睡到半夜腰疼怎么回事:心学篇

2011-09-10


心学篇


中之道与天地准，而非天降地出。不过於物理人情，揆度不爽，行吾心之所安，即人与物之所顺，天与地之所孚，是　心为太极，人心当如止水则定，定则静，静则明。
太极，动静之根。於天为天心，於人为道心。故云心为太极，而众理万事之所从运也。故人之心不可纷扰汩杂，当如止水澄澈虚涵。则主一而存太极之本体，斯止而有定，定则无物欲外诱，妄念中生，不待强为制之而自静。水止能照，心静乃明，不为物障，常与道会，则观物而皆见矣。
先天学主乎诚，至诚可以通神明，不诚则不可以得道。
《易》言“先天而天不违”。谓天德亦圣学也，故谓为先天之学，大要一主於诚。故忠信所以进德，修辞立其诚，所以居业。无时不惕，则无时不诚。诚之至，斯志气如神，天人洞澈，而无弗明矣。故神明之能，通於一诚。至道之得，得於其诚而明，否则心多妄而蔽於物，於道乎何由得也。
资性得之天也，学问得之人也。资性由内出者也，学问由外入者也。自诚明，性也。自明诚，学也。
资性本天，学问资人。天由内出，诚无不实，明无不照，性之得於天者然也。人由外入，先明乎善，乃诚乎身，学之得於人者然也。
君子之学，以润身为本。其治人应物，皆余事也。
学本以润身，治人应物之事，皆余润也。意诚而心广体胖，德之润身，齐治平其余事乎？
至理之学，非至诚不至。
性命至理，诚之至者，乃能尽性而至命。诚有未至，性不尽而命奚至乎？故至理之学，惟至诚能至。
诚者，主性之具，无端无方者也。
诚而无妄，天道在我。继善成性，诚以主之。故诚为主性之具，欲求其端，无端可寻，欲指其方，无方可竟。是为不息而神。
能循天理动者，造化在我也。得天理者，不独润身，亦能润心。不独润心，至於性命亦润。循理则为常，理之外则为异矣。
身心性命，一贯天理。天理者，造化自然之机枢也，动克循之，造化在我矣。润乎身心，体胖心广，亦润性命，合天保合。理甚庸常，循之乃贵。若自外於天理，斯悖常而反异矣。
人必有德器，然后喜怒皆不妄。为卿相，为匹夫，以至学问高天下，亦若无有也。
不妄喜怒，德器敦厚宽广，大受之征也。乃能不淫不移，不骄不吝，贵贱不羡，不介胸次，是为大人。其究归於无欲。
以物喜物，以物悲物，比发而中节者也。
悲喜不以我，因物应物，未发无迎，过而即化。是谓发皆中节。节者，吾心之度数，皆物理之等限也。中之为难，本於静正达道之和，功在戒慎。
中庸非天降地出，揆物之理，度人之情，行其所安，是为得失矣。
为得矣。
中庸之法，自中者天也，自外者人也。学不际天人，不足以谓之学。
中庸与天人相际，为安为勉，道法原合。自中而外，诚则明矣，天之为也，故谓之性。自外而中，明则诚矣，人之为也。故谓之教。故由勉几安，尽人可以合天。而人与天际，学不如是，岂得谓之学乎？
太极道之极也，太元道之元也，太素色之本也，太一数之始也，太初事之初也，其成功一也。
《易》言太极，谓立天立地立人之道，皆由此出。此两仪未分，一元独运之机枢也。故谓为道之极。杨言太元，亦本三才之道。推象数於三方，未判之先极为元奥，故谓道之元。或言太素，以青赤黄黑白五色皆本於素，即天元地黄，色不离素，故谓色之本。或言太一，以十百千万多寡之数皆始终一，即天参地两，数不离一，故谓数之始。或言太初，成败得丧事物之发端皆起於初，虽千变万化，事不离初，故谓之初。究之各从见而为之名，其名虽异，其归皆同。及其终也，成功则一，岂有异致哉？
