北国之春降b调伴奏mp3:相蓝欣：“落后就要挨打”的悖论

为何重新启动意识形态问题？ 　　落后与挨打究竟是什么关系？在近代以来的中国，这似乎从来不曾成为问题。事实上，这是一个十分复杂，同时也是探讨如何同美国在意识形态上交手的一个根本问题。中国的知识界自“五四’运动以来对它早已做出了结论，即两者在逻辑上是因果关系，在时间上是先后关系。中国传统文化据说一直是处于落后于西方的状态，后来终于挨打是势所必然。先有落后，后有挨打。这种观念直到今日仍然在中国占据主导地位。但反过来看，如果落后就要挨打，那么，先进者是否就有打人的权利？如果说一国在实力崛起之后就应当扩张领土，欺凌弱国，那么任何“和平崛起”的逻辑都不能让别人信服。难怪我们今天在讨论“和平崛起”或“和平与发展”的战略机遇时仍然大大受制于落后与挨打的因果论。 　　摆正落后与挨打的关系至关重要，因为这对关系的现代诠释背后有意识形态的支撑。近代以来，长期主导中国知识精英思想的是欧洲中心论(或称西方中心论)。把落后与挨打看成是因果关系来源于欧洲中心论的直线历史阶段论和种族优劣论。如果中国融入世界的历史意义必将远远超出遵守现存的国际规则的价值范围，她就应当在国际政治领域里为世界做出意识形态方面的贡献。欧洲中心论的特点是重对立，轻和合。中国的传统思路强调“天人合一’，不接受任何截然对立、不可调和的关系。中国迫切需要自己的国际关系学派，在根本问题上摆脱“五四’运动以来的欧洲中心论的禁锢。但是，由于几代人“层累构造”的谬误，一切必须从源头上做起。尚且，矫枉必须过正，不过正不能矫枉，当世界迫切需要国际关系的新思路时，中国不能只关注经济上的国际纠纷，而不在政治意识形态方面拿出自己的看法。所以。在重大原则问题上的韬晦作风常常让外人感到不可理喻，反而有我行我素、不顾他人利益之嫌。 　　在落后与挨打的关系上的重新定位是中国人以正常心态，既无霸气，又无畏惧地进人世界体系的第一步。“五四”以来的因果论产生了三个严重的误导。第一，它假设中国在几千年的文明史中处于落后状态；第二，认定中国的唯一任务是全方位地赶超“先进”的政治、文化和经济制度。第三，赶超的同时也是脱胎换骨、舍弃自身落后的文化传统的痛苦过程。如果我们把落后与挨打的关系倒过来考察，就会发现，中国长期处于政治、经济和文化方面 的领先地位更加符合历史事实。而且，即使在领先的辉煌时期，中国也没有出现把“打人”视为合情合理的、天降大任的强权政治思路。中国在19世纪突然挨打是“打人文明”盛行并暂时领先的那个时代里发生的特殊事件。她先挨了打以后才开始探讨挨打的原因。种种证据表明，即使在鸦片战争发生时，中国的落后也是暂时现象，“赶超”应当只是一个阶段任务，没有任何理由成为传统决裂的过程。此外任何赶超的成功必须得益于对民族传统优势的阐发和利用。落后与挨打并没有因果关系。历史上先进的国家，比如普法战争中的法国或美国独立战争中的英国，都曾经挨了痛打。挨打的原因是多样的。但是，源于欧洲中心论的因果论却暗藏了玄机，因为它通常只被用来解释西方以外的国家为何挨打的现象，所以有很强的种族优劣论的意识形态背景。 　　但是，讨论落后与挨打这个问题的同时要重新启动意识形态问题。人们常常有一种习惯，把国际意识形态之争与存在区区45年的“东西方”冷战混为一谈。由于冷战的形式是双方在军事上的对峙因此人们总意识形态之争必然会引起军事冲突。其实这是一种对历史的误读。冷战是国际关系史上的特例，而不是常例，因为它是被大规模的杀伤性武器的均势状态所掩盖的一种特殊的意识形态斗争，实质的竞争仍然在传统因素，即经济、文化和政治上。早在20世纪50年代末，西方的冷战精英们就开始讨论意识形态的争斗在西方内部是否已经终结的问题。当时参加这场大辩论的著名学者有法国的雷蒙·阿隆(Raymond Aaron)和美国的卡尔．曼海姆(Kanl Manheim)、丹尼尔?贝尔(Daniel Bell)、厄文?克利斯托(Irving Kristol)、塔尔科特?帕森斯(Talcott Parsons)、亨利?爱肯(Henry Aiken)、罗伯特?