把“精神性功利价值”和“抽象性功利价值”也纳入“功利价值”概念的外延之内，我感到有必要用“益我价值”概念取代我原来提出的“广义功利价值”概念，以泯除“功利价值”可否展开理解这类烦琐的争辩和对于笔者论见的种种误评。

　　“益我价值”概念中的“我”，并非单指审美者个人，而是泛指一切审美主体，其中既可以指审美者本人，也可以指从小到大，从几个人、几十个人直到整个社会集团、整个民族、整个人类各种规模、各种层面的审美群体。

　　“益我”就是“有益于我”，“有益于审美主体”。有益于审美者个人，有益于某社会集团、某民族乃至于整个人类，都叫“益我”。

　　“益我”的具体含义就是“有益于我的生命”，其中包括“我”的肉体生命和精神生命。所谓有益于审美主体的肉体生命和精神生命，也就是能够顺应和满足审美主体的肉体生命需求和精神生命需求，为主体带来肉体上和精神上的舒适与快适。

　　因此，所谓“益我价值”，也就是有益于审美主体的生命，能够顺应和满足审美主体的特定生命需求，为主体带来肉体上和精神上的舒适与快适的那种价值。

　　“益我价值”与人们通常所理解的“功利价值”，是两个截然不同的概念。“功利价值”是人们在认知过程中，依靠自己的理性能力，在被认识对象中所发现、所把握到的一种对于人类的价值属性，而笔者所说的“益我价值”则是指人们在审美过程中，通过主体“审美感官”〔18〕对输入的“审美原料信息”（即存在型美的载体的各种性质、功能）的生理—心理加工而从被加工过的信息中所接收和经验到的一种能使主体的身心产生舒适和快适感受的价值信息。这是第一点。第二、作为价值属性的“功利价值”，是对象对于人类所固有的、客观的、相对稳定不变的东西，它不依某些个体的特殊尺度、特殊意志、特殊情绪为转移，即不管人们是否承认和意识到它的存在，它也照样存在着；作为价值信息的“益我价值”，则绝对不是任何客观的和固定不变的东西，而是一种带有极大主观性的东西，一种恰恰是以审美主体的特殊尺度、特殊意志、特殊情绪为转移的东西。第三、作为价值属性的“功利价值”，面向整个人类或至少面向大规模人类群体，为整个人类或大规模人类群体而存在并为后者所享用；作为价值信息的“益我价值”，则可能只面向部分个体或少数个体，甚至只面向某个单独的个体，甚至于某个特定时刻、特定瞬间、特定情境下的个体。换句话说，“益我价值”可以只为少数人或只为一个人而存在，只为一个人在某一特定时刻、特定瞬间所意识，所经验，所欢享。第四、作为价值属性的“功利价值”也可以看作是一种信息，但它只能是理性所把握的认知性信息或充当性质型审美对象的“审美原料信息”，而绝对不是审美信息；“益我价值”则是审美过程中所产生的，作用于主体身心结构的审美信息。一旦“功利价值”作为审美原料信息而成为审美对象时，它也可以在审美感官加工之后向主体显示出益我价值这一审美信息。

　　按照美学家们一般的理解，美就是唤生美感的那种东西。如果这种理解是成立的，那么，我们就可以断定：唤起人美感的，归根到底不是“和谐”、“匀称”、“协调”、“适中”之类性质型美载体本身，而是这类性质型美载体在审美过程中通过主体审美感官的生理——心理加工作用所产生的益我价值信息。例如，一丛鲜花的颜色、形态、体积、各部分之间的比例、气味等等方面的性质（性质型美载体）本身并不就是美，而只是可能产生美的审美原料；只有这些性质在审美过程中所产生的益我价值才是美，因为主体只有在经验到这种益我价值信息（即只有在主体感受到对象对于自己的有益性）时，才在身心上领略到美感。倘若这丛鲜花没有能在某个或某些人（例如极度悲哀或愤怒的人、忧患重重的人、看见花就产生恐怖或悲哀联想的人）那里引起美感，它们的任何性质对于这些主体来说也都无所谓美，而没有引起美感的原因则在于，它们没有对后者显示出任何益我价值。可见，鲜花的美不是鲜花的任何性质本身，而是这些性质对于主体所显示的益我价值；不是鲜花的性质本身引起了美感，而是鲜花的这些性质在审美过程中对于主体所显示的益我价值引起了赏花人的美感。又如，西方某些现代派艺术家和欣赏现代派艺术的部分公众并不以“和谐”、“匀称”、“协调”、“适中”为美，反倒将“不和谐”、“不匀称”、“不协调”和“体积无当”看作是美的表现。这是因为，“和谐”、“匀称”之类性质载体，对于这些艺术家和艺术公众来说，并未显示出益我价值，因此也就不能唤起他们的美感；而“不和谐”、“不匀称”等性质载体则反倒对于他们含有益我价值，反倒在审美过程中向他们显示出了益我价值，因此才使他们觉得是美的。这充分说明，使审美主体产生美感的最终原因，不是审美对象本身，不是作为性质型审美对象的性质型美载体本身，而是性质型美载体在审美过程中向主体显示的益我价值。

　　早在两千五百年前，古希腊哲学家苏格拉底就曾提出“美即有用”的学说，明确认为，事物的有用性（功利价值）是引起人类美感的真正原因。作为古人的苏格拉底不知道“信息”为何物，不可能从信息角度科学地论述他所理解的美。但尽管如此，他所提出的“美即有用”的定义仍旧从根本上优于柏拉图、西塞罗、托马斯·阿奎那、康德、黑格尔等人关于美本质的学说，因为苏氏后面的美学家只发现和阐释了一些美的载体，而苏氏却从大方向上窥破了美感的原因。

　　另外，鲁迅先生对于美的论述也值得一提。在写于1930年五月的《〈艺术论〉译本序》中，他颇有见地地写道：“在一切人类所以为美的东西，就是于他有用——于为了生存而和自然以及别的社会人生的斗争上有着意义的东西。”“享乐着美的时候，虽然几乎并不想到功用，但可由科学底分析而被发见”；“美的愉乐的根柢里，倘不伏着功用，那事物也就不见得美了。”〔19〕把鲁迅的断说总结一下，就是：一、“美的东西”都是有用的东西；二、功用可由分析得之；三、功用是唤生美感的背后原因。这显然是对苏格拉底学说的继承和发展。其中，对美感成因的说明尤其值得注意。鲁迅不是专门研究美学的，但他却凭着自己对于美的事物和现象的深切感受，能从对于人类的价值这个唯一科学的角度去揣测美的本质，把“功用”猜定为美感背后的真正原因，这是极为难能可贵的。按照我们的看法，美感背后的原因是益我价值，这同鲁迅先生心里所把握的“功用”有可能相距不远。

　　然而，唤起美感的最终原因就是美吗？借用王宜山同志的术语说，唤起美感的最终原因可以叫做“美因”。但“美因”也许还不就是美，作为“美因”的益我价值也许还不就是美本身。

三

　　美如果还不是美因，不是益我价值，就应该是和美因，和益我价值关系最密切的另外一种价值。这种价值，我想把它称作“悦我价值”。按照我的理解，悦我价值不是唤生美感的原因，而是美感的孪生物和伴生物。也就是说，悦我价值不是象益我价值那样产生于美感之前，而是与美感同生同在。没有美感，也就无所谓悦我价值。美感的漾生也就标志着现实悦我价值的生成。现实的悦我价值和美感产生于同一瞬间，它们永远相伴而生，相随而灭。

　　悦我价值同益我价值的关系，是一种附丽与被附丽的关系。益我价值是悦我价值的“价值载体”，悦我价值是益我价值的“价值附丽物”。悦我价值附丽在益我价值上面，可以说是“价值上的价值”，“信息上的信息”。

　　所谓悦我价值附丽在益我价值上面，意思也就是说，悦我价值的存在以益我价值的存在为前提：审美对象只有产生了益我价值，它才能同时产生悦我价值；它只有益我，才能悦我；它只有契合了主体的内在审美尺度，顺应和满足了后者的特定生命需求，使后者感受到对象对于自己的有益性（益我价值），才能使主体产生肉体上与精神上的舒适与快适，经验到对象对于自己的悦我价值。

　　按照我的理解，益我价值同美载体之间的关系，也是附丽与被附丽的关系。对于这个问题，我在《略论“美的载体”说》一文中已经谈得不少，这里就不想赘论了。由于悦我价值附丽在益我价值上面，益我价值又附丽在美载体上，因此，悦我价值便也通过益我价值而附丽在美载体上。益我价值向美载体的附丽，是一种直接附丽；悦我价值通过益我价值这一中间环节而向美载体所实现的附丽，则是一种间接附丽或“二重附丽”。

　　悦我价值既然附丽在益我价值上面，它就永远伴随着益我价值：无论是在它们向美载体的“潜附丽状态”，还是“实附丽状态”下，无论是在审美过程的哪个阶段、哪个时间点上，它都始终伴随着益我价值。这一点比较容易理解。然而，悦我价值究竟是怎样伴随益我价值的，什么叫做益我价值和悦我价值向美载体的“潜附丽”和“实附丽”，潜益我价值信息和潜悦我价值信息是通过何种途径生成为现实信息并何时生成的，益我价值和悦我价值是否为同类价值信息——对于这些具有很关键意义的问题，我想从审美心理过程的角度来加以说明。为此，笔者先画一个审美过程示意图：

　　从这个简单的示意图中可以看到，益我价值和悦我价值这两种信息早在审美活动开始之前就潜附丽在作为审美对象的美载体上。这里所说的“潜附丽”，是指特定存在型审美对象（例如红玫瑰花）的特定性质载体（例如红玫瑰花在色调、花形、香型等方面的性质）早在审美活动开始之前就对于特定的审美主体（例如喜爱红玫瑰花的色调、花形、香型的人）潜含着将能使后者产生美感的益我价值信息和附丽在它上面的悦我价值信息。由于审美活动还没有开始，这两种信息还没有变成现实信息，都还以潜信息的形式存在着，因此，这两种信息此刻向该性质载体的附丽，就叫做“潜附丽”。在审美开始后的一刹那（时间点一），输入到主体审美感官之中的“审美原料信息”（或为特定存在型审美对象例如红玫瑰花的整体形象，或为前者的某些特定性质型美载体）通过主体内外神经生理功能系统的感知和心理功能系统的“识别”（借助回忆“识别”输入信息，即从主体的“长时记忆”中提取有关的知识信息，与输入信息进行匹配，以便把输入信息识别为某个已知的东西），原来潜含在特定性质型美载体中对于特定主体生理、心理结构的某些潜益我价值信息，由于该美载体在对其所进行的闪电般的审美感知和审美评价过程中契合了该主体的内在生命尺度，顺应和满足了该主体的特定生命需求，使主体感受到对象对于自己生命的有益性，突然从潜益我价值信息转变为现实的益我价值信息，由某种潜能转变为现实的生理—心理能量，为美感的产生创造了能量基础。换句话说，这一部分潜在的益我价值信息这时已经生成为现实的益我价值信息，已经实现了向美载体的实附丽。但附丽在这部分益我价值上面的悦我价值，还没有生成为现实的悦我价值信息，还仍旧以潜信息的形式伴随着已经现实化了的益我价值信息。在与第一时间点几近叠合的第二时间点上，已告生成的现实益我价值信息以神经冲动形式传入大脑的快乐情绪中枢，立刻在主体的身心结构中激起快悦的感受（即“美感”）。美感的漾生标志着此前还在以潜信息的形式伴随着现实益我价值的悦我价值信息，此刻也突然发生现实化，由潜信息生成为现实信息，由对美载体的间接潜附丽状态转变为间接实附丽状态。这里有两点须强调说明：第一、现实的益我价值是一种含能的实体信息，因为正是这种现实益我价值信息激起了审美主体的生理—心理冲动，激起了他的审美快感，而现实的悦我价值则是一种不含能量的虚体信息：它不参与激发美感，只作为美感产生这一主观事实的客观标志物和伴生物；第二、从审美感觉上说，现实的益我价值信息和现实的悦我价值信息虽然是在同一瞬间（即美感波漾的一瞬间）被主体所明确经验到的，但它们的实际生成却并非发生在同一时刻：现实的益我价值信息生成于美感漾生前的一刹那，现实的悦我价值信息生成于美感漾生的一刹那。生成于美感漾生前一刹那的现实益我价值信息，成为唤生美感的原因；生成于美感漾生一刹那的现实的悦我价值信息，成为美感的客观标志物和伴生物。从美感漾生这一刹那起，悦我价值不但也开始以现实信息的形式伴随现实的益我价值，而且也同时开始了伴随美感的历程。在随之而来的审美持续阶段，主体的审美心理活动进入了最丰富、最活跃的过程：它不但继续“识别”对象所输入的各种原料信息，而且还围绕输入信息进行不自觉的情绪性（一般为情节性和情境性的）联想和想象活动，还可能在想象过程中进行妙韵横生的物着我情、我着物态的移情活动。通过这些丰富而又错综复杂的审美心理活动，审美主体不断地从审美对象物的特定性质载体上感受到有益于自己生命的益我价值信息，或者换个角度说，现实的益我价值信息不断从它们所附丽的性质型美载体上生成并发射给主体的审美感官，并以它们所含的生理——心理能量不断地激发美感，增殖美感，支撑美感。美感的不断激发又造成了现实悦我价值信息的不断生成。最后，在审美活动结束时（时间点三），激动人心的美感一般不会立即消亡，它还会同产生它的现实益我价值信息和与它伴生的现实悦我价值信息一道，短暂地存留于审美者的心间。

　　（附图　）

　　图二：审美过程示意图

　　根据以上论述，笔者认为：

　　唤生美感的益我价值信息应叫做“美因”，

　　附丽在益我价值上面的悦我价值信息才是所谓的“美”；

　　潜附丽阶段以潜能和潜信息形式存在的益我价值，应叫做“潜在美因”或“潜美因”；

　　在美感漾生前的一刹那转变为现实信息的益我价值，应叫做“现实美因”；

　　潜附丽阶段以潜信息形式存在的悦我价值，应叫做“潜在美”；

　　在美感波漾的一刹那转变为现实信息的悦我价值（即与美感“孪生”、“伴生”的现实悦我价值信息），应叫做“显在美”或“现实美”。

　　把上述判断概括为一个宽泛的美的定义，就是：美即对象的悦我价值。

　　笔者愿肯定说，直接附丽在益我价值上面并通过益我价值的中介间接附丽在各类审美对象即各类美载体上面的悦我价值信息，就是人类苦苦寻觅了两千五百年之久的美本身。

　　四

　　美学家们一致认为，一个真正科学的美的定义必须应该满足下述三个条件：第一、它能清楚地说明，美究竟生于何处；第二、它能绝对完满地概括一切美的事物、美的现象、美的形态的哲学本质；第三、它能为一切人所接受，所赞同。历史上所有美的定义都不能满足这三个条件，因此都不能被认为是科学的美的定义。

　　但笔者却敢于宣明：“美即对象的悦我价值”完全可以满足上述三个条件，因而也就有资格被认为是真正科学的美的定义。

　　先来谈谈美究竟生于何处的问题。

　　单从“美即对象的悦我价值”这个命题的表面意义上看，似乎美是外在审美对象所显示的一种价值信息。其实不然。从审美过程来看，附丽在现实美因（现实的益我价值信息）上面的现实美（现实的悦我价值信息）是在审美过程中产生的，是在存在型审美对象输入进来的“审美原料信息”（或物的整体形象，或物的有关性质型美载体如“和谐”、“匀称”、“协调”之类性质或物的某种功能）经过主体审美感官按照自己内在的生命尺度和外在的审美标准进行审美加工（即审美认知和审美评价），在美感漾生的一刹那间才告生成并被主体实际经验到的。这也就是说，美不是属于外在审美对象的某种属性或信息，而是输入到主体审美感官之中的“内在审美对象”（“内在美载体”）在生理—心理加工过程中所产生的现实信息。因此，“美即对象的悦我价值”便应理解为：美是内在审美对象（内在美载体）所产生的悦我价值信息。但由于内在审美对象来源于外在的审美对象，不管它在主体审美感官的内在模型中受到怎样的加工和变形处理，它终归是外在审美的一个投影，一束抛光，所以，内在审美对象所产生的悦我价值信息（美）就不能绝缘于外在审美对象这一审美原料库。后者应该是美的最终外部源泉。

　　从上述理解出发，我们认为：美既不是纯客观的，也不是纯主观的，既不是外在对象所固有的某种特质或属性，也不是审美主体的某种观念、意识或美感本身。美是一种既带有客观性、又带有极大主观性的东西：美所由产生的“内在审美对象”来源于客观的外部审美对象，这是美具有客观性的理由；美产生于内在审美对象在纯粹主观性的审美加工之后对于主体内在生命需求的顺应和满足，这又是美具有极大主观性的论据。因此，在美的本体存在问题上，我们既不是客观论者，也不是主观论者，也不象是“主客观统一论者”：“美是主客观的统一”，“美存在于主客观的统一之中”——这些权宜性的说法还带有很大的模糊性与盲目性。美生于主体对输入信息的审美加工之中，生于内在审美对象与主体审美感官的契合点上——这才是笔者对问题的回答。

