美的热水器f60-32dm:禅宗的理事圆融境

来源：百度文库 编辑：偶看新闻 时间：2024/04/28 03:02:12
















理事无碍是华严要旨。禅宗对理事关系的体证，深受《华严经》、华严宗的影响。华严四法界中的理事无碍法界，源于杜顺大师的理事无碍观。
    １．对理事无碍的体证
    杜顺设法界三观，分别为真空观、理事无碍观、周遍含容观。其中，真空观是理事无碍观的基础，理事无碍观是周遍含容观的基础。明代本嵩宗说兼通，以禅解华严，以华严解禅，对杜顺法界观门一一吟咏，本嵩《华严七字经题法界观三十门颂》２卷，大正藏第４５册。 　对了解法界观的禅思诗情颇有借鉴作用。为了更真切地理解理事无碍观，有必要先了解吟咏真空观的禅诗意境。因此先结合本嵩吟咏真空观、理事无碍观的偈颂，来探讨真空观与理事无碍观的禅境。
    １真空观
    真空观，使人观色非实色，举体是真空；观空非断空，举体是幻色。色即是空，空即是色，色空无碍，空有一如。杜顺将此观分为四句十门。
    ①会色归空观：会集一切色法，使它们都归于真空之性。此观分为四门：
    ａ．色非断空门：缘起而成的幻色并非断灭空，它的当体就是真空。本嵩《拣断空》，意在遣除外道小乘人执着于断灭空之病。诗云：
    真空不坏有，离色非真空。惊觉声闻梦，豁开外道蒙。有星皆拱北，无水不朝东。转面观诸法，都来一照中。
    真空不碍幻有，灭色明空固然是偏执，《中论》卷２云：“先有而今无，是则为断灭。”《肇论·不真空论》：“圣人之于物也，即万物之自虚，岂待宰割以求通哉？” 　离色求空同样是偏执。《证道歌》：“弃有著空病亦然，还如避溺而投火。” 　声闻之人灭色明空，厌苦欣寂，有断灭之病，故以此门惊醒其迷梦。凡夫外道拨无因果，认为事物聚而有散则无，故以此门除去其无明。会色归空，正如众星皆拱北，万水尽朝东，无有一法超出此外。领悟此旨，即可回光返照，沐浴在真空智光之中。
    ｂ．色非真空门：实色并非真空。本嵩《拣实色》，意在拣除执色相以为真空，执着于实色不能解脱之病：
    镜里元无影，影虚显镜明。空中何有色，有色为迷盲。了幻幻非幻，当生生不生。石牛吞华岳，木女产婴儿。终南的的旨，日午打三更。
    镜里本无真影，影像可以显现镜子的光明。空中本无实色，幻色可以彰显真空的澄净。空中显现的青黄等颜色，没有实体，认为它们是实有就是迷盲。幻像缘生，故既非断灭，亦非实有。个中三昧，如同石牛吞华岳，木女产婴儿，日午打三更，正是杜顺大师居终南山所创的华严宗秘旨，不可以思量解会。
    ｃ．色空非空门：实色与断空都不是真空。本嵩《双拣断实》云：
    休嫌黑暗女，莫怜功德天。无心一亦弃，有智二俱捐。风送和烟雨，池开菡萏莲。到头只这是，休更问南泉。
    《涅槃经》以世人爱怜功德天厌嫌黑暗女，象征人类爱生怖死的本能。智者泯除了相对念，对黑暗女功德天等观齐视。既泯除了分别心，对无分别的念头也予扬弃；既得到了般若智，对实色与断空悉皆舍离。和风送烟雨，净莲无点尘。尘惑俱遣，物物唯心，当体即是真空，不必更求他人印证。参法灯《拟寒山诗》： “岸柳含烟翠，溪花带露鲜。谁人知此意，令我忆南泉。” 　
    ｄ．色即是空门：色空二者均无体性，故即是真空。本嵩《显理》云：
