妈妈看到爷爷龟头外露:印顺法师（我之宗教观）4

印顺法师（我之宗教观）4

(2007-09-07 21:57:19)转载标签：

知识/探索

 三　格物以致其知（信成就）
　　　一、约儒学说：修身为本的大学，在乎「先致其知」，致是得到的意思。儒者所致的知，依『大学』（孟子、中庸）看来，虽含得理智成分，但着重在善，是性善的良知。如『大学』开宗明义，初说：「在明明德，在亲民，在止于至善」；接着就说：「知止而后……能得」。次广明说：「先致其知」。其后解说止为：「为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信」。不远处就说：「此谓知本，此谓知之至也」。至就是致；所以知止于至善（仁等），就是知止；学习到得而勿失，就名为致知。古本『大学』中，文义一贯，极为明白。致知的知，是至善的良知。初学者要安住（止）他，进而得到他，试引『中庸』及『孟子』来说明。
　　　『中庸』说：「回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而勿失之矣」
　　　。又说：「诚之者，择善而固执之者也」。佛法说：「思择」、「抉择」，都是知（慧）的作用。择善，就是知善、思择善。「固执」、「勿失」，就是知止于善，虑而后得的致知。起初，此虽是一善，一端的善，但能固执勿失、止，就能充类至尽而广大起来。如中庸说：「其次致曲」，致曲即致一端的善；能致曲，就能「有诚，……能化」了。
　　　孟子说性善，说良知，良心，把致知作致良知解，是儒者的一般见地。依孟子说：「人所不学而能者，其良能也；不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲也；及其长也，无不知敬其兄也」。这是约孝弟说（「孝弟为仁之本」），举出爱亲敬兄的善德，以例明性自有之的良知。又二次说到：恻隐之心，羞恶之心，辞让之心（一作恭敬），是非之心，是人人所固有的。孟子所说性善的良知，实在是道德意识，每人都是会或多或少流露出来的。只是平日「蔽于物」而「陷溺其心」，这才使良心「放」而丧失梏亡了。愈来愈少，有的竟似乎没有善性一样，所以孟子举牛山濯濯的比喻，来说明这良知的消失。依佛法说：善心是可能在一期间丧失而不现起的，称为「断善根」。这只是一期的不起，如受到苦难的逼切，或善友的激发，又会倏的善心现前，称为「续善根」。断善根的是绝少数；在一般人，善心都是或多或少现起的。所以致良知，不是得到什么高深的悟境，不在乎良知──善心的生起，而是怎样使良知念念相续，展转增长。如源泉的浑浑而来，流成长江大河；像星星的火，使他旺盛而不息。只此一念良知，孟子说：「求则得之」，「思则得之」，重在一个得字。得是「勿失」，「知至」；约佛法的术语说，是「成就」，「不退」。
　　　良知是人人固有的，但要「致知」，或者说「得之」，「勿失」，这可要一番修持功夫。孟子提出了「求」与「思」；『中庸』说「拳拳服膺」，「固执」；『大学』说「在格物」，而格物致知，要经止，定，静，安，虑，得──六个过程。现在以格物为主来说明他。什么叫格物？儒者的异说极多，有的是越说越远了。如郑注以为：「格犹来也，物犹事也。其知于善深则来善物，其知于恶深则来恶物，言事缘人所好来也」。『大学』明明说：「物格而后知至」，「致知在格物」，格物为因，致知为果，而郑注却颠倒的说成知至而后格物了！这些，也不用一一料简。
　　　良知的所以丧失，是蔽于物而陷溺其心的关系。对于这，孟子有一段重要文宇，如说；「耳目之官，不思而蔽于物，物交物则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也」。孟子分官能为二：「耳目之官」，是眼、耳、鼻、舌、身五根，是色法──物。从五根而发生的五识，是不能思择善恶与义理的（佛法中的一切有系，也这样说）。如眼等根识作主，就会蔽于物而丧失良知。「心之官」，就是意根。从意根引发的意识，孟子是看作本性善的。如意识作主，能思择，依于义理，就会离恶而向善。从物质官能引起的根识，触对外境，名「物交物」。外境，如约「法假」说，是色、声、香、味、触，及五尘落谢影子的法尘等。约「取假」说，是复合物，即外而山河大地，草木丛林，内而身家国天下的一切事物。触对这些事物时，如纯依生理官能的活动，没有良知的思择，就会为物所引转，起贪、起镇、起疑、起慢了。这便是「物交物则引之」的「蔽于物」，不能为善去恶而陷溺其心了。从意根而起的意识，是能思择的。在意识观察事物时，思择善恶，就能为善去恶，渐得良知而勿失。孟子将习成的恶心，归源于物质的官能；性善的良知，属于能思择的心。这种心物、善恶二分法，实在□侗之极！但为物所转，蔽于物而习于恶；能思择才能致良知，到底不失为修持的方法。
　　　有人释格物为「格物欲」，以格为格拒的格，物为物欲，似乎训诂有问题。『大学』说「物有本末」，『中庸』说「不诚无物」，物是身、家、国、天下的具体事物，并不是格除的对象。而且，儒者只是「欲不可纵」，「养心莫善于寡欲」。如儒门心传的「人心惟危」，也还是「允执厥中」，并没有弃绝人心（欲）。大概宋儒在佛法的熏习中，习闻佛法的「离欲」说，又不曾深究「离欲」的真正意义。这才会有「格物欲」的解说，而宣传「人欲净尽，天理流行」的新儒学。
　　　阳明释格物的格为「正」，从『论语』的「有耻且格」，『孟子』的「惟大人能格君心之非」来说，训诂是对的。但阳明说：「物乃意之用，格物乃格意之不正而归于正」，不免偏于心理的解说。其实『大学』的「物有本末」，『孟子』的「物交物」，「蔽于物」，都就是格物的物。物是一切事物──身、家、国、天下等。在根境触对而生识时，能思择（佛法名「明相应触」），不起贪、镇等而引发恶业，就能不为物所引，不为物所蔽，能得其正，止于善，这就是格物。于事物而能正（格物），不起染心，善念现前；能保存良知，而渐渐的长养成就。儒学在平常日用间用力，触境生情能中节，待人接物能守正，随时格物，常止于仁、敬、孝、慈、信，爱亲敬兄，亲亲长长，不失仁、义、礼、智。修身之道，就从这样的格物、知止入门。平常踏实，这便是人人能学，人人应该学的大学！