　　再谈谈美的定义的哲学涵盖力问题。

　　近代以来，美学家们普遍认为，“美的形式的多样性”是难以给美下定义的主要原因。托马斯·理德（Thomas Reid ）就曾说过：“人们已经发现事物的美在性质上是如此多种多样，各不相似，以致很难说美究竟存在于什么地方，或者说有这样一种美，它对所有事物都是共有的，在这些事物中都能发现这种美。我们确实无法在这些不同的事物中想象出任何一种能称之为美的物质的东西。”〔20〕当代美学家费朗西斯·科瓦奇用表格的形式（见下表）列举了古代哲学家所涉及到的各种美的形态，想以此表明：给如此众多纷繁的“美”下一个统一的定义，是何等艰难的理论任务。

　　但如果把美定义为对象的“悦我价值”，并用“悦我价值”代换科瓦奇表格中所有的“美”字，给美下定义的苦恼就可以一扫而光了。尽管“事物的美在性质上多种多样，各不相似”，但是万千不同事物的美却共有着同一个本质，千差万别的“美的形态”共有着同一个名称——“悦我价值”。“算数的美”和“矿物的美”、“人工制品的美”和“思想形式的美”、“神性的美”和“猛兽的美”、“物质材料的美”和“社会习俗的美”（见科瓦奇表）、“丰腴的美”和“瘦削的美”、“明澈的美”和“模糊的美”、“憨厚的美”和“狡黠的美”、“豪放的美”和“婉约的美”（见拙文《论美即对象的功利价值》，《云南社会科学》1990年第6期第90页），等等等等， 都是彼此迥异或恰相对立的美的形态，如从特征和特质着眼，它们之间很难找到共同之处。这正是美学家们感到很难给美下定义的原因之一。但如果把美定义为对象的“悦我价值”，就瞬间找到了它们共同的秘密？原来，所有这些千差万别的“美”都指的是对象对于人的“悦我价值”！“算数的美”即“算数的悦我价值”，“矿物的美”即“矿物的悦我价值”，“憨厚的美”即“敢厚的悦我价值”，“狡黠的美”即“狡黠的悦我价值”，“和谐的美”即“和谐的悦我价值”，“匀称的美”即“匀称的悦我价值”，鲜花的美即鲜花的悦我价值，艺术的美即艺术的悦我价值，真理的美即真理的悦我价值，逻辑的美即逻辑的悦我价值，“人类灵魂的美”即人类灵魂的悦我价值，“人类肉体的美”即人类肉体的悦我价值，如此等等，永无尽头。这样一来，“美即对象的悦我价值”这一定义便囊括了一切审美对象的美，充分圆满地概括了一切“美”的同一个本质，解决了那个使人类浩思千古的用“统一的美”（即概括美的统一哲学本质的那一概念）划一万千“不同的美”的历史难题。

 “科瓦奇表一”

　　最后，“美即对象的悦我价值”这一定义也能普遍适用于一切审美主体，并应该能够为一切人所接受，所赞同。这是因为，它不仅回答了美究竟生于何处的问题，不仅概括了一切美的现象、美的形态的共同本质，而且还能从每一个人的角度去观察评价审美对象，使一切审美主体都能在“悦我价值”这个汇合点上统一起来。由于在生理特点、心理需求、个人经历、教育水平、道德修养、生活方式、兴趣爱好、民族习惯、时代精神、境遇场合、瞬时情绪等等因素以及与这些因素密切相关的个人审美标准、审美趣味、审美偏爱等等方面总是存在着这样那样的差别，各种不同的人对于现实世界中什么东西美，什么东西不美的议论和看法也就总是仁者见仁，智者见智，决不会有统一的时候。甚至同一个人，在不同的时刻，也可能对同一个对象的美与不美作出前后不同的判断。但如果我们都把美理解为对象的“悦我价值”，那么，即使我们所发表的意见迥然不同，甚至彼此对立，我们也可以相互理解，而不会去武断地压制别人。因为大家的看法无论有多么不同，我们每个人所认定的美却都是指对象对于自己的悦我价值：“认为蓄发美”的人是在确认“蓄发”对于他的悦我价值，“认为秃顶美”的人是在确认“秃顶”对于他的悦我价值；认为天使美的人是在确认天使对于他的悦我价值，认为魔鬼美的人是在确认魔鬼对于他的悦我价值；把“和谐”、“静穆”视为理想的古典艺术家，是在确认“和谐”、“静穆”对于他们的悦我价值，把表现“失谐”、“躁狂”奉为真宗的某些现代派艺术家，是在确认“失谐”、“躁狂”对于他们的悦我价值；高尚的人在高尚行为中所见出的美，是高尚者所认定的悦我价值，卑劣的人在卑劣行为中所觉出的美，是卑劣者所认定的悦我价值；一般常人在常规美味中所体验到的美，是一般常人所认定的悦我价值，嗜痂成癖者在疮痂之味中所领略到的美，是嗜痂成癖者所认定的悦我价值……总之，各种不同的人可以在迥然不同的对象（美的载体）上面发现同一个美，那就是这些不同对象、不同美载体对于他们所分别显示的悦我价值。这样一来，“美即对象的悦我价值”这个定义就绝对公平地适用于一切审美主体，他们之间的任何差别都不会妨碍他们拥有一个共同的美本身。

　　注释：

　　［＊］物质对象的“智解性质”中包括该类对象所固有的、 不依人的智性功能为转移的属性，如质量、重量、密度、延展性等等，即洛克所谓的“第一性质”。这类性质也可成为审美对象，成为美的载体。

　　〔1〕朱光潜译柏拉图《文艺对话集》，1988年版，第180—182页。

　　〔2〕朱光潜：《西方美学史》第一卷，1979年版，第32页。

　　〔3〕《西方美学家论美和美感》，1980年版，第41页。

　　〔4〕朱光潜：《西方美学史》第二卷，第658页。

　　〔5〕朱光潜上书第一卷，第185页。

　　〔6〕朱狄：《当代西方美学》，1991年版，第147页。

　　〔7〕《西方美学家论美和美感》，第77页。

　　〔8〕朱光潜译柏拉图《文艺对话集》，第210页。

　　〔9〕《朱光潜美学文集》第一卷，第147页。

　　〔10〕斯托尔尼兹：《艺术批评的美学和哲学》，波士顿，1960年版，第403页。

　　〔11〕朱狄：《当代西方美学》，第187页。

　　〔12〕《朱光潜美学文集》第一卷，第147页。

　　〔13〕乔治·摩尔：《伦理学原理》，剑桥，1951年版，第201—202页。

　　〔14〕朱狄：《当代西方美学》，第189—190页。

　　〔15〕斯托洛维奇：《审美价值的本质》，凌继尧译，1984年版，第20、21页。

　　〔16〕见卡冈该书1963年俄文版，第36页。

　　〔17〕见鲍列夫该书1981年俄文版，第43、57页。

　　〔18〕我所谓“审美感官”，与夏夫兹博里、哈奇生等人所论及的“内在感官”或“内在拍节”毫无相通之处：它应是由人的内外神经生理功能系统、心理功能系统和智力功能系统构成的全息性生命感官。

　　〔19〕《鲁迅全集》第四卷，北京，人民文学出版社，1991年版，第263页。

　　〔20〕托马斯·理德：《论人的智力力量》，汉密尔顿，1785年英文版，第498页。

　　〔21〕费朗西斯·科瓦奇：《美的哲学》，诺曼，1974 年， 第218—220页。

RE:【讨论】关于美学的几个千古难题

陶伯华：美的本质研究的视界转换

　　对美的本质的探讨，在学术界已沉寂多年。沉寂并不证明这是一个应该清除的“伪问题”，而是意味着攻坚的难度与思考的深入。解决老问题需用新思路，王干才同志提出矛盾思维是实现主客体真、善、美全面统一的重要途径，就是寻找新的突破口的可贵尝试。文中许多观点，深为笔者赞同。但在对美的本质把握上，作者却同时提出了三个定义[1]。这三个美的定义，实际上涉及到了美学界长期对峙的认识论、价值论、生命本体论三种视界，也预示着第四种新视界──实践本体论美学开拓的可能。为此，笔者认为很有必要围绕美的本质研究的不同视界及视界转换的经验教训，作进一步的辩析与探讨。

　　美的本质研究的认识论视界

　　王干才同志运用矛盾思维方式，从主客观的统一来考察美的本质。他认为“美所体现的主客体关系是全面的，既包括了真与善两个方面，又超越于二者之上”，“美所体现的又是合目的性与合规律性的统一、理想和现实的统一”。对美的本质所下的这第一个定义，复述了以李泽厚同志为代表的客观社会学派的观点：

　　《美是那些包含了现实生活发展的本质、规律和理想的具体形象（包括社会形象、自然形象和艺术形象）。”[2]

　　“美的本质是真与善、规律性与目的性的统一，是现实对实践的肯定。”[3]

　　李泽厚的美学思想以后有很大的变化与发展，但是对美的本质，他说还是1962年《美学三题议》中的看法，“没有大变化”。那么，产生于50、60年代美学大讨论中的这个美的定义，是放置在何种研究视野之内的呢？翻开李泽厚的《美学论集》，我们可以清楚地看到他当时的思路与视角：

　　“我们强调美具有不依存于人类主观意识、情趣而独立存在的客观性质。美感和美的观念只是这一客观存在的反映、模写。美是第一性的，基元的，客观的；美感是第二性的，派生的，主观的。承认或否认美的不依于人类主观意识条件的客观性是唯物主义与主观唯心主义的分水岭。”[4]

　　显然，这是一种围绕客观存在与主观意识（不是客体与主体）基本关系的哲学认识论的视角。李泽厚正是用这种唯物论的反映论，来驳斥吕荧的“美决定于心”的主观论与朱光潜的“美是心与物的统一”的主客统一论；同时又用“美是客观社会性的存在”，来与蔡仪的“美是典型”的客观自然论划清界限，取得了论战中的理论优势。

　　美的本质研究的这种哲学认识论视界，有悠久的传统。古希腊的“美在和谐”说与新柏拉图主义、理性主义的“美即完善”说，都在认识论美学的视界内。他们都把美看作是可以用认知方式来把握的对象的某种属性，例如形象的和谐性、事物本质所规定的内在目的性，等等。李泽厚站在唯物论的反映论、实践论的立场上，认为美这种客观社会性的存在，应该包括形象性、规律性、目的性三大属性，应该是这三大属性在实践中达到的辩证统一。而完整体现这三大属性统一的对象，就是“人化自然”。在社会实践的基础上，自然人化的过程，正是人的本质力量对象化的过程，正是“真”主体化、“善”对象化的过程。“自然的人化包含外在自然和内在自然。前者使客体世界成为美的现实；后者使主体心理获得审美情感。前者就是美的本质，后者就是美感的本质。”[5]

　　李泽厚的“美在人化自然”，确实充分体现了他的“美的本质是真与善、规律性与目的性的统一”的定义，它比只讲形象性的“和谐说”，只讲规律性的“典型说”要全面得多。不仅如此，他还在对象属性中强调“对人有利有益有用，具有了社会功利的性质，这是美的内容”。[6]然而就象美学史上已有的那几百个美的定义一样，这个相当全面的美的定义一应用到实际生活中去，仍然漏洞百出。正如蔡仪所反诘的：“物质生产劳动的成果，也还是有各色各样很不相同的。从象牙雕刻、锦缎绣花以至一堆扫帚、许多陶罐，难道一律都是美的吗？还有美术馆中展览的作品和山货店里陈列的杂物，难道就没有美与不美的区别吗？”[7]

　　大量反例的存在，证明“人化”并不等于“美化”，从“真与善、合规律性与合目的性的统一”中并不能提示美的独特本质之所在。认识论美学只是在对象属性中寻找美的本质的尝试一次又一次的失败，促使人们把研究的视角转向价值论美学。　

　　美的本质研究的价值论视界

　　把对美的本质研究的视角从认识论转向价值论、从对象属性的分析转向价值关系的把握，在西方美学史上，古希腊的苏格拉底、英国的经验主义都曾起过很大的作用。

　　苏格拉底认为美不是事物的一种绝对属性，而是主体对现实的一种价值态度。美是一种效用，它与人相关，具有相对性。

　　英国经验主义的集大成者休谟，明确驳斥美是对象属性的看法。休谟将美的本质归结于与效用联系的快感，表现出明显的主观唯心主义倾向。

　　在当代，站在唯物主义的立场上，用马克思主义的价值论研究美的本质，建构起比较系统的价值论美学体系的代表人物，要数前苏联的列·斯托洛维奇。他在《审美价值的本质》一书中指出，把审美关系归结为认识关系，归结为对现实的反映和认识，就会推出审美已经存在于物质的基础本身，存在于人类社会产生之前的自然界这样的错误结论。“人的审美关系历来是价值关系，没有价值论的态度，要认识它原则上是不可能的。审美关系的客体本身具有价值性。审美价值和反映它们的范畴，首先是美，不能不归入美学的对象。”[8]同时，斯托洛维奇也看到，价值说态度对研究具有价值本质的审美现象和艺术现象是必要的，但还不够。对审美范围所取的价值说态度本身不能揭示这个范围的特征。因为不仅审美关系是价值关系，道德关系、功利实践关系也都是价值关系。价值本身可能不仅是审美的，而且是功利的、道德的、政治的、宗教的。因此，在揭示美的本质不在认识论范围，而在价值论范围之后，还必须划清审美价值与其它各种非审美价值的界限。他认为，与功利价值相比，审美价值的效用带有社会性和精神性；与道德价值相比，两者虽都有精神效用，但审美价值超出个人与社会关系的范围，具有广泛与形象性；与宗教价值相比，两者虽都有综合性，但宗教价值表现人的自我异化，审美价值则体现人在世界上的自我确证。

　　在价值分类上，李连科在《世界的意义──价值论》一书中提出以主体需要的不同（物质的还是精神的），区分为物质价值和精神价值。物质价值区分为自然价值和经济价值，精神价值区分为知识价值、道德价值、审美价值。据此，他认为，“美并不单纯来源于客体，它是客体的属性与主体审美需要之间的一种关系，即价值关系。”[9]

　　从价值论美学思想演进的脉络来看，王干才对美的第二个定义，正是从客体属性与人的精神需要的满足关系这个价值论的视角来下的。他说：“主体实现了对物的占有、满足了物质方面的需要这只是主客体统一内容的一个方面。如果到此为止就还没有超出动物的水平。只有当主体从自己本质对象化的产物即改造后的客体中不仅满足了功利方面的需要，而且欣赏、体验到一种愉悦、快乐、幸福的感情，满足了精神方面的需要时，主客体的统一才算达到了完全的水平，也即达到了美的境界。”　　

　　美作为客体对主体精神需要的满足，势必导出美既决定于物又决定于心的二元论。对这一点，王干才在文中表述得很清楚：“‘美的境界’或者说‘美’这个统一体实质上可分化为‘美的对象’和‘美的感受’两个既互相区别又互相联系着的侧面……离开对象固然谈不上美，离开人的感受也同样无美可谈。”由美的第二个定义导出的这种“心物统一”二元论，背离了客观社会学派所坚持的美的本质的客观社会性，实际上回复到了朱光潜派的立场与观点。

　　价值论美学强调了对美的考察离不开客体对人的关系，这是必须充分肯定的。但是美作为客体对人的关系，不能归结为客体与人的精神需要、人的感受体验的关系。更为严重的失误是，客体对人的关系，不仅仅只有一种对人的需要满足与否的价值关系、利害关系、为人关系。然而价值论美学恰恰把美的本质建筑在这种价值关系、利害关系、为人关系上。这样它就难以解释审美的一个重要特征：“无私性”、超功利性。斯托洛维奇已经意识到他的体系内的这一矛盾。他说：“这种无私性的本质表现出自相矛盾：我个人对审美感知的对象一无所求，而同时又没有什么东西能象它那样触及我个人最隐秘和最亲切的所在。”[10]显然，这种对对象“一无所求”而它偏又触及人的最亲切处的“无私性”，恰恰不是用为人的价值关系可以揭示其本质的。

　　康德在对美的本质特征的把握与分析上，明显高出于认识论美学与价值论美学。他指出“趣味是仅凭完全非功利的快或不快来判断对象的能力或表象它的方法，这种愉快的对象就是美的。”[11]在这里，康德既肯定经验派的“快感说”，以此否定理性派的感性认识论；又强调这种快感是非功利的，以此否定经验派的功利价值论。康德还指出：“一切利害关系是以需要为前提，或带给我们一种需要”，“只有对于美的欣赏的愉快是唯一无利害关系的和自由的愉快；因为既没有官能方面的利害感，也没有理性方面的利害感来强迫我们去赞许。”[12]这样，康德又从非价值论的视角把美与相关官能利害的“欲”及相关理性利害的“善”区分开来，从而为美学成为一门有自己特殊的研究对象与研究领域的独立科学奠定了理论基础。遗憾的是康德把这种“非功利而生愉悦”的对象，归之为“纯形式”。这种形式论美学，理所当然要受到来自各个方面的批评。那么，“非功利而生愉悦”的对象究竟是什么呢？人们在历经对美的本质多种研究思路的挫折后，便把视角投向了生命本体论。