    云散家家月，情蠲处处彰。晓风杨柳岸，春色杏花墙。暑雨琴棋润，熏飚枕簟凉。无依无用处，便是法中王。
    浮云风扫尽，明月满山川。将染污本心的情识涤除，使本来面目处处显露。 “晓风杨柳岸，春色杏花墙。暑雨琴棋润，熏飚枕簟凉。”此情此景，皆是本心呈露。四句化用法灯《拟寒山诗》意境：“谁信天真佛，兴悲几万般。蓼花开古岸，白鹭立沙滩。露滴庭莎长，云收溪月寒。头头垂示处，仔细好生看。”  　拣去断空、实色、依他之境无依，消除我执、法执、遍计之情无用，即是于法自在的法中王。两句收束四门，点明幻色归于真空之理。
    ②明空即色观，谓真空即是一切色法之本性，系由事物之本性而言真空。此观也有四门：
    ａ．空非幻色门：断灭之空不是幻色。本嵩《拣断空》云：
    色空空色难，子细思量看。外道计冥谛，声闻趣涅槃。只知云冉冉，不觉水漫漫。月落蒹葭岸，何人把钓竿。
    会色归空易，明空即色难。外道以断灭空作为宇宙万有的本元。《楞严经》卷２：“拘舍离等，昧为冥谛。”拘舍离古印度十大外道师之一等人，认为宇宙本体现象渺冥不可知，遂建立冥谛观念作为宇宙万有的本元。 　声闻乘人欣于涅槃寂乐，昧却本心而成空病。外道声闻皆是以小为大，执妄为真，只见云起，不觉水生。殊不知苇岸月落，境虽空寂，却有持竿之人，幻色犹存。持竿者心念专注于钓丝，并不曾落于断空。雪窦颂古：“看，看，古岸何人把钓竿。云冉冉，水漫漫，明月芦花君自看。”《碧岩录》第６２则 　
    ｂ．空非实色门：真空不是实色。凡夫妄计色法实有自体，情执难忘，故再予拣除。本嵩《拣实色》云：
    水冻结成冰，心迷境界萦。冰消元旧水，心悟本无生。矿秽仍须炼，真金岂用烹。一轮秋夜月，何处不分明。
    水寒结冰，心妄执境。冰消而清水现，心悟而境不生。涤除实色之情，须凭观智之力。炼成真金，不再为矿，体证真空，不再执色。灭除实色妄情，心月光明，处处皎洁。
    ｃ．空非空色门：真空并非断灭空与眼前实色，而指真空之本性。本嵩《双拣断实》云：
    说有何曾有，言无未便无。有无俱不计，赏汝髻中珠。覆庇贫和病，提携独与孤。回光归去来，始觉废功夫。
    法相宗多谈法相少谈法性，容易执着于一切法实有，不知佛说相教为治空病，空病既除，有亦不真；破相宗遣执除相遮境明空，容易执着于一切法皆空，不知佛说法空为遣有执，有执既除，空药亦遣。故法相宗、破相宗仅为大乘始教。只有破除断常二执，悟解真空是不空之空，妙有是不有之有，方为大乘终教。世尊出世为一大事因缘，对执着于断常的人曲设种种方便拯济。待其回光返照彻见本心之时，方知从前的一切功夫皆是多余。
    ｄ．空即是色门：说空无我理者，由于真空幻色相即之故。本嵩《显解》云：
    阿谁无作用，作用复由谁？当处和根拔，渠侬由未知。虚空云片片，旷野草离离。早谙灯是火，饭熟已多时。
    人人都有活泼泼的作用，无不禀承所显之理的恩力。空色相即之理，犹如美丽的花蕊与翩跹花丛的彩蝶，犹如玲珑的奇石与缭绕石根的云气。移花兼蝶至，买石得云饶。空色相即，如彩云弥漫在长空，似茂草滋生在旷野。长空云似锦，旷野草如织。真空与幻色，相依复相得。法灯《拟寒山诗》：“今古应无坠，分明在目前。片云生晚谷，独鹤下遥天。”亦寓此义。领悟本门之理，就可享受无上法喜。