　　　知止格物的入门功夫，是人人所能学的，但要圆满成就，就不大容易。修身圆成，才是致知的圆成。这与佛学的「慧」一样，是首先的，也是贯彻始终，究竟圆成的。从初学到究竟成就，『大学』历举「止定静安虑得」；这与『孟子』所说，都包含了止与观的修法。止与观，佛法中有，儒、道、印度教等都有。这与佛法有什么差别呢？这就从所止、所观的不同而分别。所以应注意止在那里，观个什么。如从博学到笃行，可说是从求知到实践的方法。但所学所问不同，所行的也就不同，决不因学、问、思、辨、行的方法历程相同，而所学所行也成为一样。因此，如但见止、观的学程相同，就把儒、佛搅成一团，弄得儒不成儒，佛不像佛，那真不免被讥为：望见生须的，就认为是老父了！然而，世间却尽多这样的附会圆融的大家！
　　　大学的止、定、静、安，是属于止的；虑、得，是属于观的。佛教说：修止不外乎「九住心」──住心的九个过程，这与止、定、静、安，虽开合不同，而大致一样。今先依佛法，说明住心的历程，再来说明『大学』与『孟子』。九住心是：一、「内住」：我们的心，经常是向外驰散的，被称为「心猿意马」，跳跃腾踔，瞬息不住。开始修止时，必须收摄此散心，系念到里面来──止于要止的境地。依儒学说：止于仁，止于仁义，止于仁义礼智，止于仁敬孝慈信；但可总名为仁，即性善的良知。二、「等住」：修习稍久，动心渐息，心也清净多了，能前后相续的等流下去（还不是长久的）。如止于仁，就一直住于仁心。三、「安住」：以前，有时会失念而散乱到别处，等到发觉，已散动久了。现在，偶尔失念，心向外散，能立刻摄回，还住于要住（止）的境地。四、「近住」：心愈来愈安定了，不但不会散乱太久，就是偶尔散乱，几乎是一动就摄住。到此，住心已达相当安定的境界。这四住，相当于「知止而后能定」。『孟子』称此为「求放心」，一般人总是逐外物而流动散乱，如鸡犬的放失，到处乱跑，不知道归家一样。人心也是如此，所以称为「放心」。『孟子』说：「学问之道无他，求其放心而已矣」！又说：「求则得之」。求放心，就是摄乱心，使心不散而住于良知。住于良知而摄持不失，也就是孔子的「操则存」。如能安住净善的良心，因定力渐深而愈明愈净，展转增长，就是长养。
　　　再修习下去，五、「调伏」：美色妙声等，一向是因而散乱动失的。现在心被调伏了，对于这些境相，不再散乱而起贪镇等了。六、「寂静」：障定的欲贪等，静中最易现起的不正寻思，都渐能不起，不因之而流散。七、「最极寂静」（这不是涅盘的寂静，千切不可误会）：如偶尔失念，瞥然现起贪欲及恶寻思，能立刻息灭。到这，障定的烦恼不起了，如中夜的寂无声息一样，心地是清明平静极了。从调伏、寂静到最寂静，『大学』总称为静，所以说：「定而后能静」。止、定、静的过程，姑以譬喻来说：如人乘船，在波翻浪转中动乱不停。船停了，如「止」。人上了岸，不再有动摇的感觉，如「定」。但是心有余悸，或者气喘汗流。休息过后，心平气和，如「静」。
　　　再修习下去，八、「专注一趣」：心住所止的境地，进到没有缺失，没有间断，安定的相续下去，但还要用力去控制。九、「等持」：不必再加功用（这叫「不勉而中」），自然而然，心地平正而相续。到那时，不但心地安定，而且特别明净。功候成熟，会发生「轻安」，身心获得从来没有的愉悦（这也许就是孔颜乐处），而且充满了力量。『大学』的「静而后能安」，就是这样的轻安。轻安发生，才算修止成就。这种修止过程，佛法与世间学，都是一样的。
　　　止于明净的善心（仁），经定、静而引发轻安，这就可以进而修观了。这不是说，以前完全没有审思、观察，反而在修习的过程中，止的安住，观的明察，一向是互相交替推进的。不过在止没有修习成就，思虑就只是散心的分别，如风中的烛光一样。所以止后修观，是修止成就，才能修观成就的意思。『大学』说虑，是止后起观。『中庸』说择，『孟子』说思，都是通于散心的。什么是观？梵语□钵舍那，经上说：「能正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察；若忍，若乐，若慧，若见，若观，是名□钵舍那」。
　　　儒者止于至善良知，怎样的思虑观察呢？简单说，是譬类推度的思察。我们知道，儒者以「修身为本」，从「反求诸己」（身）做起，所以是从切近的自己，充类至尽的推而大之。『论语』说：「仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也矣」。近取譬，就是「近取诸身」，以自己为譬而类推到别人，这是儒者为仁的一贯方法。又说：「博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣」。近思，也就是近取譬的类思。孔子多为门人说，如说：「己所不欲，勿施于人」。「我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人」。「施于己而不愿，亦勿施于人」。「所恶于上，毋以使下。……此之谓□矩之道」。这也就是「一以贯之」的忠恕：以己度人，想他人与自己一样，是恕。尽己的心，是忠。以自度他，使自心的仁，做到充类至尽，就是忠恕。这在佛法中，称为「以己度他情」的「自通之法」。这是人乘善法，如深化起来，就是修菩提心。