　　美的本质研究的生命本体论视界

　　将可感的物理世界、可欲的功利世界与人的生命意义世界区分开来，注重对人的生命意义的追寻、体验，是现代“生命哲学”“体验美学”的一大理论贡献。正如英国批评家休姆所指出的：“在自然与我们自己之间，甚至于在我们自己与我们自己的意识之间，都隔着一重帷幕……我的感官以及我的意识所提供给我的，只不过是一个带有实用性之简化的实在。在寻常的知觉之中，一切于人无用的差别，在我所有的实在之中全被压制住。”这就是说人们习惯常见的只是可感的物理世界与可欲功利世界，而对象所显现的人的生命意义世界则往往“被压制”、“被遮蔽”了。可是，难见庐山真面目的美的本质，恰恰就在这被压制、被遮蔽的生命意义世界中。

　　对美的本质研究的这一新视界，有比较清醒认识的，当推“移情说”的创始人里普斯。里普斯借助意识的移情作用，消解主体与客体的对峙，将主体自我移置到客体对象，又从客体对象来体验、欣赏自我，以此来破译审美的奥秘。尽管“移情说”有种种破绽，但它对新的研究视界的开拓功不可没。

　　现象学与存在主义的大师们，进一步将生命意义的研究提升到哲学本体论的高度。胡塞尔提出通过现象“还原”，回到直觉、回到本质的洞察，导出一切哲学的最终依据。他把生命的“体验”纳入“意向性结构”。体验就是直接参悟到意识就在对象中，对象就在意识中。凭借这种意向性体验，如萨特的所指出的，就能对处于麻痹状态的对象起到一种“唤醒”作用、揭示作用。“就是说由于人的存在，才有（万物的）存在……我们每有所举动’世界便被披示出一种新的面貌。”[14]这样，人就能在对象中直观到自我的生命昭现，体验到人的生命的意义。美，正是对人的自身价值的体验。

　　无论是移情还是体验，都只是人的一种生命意向性活动；对象显现的人的生命意义，都只是这种意向性活动所赋予、所揭示的。离开了自我意向的移情、体验活动，就无所谓对象中的自我生命昭现。这种生命本体论的主观唯心主义倾向是很明显的。正是将这种主观唯心主义倾向贯彻到美的本质研究中去，一些学者将审美离不开主体体验转换成“美在体验”，并进而把“审美体验”作为建构现代美学体系的“核心范畴”。

　　乔治·迪基指出，在当代西方美学界“今天的美学继承者们已经是一些主张审美态度的理论并为这种理论作出新辩护的哲学家。他们认为存在着一种可证为同一的审美态度，主张任何对象无论它是人工制品还是自然对象，只要对它采取一种审美态度，它就能变为成一个审美对象。审美对象是审美经验的焦点和原因，因此，它是注意力、理解力和批评的对象。”[15]

　　生命本体论美学消解了客体与主体的对峙，但它却用主观意向吞没了客体，导出了“美在体验”、“美在主体经验中”“审美态度决定审美对象”等一系列唯心论的美的命题。

　　行文至此，让我们回过头去看看王干才对美的本质下的第三个定义：“美是对客体的体验和欣赏，是自由经过由主观向客观的运动，在更高的水平上向主观的恢复。”“所谓美，正是主体与自己对象化了的本质的统一。”在这个定义中，尽管体验的客体内容与生命本体论有质的不同，但把“美”的本质规定落脚在主体“体验”上，却与生命本体论美学没有区别。

　　美的本质研究的实践本体论视界

　　美的本质研究的实践本体论视界，与认识论、价值论、生命本体论的视界相比较，有质的区别，但又不绝然对立。我们在分析美的认识论定义时，就肯定了美的本质的客观社会性，否定的仅是把美作为外在于人的对象属性的认识论视界。我们在分析美的价值论定义时，肯定了价值论美学从客体对人的关系中来把握美的本质的积极探索，否定的仅是把美作为客体为人的功利价值关系。我们在分析美的生命本体论定义时，肯定了生命本体论美学对可感的物理世界、可欲的功利世界与人的生命意义世界的区分，肯定了美的本质在被遮蔽了的人的意义世界之中，否定的仅是把美归结为主观的体验、爱的追求、恬然澄明的心境。不仅如此，我们还在本文的开头指出，对美的这三个定义，也预示着第四种新视界──实践本体论美学开拓的可能。因为这三个定义也都同时肯定了人的创造性实践，肯定了马克思的“人的本质力量对象化”与“自我确证”的基本命题。

　　实践本体论美学的理论源头，正是实践唯物主义与历史唯物主义的“新世界观”。它是一百多年前马克思、恩格斯所发动的人类历史上最深刻的哲学革命在美学领域的延伸与反响。

　　马克思主义的“新世界观”，高扬了作为人的本质的社会实践，在改变世界，使现存世界革命化上的能动作用，强调“感性劳动和创造”“是整个现存感性世界的非常深刻的基础”[16]，“全部所谓世界史不外是人通过人的劳动的诞生，是自然界对人说来的生成。”[17]这种实践唯物主义，将宇宙学阶段的物质本体论推进到人类学阶段的实践本体论；同时，用实践本体论、劳动创世说从根本上解决了西方哲学界几千年来将本体与现象对峙的哲学难题。

　　马克思的实践本体论思想，是通过“人的本质力量对象化”与“自我确证”这对命题展开的。他从人的本质──“自由自觉的活动”即实践这个逻辑起点出发，指出人正是通过满足自身需要的生产劳动，在“人的本质力量对象化”的同时促进了“自然人化”，又从“人化自然”中直观自己、确证自己、肯定人创造世界的实践力量所具有的本原意义。这样，通过基于社会实践的对象化与自我确证活动，人化自然界中万有现象的创造本源，无论是思想观念的派生、功利价值的形成、人自身的改造与提升都得到了一元论的本体论说明。同时，也只有站在这种实践本体论的高度，人类在人化自然界的崇高地位、创造使命，人的生命的根本意义，人“作为人的幸福”，才能得到最充分的肯定与评价。而美的本质正存在于这种创造主体与创造对象的本原创造关系之中，正存在于这种最高贵的人的意义世界之中。据此，本文从实践本体论美学的视界，对美下的定义是：美是创造对象的超越性所显现的人的自由创造的本原性。

　　实践本体论美学从创造主体与创造对象的实践创生关系中去把握美的本质，它认为离开了这种实践创生关系，孤立地从客体对象或主体自我去研究美，都不能正确揭示美的本质。　

　　离开了创造对象对人的关系，仅从创造对象自身的属性中去寻找美的本质，就会落入认识论美学的视界，客观社会学派也运用了马克思的“实践”、“人的本质力量对象化”、“自然人化”这些基本命题，但却把视界最后落在创造对象上，提出美就是“人化自然”，就是“本质力量对象化”。“人化自然”是感性形象性、合规律性、合目的性在实践中的统一，因此美也就是“合规律性合目的性的统一、真与善的统一”。认识论美学以理解物的方式去理解美，以与物对话的方式去与美对话，它很仔细很辛苦地在人所创造的对象世界中去寻找美的各种物质，然而偏偏忽略了创造对象与创造者的关系，偏偏遮蔽了这种创生关系所显示的人的意义，偏偏在人所创造的对象世界中抽象掉了人，这就不能不导致在美的本质研究中的各种失误。

　　离开了创造主体对创造对象的关系，仅从主体自我的生命意义中去寻找美的本质，则会落入生命本体论美学的视界。生命本体论美学贬斥物，高扬人；痛斥欲，赞美爱；“括起”人的外在价值，关注人的自身价值；否认以美导真、以美储善，坚守一尘不染、恬然澄明的自由本性与人类精神家园。通过这样的审美超越，人将达到生命的不朽，人将成为“第二造物主”、“准上帝”。然而面对现实，他们承认“较之改造自然推进文明，审美活动显得异常软弱。它使人想起莱辛的一句名言：‘上帝创造女人，用了过分柔软的泥土’。谁能说，这不是在讲审美活动？”[18]这个高扬人、高扬生命的超越意义的“准上帝”，不过是上帝用“过分柔软”的泥土创造的“异常软弱”的“女人”，生命本体论美学在美的本质研究上导出的这个结果，也不能不使人感到失望。

　　既不离开创造主体，也不离开创造的客体，但离开了两者之间的实践创生关系，仅从为人的需求关系去寻找美的本质，那就落入了价值论美学的视界。价值论美学同样高扬人：人是自然的最高目的，而不是手段；人是万物的尺度。他用对人有利还是有害这把人的需求尺度去衡量万物，满足物质需要的对象效用是益、是善，满足精神需要的对象效用则是美。于是世界对人就只有功利的关系，人的对象世界就只剩下功利世界。然而这种功利人，与动物相比，尽管有不同的需求内容与实现方式，但就只知道“按照它所属的那个物种的尺度和需要来进行生产”[19]这一根本的自然规定性来说，又有什么区别呢？从价值论美学的“为人关系”中合乎逻辑地推导出这样的结论，也不能不给美的本质规定抹上一层阴影。

　　正是总结了认识论美学、价值论美学、生命本体论美学的这些失误，实践本体论美学主张在全面把握创造主体与创造客体及其实践创生关系之中来把握美的本质。这里的关键，是在处理主体与客体的统一关系时，要能够正确区分主体与客体在社会实践的基础上在不同层面上的联结关系。正是主体与客体在不同层面上的联结关系，形成三种不同的视界，产生求真、求善、求美三种不同的人类活动。

　　首先，在认识论层面上，实践─思维认知活动将认识客体与认识主体联结起来。认识主体面对的是可感知的物理世界（广义，包括自然与社会两大物质运动）。客观存在决定主体意识，主体思维依赖社会实践反映客观规律。真，就是主观认识合客观规律性。这是一种双向关系，而不仅仅是“客观向主观的运动”。

　　其次，在价值论层面上，实践─目的意志活动将价值客体与价值主体联结起来。价值主体面对的是可欲求的功利世界（广义，包括利与义）。对象属性满足主体需要，就产生有用、有效、有益的功利价值关系以及相应的价值评价，善，就是对象效用合功利目的性。这也是一种双向关系，而不仅仅是王文所说的“自由从主观向客观的运动”。　　

　　再次，在本体论层面上，实践─审美情感活动将创造对象与创造主体联结起来。创造主体面对的是可观赏的人的意义世界。这个意义世界不在物理世界、功利世界之外，而在物理世界、功利世界之中。人的本质力量对象化、自然人化的过程。从认识论、价值论视角看，实际上也就是通过合规律性与合目的性的求真、求善活动，将“自在之物”转变为对主体有用、有益的“为我之物”的过程。而从本体论的视角看，“为我之物”不过是创造主体的创生物，不过是一个被创造、被规定的存在物，不过是人的创造力量的物化成果。拙劣的、重复的物化成果，虽然也在“人化自然“之列，但不能显示人类高于动物的生命创造意义。衡量人的创造价值大小、人的创造意义高低的客观标准，只能是创造对象（包括世界的改造与人自身的提升）所达到的超越程度。只对人微笑的美，就是创造对象的超越性所显现的人的自由创造的本原性，它具有不依主观意识为转移的客观社会性。对超越性的创造对象所显现的人的生命意义、所确证的人类在人化自然界崇高的本原地位与创造使命的观赏、审视、体验，就是使人享受到超出于功利快感的审美愉悦。创美与审美，是两种既相联系又相区别的美学活动；美与美感，是两个既同源又独立的美学范畴。在它们复杂的双向互动与单向自动关系中，可以演化出社会美、自然美、艺术美、科学美等一系列美的表现形态。没有实践本体论的广阔视野与穿透视力，仅靠形式逻辑的共性抽象法，根本无法透过美的表现形态的复杂性、美感心理的时代、民族、阶级、个体差异性、创造对象超越的无限可能性去揭示美的本质的共同性、客观性、可把握性。这也就是美的本质成为千古理论之谜的原因，美的定义歧义百出、聚讼纷纭的原因。

　　[1]王干才：《矛盾思维与真善美的统一》，载《江海学刊》1993年第5期。后面所引该文观点，出处同上，不再注明。

　　[2][3][4][5]李泽厚：《美学论集》，第108、199、21、163页。

　　[6]《李泽厚哲学美学文选》，第469页。

　　[7]蔡仪：《马克思哲学美学思想研究》，第65页。

　　[8][10]列·斯托洛维奇：《审美价值的本质》，第20、234页。

　　[9]李连科：《世界的意义——价值论》，第192页。

　　[11]康德：《判断力批判》，第5节。

　　[13] 休姆：《沉思录·柏格森的艺术论》。

　　[14]萨特：《为什么写作》。

　　[15] 乔治·迪基：《美学导论》，第45页。

　　[16]《马克思恩格斯选集》第1卷，第49页。

　　[17] [19]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第84、51页。

　　[18] 潘知常：《生命美学》，第284页。

　　作者简介：陶伯华，1947年生，现为无锡市哲学社会科学研究所副研究员。

RE:【讨论】关于美学的几个千古难题

赵惠霞：美本质问题研究批判

【内容提要】现代西方分析美学对美本质问题的否定是否成立？美本质问题何以长期无解？以往美本质问题研究的合理性和失误何在？本文对此进行了分析，并对美本质问题研究提出了新的思路。

【关 键 词】美本质问题/分析美学/美/美本身/形象性/愉悦性

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　　柏拉图“什么是美”的提问，是人类从感性审美活动进入理性审美研究的标志。两千多年来，“美是什么”被作为美的本质问题，受到审美研究者的重视和关注。王朝闻在《美学概论》中指出：“由于与哲学基本问题的密切联系，美的本质问题成为美学领域的基本理论问题。”“美本质问题的解决，是解决美学中其它问题的基础和前提。”可以说，20世纪以前两千多年审美研究的历史，就是美本质问题的研究史。

　　两千多年来，无数智者哲人苦苦探索，希望能解开“美是什么”这一诱人之谜。然而，结果却使审美研究者尴尬。威廉·奈德(William Knight)在1903年所著《美的哲学》第一句话，就十分沮丧地宣称：“美的本质问题经常被作为一个理论上无法解答的问题被放弃了。”朱狄先生在《当代西方美学》中感慨地写道：“美的本质问题经过了二千多年的讨论，问题不但没有解决而且从客观上看，这一问题的解决反而显得愈来愈困难了。”近年来，更有研究者十分激愤地提出：“美，本来就是这样一个子虚乌有的字样，为了探讨它的本质，竟耗尽了历代学者的心血！”

　　两千多年人类的追求，多少贤士学人的美好理想，竟然落得如此尴尬的结局！人们开始反思：问题出在哪里？

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　　W·海森柏在谈及量子论的历史时指出，本世纪20年代量子力学取得突破的一个重要方法，“是改变问题的提法”。物理学家经过几十年的探索，“才学会提出正确的问题，而提出正确的问题往往等于解决了问题的大半”。现代物理学这一经验教训的启示在于：有些问题长期得不到解决的原因，往往在问题本身。这颇类似于数学中形形色色的无解题，或违反公理，或给错条件，或条件不足，任你费力再大，也不会有什么结果。

　　分析美学正是循着这样的思路，从对美本质问题本身的反思开始的。

　　分析哲学的基本理论是：图像与世界是对应的，这种对应性决定了命题的可证实性。一切命题都可以分为可证实的和不可证实的。可证实的命题，与事物或世界是对应的，是有意义的；不可证实的命题，就没有对应物，是无意义的。按照分析哲学的理论，图像必须与现实存在相对应，命题必须可证实。由与现实存在相对应的图像构成的命题，可以证实，是有意义的；在现实中无对应物的图像是虚假的图像，由此构成的命题是不可证实的，因而也是无意义的。对于无意义的命题是不能说的。“疑问只存在于有问题存在的地方，只有有答案的地方也才有问题，而一个答案也仅仅在于有东西可说的地方。”（注：维特根斯坦：《哲学研究》，1957年版，第48页。）维特根斯坦用一句格言作为其早期代表作《逻辑哲学论》的结束语：“对于不能说的事情就应当沉默”。这可以说是分析哲学的基本观点。

　　按照这种思维方式，分析美学不象传统美学那样研究美是什么，而是首先提出：“美是什么”属于哪一类命题？很显然，美在现实世界没有对应物。柏拉图早就说过，美的事物不是美，所以具体的审美对象不是美的对应物；说美是审美对象后面的共相，至今人们仍然不知这共相存在于何方，以何形式存在。这样，分析美学理所当然地把美本质问题划归无意义的命题之列，作为不能说的问题拒斥在研究范畴之外。维特根斯坦说：“哲学中的绝大部分命题和问题并不是假的，而是无意义的，因此我们根本不能回答这一类问题，我们只能认为它们是荒谬的。哲学家们的大多数问题和命题是由于不能理解语言中的逻辑而来的。无论善与美有多大的同一性，它们都属于这类问题。”（注：维特根斯坦：《逻辑哲学论》，第84～85页。）

　　为什么美本质问题两千多年来会被作为一个真问题来讨论呢？分析美学认为在于对语言的误解。维特根斯坦认为，当人们说某一事物“美”的时候，实际上是作为形容词来使用的。而在对语言的理解中，却把这种形容当做事物的属性，认为事物有美的本质。他说，“美的”这个形容词完全可以换成感叹词，说“晚霞是美的”，也就是说“晚霞，真美呀！”而后者与“晚霞，啊！”表达的是同样的感情。如果我们对许多不同的东西说“美”时，总想要找出一种这些东西的“美”的本质，那么当我们都对这些东西说“啊”的时候，是否也要找出一种“啊”的本质呢？