    ③空色无碍观：色相举体即是真空，真空举体不异色相；幻色不碍真空，真空不碍幻色，故观空色二法无障无碍。本嵩《空色无碍观》：
    去住都无我，纵横岂有他。寒山子抚掌，拾得笑呵呵。岭上木人叫，溪边石女歌。色空同一味，笑杀杜禅和。
    经由前八门的观法，我法二执双遣，至此空色一如，出入三际无碍，往来十方自由。自在洒脱，犹如“寒山子抚掌，拾得笑呵呵”。又如木人石女，或啸或歌，迥超情识。但空色无碍固然高妙，却不可执着，否则就会招致杜撰禅和的哂笑。
    ④泯绝无寄观：谓泯绝色空，超绝一切对待，离言绝虑，至心境俱灭不可思议之境，乃见真空之本体。本嵩《泯绝无寄观》云：
    境空智亦寂，照体露堂堂。热即普天热，凉地匝地凉。无心未彻在，有意转乖张。要会终南旨，春来日渐长。
    泯绝能所，心行处灭，照体独立，法法皆心。天地同根，物我一体。无心未必是道，起意更加乖张。要领会华严真空观的要旨，必须泯绝追求玄妙的念头，就会知道它原来是“春来日渐长”的现量境。
    ２理事无碍观
    真空观使人观色非实色，观空非断空，色空无碍，空有一如，从而摆脱情尘欲累，它是理事无碍观的基础。但真空观尚未充分显现真如妙用，故杜顺设立理事无碍观。理事无碍观使理融于事，事融于理，事理二而不二，不二而二，是为无碍。杜顺开立此门，旨在使各种事理均能炳现无碍，双融相即。杜顺将此观也分为十门。
    ①理遍于事门：能遍之理体，其性无差；所遍之事法，则有区别。一一事中，理皆全遍。本嵩颂：
    寂尔本非多，随缘处处和。熔金金作器，动水水为波。染净元无自，圣凡岂有他。东西南北看，那畔不弥陀？
    渊静的绝对的本体，随缘显现为众事。一金作众器，一水兴千波。理体随缘显现为事法，所有的事法都彰显着理体。染净、圣凡的事法都没有自性，皆是理体随缘显现而成。尘境皆净土，人人尽弥陀。
    ②事遍于理门：理既遍于事，事亦遍于理。事法虽有别，理体无两般。本嵩颂：
    只由金作器，所以器皆金。况事唯心现，尘尘尽是心。性空人易信，法住圣难任。缘彻无缘处，缘缘实甚深。
    理遍事而“金作器”，事遍理而“器皆金”。理体遍布于事法，事法显示着理体。事法缘生性空，容易为人所理解；事法别有实体，圣者也难以容受。穷缘穷到无缘处，即是清净本来心。
    ③依理成事门：缘起之事法必依理体而成立，事法揽理体而成。本嵩诗：
    澄澄绝纤尘，能为染净因。圣凡无异路，迷悟有疏亲。不变时时隔，随缘日日新。披毛戴角者，方是个中人。
    理体澄明纯静，杳绝纤尘，随缘显现为染净的事法。圣人凡夫本性同一，迷者与道疏，悟者与道亲。理体若不随缘，则事理隔碍不通。理体随缘日新，则种种事法成就。禅者证悟真理，彻见自性后，尚须随缘入世，“披毛戴角”，“向异类中行”。
    ④事能显理门：事虚而理实，故事相中之理体炳然显现。本嵩颂：
    从缘缘本虚，虚则道方孤。空谷无音响，实由外叫呼。见闻性自离，知觉寂然逋。暂尔回头看，衣穿露宝珠。
    诸事从缘起，缘生无自性，故事法的当体即是空，大道孤标独立。空谷本静，只是由于外在的叫呼而形成了音响。理体本空，只是由于随缘的显现而表现为事法。见闻之性超越了形相，泯除知见，即可妄念不生。此时回光返照，就会洞知事法体空，而使理体显露。
    ⑤以理夺事门：事既因理而成，遂令事法皆尽，而使唯一的理体平等显现。本嵩颂：