天下之事，皆以道致之，则休戚不能至矣。
人心每多无端之休戚，休戚触物而至於心，缘道力浅也。见道不明，信道不笃，事不以道宁静而致之，故不免役於物矣。惟能即心即道，天下无道外之事，事以道致，何物之休戚能缘外而役内乎？
太羹可和，元酒可漓。则是造化亦可和可漓也。
太羹元酒，本不和不漓，至淡而无味者也。然亦可和可漓，味多由之以渐生。造化之初，亦犹太羹元酒，本未有和，可从而和。本未有漓，可从而漓。邵子於冬至子半亦以元酒况之，自复而临泰以至乾，羹益美，酒益旨矣，即和且漓。自姤至坤，又渐反本也。
不我物，则能物物。圣人利物而无我。
不我物，不以我强物也。能物物，则因物付物矣。故圣人因物而利之，无一有我之见。夫天不自天，并物为天。地不自地，并物为地。圣不自圣，同物乃圣。是皆无我而已。
任我则情，情则蔽，蔽则昏矣。因物则性，性则神，神则明矣。潜天潜地，不行而至，不为阴阳之所摄者，神也。
任我则爱憎出於情，因物则平施由於性。情则蔽於有我之私而昏，不能观物而得其理。性则神於无我之天而明，乃能类物而顺其宜。神也者，潜运天地之造化於性中，不待推行。
自无弗至，而非阴阳偏畸之气所能摄之者也。以是照物，明乃至矣。
气则养性，性则乘气。故气存则性存，性动则气动也。
性即理也，而气承之。故气则养性，养犹致役养之义也。性则乘气，乘犹乘刚乘柔之义也。是故性以气存，气清则性现，气温则性和。孟子言平日之气与夜气不足以存之。正气存，同性存之，既也气以性动，性宽则气舒，性严则气肃。孟子言“夫志气之帅也。”与志一则动气，亦即性动则气动之意也。
剸割者，才力也。明辨者，智识也。宽洪者，德器也。三者不可阙一。
才力智识与德器，一以剸割，一以明辨，一以宽洪，居之三者，本末兼裕，而不可阙一者也。然必以德器为之主。
经纶天地之谓才，远举必至之谓志，并包含容之谓量。
屯象言，君子以经纶，此时天地草昧皆其开济，是谓圣人之才。士不可不宏毅，期於远举，而务在必至，是谓有志，毅之至矣。包荒不遐遗，有容德乃大，是谓有量，宏之至矣。
凡人之善恶，形於言，发於行，人始得而知之。但萌诸心，发於虑，鬼神已得而知之矣。此君子所以慎独也。
人见显，鬼神知微。善恶形发於言行，显也。善恶发萌於心虑，微也故君子慎独，不饰显，不欺微。邵子曰：“思虑未起，鬼神莫知，不由乎我，更由乎谁？”慎之至矣。
时然后言，乃应变而言，言不在我也。
天应时生物，不言而信。人应变发言，发必当时，是其言非在我。犹然天不言，而时行物生之意也。
毋意毋必毋固毋我，合而言之则一，分而言之则二。合而言之则二，分而言之则四。始於有意，成於有我。有意然后有必，必生於意，有固然后有我，我生於固。意有心，必先期，固不化，我有已也。
意必固我合而一，同根而生也。分而二，根连岐出也。合而二，合必於意。一在事前，合我於固。一在事后，分而四，则缘意生必，缘必生固，缘固生我。而一根於有我之私，旋相为生，是以四也。故始意成我，有则俱有，心之累也。我化意实，毋则俱毋，德之纯也。圣人於物，无容有心，何期於先？随物而化，不知有已，与天同也。
至理之学，非至诚则不至。物理之学，或有所不通，不可以强通。强通则有我，有我则失理而入术矣。
思虑先化，鬼神莫窥。至道纯默，先天不违。其斯为至理之学乎？夫至理必至诚，乃诣其至。若泛观物理，多所难通，强探求通，反为任我。有我之私，失理入术。故学必精诚贯通，始为自得。自得之至，庶几於神。