　　　『孟子』也彻底使用这类推的思虑，但多为政治领袖们说。或名为充，如说：「凡有（仁义礼智）四端于我者，知皆扩而充之矣」。「苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母」。「人能充无欲害之心，而仁不可胜用也」。又称为推，如说：「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。……推恩足以保四海，不推恩不足以保妻子。古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣」。无论是扩充自己的良知，或是以己推人的仁心，都不外乎类推。甚至说：齐王好乐、好货、好色都不妨，只要推此心「而与百姓同之」就得了。但要推而充之，先要从类推的思虑中，求得这推己及人的良知。这是：一、以众人推自己，如说：「人人有贵于我者，勿思耳」（思则得之）。二、以圣人推自己，如说：「圣人与我同类者，……圣人先得我心之所同然耳」。三、以己身推己心，如说：「指不若人，则知恶之；心不若人，则不知恶，此之谓不知类也」。四、以物推己，如说：「岂爱身不若桐梓者，弗思甚也」。类推的思虑法，孟子是继承了近思的方法而扩大了些。再扩大，就是「类万物之情而通神明之德」了。
　　　安住于明净的善心──良知，作以己推人的审思，类推而扩充到一切，名「安而后能虑」。等到止观相应，观心成就，就是「不违仁」。孔子说：「君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是」，这可能是「夫子自道」。而「回也，其心三月不违仁」，应该是颜渊向孔子的修验报告。要知道良知是德性的端绪，经一番修持功夫──止、定、静、安，还不能仁心普洽。必须再经「近思」功夫，也就是「忠恕」，「疆恕」的力行，达到不违仁，「虑而后能得」，才是致知的圆满成就。上来说明『大学』的「知止」到「能得」，是格物致知的圆满学程。
　　　上面说，格物是在对境时心得其正；正于物，是适宜于解说修止的。因为摄持乱心──求放心，无非是止于至善，不为物所引，不因贪欲、寻思而散动。然在修观时，格物就应解说为「类推于物」。格可解说为「度量」，如平常说的「格量」。儒者称以己度他的类推法，名「□矩之道」。□是度，是量长短的；矩是三角尺，是用来画方形的。要使物长短适宜，方正不偏，要用□矩来格量。对于人──长幼，上下，都要以己心去推度他。人心是同样的，只要以己度他，就能怡恰好──正。推度审思的□矩，就是自己的良知，所以叫近思。格也可解说为譬类（以此譬彼，以此类彼，还不是□矩一样），两晋时佛法有「格义」派，以儒道的义理来比配佛法。宋初慧琳撰道生诔说：「徵名责实，惑于虚诞；求心应事，芒昧格言」，格言就是喻说。所以，格有比类的意思，也就是推度的意思。譬类的推度，是格；以己度人（家国天下），就是格物。这样的格物，能使良知成就而不失，所以说：「物格而后知至」。
　　　关于格物致知，说得多了。这与佛法的「无量等至」，大致相近（这与孟子的养气等，留到正心段去解说），不外乎世间的人天善法。但在古代，汉学家在训诂中过活，似乎不知道孔、孟的修持法。宋、明的理学家，在佛法的熏染中，意识到了，可是心中先存着一种「禅思彻悟」的境地。所以虽自以为「反求诸六经而得之」，其实得到的，是糅禅于儒，不儒不禅的理学。陆、王，不消说了；程、朱也不能例外。程、朱不知格物致知的意义，反以为『大学』有了缺文，这才照着自己的意思（混禅于儒的新见解）补上一段。如说：「欲致吾之知在即物而穷其理。……即天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣」。「一旦豁然贯通」，宛然是禅者口吻！依儒学说：「及其至也，虽圣人亦有所不知」。而对于「大学始教」，入门下手功夫，朱子就要人去做到「众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明」，真是好大口气！格物致知，为修道的下手功夫。而理学家却说得那么高妙，这真是「道不远人，人之为道而远人」了！
　　　二、约佛法说：儒者以致知入门，学佛的以正见为首。见就是知，是深彻的知。儒者重于道德的良知；佛法虽也是道德的，但更富于理智的成分。这所以佛法从道德的确认，而进入「如所有性」，「尽所有性」的事理正觉。至善的知见，不仅是仁心，而要能契合于事理的真实。因此，佛法的修得正见，不只是儒者那样的格物，而要从无限时空，一切众生中，如实正观死生的历程，心识的性相，染净的枢纽等，得到如实的正见，也就是真正的良知的体认。
　　　先约共世间的正见来说，可略分四句：一、知善知恶：依心识而展开的身语活动，都是有善有恶的。知道有，也就确信是有。这是道德的确认，而使自己的身语意业有所遵循──去恶行善。阳明说：「知善知恶是良知」；佛法的正见，也确是以知善知恶为出发的。但人类的道德意识，知善知恶，不一定是正确的。我们无始以来，受烦恼恶业所迷乱，今生又为环境习俗所熏染。每每习非成是，不能自觉。如理学者口口声声不离天理良心，而目对缠足等恶习，女子末嫁而殉节等，谁也不觉得背理。所以知善知恶而离恶向善，要从尊重自己，尊重真理，尊重世间，不断学习去渐渐完成。二、知业知报：知道善与恶，要行善去恶，这不但是应该如此，而认为是事实的确如此。因为行善或作恶时，当下就引发或善或恶的能力──潜在的业力。善恶的业力，一定会招到安乐或苦痛的果报。为了自己的福乐而行善，附有功利的动机，不能说是最高的善。不过只要是行善，不论是为了自己的福乐而行善，或是觉得应该行善而行善，终究是有福乐果报的（作恶的一定有苦报）。善恶业一定有果报，应该去恶、应该行善的努力，这才有了着落，而确信为非如此不可。三、知前生知后世：善恶的业力，会影响别人、家庭、社会，但重要的还是自己。自己的行善或作恶，对影响自己来说，就等于自己在准备向上或向下，向光明或向黑暗。有的自己现生受报，有的来生受报──上升或者堕落。人的生命，不是唯物论式的死了完了，而是一生一生的相续，所以业力是决不落空的。说到这，儒者就不同了。虽信得自己现生受报，或报在儿孙，却不说有来生受报。所以如没有儿孙的，或行善而受苦的，多数会动摇道德的信念。不是说「天道无知」，就会慨叹为：尧舜与盗跖，到头来都是一样，落入怀疑论。四、知凡夫知圣人：凡夫是一般平常的人（众生）。行善或作恶，受福或受苦，一生又一生的，常在上升或下堕的轮回中。活像世局的治乱无常，家庭的贫而又富，富而又贫一样。所以平常的生命，就使是非常安乐，如上生天国，也不是究竟的，还是要堕落的。如能除去那轮回的症结，达到彻底解决，永恒自在，那就是圣人（与儒者的圣人，含义有点不同）。如能确知确信，有超越庸常的向上净化，就能策导自己，迈向高明的境地。