    物际独巍巍，冥真息万机。境闲情淡淡，心止思微微。差路终迂曲，一源绝是非。纤毫情不挂，何处不光辉。
    不变的理体独露堂堂，不但夺尽事法的边涯际畔，而且夺尽纷纭念虑。情忘虑捐之时，所观之物境既闲，能缘之情虑亦淡。心逐相转，如同行走在迂曲歧路。返本还源，完全超越了万别千差。泯绝是非，寸丝不挂。自性光明，照彻天地。
    ⑥事能隐理门：真理随缘而成诸事法，致使事显而理不现，如诸佛法身流转五道，而成为众生。本嵩颂：
    物物既缘成，缘成翳本明。但观波浪起，不见水澄清。远境危峰小，平湖野艇横。皎然直下事，不动却须行。
    理体随缘显现而成就种种事法，种种事法既成反而隐没了理体。从境说则唯显俗谛而隐真谛，从人说则迷于理而滞于事法。犹如波涛汹涌，不见澄清水性。殊不知远山缥缈，危峰低小，平湖如练，野艇横铺，皆是一心之所变现。物物奔凑目际，呈露理体，故不应滞事而迷理。
    ⑦真理即事门：理体并不存在于事法之外，它的全体都是事法。本嵩颂：
    明明百草头，历历复何求？求得外边事，绝求道自周。花开小砌畔，云起远峰头。好个安身处，他人未肯休。
    理体存在于事法中，事事皆具理体，应当下下会取，不可舍此他求。向外寻求则与道转远，歇却外求则与道自亲。理体显现为“花开小砌畔，云起远峰头”，活泼地显现。即事明真，即可安身立命。不肯承当，就是与道乖违。
    ⑧事法即理门：缘起的事法没有自性，事法的全体即是理体。本嵩颂：
    物物到空处，全空物自闲。丝毫情不尽，如隔万重山。但了波中湿，何烦镜里颜。旷然平坦路，不在白云间。
    体证了事法缘起性空的本相，则森罗万象不碍心境的高闲。如果有纤毫的情解未尽，就与理体相隔万水千山。洞知事法的当体就是理体，就不必再去析空以明理。好似既已知波中湿性，无劳去推寻镜里容颜。理体如同平坦的大道延伸在脚下，并不是存在于白云缭绕的层峦叠嶂间。
    ⑨真理非事门：理体虽然为事法所依凭，并不是事法的本身。因为理体离绝诸相，真妄不同，所以理体又并不是事法。本嵩颂：
    露柱木头做，时人未敢当。寂然非有地，阒尔杳无方。事绝神何虑，理全境不彰。钓鱼船上客，元是谢三郎。
    木头削制成露柱，木头的本性不变。理体显现为事法，理体的本性无染。对个中三昧，时人罕能领悟。理体寂静纯真，纤尘不立，迥超事法，杳绝方所。洞知事法的虚幻，则烦虑尽消。体证理体的大全，则幻境皆隐。今日之“谢三郎” 玄沙即是昔日“钓鱼船上客”，玄沙禅师示众谓“我与释迦同参”，学人问参见何人，玄沙说：“钓鱼船上谢三郎。” 　两者非异非一，微妙难测。
    ⑩事法非理门：事虽托理显现而成，但千差万别，性与理异。本嵩诗：
    理全事亦全，何处不方圆。纵目极天际，□颐小槛边。蔽空云叆叆，匝地草芊芊。更欲论玄妙，金刚努起拳。
    理事俱全，真俗双照，即可通达自在，处处方圆。□颐小槛，极目遥天，但见遍长空浓云密密，尽大地芳草芊芊，森罗万象自在自为地衍生嬗变。如不能直下契会，而别求玄妙之旨，就会招致金刚努拳迎头痛击。