心一而不分，则能应万物。此君子所以虚心而不动也。
心克纯一，神明不分，不障一物，乃应万物。故虚心顺应者，君子主静之心学也。非制而不动，而自无妄动之扰矣。
事无大小，皆有道在其间。能安分则谓之道，不能安分则谓之非道。
制事之权衡，一循乎道。事无大小，道在其间。道於本分之外，无差毫发。能安分而循其本然，则谓道矣。否则非道。是故大行穷居，所性分定，君子贵之。
易地而处，则无我也。
止此一我，不一其值。处随其地，因时而易，可以颜子，可以禹稷。我中无我，何缓何急？所性分定，更无损益。
言发於真诚，则心不劳而逸，人久而信之。作伪任数，一时或可以欺人，持久必败。
言由中发，心诚而逸，久而信之。人与我一，若作伪任数，欲为欺人，适以致败而已。
贵有德。小有有才者存之矣。故才不可恃，德不可无。
骥以德称，人以德贵，德本才末。操、莽非无才，伊、周必以德。故恃才败，贵德藏也。君子才亦过人，德为之主而已。
天地日月，悠久而已。故人当存乎远，不可见其迩。
贞观贞明，是谓悠久。天地不毁，日月不朽。立德言功，千古为寿。存远无疆，见迩何有？
君子处畎亩，则行畎亩之事。居庙堂，则行庙堂之事。故无人而不自得。
隐居求志，畎亩乐之。行义达道，庙堂觉之。乐以独善，觉以牖民，无入不自得。其斯为体用一原，出处一致之圣人。
智数或能施於一朝，盖有时而穷，惟至诚与天地同久。天地无，则至诚可息。苟天地不能无，则至诚亦不息也。
智数，小也，不一朝而穷。至诚无妄，不任智数，与天地其古今。天地不息，至诚何息！
室中造车，天下可行，轨辙合故也。苟顺义理，合人情，日月所照，皆可行也。
作事循义理，造车循度数。闭室造车，出行合辙。义理苟顺，人情斯孚。凡日月所照之地，皆义理可行之乡也。
敛天下之智，敛天下之善为善，则广矣。自用则小。
大智敛众智，大善敛众善。用以则裕，自用则小。是故广大之襟，天下兼受。
志於道者，统而言之。志者，潜心之谓也。德者，得於已，有形故可据。德主於仁，故曰依。
统言之曰志於道，心与道入。潜确不拔谓之志。有得於已，而於其数其象其器其神，俱觉有形可据，是谓据德。仁也乾，道载乎所藏之用而出，德居乎所愿之仁而入。於精明强固之力，而有浑全纯粹之诣。则德主於仁，相依而化，而并不见其志据之劳，斯为上矣。
颜子不二过，孔子曰：“有不善，未尝不知，知之未学复行是也。”是一而不再也。韩愈以为将发於心，而便能绝去。是过与颜子也。过与是为私意，焉能至於道哉！或曰：与善不亦愈於与恶乎？曰：圣人则不如是。私心过与，善恶同矣。
颜子不二过，谓一而不再。孔子於大传明复爻初九，许颜氏者明矣。韩谓将发於心，是尚未见过便能绝去，已无过待复此过。为推与出乎私祟之意。学者但存私见，焉能至道。虽云与善，愈於与恶，圣人无私，善恶各如其分以与之，不过与也。
为学养心，患在不由直道。去利欲，由直道，任至诚，则无所不通。天地之道直而已，当以直求之。若用智数由径以求之，是屈天地而徇人欲也。不亦难乎！
为学养心之要，在去利欲。欲去利欲，当由直道。故学者但患不能由直道去利欲耳。若能知心体本直而无欲，必顺循其本直之体，不以物欲挠之。则所由形于思虑，见於事为，无之不通神明而归元善。是所任者，天德无妄之诚。一切私智小数，乘便取捷之为。皆所不用。将机械变诈消，而私累之根萌绝，动静云为正，而天君之泰宇宁。盖直本天地之道。为学养心，当以是求之而已。舍是而任智数，由径以求，屈天地，徇人欲，斯心体之累，无当於养心寡欲之学也。