　　美的事物有没有共同的特性？维特根斯坦后期注意到这个问题。如果说没有，它们何以共同被称为“美的事物”；如果说有，这种共同的特性就可以作为美的本质。而这正是柏拉图以来人们追求美本质问题的基础。维特根斯坦认为，以往从美的事物中归纳美本质之所以不能成功，根本的原因在于方法上的错误。众多的美的事物之所以这样被称呼，不是因为它们有共同的本质，而是因为它们具有相似点。这种相似不是一种共同的特征，而是“家族相似”。一个家族的成员相似，但不是集中在某一点上，甲与乙眼睛相似，乙与丙鼻子相似，丙与丁嘴巴相似……因此你不可能用一个共同本质来定义它。美没有固定的本质，没有固定的外延。这种结论的潜台词是：人们不可能认识美。如果说维特根斯坦早期是用图像与现实对应的理论否定了美本质问题存在的意义，那么晚期则是用“家族相似”否定了美本质问题研究的意义。

　　分析美学由于分析哲学的影响，加之迎合了许多美学研究者在美本质问题上困惑迷惘寻找出路的心理，因而在美学研究中产生了很大的影响。但是，分析美学同以往各种哲学美学学派一样，都是批判传统理论有力，建设新理论不足。同时，其哲学理论的片面性，也导致了其审美研究结论的片面性。

　　这种片面性首先表现在关于图像与现实相对应的观点上。图像与现实相对应是分析哲学的基础，它是西方文化中一直占统治地位的实体论的反映。这种以实体论为根基的对应论，对于帮助哲学、美学等人文学科建立现代科学的精确性和严密性是有益处的，但其忽视和排斥人类在认识事物中抽象思维能力的成果和意义却是片面的。从认识实践的角度看，抽象思维能力及其成果是人类认识和把握外部世界的重要方式。离开抽象思维能力及其成果，人类将无从认识和把握外部世界；否定抽象思维能力及其成果，将否定人类以往的所有认识。譬如为分析哲学认可的人、马、山、水等实体概念，也是人抽象思维的结果。现实生活中只有具体的人、马、山、水，而没有作为一个整体的人、马、山、水。早在两千多年前，我国著名哲学家公孙龙在其有名的“白马非马”论中，对此就做了细致的区分。如果人、马、山、水这样的抽象概念可以与现实对应，那么人们为什么不可以从不同的实体中抽象出“物质”，从不同的游戏方式中抽象出“游戏”，从不同的艺术形式中抽象出“艺术”，从不同的美的事物中抽象出“美”呢？为什么这些概念或“图像”就不能与现实相对应呢？事实上，一些美学研究者早就对分析美学这种观点提出批评，例如莫里斯、曼德尔鲍姆就对维特根斯坦的“游戏”不能下定义和莫里斯·韦兹的“艺术”不能下定义的看法提出了批评；乔治·迪基也认为，韦兹的不可能给“艺术”下定义的观点是错误的。

　　其次，维特根斯坦的“家族相似”在理论上存在明显缺陷，在实践中对审美研究百无一用。维特根斯坦晚期之所以提出这种观点，显然是意识到否定美本质问题，并不能否定审美现象的普遍性。而对审美现象的普遍性的研究，必然最终要回到美本质问题上来。他提出“家族相似”理论，表面上看是建设性的，实质上仍是破坏性的，仍然是为了否定美本质问题。这种理论忽视了人类认识和把握外部世界活动的一个最基本的特点，即不是孤立地根据事物的外部特征，而是在与其它事物的比较中，根据事物的本质特征来认识和把握它们。人们说某些人属于同一家族成员，绝不是根据他们鼻子、眼睛、嘴巴、身材等某些外部特征的相似，而是根据他们的血缘。同样，我们说某些事物是美的事物，说某些活动属于游戏、艺术，也绝不是根据它们外部特征的相似，而是其内在的、不同于其它事物和活动的特性。这些特性是什么？正是美学和艺术理论等研究的问题，我们不能因为其尚未有明确答案便放弃研究。当然，有些错误的命题必须放弃或重新修正，正如数学中形形色色的无解题一样，但分析美学却不能使我们对美本质问题得出这样的结论。

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　　为了弄清美本质问题长期无解的原因，我们必须追本溯源，首先看看柏拉图是怎样提出这一问题的。

　　毫无疑问，柏拉图是一位伟大的思想家。但他在论辨中却有一个不好的习惯。对此，罗素在《西方哲学史》中一针见血地指出：“他假装是在跟随着论证并且用纯粹理论的标准下判断的，但事实上他却在歪曲讨论，使之达到一种道德的结论。他把这种恶习引到哲学里面来，从此之后哲学里就一直存有着这种恶习。”

　　这种所谓的“恶习”，就是违反逻辑，利用语言表达中的一些不规范的习惯，采取偷换概念的方法，使讨论达到自己的目的。柏拉图在《大希庇阿斯篇》中提出美本质问题，采取的就是这样的方法。

　　文章开篇首先提出“美”的概念。他借苏格拉底的口说：“近来在一个讨论会里，我指责某些东西丑，赞扬某些东西美”。很显然，这里的“美”，指的是对事物的评价。

　　接着，柏拉图借他人之口问：“苏格拉底，你怎样才知道什么是美，什么是丑，你能替美下一个定义吗？”此句紧接前句，“什么是美”可以理解为“什么是美的东西”的省略，也可以理解为判断事物美与不美的标准，即你凭什么评价事物美与丑。“替美下一个定义”，即要求对美的事物做一个定性的判断，即说明评价事物美与不美的标准。

　　随后，苏格拉底要求大希庇阿斯：“请你把什么是美给我解释明白。”从表面上看，这里的“什么是美”似乎只是上句的简单重复，但从其紧跟的动词看，其含义已经起了微妙的变化。在“什么是美”之后，柏拉图用了动词“解释”。我们知道，如果要说明具体的事物，一般用判断词“是”，如此前柏拉图讲的那样。“解释”一般用于说明抽象的东西，如原因、问题等。柏拉图在这里重复“什么是美”，是用语言过渡的技巧，以减缓语言含义变化的突然性。其目的，是把“美”的含义，由具体的美的事物转变到抽象的“美”，正如柏拉图随后指出的，“美不是美的事物”。联系下文看，这句话中“美”的含义，可以理解为“美的事物之所以美的原因”，也可以理解为“使美的事物美的因素”。柏拉图显然倾向于后者。

　　是什么东西使事物成为美的事物呢？柏拉图提出了“美本身”的概念。他说：“这美本身把它的特质传给一件东西，才使那件东西成其为美”，它是“一个真实的东西”。这样，“美”便不再是对事物的评价，不再是事物的修饰语，也不是美的事物抽象的总称，而有了独立的、实体性的意义。

　　他从具体事物的评价，到美的事物，到美物之所以美的原因（或因素），到美本身，通过概念的转换，柏拉图完成了“美本质问题”提出的整个过程。然而，他所追寻的具有独立的、实体性的“美”，不是来自于审美实际的发现，而是产生于偷换概念的诡辨。这就使得美本质问题追寻的目标，从一开始便缺乏坚实的基础。

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　　罗素将柏拉图研究方法上的问题看作“恶习”，显然是将其归于个人品质的缺陷。然而，考虑到社会发展的限制，我们却倾向于这是逻辑学不发达的缘故。这并非出于“为尊者讳”，而是从美本质问题的提出看，显然方法不妥，却并非完全是“空穴来风”。

　　那么，柏拉图为什么要提出“美是什么”的问题呢？根本原因还是审美实际。他发现了社会生活中普遍存在的审美现象，并以杰出的智慧寻找其中的原因。虽然方法上存在不妥，但却显出其作为哲学家的过人之处；同时，也说明美本质问题的提出，具有现实合理性。这也是何以无数哲人智者孜孜不倦地投身于美本质研究的原因。

　　柏拉图为什么要苦苦寻找所谓的“美本身”呢？这与其所处时代的哲学有关。在古希腊，哲学家普遍认为：世界由某种原质构成。泰勒斯说“万物是由水做成的”；克西美尼说：“基质是气”；色诺芬尼“相信万物是由土和水构成的”；赫拉克利特则认为，世界“过去、现在和未来永远是一团永恒的活火”，“其他万物都是由火而生成的”……由现实中的某种具体事物推演出万物的观点，往往会产生明显的难以自圆其说之处，从不断变化的原质就可看出这一点。于是，哲学家转而从抽象的事物中寻找出路。数学家毕达哥拉斯是这方面的代表。因为数学“提供了日常经验的知识所无能为力的理想。人们根据数学便设想思想是高于感官的，直觉是高于观察的”。“很自然地可以再进一步论证说，思想要比感觉更高贵而思想的对象要比感官知觉的对象更真实”。柏拉图属于这样的哲学家。“柏氏的学说是：上帝是一位几何学家……与启示的宗教相对立的理性主义的宗教，自从毕达哥拉斯之后，尤其是从柏拉图之后，一直是完全被数学和数学方法所支配着的”。（注：罗素：《西方哲学史》，第61～64页，商务印书馆，1982年版。）

　　按照这种哲学，“善”、“美”、“正义”等，要比现实生活中的水、火、土、树木更真实、更可靠。在《大希庇阿斯》中，柏拉图就是以“正义”、“学问”和“善”的真实性为前提来推论美的真实性的。他认为：“有正义的人之所以是有正义的，是由于正义；有学问的人之所以有学问，是由于学问；一切善的东西之所以善，是由于善；美的东西之所以美，由于美。”“正义”、“学问”和“善”都是真实的东西，所以“美也是一个真实的东西”。

　　在这里，柏拉图又一次施展了他的“技巧”。按照常理，有正义的人之所以是有正义的（人），是因为他坚持了正义；有学问的人之所以（是）有学问（的人），是因为他掌握了学问；一切善的东西之所以（为）善（的东西），是因为其对人有善的作用。而非“正义”、“学问”和“善”本身所致。对此必须感谢朱光潜先生的翻译，他的译文把柏拉图的“特点”表现得十分细腻逼真。在论述“有正义的人”时，柏拉图只省略了宾语“人”；在论述“有学问的人”和“善的东西”时，则进一步省略了判断词“是”与宾语“人”和“东西”。柏拉图的确是一位语言大师，他能熟练地利用语言规律，达到自己的目的。而在这里，他通过渐进式地改变语句结构，偷换概念，目的就是证实自己的论点：“美的东西之所以美，由于美”。然而，我们知道，“正义”、“善”是人们按照一定的道德标准或价值标准对人或事物的评价，“学问”是人们对知识的泛称，三者都是抽象的概念，它们自身不能决定某人是正义的人、有学问的人，某事物是善的事物。如果“正义”、“善”、“学问”不与人或物发生作用，自身即可决定人是否“正义”，是否有“学问”，物是否“善”，那么岂不是人人有正义，个人有学问，无物不善了吗？“正义”、“善”、“学问”不是有正义的人、有学问的人、善的东西之所以有此特点的原因，因此，它们也不能作为前提，证实“美的东西之所以美，由于美”。这种推理是不成立的。同样，因为“正义”、“学问”和“善”本身不是独立存在的实体，因而，以它们作为前提，推出“美也是一个真实的东西”的结论，也是不成立的。

　　分析柏拉图关于美本质问题的研究，不难得出这样的结论：(1)美本质问题的提出具有一定的现实合理性，其目的在于寻找事物之所以成为美的事物的原因；(2)柏拉图提出美本质问题的过程是不科学的，这种不科学的方法是为了满足从其哲学出发对审美现象作出的结论；(3)柏拉图从其哲学观出发，把事物美的原因归结为事物中“美本身”的存在，并用“美本质”代替了对美的事物特征的归纳，从而把对事物之所以美的原因的探讨，引上了寻美或“美本身”的途径。

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　　纵观美本质问题研究的历程，透过各种各样的研究成果，无论是“美在于比例和谐”之类的“客观论”，还是“美在于心”之类的“主观论”，抑或“美在关系”之类的“主客观结合论”，不难发现其中一个共同的趋向，即实质都在于探讨美物之所以美的原因。同时，不论从哪个角度探讨，人们都毫不怀疑地接受并试图回答柏拉图关于“美是什么”的提问。但是，这种提问只有把事物美的原因归之于其本身的某种因素，或者说只有类似于柏拉图说的“美本身”存在时才成立。而这只是探讨美物之所以美的原因的途径之一，并且是柏拉图时代哲学的产物。因此，当人们把各种关于事物之所以美的原因的研究结果套入“美是什么”的问题中时，便陷入于难以脱身的怪圈。

　　首先，美物之所以美的原因是多样的，而在追求单一的、实体性“美本身”基础上形成的“美是什么”，则是全称肯定判断，它本身已经肯定美是一个什么事物，也就是说已经预先设定了事物的性质即答案的范围。当我们接受了这个问题的同时，也就接受了世界上存在美这样一种事物的观点，剩下的工作就是设法寻找到这样的事物。这样，我们便陷入了一个矛盾：一方面，谁也没见过这种事物，不知道它居于何处，长得什么样子，甚至是物质的还是意识的也不清楚；另一方面，我们却不加思考地相信它的存在，并且是如同山水草木一样的实体的存在。当我们用“美是什么”这种方式发问或者回答时，我们实际上就否定了美的事物形成原因的多样性，也就站在了审美现实的对立面。因此，无论研究者从审美活动中得到多么正确的研究结果，一套入这个形式中，则马上变为谬误。譬如，美学家根据众多的事实证明，人类改造世界、创造世界的活动是形成美的事物的重要原因。将这种认识套入“是什么”的形式，则为“美是人的本质力量对象化”。这样的表述，马上就遇到了诘难：因为没有受到人类改造的自然往往更能引起人的美感，如蔚蓝的天空、浩瀚的大海、皑皑的雪山、莽莽的沙漠；而许多体现人类力量的东西并不美，如被破坏得七零八落的树林，被轰炸得“体无完肤”的山峰，等等。这种现象在以往的美学研究中是屡见不鲜的。之所以如此，就在于“美是什么”这种表述形式，与美物之所以美的原因多样化的现实相矛盾。形式要求原因单一，而现实并非如此。事实上，许多美学家在对某类审美对象的研究上是卓有成效的，但它们将结果套入“美是什么”的形式，则犯了用个别代替一般的错误。多年来，美学家们诘难他人头头是道，论述自己的观点则捉襟见肘，其原因皆在于此。

　　其次，使事物之所以美的原因是变化的，而“美是什么”引导人们寻求一种固定不变的东西。普列汉诺夫在研究欧洲审美历史时发现，同样是自然景物，“对于十七世纪的人们，再也没有比真正的山更不美的了”。但“在十九世纪，情况急剧地改变了，人们开始为风景而珍视风景”。时至今日，我们仍然可以看到，城市人以欣赏自然山水为乐，而居于其间的乡下人则不以为然，他们更喜欢欣赏灯红酒绿的城市风光。如果事物之所以美的原因是一种固定不变的东西，我们就无法理解为什么魏晋人以瘦为美，而唐代却以胖为美？为什么欧洲女性涂铅搽粉洗牛奶浴企求肌肤变白，而非洲女性却不厌其烦地用各种化妆术力求使皮肤增黑？为什么古代人以对称为美，现代许多设计却追求不对称风格？……使事物成其为美物的原因是复杂的，不断变化的，追寻固定不变的万物之因的“美是什么”与这种现实相悖。它不仅无法容纳和表述现实，而且影响着人们对审美现实的正确理解。

　　第三，“美是什么”这种形式不能准确地表达对美的事物形成原因研究的成果。按照语言习惯，“是什么”是对事物特性的说明，如“张三是工人”，“中国是多民族的国家”，“人是会思维的高级动物”等等。探讨事物形成的原因则用“为什么”。前者是判断，后者属疑问。如果美的事物形成的原因是实有的事物，我们可以把这个事物称作“美”，用“美是什么”来回答美物形成的原因；如果不是实存的事物，而是某种关系、价值，没有独立的形态，那就意味着美不能是个什么，就不能用“美是什么”的提问方式来做回答。如果把这类原因的答案套入“是什么”的形式中，则会违背原意。譬如“张三为什么是工人”，答案是“因为他在工厂做工”。套入“是什么”的形式，则成了“张三是在工厂做工”，显然句子成份不全。准确地表述应该是“张三是在工厂做工的人”，但与揭示原因的初衷又不尽相符。即使如此，在美本质问题的研究中，人们也不能运用这种符合语言规范、近似准确的表述方式。因为柏拉图早就提出了“美”与“美的事物”不同，美本质问题寻的是“美”而非“美的事物”。如果说某类事物是美的事物，那岂不是等于没说吗？于是，美学家为了证实自己寻找到的是真“美”，只好学《皇帝新衣》中的大臣，削足适履，牺牲准确性，以符合柏氏确立的表述方式。譬如，狄德罗认为：“我把一切本身有能力在我的悟性之中唤起关系概念的东西，称之为在我身外的美；而与我有关的美，就是一切唤醒上述概念的东西。”后人将其套入“美是什么”的形式，只好取掉“东西”，成了“美是关系”。这显然与狄德罗的原意大相径庭。与此类似的，还有“美是生活”，“美是人的本质力量对象化”等。有些美学家察觉了这种形式的弊病，因而他们不说“美是什么”，而说“美在什么”，如“美在比例和谐”，“美在上帝”等。但这样一来，人们似乎觉得他们没有回答美的本质问题。