    在“理事无碍观”十门中，①②是相遍关系，③④是相成关系，⑤⑥是相夺关系，⑦⑧是相即关系，⑨⑩是相非关系。法藏的理事无碍说，将本体界称为 “理法界”，将现象界称为“事法界”。理界总摄事界，事界反映理界，故为理中事、事中理。它相当于澄观四法界中的“理事无碍法界”，“理”即理性、体性，“事”即事物、诸法。宇宙的差别事相与如如不动的本体界之间有相即相入的关系。“理”之与“事”，本体与现象，实相与诸法，空与有，如波即水，水即波，相互交彻，圆融无碍。事无理不成，理无事不显。一方面，世间一切事物与现象都统摄于理，都是理的随缘显现；另一方面，理随缘显现为万事万物。故理即是事，事即是理。理事无碍法界将理事的圆融互摄进一步予以强调，更注重理事的同一性、平等性、和谐性。
    理解了杜顺“理事无碍观”，以及及澄观“理事无碍法界”的精髓，再回过头来看早期禅宗对它的体证，就可以有较为深刻的体会。
    早在禅宗三祖僧璨？～６０６的《信心铭》中，即已烙上华严理事无碍的印痕：“极小同大，忘绝境界。极大同小，不见边表。……一即一切，一切即一。”在这里，理事、一多的圆融，得到了凝练的表述。玄觉６６５～７１３ 《永嘉集》立“事理不二”门，谓：“穷理在事，了事即理。故……明事理不二，即事而真，用祛倒见也。”《五灯》卷２《玄觉》净觉６９０～７４６ 在《楞伽师资记》中，也有深得华严精髓的描述：“秘密缘起，帝网法界。一即一切，参而不同。所以然者，相无自实，起必依真；真理既融，相亦无碍。” 《楞伽师资记·僧璨》
    自石头希迁７００～７９０开始，禅宗把华严宗的学说作为构造禅法体系的理论基础，作为指导参禅实践的原则。希迁的《参同契》是禅宗全面吸收华严学说的代表作，奠定了此系禅学理论的基础。《参同契》说：
    灵源明皎洁，枝派暗流注。执事元是迷，契理亦非悟。门门一切境，回互不回互。回而更相涉，不尔依位住。《五灯》卷５《希迁》
    “灵源”是明洁的心体，“枝派”是由真心所派生的千差万别的事物。执着于事不见其理是迷惑的表现，抛弃事法只追求契合于理也非了悟。事不离理，理不离事。希迁吸收华严事理无碍思想论述理事关系，认为理与事间的相互关系，无非“回互”和“不回互”两种。“回互”指理与事相互融通的“相即”关系， “不回互”指理与事不坏自相的“相非”关系。云岩昙晟７８２～８４１的《宝镜三昧》则倡“明暗交参”之义。“明”指形形色色的大千世界、色界， “暗”指无形无迹无色声香味的本体界、空界。本体界与现象界交参在一起，色即是空，空即是色。对此《宝镜三昧》喻之为：“银碗盛雪，明月藏鹭。类之弗齐，混则知处。”《洞山悟本录》意为现象界包容在本体界里面，两者既不可分割，又不是完全等同，前者是正，后者是偏。《参同契》、《宝镜三昧》等因此而成为曹洞宗禅法的理论渊源详下。
    沩仰宗禅学思想的中心也是“理事不二”。沩山在回答仰山什么是“真佛住处”时说：“以思无思之妙，返思灵焰之无穷。思尽还源，性相常住。事理不二，真佛如如。”《仰山录》“思尽还源”即是华严“妄尽还源”之旨。“思” 是“妄”，“无思”是“源”。沩山指出，体证到理无思、源和事思、妄 的“不二”关系，即为真佛境界。理事不二，事由理产生，离不开理；理由事所显现，也离不开事。思与无思、性与相、妄与源等关系，均同于理事不二的关系。沩山还指出：“以要言之，则实际理地不受一尘，万行门中不舍一法。若也单刀直入，则凡圣情尽，体露真常。理事不二，即如如佛。”《沩山录》认为理体不受污染，顿悟之人作世间的任何事情都体现着理。理事不二，就是成佛的表现。