事无巨细，皆有天人之理。修身，人也。遇不遇，天也。得失不动心，所以顺天也。行险侥幸，是逆天也。求之者，人也。得之与否，天也。得失不动心，所以顺天也。强取必得，是逆天理也。逆天理者，患祸必至。
事无巨细，理有天人。人主乎修，天主乎遇。不以得失动心，居易俟命，是为顺天。君子若由径以求，行险侥幸，逆天甚矣。顺天者，修人而天应之逆天者，强求而祸患至矣。
颜子不迁怒，不二过。迁怒二过，皆情也，非性也。不至於性命，不足谓之好学。
怒与过，皆情之所发。怒而迁，则怒不中节。过而二，则知而复为。其为情失乎正，反以矫性而戕之矣。故常人情违乎性，大贤性制乎情。情违性，故迁且二。性制情，故不迁不二。
知《易》者不必引用讲解，始为知《易》。孟子著书，未尝及《易》，其间《易》道存焉。但人见之者鲜耳。人能用《易》，是为知《易》。如孟子可谓善用《易》者也。
知《易》在能用，徒引用讲解，何知焉？《孟子》书不及《易》，而《易》道存其间。故为善用《易》。或问孟子用《易》处，曰：“愿学孔。即愿学《易》也。”《易》者，圣之时也。他若世运以五百年为治乱之交，道统以尧舜至子，为见闻之会。是皆同《皇极经世》之志。或者邵将志希於孟欤？
《易》之为书，将以顺性命之理者循自然也。孔子绝四从心，一以贯之，至命者也。颜子心齐屡空，好学者也。子贡积多以为学，亿度以求道，不能刳心灭见，委身於理，不受命者也。《春秋》循自然之理而不立私意，故为尽性之书也。
《易》顺性命之理，循乎自然。孔则至命，故无意必固我，从心顺矩而贯於一。一即太极大愿，命所由立处也。颜子则好学，故心不违仁，屡空安命，无间於道，盖学圣而几矣。子贡独不受命，未能望颜，学务多积，道以亿中，犹任知教，故不能刳灭私见，委身任性命之理也，殊违自然。孔子作《春秋》，循理不立私意，纯任自然，故《春秋》谓性命之书，与《易》同旨。
显诸仁，藏诸用。孔子善藏其用乎？
天地显仁藏用，圣人同之。孔子用行显仁，所过者化。舍藏藏用，所存者神也。
伯夷、柳下惠，得圣人之一端。伯夷得圣人之清，柳下惠得圣人之和。孔子时清时和，时行时止，故得圣人之时。
夷惠偏圣，各以一端，或清或和，并诣其至，然不能与时偕行。惟孔子圣之时，兼乎清和。随乎行止，各以时而已。
圣人之难，在不失仁义忠信而成事业。何如则可？在於绝四。
事业之成，本於仁义忠信，即修天而人从之之旨也。其要在绝四，乃能集成。此圣人不至，而不易言者欤？
人必内重，内重则外轻。苟内轻必外重，好利好名，无所不至。
理义，内也。利名，外也。内外轻重，常相为胜。若以名利为好，外重内轻，何所不至矣？
义重则内重，利重则外重。
义利之辨在审乎内外，较乎轻重。以义为重，则能内重而外皆轻矣。若以利为重，则惟外重而内反轻矣。故内重者藏，外重者否。
能医人能医之疾，不得谓之良医，医人所不能医者，天下之良医也。能处人所不能处之事，则能为人所不能为之事也。
事无难处，得其理而心无偏任者善处之。故虽以人所不能处者，处之裕如。此犹良医医人所不能医之疾也。必如是，乃能为人所难为，其伊周乎？
人患乎自满，满则止也。故禹不自满假，所以为贤。虽学亦当常若不足，不可临深以为高也。
学患自满，满则止无进境，器小故也。禹大圣人，不自满假，天下莫与争功能，故贤过千古。善学者虽有余，常若不足。若临深为高，其高几何？同满止之患中之矣。