　　　如上所说的正见，从知善知恶而来。由浅及深，由近及远。不但知有善恶，祸福，更知生命相续，绝对永恒，打开了出世法的大门。约佛法的共世间正见来说，就有些是儒者所不知的了。
　　　出世（三乘法）的正见，是以上说的正见为基础，而为更深广的悟入。身心的行为──善恶，业报的延续，这一切是「缘起」的：依因缘而存在，依因缘而现起。自与他，身与心，众生（人）与国土，现在与将来，彼此间有着密切的因果关系。儒者不大深究这些，只是以自心量度别人，知道人心是同样的，从此而获得明德进业的正知。但佛法要深观这些，知道一切是缘起的。一法如此，法法如此，自己如此，一切众生也如此。尽管众生的根性好乐不同，「异见异忍异欲」；尽管世间的因果无限差别，但一切是缘起的存在，那是最普遍的轨律──法（法的定义是轨持，意思是不变失的轨律），从此而获得进修解脱的正见。
　　　从自己而观察到众生，从众生而观察到自己，发现一切众生，都在依于因缘的轮回中──生而老，老而死，死而生。知道这缘起因果，是以心为主为导的，以心的倾向而转移的。众生的心，无始以来就惑乱了，不能契合于缘起法（不合真理），叫做「无明」。依无明而有烦恼，依烦恼而造业；依惑业的轻重，造成了升沈轮回的苦乐果报。发现众生的生死，以无明为本，而有「无明缘行……生缘老死」的十二缘起。或简化为「依惑造业，随业受报」。这生死的必然律，叫做「缘起支性」。这是一切众生所同的，佛只是发现他，而不是造作他。这样，如心能契合缘起，得正知见，不再迷惑颠倒，就能破除生死的症结而得解脱了。圣者的解脱，都是遵循这正见（般若，明）为本，而起修「正见……正定」的八圣道。或简化为「依戒得定，因定发慧」。这解脱的必然律，叫做「圣道支性」。这是一切圣者所共同的「古仙人道」，佛也只是发现他而已。
　　　向迷的缘起支性，转悟的圣道支性，都依于心为主导的缘起而得正见。一切是依因待缘的存在；深刻的观察起来，到达一切缘起法──身心、自他、国土等──的底里（缘起寂灭性），体现得万化的平等一如，称为「空性」，「真如」等。空性，不是没有，而是缘起法的本性──普遍的，永恒的绝待真实。由于一切法性的本空、本寂、本如，所以显现为前后的推移，没有常恒性，称为「诸行无常」。现为彼此的关涉，没有独存性，称为「诸法无我」。虽现为时空中的万化生灭，而「终归于空」，称为「涅盘寂静」。这就是缘起「三法印」──三大真理。其实，绝待的真理，那里会有二有三？这不过从现象去把握他，从不同的角度去体认他，而作不同的说明。如从法法本性说，只是「一切法空性」──「一实相印」。观缘起──广观一切法，中（不广不略）观身心，要略观自心──法性而得这样的深见，才是出世法的正见。
　　　知善恶因果，知业报相续，是五乘共的正见。依此而知缘起，缘起的空寂性，是三乘共的正见。大乘正见，也还是这个，只是更深彻的，更切要的确知确信而已。从更深彻来说：善恶、身心、依正──这一切，都是缘起的存在，称为「假名有」。假名，是有特性、有形相、有作用、有因果关系的。假名的意义，是依于因缘而存在（「施设而有」），不是永有的、自有的、实有的存在。这样，称为假名的缘起有，当体就是空寂；空是无实自性的意思。所以一切法是假有，也就是一切法空──空有无碍。这一即有即空的深见，使共三乘正见中，或者离有说空，离生死说涅盘，离差别说平等的可能误会，一扫而尽，开显了圆满的中道正见。就因为这样，即空即有的缘起──身心、自他、依正等，都不是永恒、孤立的存在，而是无碍的相融相即；一法依于一切法，一切法依于一法。所以不但空有无碍，「身心」、「依正」、「自他」、「迷悟」、「心境」、「众生与佛」……一切都融通无碍。从空有无碍中，这样的「一即一切，一切即一」，开显了圆满的中道正见。
　　　从更切要来说：缘起法是依心而为转移的，心为一切法的枢纽。依心而得正见，最为切要。心也是缘起的：也就是假名有的，本性空的──即空即有。佛处处说空寂，但有的误解了，引起诽毁，所以佛又处处说净（如「法性本净」，「心性本净」），净实在就是空的别名。所以深见心性，是心本空寂的，心本清净的。心清净性，心光明性，就是众生心的至善德性。约真说，是心的真实；约善说，是心的至善。众生无始流来的至善明心，就是具无量功德相的如来藏性──佛性。成佛，就是究竟圆满了，究竟清净（离垢清净）了心性；学佛，就是怎样的显发了，怎样的体见了心性。这切要的心性正见，在大乘修学中，称为发菩提心，也叫做起大乘信心。所以说：「菩提心者，谓如实知自心」。
　　　大乘正见，从知善知恶始，经重重的深入，而到光明清净心性。如单说知善知恶，与自心清净（菩提心，大乘信心），好像与儒者的良知相近。我国的先哲，也欢喜说他一致，其实是浅深不同的。如佛法成立于三世业果的缘起，而儒者却不然。如儒者的良知，是人之所以为人的，是人与禽兽所差别的；而佛法的本心净性，却是一切众生所共同的。如儒者的良知，举人人知道敬兄孝亲等来说，是人人所现起过的；而佛法的心本净性，却要脱落习成的分别，才能显发。所以儒者的致良知，如保持草木根芽，而使他长养。而大乘正见──菩提心，却如污秽中的摩尼珠，矿藏中的宝性，地下的水源，要经过极大的功力，才能掘发出来的。因此，儒者的致良知，无论功夫如何，总不过是有漏现量心，有漏无分别（没有「随念分别」，「计度分别」）善心的等流相续。而佛法中胜义菩提心的显发，却是脱落尘习，无漏现量的觉性现前。