　　两千多年来，无数美学家的辛苦探索，不能说没有成果。像普列汉诺夫的关于社会生活中美的事物形成过程的论述，无疑就很有说服力。但是，诸如此类的研究成果，却无法套入“美是什么”的形式，因而难以引起人们的注意。“美是什么”成为研究美物之所以美的原因的桎梏。

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　　美本质问题的提出，缘于柏拉图偏颇的哲学观念和不科学的研究方法，是探讨美物之所以美原因的桎梏。据此能否完全抛弃美本质问题研究，正如分析美学和现代西方许多美学学派那样呢？回答是否定的。

　　柏拉图之所以提出这个问题，两千多年来无数的研究者之所以倾心于这个问题，最根本的原因，是生活中普遍存在审美现象。面对五彩缤纷的审美对象，人们自然会产生了解其引起人愉悦感的原因和规律的愿望；同时，也只有弄清其中的原因和规律，人类才能更好地欣赏美，创造美，按美的规律塑造自身，改造环境。以往美本质研究尽管存在各种问题，但总的来说仍然是为了这样的目的。所以，我们不能象倒洗澡水那样抛弃以往美本质问题研究的成果，而要对其进行分析批判，倒掉澡盆内的“澡水”，留下“婴儿”。

　　分析柏拉图提出“美是什么”的过程，结合两千多年来人们对这个问题的研究，会发现这个问题实质上包含了三层意思：

　　(1)什么是美的事物？即美的事物有何区别于其他事物的共同特征，何以同被冠以美的名称？

　　(2)美的事物之所以成为美的事物的原因是什么？

　　(3)导致美的事物成为美的事物的“因素”是什么？按柏拉图的表述，即“美本身”是什么？

　　当柏拉图要求“为美下一个定义”时，他是在第一层含义上讲这个问题；当他提出“美不是美的事物”，要求大希庇阿斯“请你把什么是美给我解释明白”时，他是在第二层含义上讲这个问题；当他开始寻找“美本身”时，他是在第三层含义上谈论这个问题。

　　按照正常的思维逻辑，解决“美是什么”这个问题，首先必须解决第一个问题，在解决第一个问题的基础上进而研究第二个问题。第三个问题实质上包含了对前两个问题的回答。即提问者已经相信，在美的事物中有一种“美本身”存在，这种因素的存在构成美的事物与其它事物的区别，是美的事物之所以成为美的事物的原因。柏拉图没有回答第一和第二个问题便直奔第三个问题，并非因为他从审美实践中发现了“美本身”的存在，而是他的哲学观告诉他应该有这么一种因素存在。所以他不得不违反逻辑，采取不正当的方式使研究结果符合自己的哲学结论。柏拉图之后的学者，或侧重于第一层含义，或侧重于第二层含义，或侧重于第三层含义，或在三者之间摇摆。这就造成了美本质问题研究中的答非所问、以偏概全等现象的出现。

　　美的事物千姿百态，变化无穷，它们有没有一个共同的特性，或者说我们能否为它们下一个确切的定义呢？按照西方分析美学和存在主义美学的观点，答案是否定的。两千多年来，无数研究者的实践和维特根斯坦的“家族相似”理论，也说明了回答这一问题的难度。但是，这些探索的失败在证明此路不通的同时，却昭示了一条新的道路。

　　以往研究者在寻找和归纳美的事物的共同特征时，包括维特根斯坦在提出“家族相似”理论时，一个根本的缺陷在于仅仅把目光集中在审美对象上。事物之所以成为审美对象或美的事物，不仅仅在于其自身，而且在于其与主体的联系。只有在审美现象或审美活动中，事物才成为审美对象。所以，寻找美的事物的共同特征，或者说为美的事物下定义，不能仅仅在审美对象自身寻找，而必须从审美现象中寻找，从审美对象与审美主体的联系中寻找。这就如同在不同的历史时期，贝壳、牛、羊、金、银、铜、纸币都曾经被作为货币使用，如果从这些对象自身去寻找货币的共同特征，来为货币下定义，自然是难有结果的。只有从商品的交换过程，从货币的使用过程，才能找到它们“固定地充当一般等价物的特殊商品”这一共同特征。

　　审美活动区别于其他欣赏活动的最大特点，是通过欣赏事物的形象使主体产生愉悦的感觉。对象的形象性和主体的愉悦性是其两大特征，缺一构不成审美活动。由此不难发现千姿百态、变化纷呈的审美对象的一个共同特征，即依靠形式引起人的愉悦感。这是美的事物的共同特征，是其本质的规定，也是其区别于其它事物的标志。因此，美的事物的定义，就可以表述为：凡能单凭形式引起人愉悦感的事物即为美的事物，换言之，美的对象就是能单凭形式引起人愉悦感的事物。

　　美的事物共同特征的确立，为探讨美物之所以美的原因创造了基本的条件。柏拉图由于相信是事物内部的某种因素使事物变美，所以提出“美是什么”的问题，致力于寻找这种“美本身”。同样，当我们发现，人们之所以称赞某物美，之所以称某物为美物，在于它们的形式引起人的愉悦感时，关于美物之所以美的原因的探讨，自然转变为“美的事物何以能引起人的愉悦感”，或者说“事物为什么能够单凭形式引起人的快感”。

　　如果把“美”、“美本身”、“美是什么”等概念比作以往审美研究这个澡盆中的“洗澡水”，那么寻找美的事物的共同性和探讨美物之所以美的原因则是澡盆中两个可爱的“婴儿”。用“单凭形式引起人的快感”作为美的事物的特征、规定和定义，把美物之所以美的原因的探讨，由寻找所谓的“美”或“美本身”，转变为探求“事物为什么能单凭形式引起人的快感”，就在美本质问题的过去和未来之间架起了一座新的桥梁。

　　“事物为什么能单凭形式引起人的快感”与“美是什么”相比，二者都是对探讨美物之所以美的原因的表述方式。不同之处，前者来源于审美实际，后者来源于错误的哲学观和不合逻辑的研究方法；前者把研究导向丰富多彩的审美现象，后者则导向虚无缥缈的“美”；前者的目的在于揭示审美发生的过程，后者则要寻找根本不存在的“美本身”。两千多年审美研究的实践，已经宣告“美是什么”的研究是一条死路，那么，汲取现代物理学的经验教训，改变问题的提法，用“事物为什么能单凭形式引起人的快感”代替“美是什么”，应该是美本质问题研究的新的起点。

【参考文献】

　　1　［西希腊］柏拉图．柏拉图文艺对话集[M]．北京：人民文学出版社，1983．

　　2　海森柏．物理学和哲学[M]．北京：商务印书馆，1984．

　　3　朱狄．当代西方美学[M]．北京：人民出版社，1984．

　　4　［法］罗素．西方哲学史[M]．北京：商务印书馆，1982．

　　5　［俄］普列汉诺夫．普列汉诺夫美学论文集[C]．北京：人民出版社，1983．

　　6　王朝闻．美学概论[M]．北京：人民出版社，1981．

　　7　朱光潜．西方美学史[M]．北京：人民文学出版社，1979．

　　8　北京大学哲学系美学教研室编．西方美学家论美和美感[C]．北京：商务印书馆，1982．

RE:【讨论】关于美学的几个千古难题

董强：美的本质新解

　　柏拉图概叹“美是难的”〔1〕。两千四百年后，托马斯·门罗绕了个大圈子、自作聪明地回答“美是许多不同的东西”〔2〕。看起来，“美”似乎真的如圣经里的“智者”——“第一个人未曾完全认识他，最后一个人也不会更多了解他”〔3〕。

　　其实，问题的关键并不在于此。换个角度考虑，也许可以走出探索的误区。首先应该准确地把握“美的本质”在美学理论体系中的位置，其次必须认真分析“美的本质”难解之因，然后才能以此为据录找到索解“美的本质”的可靠途径。

　　一、“美的本质”在美学体系中的位置

　　从人类掌握世界的三种基本方式看，美学是属于精神——理论的掌握；从人类思维类型的更迭看，当代社会已达到科学辩证法的高度。由此可推知，当代美学理论体系应该兼具精神——理论掌握世界的功能和科学辩证法的特征。

　　精神——理论掌握世界，通过概念、判断、推理、范畴的辩证运动，在思维中把现实的具体重新复制出来，是思维的“第二条道路”（马克思语）。换言之，精神——理论掌握世界是“从具体（感性的具体）到抽象”为史前期的，表现为“从抽象上升到具体（思维的具体）”。科学辩证法作为主观辩证法和客观辩证法的统一，是客观辩证法在思维中的反映、认识和运用。这种反映、认识和运用又符合思维发展本身的辩证法。易言之，科学辩证法将对客体对象的考察和主体自身的逻辑把握统一结合起来，这就是逻辑的与历史的统一。

　　真正科学意义上的当代美学理论体系在方法论上的两大突出特征，就是“从抽象上升到具体”和“逻辑的与历史的统一”。

　　从抽象上升到具体，必须有一个合理的逻辑起点。它象生物学中的“细胞”、经济学中的“商品”一样，是整个体系与学说的“胚胎”。通过它可以生长出枝繁叶茂的理论之树。逻辑的与历史的统一，也必须有一个统一的根本联结点，以使理论所考察的各部分对象内在地符合实际地衔接起来、真正成为一个有机的整体。

　　“美的本质”就是美学体系的逻辑起点及各部分内容相统一的根本联结点。美学的研究对象是以审美关系为中介为轴心，由美、美感、艺术共同构成的有机整体。科学的“美的本质”的界定作为最深刻的抽象：1、是关于美、美感、艺术的最一般、最简单的规定；2、包含着美、美感、艺术之中一切矛盾的萌芽，在研究体系中起着“细胞”的作用； 3、与历史上最早出现的美、美感、艺术相吻合。

　　对照西方现代美学的两大思潮——科学思潮和人文思潮——的研究路线，更可以看出将“美的本质”作为逻辑起点和根本联结点的正确性及重要意义。

　　科学思潮，大体包括审美心理学派、实证主义美学、实用主义美学、结构主义美学、符号学美学等，基本上是对“美的本质”采取取消主义态度。它们都倾向于认为，“美的本质”与“世界的本质”、“人的本质”一样属于旧的形而上学命题，永远不可能得到一个绝对正确答案。因而在研究中它们将“美的本质”降格为“审美经验”的描述与探索。与此相反，人文思潮则采取迂回战术，将“审美经验”还原、提升为“美的本质”。该思潮大体包括精神分析派美学、存在主义美学、现象学美学、阐释学美学、接受美学等。它们都认为研究纯理性无法达到对“世界的本质”、“人的本质”、“美的本质”的准确把握，因而探寻“美的本质”的可靠途径应该是首先在直觉和体验中寻求审美动机的解析。两大思潮殊途同归，基本上都是否定“美的本质”，认为研究“美的本质”已经过时。

　　别有意味的是，尽管西方现代美学都在标榜对“美的本质”的否定或放弃，而事实上却又在自觉不自觉地回答着“美的本质”。比如，克罗齐说“美”是直觉的“成功的表现”；〔1 〕桑塔耶纳说“美是客观化了的快感”；〔5 〕弗洛依德认为“美”的原义是“能激惹性感者”。〔6〕他们实际上都在试图破解“美的本质”。另外，尽管西方现代美学在众多领域或方面取得了丰硕成果、深化了美学研究，但它们距严格的范畴、严密的论证及严整的体系还相去甚远、只能属于“信不信由你”的非逻辑的把握。

　　可以说，现代西方美学的两大思潮作为突出的反证，进一步说明了“美的本质”在真正科学的美学体系中作为研究的逻辑起点和各部分内容的根本联结点，是不能轻易加以否定、也是不可以随意忽略和一劳永逸地跳过的。

　二、“美的本质”难解之因

　　物理学在原子里发现了一个宇宙；生物学在细胞里发现了一个微观世界；生理学在每一种器官里、心理学在每一个睡梦中都能发现无穷的奥秘。生活在美中，感受着、体验着美的事物的人类却很难说清“美的本质”，这是不是“美学”的一种悲哀？

　　冷静地反思，“悲哀”其来有自。客观的原因、主观的局限以及由此所决定的美学体系的弊端，使得“美的本质”的索解难上加难。

　　（一）客观原因——纷纭复杂的“美”的现象形态。

　　不同时代、不同民族、不同阶级、不同地域有着明显的审美差异性。当然有审美意识作怪的成分，殊不知最深层的根源在于美的确存在着迥然有别的现象形态。常识告诉我们，人类所能觉察、体验、感知的美，只能是特殊的、动态的、历史中的美，而不可能是抽象的、一般的、不变的美。

　　美无处不有，无时不在。它和人类的一切活动相关联。自由自觉地活动中有美，这毋庸赘言。自在自发的活动和受动异化的活动中也有美，这是可以得到理论和事实验证的。但这三类活动中美的特征却有很大差别。

　　更不用说自然、社会、艺术中有美，单是美的同族形态——优美、崇高和滑稽的种种表现就已令人目不暇接。

　　纷纭复杂的美的现象形态，使人们很难找到一个具有绝对统一性的“美”的概念。古代人的“美”的观念不同于近代人的“美”的意识，现代人的“美”的见解又不会与近代人完全相同。

　　难怪歌德要笑美学家们“自讨苦吃”，竟要把“那种不可言说的东西化成一种概念”。他认为，“美其实是一种本原现象（Urphanomen），它本身固然从来不出现，但它反映在创造精神的无数不同的表现中，都是可以目睹的，它和自然一样丰富多彩。”〔7 〕托尔斯泰则认为自鲍姆嘉通以来的种种关于“美”的见解，“或者什么定义也没有下，或者所下的定义只不过是某些艺术作品的某些特点”。他指出，“‘美’的客观的定义是没有的；现存的种种定义（不论是形而上学的定义或是实验的定义）都可以归结为主观的定义。”〔8〕

　　（二）主观局限——不在同一层次上的“美”的观念。

　　维特根斯坦曾经说过“哲学家们的大多数问题和命题是由于不能理解语言中的逻辑而来的，”〔9〕对“美的本质”的探讨也可作如是观。既有的种种观点在同一个含混笼统的问题“美是什么”的背后，实际上蕴含着三种不同层次的表述方式。以西方美学史上著名的世界说为例——

　　1、本体论表述。从柏拉图的理式论到中世纪的神学美学再到理性派的美在完善说直至黑格尔美是理念的感性显现，基本上都偏重于回答“美在哪里”、着眼于解决美的存在形态问题。

　　2、功能（价值）论表述。从亚里士多德美在感性形式的和谐说到经验派的美是快感说再到狄德罗的美是关系说直至康德的美是形式的合目的性和车尔尼雪夫斯基的美是生活说，基本上都偏重回答“美是怎样”、力图解决美的构成及功能问题。

　　3、发生学表述。最典型的就是马克思关于美是人的本质力量的对象化的阐释。它偏重于回答“怎样为美”、努力解决美的生成问题。

　　至于现代美学对“美的本质”问题的探讨，西方美学试图从“本体论”的危机中挣脱出来，因而更执著于“功能（价值）论”的探索、幻想走“自上而下”和“自下而上”之间的中间道路；中国基本上从“反映论”（实际上也就是“发生学”）的局限中走出，但各种主要观点基本上以西方经典美学的各种学说为滥觞，因而实际上仍然固守于“本体论”与“功能（价值）论”的两元格局的对立之中、“发生学”间或作为对立中的缓冲地带而发生作用。

　　由于这些表述不在同一个层次上，因此无论经典美学还是现代美学，关于“美的本质”都无法有一个一统天下的定论。这更增加了“美”的神秘色彩。

　　（三）体系本身的弊端——两种难以弥补的残缺。

　　客观的原因、主观的局限使既有的美学体系存在着两种难以克服的弊端：经典美学的封闭性和现代美学的散漫性。

　　所谓封闭性，指包括康德、黑格尔在内的经典美学有意无意地固守于“美”的单一性、稳定性、孤立性的阐释，执著于发现一个抽象的、一般的、不变的“美”的定义。所谓散漫性，是说现代美学往往有意识地回避或者取消“美的本质”的探讨（就西方而言），转而乞灵于直觉、感悟、体验、冲动等非逻辑的胪列与描述，任审“美”之舟漂流在深不可测而又飘乎不定的生命之流上，这便无限制地夸大了“美”的特殊性、多变性、易逝性。

　　作为对经典美学封闭性的反动，散漫形态的西方现代美学的确更加突出地注重主体、心理、非理性的整理与把握，这便加深了对“美”的一个边缘的开掘。可惜的是，这种“注重”与“加深”是以失去客体、物理、理性的探讨为代价的，其后果是堵塞了对“美”的另一个边缘的探测。

　　经典美学和现代美学两种固有的弊端恰恰说明了其自身存在着难以弥补的残缺。这也反映出探讨“美的本质”的艰难与所存在的悖论。在探讨中，往往似乎是进步了，却又蕴藏着更大的退步；好象就要洞开了，却又带来了另一种遮蔽。