凡处失在得之先，则得亦不喜。若处得在失之先，则失难处矣，必至於陨获。
失在得先，鉴失虑得，故得亦不喜。得在失先，矜得忘失，故失则陨获。失守而难处矣。
三人行，亦有师焉。至於友一乡之贤、天下之贤，以天下为未足。又至於尚论古人，无以加焉。
人不满假自足，无在不可广益。三人行中亦有师，乡国天下皆为友，犹未足。而尚论古人，至是又何加焉？
人苟用心，必有所得。独有多寡之异，智识之有浅深也。
饱食终日，无所用心，则难矣。苟能用心，随学随得。得有多寡，视智识为浅深。而已百已千，道在能果，惟心之能用而已。
天下之言：读书者不少，能读书者少。若得天理真乐，何书不可读？何坚不可破？何量不可精？
尽言读书真读者少，到得胸中有得，天理真乐，自然而生乐。则难读者读，难解者解，难精者精，何所不得！吾真乐矣。
今有人登两台，两台者等，则不见其高。一台高，然后知其卑下者也。一国一家一身皆同。能处一身则能处一家，能处一家则能处一国，能处一国则能处天下。心为身本，家为国本，国为天下本。心能运身，苟所不欲，身能行乎？
分台而登，相等不见高下，台有一高，卑下自见。一国一家一身之所处，皆若台之高下然，在能自见。然台有高下，登者拾级，自身而家国一古，处者随分，能处则同，同乎其所本也。本心而身，本身而家。而国而天下，递相级耳。惟身随心运，苟心有不欲，身何由行？自见高下者，求之心而几矣。
人之精神，贵藏而用之。苟炫於外，则鲜有不败者。如利刃，物来则剸之，若恃刃之利而求割乎物，则刃与物俱伤矣。
精神之用贵藏，不藏而外炫则败。譬诸利刃，物来斯剸，非恃其利，而求割物也。若恃利而用之，物刃俱伤矣。
夫弓固有强弱，然一弓二人张之，则有力者以为弓弱，无力者以为弓强。故有力者，不以己之力有余而以为弓弱。无力者不以己之力不足而以为弓强。何不思之甚也！一弓非有强弱也，二人之力强弱不同也。
力之强弱有分，一弓何分？有力谓弓弱，无力谓弓强。不思己力之有馀不足，而弱强其弓，何诬弓而味己也。凡事如弓然。
今有食一杯在前，二人大馁而见之，若相逊，则均得食也。相夺则争，非徒争之而已，或不得其食矣。此二者，皆之情也，知之者鲜。知此则天下之事皆如是也。
一杯之食，当二人之馁，逊则均得食，夺而争，则均不得食。人情尽然，知者竟鲜。天下事皆如是。
学以人事为人。今之经典，古之人事也。
学非空言，实徵人事。经典，纪人事也。征古，即以训今。
事必量力，量力故能久。
事馀於力，力则不胜。力馀於事，事无弗举。故量力则能久，不量力而日月为之，纵暂，难久矣。
良药不可以离手，善言不可以离口。
良药利病，善言利行，均不可离。口犹切於手。
天之孽十之一，犹可违。人之孽十之九，不可逭。
天之孽犹可违者。少人作孽，不可逭者多。
无德者，责人怨人，易满，满则止也。
己则无德，而责望人。器小易满，止无进步。
所行之路，不可不宽，宽则少碍。
路宽鲜碍，行则坦然。度宽亦同，物游荡荡。
凡人为学，失於自主张太过。
学不可不自主张。求道而口耳随人作计，何有默识？然亦不可过自主张。求道而师心，强探力索，何有自得？默识自得之学，两不失焉。凡人则常患之。
知之为知之，不知为不知，圣人之性也。苟不知而强知，非情而何？失性而情，则众人矣。
知之不知，勿期而蔽，性诚无妄则然。若强不知为知，任情多妄，而欺蔽甚矣。性同圣，情则众。