　　　古人以致良知来比拟心性的彻悟──胜义菩提心现前，是不适合的。但与初修世俗菩提心，却大有相同处。（无上）菩提是佛所圆满了的，究竟清净了的，极真至善的大觉。这虽可说一切众生本来如此，但在无明蒙惑下，却从来没有体现过。如以此为究极理想，修慈悲心，闻思（本空、本净、空有无碍的正见）慧，以确立成佛的大信愿，就是世俗菩提心。这与致良知一样，都要经思择──观慧，才能得能成。儒者的修法是格物，以自心而类思他心，重在类推，如上面已说到了。而菩提心──大乘知见的修习，古来有「推」、「换」二法。什么是推？首先，深念慈母的恩德，而起报恩心（这与儒者以孝为德本的精神，极为符合）。在三世因果的观察中，知道一切众生，在过去世中，都是我的慈母。所以从现在的慈母，推及与我有恩的；再推及与我无恩无怨的；再扩大而推及与我有怨的，都曾是慈母，而生起恳切的报恩心。想到这恩、中、怨一切众生，有苦难而想拔济他；想到众生的没有福乐，而想给予他；见到众生的得到福乐，而生欢喜心；于一切众生起平等心。总之，观一切众生为母，而起慈、悲、喜、舍心。但这必须通达一切法空性，圆满菩提，才能完成利济众生的大愿。由此慈悲心、闻思的空性慧而引发菩提心，达到成就。什么是换？设身处地，自他互换，也就是将别人想成自己。这样，别人的苦痛，就是自己的苦痛；别人的幸福，就是自己的幸福。这种看一切众生如自己的思择，一定能引发恳切的慈（与乐）悲（拔苦）心，而为引发菩提心的方便。这样的修习成就，名为「菩提心相应」，也叫「一心常念菩提」，就是不违菩提心了。所以佛法的成就正见，或起大乘信心，发菩提心，都是从自己──自心而类推到究竟深广的。如儒者的致良知，如局在现在、此地、人类，那只是人乘善法。如由此而推及一切众生，尽未来际，而知有究竟的圣果可得，那就通入菩提心，由人乘而入佛乘了！
　　　四　诚意（戒成就）
　　　儒者的修学次第是：致知而后意诚。依佛法，由于正见──正信，引起戒行的修学。意是意欲──意向的愿欲，诚是真诚无妄。由于格物而致良知，引发出真诚的意欲，止恶行善，在平常实践中表达出来。如果说心说理，头头是道，而所行的却不是这样；或者想为善而毫无力量，这说明了那是仅有空虚的知识，不曾化为自己的见地，不曾成为自己的信仰。内心空虚无力，就是不诚；不诚就会自欺。说应该行善吧！却不肯行，等待明天、将来，或者原谅自己不能做。说应该止恶吧！却不能止恶，而总是把自己的过失，推向外面──别人不好，环境太坏。这种自欺，由于缺乏真诚的意欲。没有诚意，也就没有「至诚无息」的不断向上努力了。
　　　佛法依正见而起的学次，也是一样。如佛说的八正道中，正见以后，就有正思惟（或译正欲），就是审思、决定而要求实践。这依内心的思欲而表现出来，八正道中是：正语，正业，正命。正语是语言文字的如法；正业是身体行动的如法；正命是合法的经济生活。这表现于外的戒行，由内心的正精进来策动，精进是止恶行善的努力。依经论的分析，精进是：一、没有生起的恶心，要不使他生起。二、已生起的恶心，要断除他，勿使他继续下去。三、没有生起的善心，要使他生起来。四、已生起的善心，要使他不失，使他增长。这种止恶行善的精进，由正见、正思而引发出来，强而有力。正像『大学』说的：「诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色」。精进的止恶行善，时时警策自己（约不自欺说，名不放逸），使为善止恶的意欲，大有不得不止，不能不行的情况。所以经上说：见小罪而生大怖畏，见微善而生大欢喜。修学到心行如此，才可说诚意，或说精进不放逸了。
　　　依『大学』所说的诚意，应该有止恶行善的表现。止恶行善，本可说人人都有过此心的，却大家都不能完满的实行。儒者说：致知的才能诚意，说明还嫌简略。如应用佛说的心理分析，这有「信为欲依，欲为勤依」的次第，也就是诚意的心理过程。有正见而成立信心的（致知），那一定会引起实现的欲求；惟有内心的坚强信愿，才能策发自己去努力实行。为善止恶的力量来源，要从这里面去发掘出来。
　　　诚意的学习，『大学』揭出了慎独功夫。理论是：你在无人处做了不善，以为没有人知道，总想掩饰起来，可是大家看得清楚不过，怎么也掩饰不了。所以说：「人之视己也，如见其肺肝然……故君子必慎其独也」。「十目所视，十手所指，其严乎」！因此，不但不可彰明的作恶，连闲居独处，也还是放逸不得。丝毫不可不善，做到表里如一才得。能这样的慎独，就能诚意了。这种功夫，或称为居敬（时时警策不放逸，如临深渊，如履薄冰，戒慎恐惧的功夫）存诚，非常有意义！儒者应该有功夫做得很好的！但佛法的理论与方法，更有效率。为什么不可「闲居为不善」呢？『大学』说：因为是瞒不了人的，人人的眼睛是雪亮的。但事实上，尽多的非法，逃过了法律的处罚，也避过了舆论的制裁。古人有诗说：「周公恐惧流言日，王莽谦恭下士时，若使当时身便死，一生忠佞有谁知」！人心难知，甚至有「海枯终见底，人死不知心」的慨叹。一般人总觉得有些是可以掩藏起来的，所以但凭瞒不了人的理由，来做慎独诚意功夫，不但力量不强，而只能为少数人说法。依佛法说，我们的一举一动，一善一恶，当下就留下业力的熏习，可说是录下了录心带（通俗的说：有俱生神，一一的记录在薄子上）。善恶一定有报，无可躲避，无可掩饰。什么都可欺，还能欺自己吗（其实，无意识的错误，都有某些不良影响）？所以，佛弟子止恶的诚意，不是怕人知道，而是自己知道了就感到忧悔，所以不敢覆藏（隐瞒），立刻要忏悔。这样的随犯随忏，时时保持清净，精进行善，心地就自然纯净起来。这有心理学的根据，在宗教信仰中，强而有力，而且是多数人可以因此而止恶行善的。