    法眼宗对事理关系也非常重视。文益《宗门十规论》第五题为“理事相违，不分清浊”，将华严理事关系作为禅门的宗旨：“大凡祖佛之宗，具理具事。事依理立，理假事明。理事相资，还同目足。若有事而无理，则滞泥不通；若有理而无事，则汗漫无归。欲其不二，贵在圆融。”这表明，“具理具事”既是教门之宗，也是禅门之宗。文益又说：“又如《法界观》，具谈理事，断自色空。海性无边，摄在一毫之上。须弥至大，藏归一芥之中。”《宗门十规论》广大无边的理海性可以为一事一毫所尽收，由于理事融通，所以事物虽然大小殊异，也可相互融摄。这是从理事关系谈诸法大小相即，广狭相容的。参魏道儒《中国华严宗通史》第２４６～２６１页。 　
    ２．对理事无碍的象征
    禅宗诗歌运用大量的鲜明可感的艺术形象，表达对理事无碍的澄明而透彻的思辩。晋译《华严经》卷１４形容理事关系曾有水月之喻：“譬如净满月，普现一切水。影像虽无量，本月未曾二。”这则比喻，到了《证道歌》中，被提炼为形象精警的诗句，成为表达华严宗理事圆融思想的名言：
    一性圆通一切性，一法遍含一切法。一月普现一切水，一切水月一月摄。
    澄观云：“谓若秋空朗月，皎净无瑕，万器百川，不分而遍。性空，即所依法体；满月，即实报智圆；百川，即喻物机；影落，便为变化。……《出现品》云：‘譬如净月在虚空，……一切水中皆现影’。”澄观《大方广佛华严经随疏演义抄》卷１，大正藏第３６册。 　这种“以一统万，一月普现一切水。会万归一，一切水月一月摄”《五灯》卷２０《守缘》的华严秘旨，是禅师上堂时经常提举的话头，成为禅师用来衡鉴学人见地的标尺。
    在禅宗五家七宗中，对理事关系表现出特别关注，并将理事关系作为该宗门风的，是曹洞宗。曹洞宗的正偏回互、君臣五位远绍华严，近承《参同契》、《宝镜三昧》，经由诗学的转型，使理事圆融境得到了形象的表述。在曹洞宗的正偏五位等禅法体系中，“正”指本体、平等、绝对、真如等，“偏”指事相、差别、相对、生灭等。正偏回互，组成五种不同的阶位，是为正偏五位：
    正位即空界，本来无物；偏位即色界，有万象形。正中偏者，背理就事。偏中正者，舍事入理。兼带者，冥应众缘，不堕诸有，非染非净，非正非偏。故曰虚玄大道，无著真宗。从上先德，推此一位最玄最妙。《曹山元证录》
    “正”相当于理法界，是本体界；“偏”相当于事法界，属现象界。把两者分开来看，都是孤立的存在，故“舍事入理”、“背理就事”都不全面。只有理应众缘，众缘应理，达到“兼带”的认识，才合乎真宗大道。兼带即是理事圆融。由此出发，曹洞宗禅法象征体系，由相应的两大意象群组成，一是本体意象，一是事相意象。这些意象大体上可分为以下几组：
    １哲学意象：
    正组：◎　体　正　君　主　黑　暗　尊　空　净　佛　圣　真　本体　
     涅槃　真如
    偏组：○　用　偏　臣　宾　白　明　卑　色　染　凡　俗　俗　现象　
     生死 生灭
    ２意识意象：
    正组：　静　向　内　心　睡眠　混沌　初夜　五更
    偏组：　动　背　外　物　梦醒　支离　日出　天晓
    ３人物意象：
    正组：本来人　主人翁　我　黑面老婆　富贵宰相　母　父　石女　头　形体
    偏组：流浪者　客作汉　渠　白头翁子　白衣秀才　子　子　俗女　影　影像
    ４山水意象：