有马者，借人乘之。舍己以从人也。
公物不吝，公善与同。舍己从人，何所系恋。即有马借人乘之，即可希舜。
谁能出不由户？户，道也。未有不由道而能济者也。不由户者，开穴隙之类也。
出必由户，舍道曷济，穴隙之开不由者类也。
多闻择其善者而从之，多见而识之。识，别也，虽多见必有以别之。
闻见贵多择而从，识而别求知之要。故学者不贵徒多。
当仁不让于师者，进人之道也。
让莫如师，当仁不让，务进於人，道在克勇。
刘绚问无为，对曰：“时然后言，人不厌其言，乐然后笑，人不厌其笑。义然后取，人不厌其取。此所谓无为也。”
无为非不为，犹时言非不言，乐笑非不笑，义取非不取，要於无可厌而已。无可厌则两忘焉。邵子故引是以答刘绚之问，倘谓有为而两忘之，若无为乎？
金须百炼然后精。人亦如此。
金炼而精，学炼而至，才德炼而大，希圣希贤，并从炼得。
用兵之道，必待人民富，仓廪实，府库充，兵强名正，天时顺，地利得，然后可举。
国不废兵，用之有道。民富百廪实，府充，兵力既强，师各更正，既顺天时，又得地利，乃可议举。否则一不足，未可轻用也。
伯夷义不食周粟，至饿且死，止得为仁而已。
求仁得仁，义耻食周粟。饿胜於饱，死贤於生，伯夷何他求哉？
老子知《易》之体者也，五千言大抵明物理。
老子《道德》五千言，深知《易》体，大抵所明无非物理而已。故观物即以学《易》。邵子当之。
庄荀之徒，失之辩。
庄荀之徒，学亦宏达，其所著作，或失之辩。圣贤不好辩，辩则徒尚言也。
庄子与惠子游於濠梁之上，庄子曰：“倏鱼出游从容，是鱼乐也。”此尽己之性，能尽物之性也。非鱼则然，天下之物皆然。若庄子者，可谓善通物矣。
庄惠游濠梁，状鱼乐，已与物同性，其尽则俱尽乎？观鱼而凡物可概，善通物理矣。
庄周雄辩，数千年一人而已。如庖丁解牛曰：“踟蹰四顾。”孔子观吕梁之水曰：“蹈水之道无私”，皆至理之言也。
庄子雄辩独擅，而言多至理。解牛蹈水之言，况道入道，千年无两。
庄子著《盗跖》篇，所以明至恶，虽至圣亦莫能化。盖上智与下愚不移故也。
孔子至圣，不能化盗跖至恶，上智下愚不移。庄子非侮圣，发明至论而已。
鲁国之儒一人者，谓孔子也。
庄子《齐物》未免乎较量。较量则争，争则不平，不平则不和。
《齐物论》齐物之不齐，彼此较量，未免物与物争，殊失平坦和浑之致。孟子谓“夫物之不齐，物之情也。”矫情求齐，孟大庄小。
庄子气豪，若吕梁之事，言之至者也。《盗跖》言事之无可奈何者，虽圣人亦莫如之何。《渔父》言事之不可强者，虽圣人亦不可强。此言有为无为之理，顺理则无为，强则有为也。
文出於气。庄子文气豪宕，吕梁言乃至道，《盗跖》、《渔父》，事之难化难强者，圣人亦穷。盖以理观之，顺理则无为而至，强则有为而莫之能也。
庄子曰：“庖人虽不不台庖，尸祝不越樽俎而代之。”此君子思不出此位，素位而行之意也。
尸祝不越俎以治庖，思行不出位而愿外，如其素而已。庄子之言，与大《易》、《中庸》相发明。
季札之才近伯夷。
伯夷能让，失国得仁。季札之才，颇与此近。近云者，札未如夷之仁也。
叔同、子产、晏子之才，相等埒。
晋之叔向，郑之子产，齐之晏子，皆当世名卿大夫，其才在伯仲之间，相为等埒。夫子谓子产有君子之道四，孟子谓晏子以其君显，叔向事见《左传》，皆足命世。
管仲用智数，晚识物理，大抵才力过人也。
管仲作用，多任智数，即其作内政、寄军法可见。晚著书，更识物理，才力自是过人，洵一杰也。