　　　儒者说，别人会知道，这是局于人伦道德的立场。若在宗教的领域内，那就是列祖列宗会知道，天神知道，地只知道，佛与菩萨知道。杨震说：「天知，地知，汝知，我知，何谓无知」？这就是有了天神、地只的信仰，而能够不欺暗室。西人相信上帝知道，耶稣知道，也有同一作用。依佛法说，十方诸佛与大地菩萨，悉知悉见，什么都知道，自己的起心行事，什么都显露在佛菩萨前，怎么可以无惭无愧的作恶呢？不善心起了，怎么可以覆藏，不赶快忏悔呢？但佛法与神教不同，忏悔，不敢行恶，不是怕佛菩萨来刑罚我，而是确信不善心行的生起，不忏悔，一定要受因果律的决定，堕落受苦，没有人能代替得了。在清净庄严的佛菩萨前，越发感到惭愧，见贤思齐，而增一番力量，使自己力求清净，慎独诚意。佛法的戒行清净，是从身语的如法，推究到起心动意的清净。在三宝加被，佛菩萨护持下，谨严戒行，忏悔清净。这应该比上帝知道，更为合理；比起别人知道，更为有力！
　　　五　正心（定成就）
　　　依诚意所成恶止善行的戒学，进一步修定，原是顺理成章，容易成就的。因为心地善净，虽是散乱，也如池水的微波荡漾，很快的就会安定下来。没有诚意的，思想不正，动机不纯，行为邪僻，内心动乱得波翻浪涌一样。如想修禅定，那就难怪不易成就；有的反而会颠倒错乱，失心入魔。所以戒为定学基础，如经所说：「戒则不悔，不悔则心乐，心乐则得定」。
　　　诚意而后能正心，正心就是定。先从字义来说：梵语「三昧」（三摩提），意义为「等持」，也译为「正定」。正就是等；正定是平等持心，不浮不沈，不昏不散……。又梵语「质多」，义译为「心」，可泛称一切心理现象，重在心理的统一性。心的特殊的意义就是定，如三增上学的定学，名为「增上心学」；心是「定有七名」的一名，修心与修定的意义相同。这样，说「正心」就是平等持心的定，决非附会的解说。
　　　再从内容来说：一、心不正就是心不定。什么叫心不正？『大学』举出了「身（心）有所忿□」，「有所恐惧」，「有所好乐」，「有所忧患」，心就不能得其正。这只是重要的举例，佛法说得更详明些。佛说：心要离五盖──贪欲、镇恚、□沈睡眠、掉举恶作、疑，才能得定。一般的心识活动，佛法称之为「欲界心」。他的特性，是镇恚与爱乐五欲的贪欲。离了这，才能得定──得正心，名为得「色界善」。可见『大学』的好乐，是对于色声货利的爱着，忿□当然就是镇恚了。我们的情绪，经上分为五受──苦，忧，喜，乐，舍。如能得正定，那就一定没有忧与苦。忧受，苦受，及五盖中的恶作──悔（悔必有忧苦，热恼或恐怖），就是『大学』所说的恐惧与忧患了。必须离去这些，心才能正能定；这是『大学』所说，与佛说的定学相合的。
　　　二、「心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味」：这是正心──定的描写。我们的心，除了熟睡、闷绝等而外，意识在不断的活动。意识是常与眼、耳、鼻、舌等五识相应，成为见色、闻声等作用。修定是摄心而不使他向外驰散。学习到心能安住时，纯意识的内在活动，代替了与五识相应的意识。约世俗的道理说，这是由于自心的暗示自己，使自己的视听等神经末稍，减退或暂停作用。也就是心依意根，心缘内境而不向外，不在眼、耳等五根上转，这叫「心不在焉」。那时，心于内住，明彻宁静，就有视而不见，听而不闻的定相现前。说到修定，有「依坐修」，「历缘对境修」二类，但修习的不免偏重。重于坐中修的，会得到更深的定。定心深起来，连呼吸、脉搏、心脏等活动都会停止。十天半月中（可以更久些），不动、不起、不食、不便利，那怕雷轰山崩，也不会感觉。如在行住起卧，语默动静中修，叫「历缘对境修」；六祖以下的禅者，都着重于此。修习到在一切生活中，随着大众，起身、契饭、搬柴挑水、来去出入，连自己在做什么都不管，只是心念成片，蓦直的这么一念万年去。旁人看来，「兀兀腾腾」（现在叫「呆瞪瞪」），而内心却净念不动。这不是不视不听，只是无关心的瞥然过去，不加分别。实在说来，这是五俱意识的一味相续，还不是不见色，不闻声的「定中意识」呢！古代禅者在彻悟以前，都曾经历过这样的定相（定前）。由于偏重的不同，中国禅宗行者，定心不及印度禅师的深切，但活泼泼的禅风，不会陷入枯寂的禅行。儒者的正心，也是属于动中用功的一类。
　　　孟子有一番「养气」功夫，「至大至刚，……塞于天地之间」，这是定的一种境界。也许汉儒失传了，宋儒又专在语录禅悟中求消息，缺乏定的经验，也就不能充分明了这同事。「养气」，「守气」，与不动心有关。不动心是心志坚定，不会因思想纷杂，情绪冲激，得失存亡，而疑惑、忧悔、变异。孟子称此不动心为勇，是可从不同的方法来达到，而内容的浅深不一。如孟子所举的北宫黝，他是不管对方是谁，王公诸侯，在他的心目中，也是「你是什么东西」！以轻视鄙视一切的方法，养成一往无前的勇气。孟施舍的方法不同，他是「视不胜犹胜也」。最后胜利，终归于我。不问成败，总之是「能为无惧而已矣」。曾子的勇，就不像那种武侠气派。如自己不对，就谦退柔和；如确认为合法合理。那就「虽千万人我往矣」，勇气从理直气壮中存养得来。形形式式的不动心（宗教徒的临终心念不乱，不怖不畏等也是），都是心志坚定，坦然无畏。而这不动心的修得，孟子与告子，就都与气有关，孟施舍的勇，孟子也称他为「守气」，这可见不动心与养气有关。
　　　养成坚定的勇气，方法不同，浅深不同，迟速也不同。北宫黝，孟施舍，是武侠派。如日本的武士道，在切腹时，有的要能做到：在腹破肠流，血尽力竭时，保持心不惊怖，身不动乱，神智清明到死去。儒家与佛弟子的不动心，当然是不会以此为理想的，但也能做到，而且更高的境地。说到迟速，这与个性及身心有关。学习同一方法而求心意专一不乱，有的一天二天，有的十天半月，就能成就；有的三年五年，还没有上路呢！大抵意性怯弱的「疑行人」（什么都没有决心，什么都鼓不起劲），思想纷乱的「寻思行人」（大都患有神经衰弱症），学习就困难得多。告子的修成不动心，比孟子早些，儒者就推论出一番道理，以为是方法问题，实在并无根据，与修习的实际经验不合！