　　三、索解“美的本质”的两条可靠途径

　　索解“美的本质”，必须依照它在美学理论体系中的位置，对症下药地消除使它含混笼统、朦胧多义的各种原因，以尽可能地向真理靠近。

　　（一）纵向考察——历史地寻求美的各种形态的内在统一性。

　　历史上的美已经无法直接感受、体验和经历。要把握历史上各种美的形态，只能依靠文学、艺术等感性材料进行不同历史时期的“美”的观念的回溯。

　　1、古代认为“美”就是“真”和“善”。

　　这是封建社会及其以前各个时期的关于“美”的观念。

　　人类的“美”意识起源于官能性愉悦——“食”与“色”。〔10〕随着社会生活的日益丰富多样的发展，这种“愉悦”超出生理的官能性局限而具备了普泛的社会意义和伦理意义。由于中西方文化背景的不同，“美”的观念也有着明显的差异。相对地讲，古代中国人受伦理意识影响颇深、更偏重于认为“美”是一种“善”；古代西方人受神学（宗教）熏染严重、更偏重认为“美”是一种“真”。总的来说，古代人的“美”的观念已具备了比较充分的文化品性。

　　2、近代认为“美”就是“自由”。

　　这是对古代的“美”的观念的反动，表明近代人试图确立“美”的独立品格。这是一个资本主义得以产生和发展的时期（中国则是从资本主义萌芽的明中叶至清末民初这一历史时期）。

　　导致这一观念产生的大的文化背景，是“宗法文化”（中国）的崩溃和“宗教文化”（西方）的解体。人们借此可以比较充分地独立地认识与把握“美”本身。

　　以康德、席勒、黑格尔为最高成就的近代西方美学，尽管各自观点不尽相同，但就最终归宿与目的而言无一不是牢牢落在“自由”二字上。这种“自由”观，使“美”既摆脱了伦理意义（善）又摆脱了神学观念（真）。“美”获得独立的意义，是观念上的大进步。

　　过代中国美学受西方影响很深。王国维、蔡元培、周作人、鲁迅等人，围绕“人的自由”而展开各自的美学思考。他们也一致认为“美”是一种“自由”。较之西方。近代中国美学的实践色彩更为浓厚。

　　3、现代认为“美”和人类生存与实践密切相关。

　　现代美学是人类美学发展的必然结果。中国根植于现实的土壤，更多地带有社会学的色彩；西方来源传统又叛逆着传统，较重地呈现出心理学的特征。

　　在“美的本质”问题上，现代美学的探索已基本登临峰巅（尽管就西方而言是一种非自觉状态）。中国将其与人类群体实践相关联，认为“美”是人的某种本质力量的感性显现；西方则将其与个体生存相对照，认为“美”是感性生命的展示。可见，无论中国还是西方，现代美学对“美的本质”的探讨已大大不同于古代美学和近代美学。它已不满足于对“美”的文化品性和独立品格的确定，而得向往着对“美”的根本特征的确立。

　　从古代、近代、现代的“美”的观念来看，不同时代的“美”的形态存在着本质上的统一性。这种内在统一性就是，“美”始终和人类的生存状态与实践活动相关联、永远是肯定人的本质力量的正面价值。

　　（二）横向综合——逻辑地把握三种表述方式的贯通性。

　　关于“美的本质”，本体论、功能（价值）论、发生学的表述方式是不在同一个层次上的。

　　其实，“在哪里”（本体论）、“怎么样”（功能〈价值〉论）、“怎么办”（发生学）三类问题尽管着眼点不同，但对美学研究尤其“美的本质”的表述来说，三者之间毕竟有一个根本契合点。它就是主客体之间的一种特殊关系。

　　这一特殊关系，在三种表述方式中外延较大，内涵相对缩小。因而，在本体论、发生学的表述方式那里，这一关系偏重于美的客体特征；在功能（价值）论的表述方式那里，这一关系则又偏重于主体的美的感受。就作为贯通性的根本契合点而言，这一关系本身是舍弃了上述两种“偏重”的。

　　因此，这一“关系”不是狄德罗“关系说”的简单翻板，狄德罗的“关系”偏于两端（实在的和察知的），基本上未脱功能（价值）论表述方式的窠臼、因而仍带有明显的封闭性。贯通了三种表述方式的那种主客体之间的“关系”，以其特定内涵集中于“之间”，因而具有突出的开放性、可以形成美的多种活化形态。

　　（三）探寻纵与横之间的结合部——实现逻辑的与历史的统一。

　　应该说，“美”的存在有九种形态格。即古代的美、近代的美、现代的美与本体状态、功能（价值）状态、发生状态进行两两组合的结果。九种形态格将千变万化的美的现象形态一并囊括，具有较强的涵概力。

　　这九种形态格的最大统一性，便是“美”的本质之所在。

　　作为纵向考察的结果，古代的美、近代的美、现代的美三者的一致性都在于强调，美是和人类生存与实践密切相关的肯定人的本质力量的正面价值。作为横向综合的结论，本体论、功能（价值）论、发生学三种表述方式之间的根本契合点，在于主客体之间的某种特殊关系。纵与横之间的结合部，也就是九种形态格的最大统一性即“美的本质”。可以表述为。“美”是和人类生存状态与实践活动密切相关的、在主客体某种特殊关系中对人的本质力量进行肯定的正面价值。

　　笔者以为，真正能揭示出这种最大统一性、符合以上表述的范畴就是“和谐”。〔11〕

　　“和谐”在古代展示为物理的（西方）或心理的（中国）优美；在近代裂变为力与量的“崇高”（依旧趋向于和谐）；在现代则表现为向“新型美”即“辩证和谐”的上升与复归（以丑和荒诞为过渡环节）。与此相应，古代艺术追求素朴和谐，近代艺术追求常规对立，现代艺术则以离规的对立导向新型的和谐。无论古代、近代还是现代，“和谐”都能揭示出人和自然、主体和客体、感性和理性、自由和必然、实践活动的合目的性与客观世界的规律性交融与统一。以表述方式而言，“和谐”范畴既回答了“美在哪里”又解决了“美是怎样”和“怎样为美”的问题，是本体论、功能（价值）论和发生学的统一。

　　总之，“美是和谐”是一种具有厚重的历史感和深邃的逻辑涵概力的观点。它比较贴近于“美的本质”，是一个合理的起点、也能够附着于审美关系将美、美感、艺术联成一个整体。

　　当然，作为对“美的本质”的揭示，未必人人都绝对认同“美是和谐”。但可以肯定的是，索解“美的本质”的两条可靠途径必然是：对美的各种观念进行纵向的历史考察，以期回溯美的形态并寻求其内在统一性；对不在同一层次上的三种表述方式进行横向的逻辑综合，以便消除差异并把握三者之间的贯通性。对于纵与横之间的结合部，可以不必匆忙下结论。

　　行文至此，笔者只能以G ·斯坦的临终遗言聊以自慰——“提问比回答——哪怕是正确的回答——更为有用。”〔12〕设若拙文内在的“提问”能够多于表层的“回答”，则笔者甚感荣幸。

　　〔1〕《大希庇阿斯篇》，见《文艺对话集》P210。

　　〔2〕《走向科学的美学》，转引自周忠厚《美学教程》P36，齐鲁书社1988年版。

　　〔3〕转引自J·辛格《现代宇宙学的观念和理论》P1， 科学出版社1986年版。

　　〔4〕《美学原理》P73，作家出版社1958年版。

　　〔5〕《美感》P35，中国社会科学出版社1982年版。

　　〔6〕《爱情心理学》P53，作家出版社1986年版。

　　〔7〕《歌德谈话录》P132，人民文学出版社1985年版。

　　〔8〕《艺术论》P39，人民文学出版社1953年版。

　　〔9〕《逻辑哲学论》P84—85，商务印书馆1963年版。

　　〔10〕可参阅笠原仲二《古代中国人的美意识》，三联书店1988年版。

　　〔11〕可参阅周来祥《论美是和谐》中的同题论文，贵州人民出版社1984年版。

　　〔12〕转引自约瑟夫·弗莱彻《境遇伦理学》P20，中国社会科学出版社1989年版。

RE:【讨论】关于美学的几个千古难题

李志宏：“美是什么”命题辨伪——认知美学初论

【内容提要】“美是什么”命题的提出是以客观唯心主义为基础、以美“理念”及“美本身”的存在为思想前提的。因此，该命题一经形成就内在地含有着美是一种实体存在的答案；误导美学研究两千多年。认知美学理论认为：只有破除掉该命题的束缚，代之以“美概念表示什么”命题，才可使美学研究的思路获得解放，审美关系是在一般功利关系基础上转化而成的，其转化的关键因素，是人形成了新型的认知方式，可以对事物形象产生非功利的愉悦感觉。这种感觉被称之为“美”、形容为“美”。因此，美概念本是对主观感觉的表述，不是对任何实体性对象事物的指称，“美是什么”命题不能成立；“美本质”问题也不应存在。

【关 键 词】美本质/审美发生/认知美学

两千多年来，美学研究都把“美是什么”当作基本命题加以认真思索，并依照对这一命题的回答而形成各不相同的理论观点及学说体系。从研究成果上看，几乎所有可能的定义都已提了出来，而且主观论的、客观论的、主客观统一论的等大的方向上的探索，也都进行得相当深入。不论美是什么，都不可能超出这三种属性。而对这三种属性中的每一种，人们都已经进行了近乎详尽的探讨，很难再前行出切实有效的步伐了。这种状况促使人们开始怀疑美学基本命题的合理性。

　　本世纪以来，逻辑实证主义哲学及分析哲学相继诞生。他们认为，形而上学的命题既不能被经验证实，又不能被逻辑证明，因此是伪命题。（注：转引自朱立元主编《现代西方美学史》，上海文艺出版社1996年版，第11章。）这种观念为人们的上述怀疑提供了哲学根据，语义美学和分析美学应运而生，正式喊出了否定传统美学命题的声音。

　　按照语义—分析美学的看法，“美是什么”的问题与“氦是什么”之类的问题是不一样的。他们认为：美所表示的仅仅是一种情感状态。当词语被用来表达人的情感态度时，并不能表示什么对象客体的意义，而只有情感的意义。这个情感的意义又可以因人、因环境的不同而不同。语言的这种多义性可能造成言语上的误解，在美学领域中正是如此。（注：转引自朱立元主编《现代西方美学史》，上海文艺出版社1996年版，第12章。）要想为“美”找出一个统一的、确定的性质是不可能的，而凡是不能用语言来描述的现象是毫无意义的，无意义的命题是不可说的。（注：转引自朱狄：《当代西方美学》，人民出版社1984年版，第105页。）因此，“美是什么”属于不能说的命题。

　　这些论点曾在西方美学界掀起巨大波澜，对我国也有相当的影响。许多人据此而放弃了对美本质问题的探索，并且提出不要再纠缠于美的主客观之争的看法。应该说，这种怀疑，对于启发人们的思路是非常可贵的、值得重视的。但是，同样值得重视的，是这种怀疑和否定的合理性如何，科学的根据如何。就这一点而言，语义—分析美学自身的理论体系既不完备，又缺少坚实的基础。

　　首先，他们全部立论的支点，建筑在“美表示主观情感状态”这一认识基础之上。而美所表示的是主观情感状态还是客观存在物，正是美本质研究所要解决的问题，是美学论争焦点之所在。从语义—分析美学的阐述上看，显然是接受了主观论的观点。但是，它们又没能对这一观点加以改造，没能做出更深入的阐述和论证，因此，没能站在更高的视点上来审查、评判主客观论点之争，使自己的立论不具有必要的美学理论根据。其次，语义—分析美学只是否定了美学概念存在的合理性及对之加以定义的可能性，还不能否定“美”、“艺术”等等的存在。在某种程度上，他们也是承认美本质的存在的。如分析美学的先驱者之一摩尔说：“在相当数量的人们看作美的事物中，也许存在某种美质，而意见分歧之所以产生，可能由于不同的人们仅仅注意了同一客体中的各个不同的质，也可能由于确实错误地把丑质看作真正的美质……”（注：转引自朱立元主编《现代西方美学史》，上海文艺出版社1996年版，第437页。）从事理上讲，既然存在着美本质，也就应该存在着为其下定义的可能性。因此，他们的否定是不符合逻辑的。第三，面对无法说明美本质的情况，语义—分析美学不惜连审美活动、审美现象的特殊性也一概加以否定。语义美学家瑞查兹说：“当我们观赏一幅画、吟咏一首诗，或聆听音乐时，我们正在做的事情与我们去看画展途中或在早晨穿衣服时所做的事情没有什么不同。”（注：转引自朱立元主编《现代西方美学史》，上海文艺出版社1996年版，第423页。）这种违背事实的状况充分表现出语义—分析美学在理论上的软弱性和不彻底性。所以，分析美学到了后期又走上试图重新对美加以定义的回头路。至此，这一次在理论上对“美是什么”命题合理性的质疑以失败而告终。

　　但是，语义—分析美学的失利并不能从反面证明“美是什么”命题的合理性。笼罩在美学研究中的疑云并未消散，反而使许多人认为，传统美学命题是既不能证实，又不能证伪的。这使美学研究似乎真的陷在困境之中：既无法对基本命题作出正确可信的解答，又不能对命题本身加以否定。如果继续试图加以定义、解答，势必进入已有众多死胡同中的一条，在事实上行不通；若放弃企图，则放弃了美学的责任。因为审美现象的存在意味着相关问题的存在。问题的存在意味着答案的存在。没能得出答案不等于不可得出答案。如果回避客观存在的问题，则美学自身的科学性、必要性也无从谈起。这种状况昭示人们，该命题的真伪非常有必要加以辨明。语义—分析美学从命题不可能有正确答案入手来否定命题，方法是不可取的。正确的方法应该是从该命题的最初形成过程入手考察其合理性。

　　从实际出发，生活中确实存在着审美的活动及现象，确实存在着“美”概念。这是不容否认的。问题是，“美”概念的存在是否可以合理地衍生出“美是什么”命题方式？从这一句式的语法关系上看，“什么”是“什么”的句子，表示二者间同种类或同属性的联系。这种联系的前提，在于“是”前后的“什么”应该是一种存在，一种实体。因此，要辨明该命题的真伪，关键是要弄清，“美”到底是不是个实体，或者说，美概念所指称的，究竟是不是个实体对象。语义—分析美学也正是在这一点上没能作出令人信服的论证。

　　“美是什么”命题方式最初形成于古希腊时期，必然受到当时哲学思想的影响。柏拉图认为，一切事物之所以存在，是由于先天存有着该事物的理念。床有床的理念，善有善的理念。他所说的理念是假想出来的，其根据实即生活中概念的存在。他以概念的存在来肯定事物的存在，又企图通过为概念下定义的形式来理性地找出事物的本质及各种规定。这种思维方式一直延续下来，乃至在康德那里，还把概念当作其“目的性”的根据。这种认识只在马克思主义诞生之后才得以彻底纠正。

　　在远古时代，受当时认识能力的限制，人们尚不懂得：观念、概念是对社会生活的反映；更不了解概念的形成过程。对每一个生活在一定文化氛围中的人来说，既定的概念都是先于他的出生而存在的。人们利用概念来进行意识活动，又以意识的能动作用来进行实践活动，因此以为是意识造就出事物，以为概念就是事物存在的原因和标准，甚至对概念产生了迷信心理。如弗雷泽曾对原始时期人们的思维状况曾做过很好的描述，说道：“未开化的民族对于语言和事物不能明确区分。常以为名字和它们所代表的人或物之间不仅是人的思想概念上的联系，而且是实在的物质联系，从而巫术容易通过名字。犹如通过头发指甲及人身其他任何部分一样，来为害于人。”（注：弗雷泽：《金枝》，中国民间文艺出版社1987年版，上册第362页。）同时，由于每一事物都有相应的名称，而每一名称一般都有特定的指称事物，所以名称概念与事物间的符号关系，被人们误认为概念与事物是同一的，概念的确切存在意味着实体事物的确切存在。这样，正像床的概念表示床的客观的实体的存在一样，美的概念的存在，自然可以意味着美、美本身的作为客观实体的存在。正是在这种认识前提下，产生了美学上的客观唯心主义观点。在这种认识及命题提出方式中，观念形态的概念成了实体的、物质的东西的本质，而概念本身也成为实体事物的标志。人们以为美概念所指称的，就是实体事物。这种认识思路，使得“美是什么”命题一经形成，就自然地、内在地含有一个前提，肯定着有“美”这么个实体性的东西，人们要做的，就是找出这个东西是什么。

　　唯心主义美学家从精神第一性的观念出发，以为美是愉快的感觉；唯物主义美学家则从物质第一性出发，认为美是客观的自然属性或社会属性。在唯物主义观念已经普遍被人们接受的今天，实体性的东西，只应该是客观的、物质的，因此，“美是快感”之类的主观论的说法从逻辑上看是站不住脚的。但按照唯物主义客观论的观点，把美说成是某种自然属性或社会属性，又在事实上站不住脚。这就形成一个尖锐的矛盾：逻辑上错误的，在事实上似乎是正确的；逻辑上正确的，在事实上又不正确。