仲弓可使南面，可使从政。
南面，听政位也。子谓：“仲弓可使”，或许其从政，虽具有君德，简以临民，师友所言，约而弗过。此邵子之意欤？
智哉留侯！善藏其用。
留侯藏用，智哉善藏！虽任权谋，厥谋孔臧。倾秦灭项，辟谷身全。用固不测，藏更莫量。
《素问》密语之类，於术之理可谓至也。《素问》、《阴符》，七国时书也。
术亦至理，《素问》密语，至如《阴符》，七国书类而已。
佛氏弃君臣父子夫妇，岂自然之理哉！
伦理本於自然，佛氏弃之。故其法入异端，不同圣教。
文中子曰：“易乐者必多哀，轻施者必好夺。”或曰：“天下皆争利弃义，吾独若之何？”子曰：“舍其所争，取其所弃，不亦君子乎？”若此之类，理义之言也，心迹之判久矣。若此之类，造化之言也。
易乐多哀，轻施好夺，与舍争取弃，贱利贵义，言本理义，亦通造化，心迹久判。文中子之格言可录焉。
或问才难何谓也，曰：“临大事然后见才之难也。”曰：“何独言才？”曰：“才者，天之良质也。学者所以成其才也。”曰：“古人有不由学问而立功者，何必曰学？”曰：“周勃霍光，能成大事。惟其无学，故未尽善也。人而无学，则不能烛理。不能烛理，则固执而不通。”
学以广才，不学则不能烛理，而固执不通。虽大事幸成，终不尽善。故才为良质，学以成之。古人由以立功业，惟其学也。人不临大事，不见才难，才不试之。临大事，不知学贵。
人有出人而才，必以刚克。中刚则足以立事业处患难。若用於他，反为邪恶。故孔子以申根为焉得刚，既有欲心，必无刚也。
才出人者，必刚胜。中克则刚，事业所由立，患难所由处。理义足，志气定，非恃血气者比也。他若任用血气，非天德之刚，反为邪慝。子言根也欲，欲必无刚，若刚必无欲也。乾健不息，可以见刚矣。
君子喻於义，贤人也。小人喻於利而已。义利兼忘者，唯圣人能之。君子畏义而有所不为，小人直不畏耳。圣人则动不逾矩，何义之畏乎？
喻义，贤人也。君子顾畏正义，有所不为。喻之深，故从之力而不敢背也。小人止知有利，趋利害义，直无忌惮，何畏焉？若圣人义利兼忘，动不逾矩。矩即方外之义，即合乎直中之敬，初非畏义，自不入畏。其敬顺有常，可以畏义矣。
天下之事，始过於重，犹卒於轻。始过於厚，犹卒於薄。况始以轻，始以薄者乎？故鲜失之重，多失之轻。鲜失之厚，多失之薄。是以君子不患过乎重，常患过乎轻。不患过乎厚，常患过乎薄也。
重初者轻卒，厚始者薄终，往往有然。况始於轻薄，后将若何？故失於重厚者少，失於轻薄者多。是以君子惟过轻过薄之患，其制事权变，常过於仁也。
学不至於乐，不可谓之学。
知不如好，好不如乐。学至乐地，身心性命自润。有馀未至，不可谓学之成也。
记问之学，未足以为事业。
措之为事业，由於积学。学不深造自得，而徒以记问，则未足立乎事业矣。文辞行远，亦事业万分之一，非以记问取也。
学在不止，故王通云：“没身而已。”
学而时习，同乾不息，何有所止。王通“没身而已”之言，亦宏亦毅，观物博大之襟，经世久远之志也。
（右言心学，明先天不违，心与天合，诚明并到。其观物以心，其经世以心，学非记问，乐通古今。举《易》、《书》、《诗》、《春秋》之经，该皇帝王伯之用，论列其人物，记载之林，而一归性命身心之统。此其所为心学，即闲闲来往天根月窟，而周三十六宫之春於方寸间也。邵学邈乎尚矣。）
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