　　　孟子说性善，荀子说性恶，告子也说性，但说性无善不善。孟子说仁义，告子也说仁义，但说仁内义外。孟子得不动心，知言，养气；告子也得不动心，也说言、说气。可见告子与孟子，是相近的不同学派。以不动心来说，重要的不同原因，是告子的「仁内义外」说。孟子以为：「仁，人心也；义，人路也」。「仁，人之安宅也；义，人之正路也」。仁义都是「根于心」的，「我固有之」，所以说在内。但告子以为：仁爱是「以我为悦」的，是适合自己的自然情感而产生的，如敬亲爱兄弟，可以说在内。义是适合社会关系而决定的行为轨范，如敬长等，所以是在外的。
　　　由于仁内义外说的不同，所以告子修得不动心的方法，也与孟子不同。告子的方法是：「不得于言，勿求于心，不得于心，勿求于气」。言，是舆论，学说，以为应该这样那样的。对于这些──言，告子以为，不能凭主观去判断，而应从外在关系中去审定他，是否合宜，怎样才是合宜──义。在没有获得确定──「不得于言」时，就不可探索引发（求）内心，而作出主观的决定。对于这，孟子完全反对他说：「不得于言，勿求于心，不可」！因为孟子是主张义内的，所以言的是否合宜，如不能辩论明白，尽可反求其理于心；本着主观的道德标准，行为轨范去审决他。反求于心就可知义与非义，怎么可说「勿求于心」呢！告子以为：心（志）是心理决定的主动倾向，气是见于行为的动力。如内心还不能决定，就是理不得，心不安，这是不可轻率的，探索引发（求）行为的动作。所以说：「不得于心，勿求于气」。这点，孟子以为还可以。依上来的解说，告子是：一、多探讨外在的是否这样，应该怎样。要有客观义理的强力支持，加深信仰，才决心去实行。二、告子是不会轻率的动心、动气，使心与气常能保持安定。如依客观义理，推动心去实行，那就心到气到，全力以赴，绝无变悔犹疑的余地。告子也是依于理直气壮，但着重义外，依此修习而成不动心。告子所说的话：「不得……勿求……」，上下语法，完全一样。可是古人的解说，却上下相反。如朱子说：「告子谓于言有所不达，则当舍置其言，而不必反求其理于心。于心有所不安，则当力制其心，而不必更求助于气」。所以批评告子为：「殆亦冥然无觉，悍然不顾云尔」！但这是上下矛盾的解说，因为，如「不得于言」，被解说为「当舍置其言」；那「不得于心」，就应该解说为「则当放舍其心」！既解说「不得于心」，为「则当力制其心，而不求助于气」；那末「不得于言」，为什么不解说为「则当力推其理，而不求理于心」？上下文的语法一致，而解说得上下相反，这是难于使人同意的。而且，告子是「义外」的，如不得于言，就舍置其言，那怎么能构成行为的标准，怎么知道合于义而决心去行动，不疑不悔而不动心呢？近见徐佛观先生新说，也是将语法一致的上下文，作完全不同的相反解说。大概是：告子的本意所在，儒者并无解了的与趣；只是将当时盛行的禅宗，拿来比附一番而已。至于孟子，是一位唯心论者，对言与气，都是从心本的立场去处理的。所以说：「我知言，我善养我浩然之气」。孟子是义内的，所以不一定要探求言的时代性，社会关系的决定性，尽可照着内心自觉的义理标准，来作主观的判断。先有了义理的标准在心里，对于那些言，真好像是非分明，一目了然的。这是本着自心的义理去「知言」的，所以认为如不得于言，那就反求于心好了。孟子的养气，也是本着自心的性善去「养气」，似乎修习得比告子要高深得多（这只是想像，因为告子对于气的修养，并没有说明传下来）！
　　　孟子说到「守气」，「养气」，「平旦之气」，「夜气」。气在后代的儒学中，是说得不大分明的，所以先来介绍一些佛法的说明，来帮助这一问题的了解。气，佛典中称为「风」。风是什么？是一切成为活动的因素。在人身上，呼吸是不消说了，就是血液循环，便利排泄，筋肉活动，新陈代谢；或「上行」，或「下行」，或「旁行」，都是风。而最根本的，是物质存在的特性。最特出的，是呼吸，也叫做「息」。呼吸由口鼻出入，是肺的作用；但呼吸的根源，在脐下（中国人称为丹田），这是古今中外的修验事实。关于风的说明，一、从特性的分析来说：风──轻动，为物质存在的特性之一。在人身中，系属于根身（生理的）；但非常微妙，可说是介于身心间的。如呼吸，依身而活动，也依心而活动。由身体而引心，如外来刺激而起根身反应，促成心理活动。由心而动身，如依意思的决定，而引发身语的行为。生理影响心理，心理影响生理，风便是处于中介的地位。又如健康的身体，就有健康的呼吸。如呼吸存养合宜，风力增强，身体也会强起来。道家的吐纳、胎息等，都不外遵循这一原则。对心来说：呼吸粗浮，心也就粗动；呼吸安和，心也就安和。反之，心动乱，呼吸也粗动；心安定，呼吸也就细长安和。心与息，有不同的特性，却有密切的相互关系。由于风──息为身心相关的要点，所以修风（即修息）为定学的重要项目。但也有不同的修法：有的不注重呼吸（不是完全不问，调息是修定的先决条件），着重系心观想；心如安住了，呼吸自然会调柔。有的从呼吸下手，如「安那般那」。但如息细长安和，心也会跟着定下来。有的以心调息，以息安心而修。二、从相关的内在来说：差别的现象界，有着无碍相通的内在性。如说；「六大（地，水，火，风，空，识）无碍常瑜伽」（瑜伽是相应的意思）。心与息（风）是相应的，所以有的说：心动时有动息，心静时有静息；心怒时有怒息，心欢喜时有喜息；心善时有善息，心不善时有不善息。心与息是相应的，简直是同一内容的不同显现。由此，修心或修息，终归一致，从心息相依，到心息不二。如向于善，纯善的心，就有纯善的息，身也成为善净的了。