　　这种矛盾状况也使中国当代美学研究处于彷徨徘徊之中。而究其原因，其实非常简单——当代中国美学是以辩证唯物主义为理论基础的，但它却一直抱守着两千多年前的以客观唯心主义为理论基础并只能导致出客观唯心主义答案的陈旧命题。这种不协调状况怎能达到逻辑与事实的统一，又怎能使美学研究深入进行下去呢？因此，要想使美学研究走出困境，必须破除掉在错误认识基础上提出的、陈旧的传统命题。而如果我们破除掉柏拉图式的先入之见，不以“美是什么”的方式提出问题，而是根据生活中存在着“美”概念的实际现象，以“美概念表示什么”的方式提出问题，思路就会获得解放，以往的矛盾也会迎刃而解了。

　　具体分析人们对“美”概念的用法，确实像学者们已经说过的那样，即可用作形容词，又可用作名词。用作形容词时，指的是人的审美感觉及评价。例如说：“这花真美”，“这景色真美”。这一点并无大的争议。分歧主要表现在用作名词时的看法上。对如“创造美”，“欣赏美”的说法，人们都以为这里的“美”指的是抽象的、普遍的、本质的“美”。但是这样的“美”人们从来没能找到过，相信今后也不会找到。因为它不过是人们头脑中臆想出来的产物。事实上，人们所欣赏、所创造的，只能是具体可感的美的事物，从来不曾感受过、创造过什么本质的美。“美”概念的确不同于“氦”、“床”之类名词概念。

　　那么，美概念的确切的内涵应该是什么呢？如今，对于美概念的认识和解说，已经相当的混乱了。要想见出其纯正的、原始的面貌，只能从审美发生学的视角加以考察。

　　就我国当代美学的见解来说，基本上都承认，审美活动是在社会生活中逐渐形成的，因此，审美有个原始发生的过程。但是对于审美发生的机制，各家的看法不尽相同。

　　实践美学学派以“自然人化”或“人的本质力量对象化”原理为根据。认为：“当人能够在客观世界中直观自己本身，感到愉快喜悦即获得审美感受时，审美意识也就开始了。”（注：王朝闻主编《美学概论》，人民出版社1981年版，第74页。）这时，“生产活动就不仅是人们改造自然的手段和过程，而且也成为人们的一种精神享受的对象——美的对象。”（注：王朝闻主编《美学概论》，人民出版社1981年版，第25页。）以卢卡契模仿说及人类学材料为蓝本的审美发生理论则进一步认为，实践活动已在主体和客体中孕育出潜在的审美因素；在此基础上，原始形象符号自身的发展和原始思维的解体，使这些潜在的审美因素凸现出来，独立出来，构成最初的审美活动。（注：参见叶朗主编《现代美学体系》，北京大学出版社1988年版；戚廷贵：《美的发生与流变》，吉林文史出版社1992年版。）这两种理论从内容上看虽稍有不同，但都是承认有个美存在的。

　　以对人的本质力量的自我意识为审美发生的缘由，未免过高估计了原始人的哲学意识能力。对所谓“人的本质力量对象化”的认识，不过是近代才产生的哲学思辨意识，原始人是无法意识到这一点的。他们所能切实感到的，只是事物具有的功利价值。普列汉诺夫早已清楚地阐述过“实用先于审美”的事例及原则。它有力地表明，在原始民族那里，人们的审美观是受功利影响的，并不是受哲学观影响的。

　　卢卡契的审美发生理论已经含有相当多的合理性，但是有一个根本的不足，就是认为在审美关系形成之前，已经有了潜在的审美因素。他所讲的审美发生理论，只揭示了审美事物的独立过程，并不能解释在审美关系形成之前，事物怎么可能具有“审美的”因素，也不能说明这些处于潜在状态的审美性从何而来。从其论述上看，似乎是说，这些因素之所以是“审美的”，只是因为它同后来才有的审美事物的某些属性很相象。如有了形式感官性、情感激发性等等。（注：卢卡契：《审美特性》，中国社会科学出版社1986年版，第5章。）这显然是将不同事物外在特征的相似性混同于内在性质的一致性，模糊了审美的根本规定，也无法对审美现象作出清晰的说明。

　　上述理论观点都忽略了一个基本的事实：不应该脱离审美的关系而谈论审美性。以往，人们大都把着眼点放在审美关系中的客体或主体上，认为是某种原因使客体或主体有了审美性之后才有了审美关系。如果是这样，审美性质势必游离于审美关系之外而先期地、孤立地存在着。这是很难想象的。但是，假如没有审美的客体或主体，审美关系又由何而生？这同样令以往所有的理论都难以回答。正是在这里，我们提出认知美学理论，以求得审美发生内在机制的揭示。

　　认知，又称“信息加工”，是人的心理活动之一。认知对情绪有重要影响的观点现已被广泛接受。目前，虽然认知—情绪理论主要阐述的是认知评价对一般具体情绪种类如恐惧、嫉妒等的决定作用，还未扩及到审美领域，但其理论的长足发展，已为审美情感的研究提供了足以弄清基本事实的理论基础。据此，我们认为，认知对情绪的影响，不仅表现在认知内容上，还表现在认知方式对情感性质形成的决定作用上。而且正是由于人的认知方式发生了变化，才使得人与事物的关系也发生了相应的变化，由一般功利关系中发展出审美关系。

　　我们知道，任何关系，必由对立的双方所结成。如果其中一方发生了质的变化，则整个关系的性质也将发生质的变化。就人与事物的关系而言，事物不可能发生足以改变关系性质的变化，只有人的变化才能有此作用，而人也的确发生了此种变化。

　　在审美关系形成之前，人与事物已经自然地结成了功利关系，构成人的一切情感的基础。功利关系之得以形成，除人自身的需要及事物自身的属性外，最重要的是人的认识结果。即不管客观上人与物之间的关系如何，现实的功利关系是依据人的认识而结成的。凡被人认为是于己有利的事物就是好的，反之就是不好的。这种认知方式和认知结果为审美发生提供了前期准备条件。

　　像人类学材料所表明的那样，在人类抽象思维能力还不发达时，无法分别地抽象出事物的形式及其属性，无法将二者相对独立地区分开来。因此，事物形状—形象本身虽然并不具有实际的功利属性，却在人的观念中同功利属性联在一起。也就是说，事物形状—形象中含有着功利价值信息，乃至成了功利价值的标志。这样，事物的形状—形象因素就可以经由事物功利价值的中介，与人的功利情感建立起较稳固的联系。此时的主体状态是：在知觉到事物形状—形象时，立即会意识到该事物的功利价值，并形成相应的功利态度，进而形成功利性情感，呈现为“形象感知——功利态度——功利性情感”的认知情感反应方式。

　　在实践活动中，人的思维能力不断发展，终于形成了可以进行完全抽象的能力，可以使人相对独立地、抽象地分别看待事物的形状—形象及其内在属性。此时，人在知觉到事物形象时，可以根据自身的需求状态和对当时情境的判断而决定自己对待事物的态度。当自己没有即刻需要满足的功利需求时，即使事物是于自己有功利价值的，而且也可以意识到这种价值，仍然可以不形成功利态度而处于非功利的心理状态中。但事物形象所含有的功利信息却仍然可以被意识接受下来，并且由于早先已建立起的形状—形象与情感间的联系而引起不具功利性质的情感。这样，就改变了原有的认知方式，呈现为“形象感知——非功利状态——非功利情感”的认知—情感反应方式。这种非功利性情感就是我们今天所说的审美情感，而进行形式—形象知觉并产生这种审美情感的人就成为审美主体，被知觉的事物则成为审美客体、审美对象，由此结成的关系就被称为审美关系。（注：参见拙作《论审美的功利基础》，《延边大学学报》1990年第3期。）

　　所以，从发生学角度说，审美关系是由人与事物之间非审美的功利关系转化而来，并非由先存的、已然的审美性质、审美因素所组成。在这一转化中，审美主体、审美客体也同时形成。就是说，一般的主体和客体，只在相互间结成形式知觉关系即非功利关系时才具有了审美的性质。在审美关系发生之前，人虽然可以具有形式感觉能力，但还不是审美能力；事物虽然对人具有着功利价值，也有着天然的属性，但还不是审美价值、审美属性。被人称之为潜在审美因素的东西，都只是审美发生的一般条件，包括事物的自然属性和社会属性都是如此。因此，事物并不能本来就是美的，也不是由于“人化”而产生出美质从而成为美，它只是被人看成是“美的”，被人在非功利状态下感觉为“美的。”

　　可见，一般事物之成为美的事物，是由于事物与人的一般功利关系转化成了审美的关系。这种转化的关键因素在于人即主体方面的变化。而人的变化，完全表现在当人对事物进行认知时，内在的认知方式发生了质的变化。人们可以超越功利性的情感反应而形成非功利的情感反应，使情感的性质、内容有了质的飞跃，形成我们今天称之为“审美”的活动及美的事物。

　　在审美发生的过程中，实践当然是重要的。但实践的重要性不是在于它可以直接造就出美的因素、美的本质，而是在于它造就出了人与事物间的功利关系，造就出了人的认知能力的发展，最终使人达到了可以进行非功利知觉的心理状态。所以，实践不是美的本质和根源，而是促进审美发生的活动过程。直接决定审美性质的，是人的认知方式造成的情感反应状态。

　　在语言长期的发展进程中，表示主观感觉状态的美概念被对象化、客观化，于是其原本的形容词的用法被改变成名词的用法，人们再从对名词的一般认识出发，以为这一虚空的名词有着实在的对象客体内容，最终形成对于“美”的误解。（注：参拙作《中国当代美学三大基本问题研究辩正》、《吉林大学社会科学学报》1998年第1期。）因此，美概念的真正含义是对非功利状态下形成的愉悦快感的表述，不是对实体对象的指称。就这一点而言，主观论及语义—分析美学之说“美表述的是主观感觉”，从义理上讲是正确的，但是从语言表达上讲，则不很准确。严格说来，不能说“美”是对主观感觉的表述，这种说法仍然会使人产生美是一种存在实体的误解。正确的说法应该是：“美概念”是对主观感觉的表述。它表明，在世间生活中实际存在着的只是美概念及美的事物，不是“美本身”之类的美实体。这样就可以清晰地看出，在“美是什么”命题中，“美”与可能的实体所指对象之间，不存在对应性关系，因此该命题是不能成立的，“美本质”问题也根本不能存在。

RE:【讨论】关于美学的几个千古难题

胡骏：关于美的断想

【内容提要】美应当是主体和客体之间的沟通，主体和客体间取得的和谐。美和丑是相对的。人的行为美丑取决于其价值取向与理想追求的取向。

【关 键 词】美/丑/憧憬

　　美的定义问题一直是美学界争论不休的话题。对于一件事物，不同的人从不同的角度去看待、分析和欣赏它——一些人觉得它美，另一些人却觉得它不美。

　　美应当是主体和客体之间一种心灵沟通。主体在沟通客体的过程中，客体同时也在反向沟通主体。美与一个人的文化修养、道德品质有着极大的关系。同样一些人，同样一批学历，由于他们本身差异，对美会有不同的看法和选择。美在于主体和客体间取得和谐。丑作为美的反面也能使主体获得美，只不过这种美是一种低级的美。例如一个小偷偷了一样东西或一个贪者贪得一笔财富，它也能获得一种心灵的愉悦，主客体取得部分和谐，只不过这种愉悦同人类品行和行为规范相违背，趋向于它的反面，即丑。美和丑是相比较而得到的，美是一种高级的丑，丑是一种低级的美。人的心灵与行为美本身体现了大多数人的行为规范且代表了多数人的利益。人作为一种受体本身总存在着美和丑的融合——既有美的因素也必然存在着丑的因素，你一生可能不止一次为他人做过好事，也可能因贫困偷过别人一根针。美的因素是否处于主流在于你对世界，对人生、对理想、对宇宙万物憧憬值的大小，还取决于你的环境、处境和修养。你越是胸怀宽广，体谅他人，谋求理解和尊敬，努力追求人生的向面，你获得的美就越多，美值就越大；相反，那些凭借一些丑恶行径而获得一时的荣华富贵只获得了一种低级的美，美值趋向于极小。

　　永恒就是无限，宇宙作为一种永恒，人应当说是这种永恒的一分子，我们叫它永恒体。永恒体内部具有二重性：高级憧憬（美本身）使你的价值趋向极大，低级憧憬（低级美）使你的价值趋向于极小，人生总存在着高级憧憬和低级憧憬的组合，有时候高级憧憬占主流，有时候低级憧憬居主流，但只要高级憧憬大于低级憧憬，你的价值就趋向于极大，反之趋向于极小。人的一生一些行为是美的，另一些行为则必然是丑的，所以人不可能是“完人”，而正是这种“美和丑”的组合。但纵观人的一生，如果你的美居于多数或极大多数，你就获得了一个完美的人生和极美的人生。反之，你的人生即丑而已。

　　美就是和谐，取得美的关键是解决永恒体内部二重性。解决永恒体内部二重性的唯一方法是理解和尊敬，沟通心灵，在高一级的憧憬上取得和谐，人和自然界，社会界取得和谐，人和自己内心世界取得和谐，人和无限取得和谐。社会的向面，人类的理想正是人类的高级憧憬，向高级憧憬再追求一个层次，即是高一级的憧憬，这种美是人类的共识，是大多数人可以接受的东西，具有推动社会前进的动力，同时使人类过得更美好，对他人和社会、历史具有积极的启发和引导作用。人类应该努力向高级和更高级憧憬而不能向低级和更低级憧憬，否则人生即趋向于它的反面，社会也一样。你的憧憬值越大，即是说你把握自然、社会和历史主流的本领越大，你获得的美就越多。憧憬值其实就是主体追求和沟通客体的价值。

　　人要和群体和社会和自然沟通心灵，取得和谐，首先要理解和尊敬客体，这是沟通心灵的必要前提，取得二者共同发展，和睦相处，适度生存的方法是沟通心灵的条件，这种沟通总是在实践中探索和发展着，如果社会群体多数具有这种美值，应该说，这个社会是一个美好的社会。

夏虫语冰 2003-7-11 16:36

RE:【讨论】关于美学的几个千古难题

王晓华：论美的本质

【内容提要】美就是事物对自身、进而对它事物所共同呈现的合规律性与合目的性的肯定与赞赏的感性显现，对高等物种而言，它带有明显的情感肯定的色彩。

　　一

　　应该认识到，以往对美的本质的探讨或恐是未能彻底的与不免片面的。或认为美主要是事物本身的自然属性，似乎世间事物本身就是摆在人类面前的美的盛筵，这实际上与它的对立面，主观唯心主义，相差仅一步之遥了。或认为美在主观的理念，世间万物都是这理念落实的对象，那么这理念又来自哪呢？不错，人的本质“是一切社会关系的总和”，“社会生活在本质上是实践的。”当实践把作为实践铸造物的人的本质熔铸在对象上而对象以其感性形式特征引起人的喜爱与愉快的情感时，该对象就成了美的对象，那就是说，终究只是在人与对象进行实践触摸的刹那，美，这个令千百年来的人类困惑不已的精灵就诞生了。

　　我的见解与一切传统的美学观的区别就在于，我肯定一切事物本身就具有美与“审美”的能够性，它不是人类的专利。展开分析会使我们意识到，跨出这一步，不仅仅是在范围上作出了量的扩展，而是对美的本质的理解作了质的改变。

　　一切事物，当它按照大自然所给予的条件与所许诺的能够性而获得存在权利的时候，也就意味着，它领得、并形成了自身的本质规定性与发展规律。这就是真。当每一事物沿着这条合规律的途径发展时，那么合目的性也就不言而喻了，这个目的，就是沿着这种合规律性所不断开辟的途径，究尽自身的本质规定性，发展自己。每一事物坚持自身本质规定性与发展规律而获自我发展的品德，就是贞德，也即善。所以每一事物的存在本身，即意味着对自身本质的充满信心的自我肯定了。每一事物的存在，既须是合规律的，又须是能对本身作出价值肯定的，同时还以一种自我赞赏的态度来对自身本质与如此合规律合目的发展作出肯定，它才值得和能够存在下去。所以，每一事物的存在本身，即每一事物自以为美好的自我确证。否则它就不值得自我存在下去了。这种事物的自我肯定与赞赏的表现，就是美，美就是一切事物自我确证的赞歌，但是它是以感性的形态显现的。