    正组：灵源　皓月　寒岩　青山　流水　岩谷　孤峰顶上
    偏组：支派　轻烟　薄雾　白云　波浪　市廛　十字街头
    ５其他意象：
    正组：银碗　明月　皂衫　乌鸡　大树　江湖　途中　一　
    偏组：白雪　白鹭　白练　白雪　毫末　滴水　屋里　多　
    曹洞宗的各种五位，都是上述两大意象的不同回互关系。曹洞宗的核心是理事、正偏的兼带回互，其禅法象征体系的核心也是理事回互。曹洞宗禅法通过相对的两大意象的正偏回互，启迪人们扬弃分别意识，将相对的意识逐层脱落，将正偏两大意象打成一片，从而顿悟真如佛性，抛弃二元、相对、有限、虚幻、无常的世俗世界，进入一元、绝对、无限、真实、永恒的禅悟之境，为我们展现了一个崭新的禅悟美学情境。参拙文《曹洞宗禅诗研究》，《陕西师范大学学报》１９９９年第１期。 　
    华严与禅宗的理事圆融境，对宋代理学产生了极大的影响。宋代性理思想源自佛门，尤其是禅宗。据明朱时恩《居士分灯录》，周敦颐曾与东林常总禅师 “论性及理法界、事法界，至于理事交彻，泠然独会，遂著《太极图说》，语语出自东林口诀”。《太极图说》中太极理与阴阳气的关系，全是华严法界的观念。太极的本体是空性，故曰“无极”，而就其能生阴阳之气而言曰“太极”。此乃实相理体、法性、自性无相空性无不相生起万法之理。太极与无极本源同一，只不过有体用之异，故曰“无极而太极”。据熊琬《宋代性理思想之渊源与佛学禅学》的描述，《太极图说》中的理事关系是：
    理法界——太极　理　道　形而上　精　本　无
    事法界——阴阳　气　器　形而下　粗　末　有
    本体界，真空不碍妙有；现象界，妙有不碍真空。由此构成了宋代理学的太极宇宙图式。华严与禅宗的理事圆融境通过对宋明理学的渗透，对中国文化产生着巨大而深远的影响。
    ３．对理事无碍的超越
    体证理事无碍法界，殊为不易。华严理事无碍观，全事即理，全理即事，在禅宗表现为“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”的妙悟，其中深意并不为浅根钝机者所理解，以致于出现种种非难，对此忠国师批评道：
    此盖普贤文殊境界，非诸凡而能信受，皆与大乘了义经意合。故《华严经》云：“佛身充满于法界，普现一切群生前。随缘赴感缘不周，而常处此菩提座。” 翠竹既不出于法界，岂非法身乎？又《般若经》云：“色无边，故般若亦无边。” 黄华既不越于色，岂非般若乎？深远之言，不省者难为措意。《大慧录》卷１５引
    忠国师引用《华严》、《般若》等大乘经典，对诘难予以有力的辩驳。这段禅语流露出几个方面的重要讯息：其一，要理解华严理事无碍境，必须有相当深透的悟性；其二，要理解表达理事无碍境的禅语，也必须有深透的悟性；其三，在“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”的诗意表述中，积淀着华严的圆融思想。必须运用理性和悟性并重的双刃剑，才能直透其底蕴。
    克文《法界三观六颂》的前二首分咏真空观、理事无碍观，从中可以看出禅宗对理事无碍的体悟。诗云：
    色空无碍，如意自在。万象森罗，影现中外。出没去来，此土他界。心印廓然，融通广大。《古尊宿》卷４５