　　　还是来说孟子的养气吧！孟子的养气，当然与佛、道等不尽同，但不能说没有共通的部分。一般外向的，老是向外驰求，当然不知道。如重视德性，身心的修养，有安静的思择，达到心志专一，那就不问古今中外，都会体察到气息的胜妙。「至大至刚」的「浩然之气」，孟子所说的，也不外乎从修验中发见出来。首先，孟子说：「气，体之充也」。口鼻等气息出入，这是人人都知道的，但专心致志的真的能住心不散，一旦「风道开通」，就会觉到：一呼一吸间，「息遍于身」，气息氤氲，无处不到。孟子那个时代，学者都有类似的修习。如老子的「专气致柔」；庄子的「真人之息以踵」，更说出了气达全身，贯彻足跟的事实。有了这种经验，才知道气充全体，而为身体行动的力量来源。
　　　孟子的不动心，从养气得来，方法是：「持其志，无暴其气」。志，是「心之所至」。孟子说：「必有事焉」，心一定要有系着处，如止于仁，止于浩然之气。持心于此而不散，与佛法的「系心」，「勿令驰散」一样。气呢，孟子说要「无暴」，这是呼吸的安和调匀（身体的自然安和）。依孟子说，虽然「志帅焉，气次也」，心志居于领导的地位。但不能单是专心致志，偏于养心，还要养气。因为「志壹则动气，气壹则动志」；动是引发的意思。不但心志专一，能引发气，心到气到；气息如能专一，也是能引心的。心与息有相互关系，所以不但是养心，而且要从养气中来成就养心，得不动心，这与佛法所说相同。以息修心，本是修持经验所充分证实了的。至于说：「今夫蹶者趋者，是气也，而反动于心」，不过举一显见的事例，证明气能动心，以说明持志以外，还有养气的必要。
　　　孟子是心息相应论者，如说：「其为气也，配义与道，是无馁也」。气是与义理相契应的，心是固有仁义的，气也与道义相应，本是至大至刚而无馁的。在这点上，孟子与告子完全不同。孟子是义内的，所以与道义相对应的浩然之气，是「集义所生者，非义袭而取之也」。袭取，是从外在的事物，得出合宜的义，这样的义是外铄的。依此而发为行动，即使认为是合理的，也由于义在心气以外，不能成为唯义所在的大勇。佛法说：「心」是「积集滋长」（集起）的意思。所以孟子的「集义」，可解说为滋长于心而生的义。由此固有仁义的知，引发与道义相契应的气，所以能至大至刚，没有丝毫的虚馁，而表现出最高的勇气。如或基于亲族爱而作的战斗，或仅因严格的军令而作战，那种勇气的程度，是完全不相同的。所以孟子批评「告子未尝知义」，而不能赞同他那种不动心的修养法。
　　　与道义相应的气，是固有的，所以不是怎样的使他发生，而是怎样的使他长养──「养气」。依孟子的比喻来说：萌蘖也是木，森林也是木。牛山濯濯，不是没有木，而是不知道养，伤害过甚了。只要保养他，让他得到合理的生长，就会林木茂盛起来。因此，孟子的本有说，不是什么都完成了，而是具体而微。在生生不息（这是儒者的见地）的机运中，存养而使他成长，本具仁义的良知是这样，浩然之气也是这样。但为什么会损害呢？因白天的接物应事，不能格物而「为物所引」；良知梏亡了，与道义相应的浩气也消散了。这样，夜晚的睡息，就是休息长养的时机。的确，一早醒来，身体也轻健些，心智也清明些，呼吸也调和得多。初醒时，不但身息安和，心识也多起五俱意识，分别心不强。声色货利，恩怨是非等杂念，也还没有丛集的涌上来。有时直望外界，好像近在目前，连空间的距离也不大明晰。这种有漏现量的五俱意识，大抵是善性；重视身心修养的，都会利用这种心境。道家或佛法，都说从半夜到早上，是修持的最好时机。
　　　孟子也说：那是夜气长养，而平旦之气，还没有大损害的时候。在那时修心养气，确是比较容易成就的。孟子所以提到夜气，平旦之气，无非是由于养气得来的经验。
　　　孟子对于养气，有稳妥的方法，就是「直养」──顺其自然而得合理的长养。他提出了：「必有事焉，而勿正心，勿忘，勿助长也」的扼要方法。这段文句，古人有不同的句读。有的说：勿正心，就是勿忘二字的误写。这方法的主要条件是：一、「必有事焉」，无论是致良知，养气，都要心有着落，止在事上。二、「勿忘」，即佛法的不忘念。要念兹在兹，念念不离所缘，不能忘失而驰散到别处。三、「勿助长」，任其自然的长养，不可性急，矫揉造作。如心住一处，心会渐渐的安定，切勿过于压制。息会渐渐细长，也不可勉强。孟子不像深修禅定的人，对于调心调息，有种种巧妙的方便，而只是一任自然，系住一处而已。这也许平庸一点，但却毫无流弊。
　　　孟子不动心的特长，胜过告子的，就是养气。但他不是为了身体健康而养气，而是从心──良知的长养去养气（与本着内心的义去知言一样）。孟子所养的气，赞叹为：「难言也」；「浩然之气」。难言，是妙不可说的意思。浩然，就是「至大至刚」。至大是遍一切处；至刚是充满了力量，什么都不能阻挠他。一般人觉得，气是微而无力，这也如牛山濯濯一样。如「直养而无害，则塞于天地之间」。塞是充塞充实，无馁无欠。孟子从养气中经验到：不但气遍全身，而且充塞天地间，可说与宇宙万物呼吸相通。这种浩气的修验，与良知格类有关。致良知与养浩气，是相对应的。由于良知的类推扩充，达到仁心普洽，没有一人一物，不在仁心的化育中。与此相应的气，也就达到充满一切处。仁心普洽与浩气充塞，为孟子修养生活的一体两面。如拿佛法的修持来对比，孟子的养良心与养浩气，近于「无量等至」（佛法别有风遍处，修到遍一切处都是风──气。但那是为了练心自在而修习，与孟子的养气不合）。佛说的世间定法，劝一般在家人多修习的，是慈悲喜舍──四无量定；特别是慈心定（梵语「三摩钵底」，译为等至，是定的一类。慈悲喜舍无量定，称为等至）。修习慈心等，渐渐的广大，广大到于一切世界，一切众生而起慈心，所以叫无量。这与儒者的扩充仁心，大致相近。但这不是散心的推想，而是在定修习。如儒者在止定静安（得定）以后，再作类推的思虑抉择。成就了定，自有气息遍身等经验。依此再修发慈无量等，慈悲等无量，息也就无量。依此而得不动心的大勇，是一点都不会错的。得定的，得「堪任性」，涌出「身精进、心精进」的无限力量；何况仁慈心相应呢！孟子由于这样的养气，达成不动心的大勇。依佛法说，无论是求放心，养浩气，都不过是世间法。但孟子到底有过浩气的修养，不像后代儒者，止于说性说理而已。