　　简言之，美就是事物的合规律性与合目的性作出自我肯定的感性显现，对高等物种而言，它带有明显的情感肯定的色彩。它既须是合规律的真与合目的善所显现的；却又不再是这种合规律性与合目的性本身，而是它们所显现的一种感性形态。对事物而言，一切合规律性都包含了事物自我得到实现的内在惬意；一切合目的性都包含了事物自我得到执着肯定的内在愉悦。而这种合规律性的自我实现的惬意与合目的性的自我肯定的愉悦都恰恰会从事物的合规律性的和谐形式本身（没有和谐就没有规律），从事物的守正表现本身（守正是一切事物合目的的必然趋势），从事物的合规律与合目的运动本身，找到表现，与找到对象性实现——事物本身成了对象（一切事物坚持自身的合规律合目的运动本身，就已经把自己作为了自己的对象，否则该事物就会“无意”这种运动了）。所以套用车尔尼雪夫斯基的观点，物种的存在运动序列本身，就是物种的“美的生活”，因为它就是物种的自我实现与自我肯定的运动。这种对象性实现，还不仅仅是以事物自身的形式与活动为对象，还能够以别的事物为对象，因为一切事物都具有它的合规律性与合目的性，且一切事物都具有不同程度上趋同的合规律与合目的的趋势，都是极宽泛的互相包容的，所以，那种自我实现的惬意与自我肯定的愉悦能从它事物找到体认实现，只不过这种对象性实现，只能局限在物种自身规定性的极限以内罢了。物种的规定性每拓展一步，这种对象性的实现领域也拓展一步。所以，物种作为对象，它的合规律性合目的性，不仅仅是对该物种本身而言的，还须是符合一切物种的合规律与合目的的总趋势，才能被别的物种对象化为美的。毛毛虫无论怎样表现得符合自身的规律与目的，对别的物种而言，却未必是美的。但当它的某些特性符合一般事物的合规律性与合目的性时，却也有可能表现出某些美的特性，如某些花纹。所以说美即一切事物对自身、进而对它事物所共同呈现的合规律性与合目的性的肯定与赞赏的感性表现，美感即事物的这种自我赞叹，从而又成为对象互相体认而反观自身的赞叹。这个世界会因为各事物的相互作用而构造出如此和谐、美好的合规律与合目的状态，这足以使这个世界陶醉于自身的奇迹。这种奇迹，体现为美；这种陶醉，体现为美感。

　　因此，不仅人类具有审美能够性，一切事物都具有不同程度的“审美”能够性。如已被证明，就连植物聆听优美的音乐，也能长得更快更好！就连家畜聆听优美的音乐，也会产奶量骤增！音乐优美的旋律，一定宽泛地对应了它们体验自身增长律动的惬意感与肯定自身增长需要的愉悦感，才能得到如此深邃的生命共鸣。一切低级物种也无不具备对这个合规律与合目的的秩序世界的趋同适应性，与对自我存在的肯定“确认”。只不过这种趋同适应与肯定“确认”，不是清醒意识的，而是低级简单的罢了，否则它就不能够存在下去了。就象活体在噪声的扰乱下会遭破坏，连无机刚性物质在不和谐音频的作用下也会被嘘然粉碎一样。每一个分子的规律运转都是和谐的，都需要自我肯定支撑，我们可以认为它不具备意识，但它都是合规律与合目的运动的简单形式，否则就不可能构成这个能动性得到无限跃迁的大千世界。

　　物种越是低级，其规律运动与合目的运动越是一致，存在本身就是存在的理由，就是存在的确证与“歌赞”。物种越是向高级发展，其合目的运动才会越是从此岸推至广远得多的彼岸，物种能动性的空间才越是被拓展得极为广阔。这时的物种就不仅仅作为无意识的存在物，而且不仅仅以自身为对象性实现的对象，还以一切事物为这种对象性实现的对象了。而且不仅从相近的高级物种获得一种相似的对象性实现，如从猴的机灵，猪的憨态等等；甚至还能从极低级的存在物，获得极高级的对象性实现，如从枯藤老树，怪石黄冈等等，获得的审美实现是难以用概念的语言言状的。而且往往虽然作为审美对象的感性形态在本质上体现了主体及该事物的合规律性合目的性，但却又以与实存很不相同的形态实现它们，而且还每每以幻觉的、改变原有对象形态的形态，乃至独立创造一种感性形态来实现它们。这种种审美经验，表现了对象性实现的极为自由和极为广泛性。这种广泛的对象性实现的领域，即为主体精神帝国的版图，它充分体现了主体本质尺度的标值与主体精神的能动性空间的阈值。主体越是具有更高的本质刻度与更大的精神涵盖性，其对象性实现的领域也就越大。因为它的合规律性与合目的性就越是能包孕别的物种与存在物的能够性。所以，从对象讲，对象之所以能被广泛地实现为对象，也因为诸对象的与主体的某种广泛的趋同的合规律与合目的性。甚至即便在合规律性与合目的性的等级差异上很悬殊，它的某些性质与形态的相似性，也能成为极高级的合规律性与合目的性的规定性的实现对象。比如有谁能够说，岩石的坚硬与人的品质的坚定，不具有相似的规定性呢？这就是各物种趋同的合规律性与合目的性作用下的相互体认，这也就是主体的对象性实现过程中与客体达成的默契。但是也有另外的情况：有时对象非得背离自身的合规律与合目的运动，才能成为主体的美的对象。比如盆景的“病态”，作为主体的美的对象而言却是健康的。这是因为主体精神的蛮横，把对于对象的次要的规定性（如梅枝的苍劲虬结）改而为重要的规定性，以致不惜损害其主要规定性了。一切违背事理而成为美的对象的对象，其适合主体的改变，大抵即因对其本身而言乃属次要的合规律性与合目的性的规定性的强调。由此可见，主体的对象性实现具有极大的自由，从而对象迎合主体的感性显现也具有极大的自由，进而对象作为主体，也具有这种自由——只是局限在物种的本质刻度以内罢了。

　　主体的这种广泛的对象性实现，还不仅仅表现在对各具体对象的分别的对象性对待上，而且还表现在主体精神对广泛的对象的“共通”的实现上。正因为事物具有趋同的合规律性与合目的性，这种“共通”的实现才成为可能。主体往往能从许多对象实现主体规定性，这同时也即“概括”了众多的对象的、乃至整个对象世界的一般合规律性与合目的性，以致于或以某些对象形态为主，或改变、或脱离了实存的对象形态，而又始终不脱离感性形态，甚至徒具对象的形式感——客体对主体而言合目的性的能够性的广泛的被实现，反而变得脱离实存而具形式感了。这就是黑格尔所说的美要求自身结构与形状的自由。这种实现过程，就象是认知领域的被层层高度抽象一样，只不过在审美的领域，这种“概括”的对象性的实现过程是始终不脱离感性具象的罢了，这种“概括”，始终幻现出更具“概括性”的感性具象作为载体，来实现主体世界与对象世界的广泛的合规律性与合目的性的对应需要。经过这样的实现过程而落实到具体的对象上，或显现为新的感性形态，则该对象已然迥乎此先的实存，被熔铸了丰富得多的蕴含，该感性形态就成了具有极高审美价值的“有意味的形式”。这种实现形态，是审美的理想形态。神话、写意艺术、唐宋诗词中永恒的意象，就是这样的对象性实现形态。

　　二

　　自然事物对它自身而言都是最值得存在的，它们的合规律运动无不是名正言顺的自我实现运动，而领略到这份存在的自信与愉悦。所以，一切事物的存在运动，对它自身而言就都是美好的。如前述因为趋同的合规律性合目的性，又使得一切事物归根到底在不同级差上都有着某些趋同的“审美观”，那就是“万类霜天竞自由”式的愉悦。在这里，美丑之别就表现为对同一主体而言不同对象的差异性，一切美丑都只成为相对的概念了（当然，对同一主体的同一心境而言，美丑的差别是绝对的）。美丑之间，就成为不同合规律性与合目的性级差之间的落差，或者丑就成为与本物种合规律与合目的的运动的对抗性存在了（这种对抗性存在，就主要不是以级差差异来区分了）。之所以有些事物会有如此丑恶的、不屑的一面，是因为该事物在体现一般合规律性与合目的性上是欠缺的，乃至不仅与一般的、也与主体的合规律性与合目的性相背离。一切局部的合规律性合目的性，都是一切总体的合规律性与合目的性这一“本根”所派出的各各相异的体现而已。这种相异性，是以使某些事物表现为丑恶，而使某些事物表现得格外美好。而这总体的合规律性与合目的性，又同样是各事物归趋为一而促成的。这种归趋为一的合规律性与合目的性，又把它的规定性“指派”到每一事物身上，从而呈现为各事物的既趋一致，又异彩纷呈的美。

　　既然美丑是相对而存在、相比较而区分的，那么，一种事物在一种比较状态下可能是丑的，在另一种比较状态下，就有可能具有美的一面了；同样，一种事物在一种主体对待下可能是丑的，在另一种主体对待下也就有可能具有美的一面了；滑稽的美，就是这样在主体对待下的丑转化为美。当某些尚具些许合规律性与合目的性因素的丑被合规律性合目的性所制约，被主体的本质力量所居高临下地、游刃有余地、从容地、甚至是亲善地统辖时，被这样的主体观照时，丑乖驯地转化成了滑稽的美。

　　当主体与自我、主体与对象、对象与对象处于常态的合规律与合目的状况，处于恰当的和谐状态，对象表现为优美。当和谐受到挑战，当主体对对象而言，对象对主体而言，对象对对象而言，作为审美活动对象性实现的合规律与合目的的程度出现分明的落差时，优美向崇高过渡。反之，当主体的本质刻度还在相当的低下的状况下，有的对象是作为主体的恐惧的对象或激发主体崇高感的对象而存在的；在主体的提高了的本质的观照下，不是主体审美对象的对象会转化为主体的审美对象，激发主体崇高感的对象会转化为优美的对象，甚至于某些丑恶的对象也会转化成为美的对象。人类从恐惧蛇、兽到因蛇、兽而引发的无尽艺术遐想就是明证；那些宗教产品与皇宫庙宇就是明证。主体本质刻度的改变，是以增大主客体落差而造成了主体对对象而言的审美落差的相对消失。至于主体对自身的恰当的合目的性的价值肯定，既能表现为、对象化为优美的惬意，又能表现为、对象化为略带崇高的欣悦。因为人之为人，其合规律性与合目的性就已远远高出其他物种了，这种落差就已然先定的了。当人被自身的道德力量所感动时，油然而起的崇高感就是不言而喻的了。而当和谐受到破坏，当丑恶嚣张之际，当主体力量受到压迫，当一般的合规律性与合目的性受到拷问之时，受到压迫、破坏与拷问的合规律性与合目的性因素，转化为崇高的美，丑恶与破坏，帮助造就了崇高。因为对和谐的破坏恰恰形成了对和谐秩序的反衬，对价值的否定恰恰形成了对价值的肯定，对主体合规律性与合目的性向往的打击，恰恰成为了审美主体本身的合规律性合目的性的实现形式。当丑恶与不和谐因素彻底胜利，该事物就被毁灭了，只是在对外部的一般合规律性与合目的性而言，这一毁灭成为悲剧的叹息。当价值被彻底毁灭，悲剧感就同样以事物最彻底的失败的形式而取得了胜利。

　　三

　　事物的合规律与合目的程度就是这样存在着极大的等级差异，大自然在本根的意义上把彼岸世界推到了无边际的远处，每一事物也就各各领得了它的有边际的统辖领域，从具有极为广阔的精神领域的万物的灵长到与实存完全重合的低级存在物，无不有自己的统辖领域，因而也有自我肯定的美的领域。每一主体，都把一切对象提高到抑或降低到与自己“等高”的程度来进行对象性实现，虽然它们实际上的差距是十分巨大的。因此，在审美的领域，一切物种与存在物，都是主体家族的一员，都似乎成了与主体一样具有“等高”的本质刻度的存在物，而成为主体本质精神的“附着物”，从而实现为主体的对象。所以，无论是把美作为主体规定性的对象性实现，还是把美作为主体实践的产物，都是因为人们只在相当的高级形态上，即以人为主体而参与的形态上去谈论美罢了。因而就认为除此而外的美不存在。殊不知，如果除此而外的美不存在，那么，这种主体所认识的高级形态上的美也是不存在的。因为人即便是“天外来客”，也是这种自然状态的“天外”所创造的“来客”。如前述设若不存在客体世界与主体共趋一致的合规律性与合目的性，主体也就不可能把它们对象化为美，不能对它们作“等高”的对象性处理。而只要承认这一点，各物种不仅仅具有被别的物种对象化为美的能够性，而且也具有把自身及别的物种对象化为美的能够性，就不言而喻了。如此以降，那些无机的事物难道不是也在作着自我实现与肯定的运动么？难道每一个分子、原子的规则运动，不正是这样显示的么？而大自然的如此壮美的景致，如此渊默的微笑，如此光滑的规则，如此神秘的本质，谁能够说它所包含的大智慧不成其为人类智慧的母怀呢？竟致于多少物理学家，谈到他们从事科学研究，就因为拜倒在大自然规则的优美与神秘面前，被它们所深深吸引！

　　只要承认人类的智慧是这个现实世界的运动的产物，这个人所参与的运动着的现实世界就是人类智慧的母怀，它具有“更高的智慧”。这个“更高的智慧”就是一切事物的合规律性合目的性所汇聚、所推动的、也是被其支配、被其统摄的更高的合规律性合目的性，它不是什么神。甚至，对这一个天体而言，这种大智慧就不再是以物种寄托的形式，而是整个大自然综合的形式或天体寄托的形式存在着。更大的自然界，将有着更大的、更高级别的合规律性与合目的性的体现。人类不是自然界的最高目的，人类只是它的一个中间环节，它的高级体现而已。同样，人类所体验到的美，也只是它的高级体现而已。当我们聆听大自然的“天籁”，就象别的物种聆听到人类的音乐一样妙不可言。而人类的“音乐”，也终不过表现了这个合规律合目的的世界的某些趋同性而已。一切伟大的艺术家，都分别是这种“天籁”的传达者，而分别占据了不同的合规律与合目的的程度上的道体位置，而成为它的“代言人”。在这里，人类合规律与合目的性，完全融合在整个自然界的合规律性与合目的性当中，体现着后者。即便是人类所独有的社会存在序列，也只是它的一个展开序列而已。这样，人类在体验到自我实现的同时，也体验到了一种自我融合进更高本体的更高的实现，虽然它终究是以人类自我实现的性质而实现的。

　　我们说人是自身实践的产物，人是一切社会关系的总和，是因为人是在一次次表面上看是错逆自然的目的与规律设定的实践活动中，创造了人的自觉意识，创造了一切社会关系及与之相联系的人的本质，从而创造了整个社会存在序列。这个序列是自然界按其自在发展所不可能出现的序列，但又确确实实是自然界（在整体上）按其自在发展已然出现了的序列。所以，它既是自然界所允许开辟的别一天地，尤其是它的广阔的第二性设定所开辟的存在世界，对自然界而言断然是不可同日而语的；但又终究体现了自然界的合规律性合目的性，而且体现的是自然界的比一般的局部、自在发展所体现的更高的合规律性合目的性，因而它成为“更高的自然”。因而它所创造与感知的美，也是更高级别与类型的，能够涵盖动植物界，而又超越动植物界。因而这个自然界本来所没有的序列，会成为表现美的典范的序列——正是从这意义上，我们同意车尔尼雪夫斯基的观点：美是生活，或者说，更高类型的美，就在这个更高级别的物种、人所创造的社会存在序列本身。

　　然而，美又不仅仅包含在这个序列本身中，如前述，这个“生活”序列的美，只不过是大自然无限合规律性与合目的性的链条中的一个中间环节的体现罢了。一切自然界对人类所能够允诺的美，又都只能是人类在自身所辖的这段“生活”序列里所能够允诺的创造与发现的美。这段“生活”序列里所能够允诺的创造与发现的美，又终究是具有更大的涵盖性的：它涵盖了等而下之的、人的本质力量所能统辖的一切物种的领域。一切物种、一切事物的美都必须经过这个序列的棱镜才能折射出来，而成为它所折射的美。一切对象都成为主体的对象，被这个序列所“转译”，所中介。我们说：美是人的本质对象化的感性显现，就是尊重了这样一个事实。因为在这儿，人的本质就是更高的自然界的本质，就是这个更高的但也是特殊的自然序列的合规律性合目的性本身。而一切等而下之的合规律性与合目的性，都被它所从属；被它所观照，才得以显现；进而这些对象也被它所熔铸进它本身的内容。所以，一切美，都是人的本质力量所能抵达的统辖范围的、该本质的“魔棒”所点化的、与外界感性形态结合了的表现形态。而人的本质，又终究是社会实践的产物，是历史的产物。是历史的实践劳作，使人作为主体，成为这个日益扩大了的疆域的主宰，去对象性的实现着自然界的合规律性与合目的性，把对象收归为自身本质的驯服的“美的臣民”。令人遗憾的是，人类在作这种“收归”的工作的同时，也会造成丧失。人类背离自身及自然界的合规律性与合目的性的实践活动，就会造成“美的臣民”的丧失，此所以希腊神话时代、文艺复兴时代、盛唐时代，会成为美的表现的典范时代，而后世难再。只有当人类自身的诸种实践活动不仅符合自身类的合规律性合目的性；而且也符合自然界整体的合规律性合目的性；只有当一个时代的精神更趋健康，与类本质更为谐调一致，既不发育不良也不遭致片面理性的过分跋扈，这个时代才会成为“美不胜收”、神采焕发的时代。我们呼唤这样的时代再度到来！

RE:【讨论】关于美学的几个千古难题

1.人与生活的关系

2 本质无所谓有，无所谓无，正如宇宙一样，是一种漂浮

状态。他的本质你可以自己总结，也可参照他人。

3 由美的本质转向审美心理，就是研究人与生活的关系，

很自然啊。因为本质虽令人向往，但是没法研究的东西

最终就会被搁着，不如做点有意义的实在的研究嘛。