    理事无碍，如意自在。倒把须弥，卓向纤芥。清净法身，圆满土块。一点镜灯，十方海会。同上
    组诗第一首“色空无碍”吟咏真空观。真空观是理事无碍观的基础。克文偈直接标举“色空无碍”之旨，使人不溺断空，不执妄有。诗意谓幻有不碍真空，虽则万象森罗，禅者却能洞知其如影像般虚幻不实，湛然真心，不为扰动；同时真空不碍幻有，真心不为外物扰动，故能来去自如，展开现象界的生活。永嘉《证道歌》中有“万象森罗影现中，一颗圆明非内外。豁达空，拨因果，莽莽荡荡招殃祸。弃有著空病亦然，还如避溺而投火”的吟咏，此诗化用其意，谓不可着空，更不可着于断灭空。
    组诗的第二首标举理事无碍之旨，以须弥纳于芥子象征理体与事相的融合无间；以土块譬喻法身，揭示在形而下的事相中，蕴涵着形而上的理体。理事一如，方为圆满清净。克文以镜灯互照重重影现，象征着理体对事相的涵摄，以及事相的当下即是理体。
    由此可见，唐宋禅人都或多或少、或明或暗、或深或浅地汲取、消化、弘扬了华严理事无碍思想。圆悟克勤受华严思想的影响相当之深，克勤思想中，殊多与华严思想息息相通处，对四法界、六相圆融、一多相摄等华严思想，克勤在《碧岩录》、《圆悟录》、《圆悟心要》中屡屡阐发。他与无尽居士张商英讨论华严圆融要旨，成为禅宗史上的一则大事：
    圆悟曰：“华严现量境界，理事全真，初无假法。所以即一而万，了万为一。一复一，万复万，浩然莫穷。心佛众生，三无差别。卷舒自在，无碍圆融。此虽极则，终是无风匝匝之波。”公张商英于是不觉促榻。圆悟遂问曰： “到此与祖师西来意，为同为别？”公曰：“同矣。”圆悟曰：“且得没交涉。” 公色为之愠。圆悟曰：“不见云门道，山河大地，无丝毫过患，犹是转句。直得不见一色，始是半提。更须知有向上全提时节。彼德山、临济，岂非全提乎？” 公乃首肯。翌日复举事法界、理法界，至理事无碍法界。圆悟又问：“此可说禅乎？”公曰：“正好说禅也。”圆悟笑曰：“不然，正是法界量在，盖法界量未灭。”《罗湖野录》卷１
    圆悟深得华严要旨，以禅悟标尺来衡量华严思想。圆悟指出，不但事法界、理法界未达到禅的境界，并且，即使是圆融自在的理事无碍法界，仍未是极则之论，仍是无事生非。只有上升到事事无碍法界始可说禅。
    至事事无碍法界始可说禅的主张，从圆悟回答学人什么是四法界时所使用的譬喻中也有所表露。圆悟使用的四喻是：ａ．理法界——“不动一丝毫”。ｂ．事法界——“纵横十字”。ｃ．理事无碍法界——“铜头铁额，铁额铜头”。ｄ．事事无碍法界——“重重无有尽，处处现真身”《圆悟录》卷１０。　木村清孝认为这四种譬喻的象征意义是：ａ．真理世界极为寂静。ｂ．现实的事象世界充满活力。ｃ．真理与事象间的关系坚实不变。ｄ．无边际的缘起世界是真实的、有生气的。由此断定“克勤发现唯有最后的事事无碍法界才与禅界有同一性”。木村清孝著《圆悟克勤的禅和华严教理》，见《中日佛教学术会议论文集》１９８５～１９９５第２８６页，中国社会科学出版社１９９７年版。  　可见至事事无碍法界始可说禅是圆悟的一贯主张。华严理事无碍境固然周密微妙，从中国传统哲学的发展史来看，它还没有超出体用论的范畴。在理事无碍基础上的进一步发展，便是代表华严极致的事事无碍论，即现象圆融论。
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