哈伯(Robert Haber)以及迈克尔?哈林顿(MiChael Harrington)等。 　　通过这场辩论，出现了名噪一时的“意识形态终结论”。它的出笼基于以下两大前提：第一，由于在工业发达的国家里已经不存在19世纪的那种以意识形态为主导的政治行为，因此，意识形态的终结是对现状的一种事实描述。此外，美国被认为是西方国家中意识形态终结的典范，目为这个国家从诞生之日起，就在政治和经济体制问题上达到了基本共识，即民主共和与市场经济并存。所以，同欧洲大陆相比，美国似乎从来就没有出现过真正意义上的意识形态政治．第二，既然西方工业社会已经达到或接近“美好社会”的要求，因此，任何新的意识形态之争只能对它的继续进步起阻滞作用。参与辩论的学者几乎都赞成第一个前提，但是他们在第二个前提上分歧很大。究其原因，首先在于学者们对“意识形态”如何界定各持己见。他们提出的定义有七八种之多。阿隆认为：“意识形态……是对历史世界的总体看法的一种虚设的系统。”贝尔则称：“意识形态是将理念转化为社会杠杆的过程。”哈伯说：“意识形态是一种描述社会的知识产品。”曼海姆却强调对意识形态应做“特殊”和“一般”的形式划分：特殊的意识形态有道义的层面，而一般的意识形态则是社会学的那种带普世意义的价值中立的知识。社会学家帕森斯的定义是：“一种意识形态乃是一套信念系统，被某个人类群体的成员共同认可。”爱肯则不敢苟同，认为“政治意识形态无非只是一种最规范的、带普遍意义的政治论述方式”。[1] 　　当然，定义上的争论所反映的是这批著名学者的不同政治倾向和当时的国际政治大环境。他们对什么是“美好社会’的看法本来就大相径庭。比如，克利斯托后来成为美国新保守主义的祖师爷，贝尔是自由派的旗手，阿隆是欧洲国际关系现实主义学派的巨擘，而曼海姆是研究乌托邦理论的顶级学者。意识形态终结的辩论到了60年代更加激烈。当时的国际背景中最突出的事件是美国陷入了越南战争而不能自拔。有意思的是，美国国内的反战运动虽然声势浩大，但是反战派却拿不出任何激进的社会改革方案以防止越战这类事件的重复发生．这似乎证明了意识形态终结论的第一个前提，即美国从来没有意识形态之争的基础．既然连这样一场规模宏大的反战、反政府运动也没有造成意识形态的大分歧，那么乔治?凯南(George Kennan)这位国际关系的现实主义大师对美国的反战派嗤之以鼻的态度就可以理解了。凯南当时的一句名言是：“没有纲领的造反派只有一条出路，要么拿出解决问题的方案，要么就闭嘴。” 　　为了讨论的方便，本书将不采用政治和道德倾向浓厚的意识形态定义。汉语中本无“意识形态”一词，中国传统文化也很难接受任何涉及意识形态的讨论方式。既然这个词是外来语，我们还是采用该词(ideology)随法语词根演变而来的原始意义。我们在这里所说的意识形态有两层含义：其一，它是反映某个个人、团体、阶层或文化的社会需要和渴求的一套理念；其二。它是构成某种政治、经济或其他体制的基础的一套原则或信念;换句话说，它反映人的社会需要，同时也构成某种体制的理念基础。本书在探讨中美关系的意识形态背景的过程中对这两方面均要涉及。首先，国家间的关系同领导和决策人物的意识形态观念有着至关重要的联系。比如说，一个领导人的意识形态基础是某个宗教信仰，那么他的政策就会带有强烈的救世特点，以迫使他人皈依其教义为己任。从这个意义上来讲，小布什的基督教原教旨主义的倾向不可避免地会对他的外交政策产生极大的影响。可以说，美国新保守主义同基督教原教旨主义的意识形态联盟是发动伊拉克战争的原动力，也是用枪杆子制造民主的所谓“布什主义”(Bush Doctrine)的思想根源。 　　其次，作为体制基础的一套理念是根深蒂固的。美国从立国之初就开始形成傲视他人的体制优越感。在精神上，美国是“新耶路撒冷”，在经济、政治生活上是人间乐园。作为世界上由各类移民建立的大国，“美国梦”(The American Drearn)是内在凝聚力的支撑点。所谓“美国梦”假设美国既是公平竞争和社会正义的象征，又是各民族和睦相处的大熔炉(Melting Pot)。尽管事实与“美国梦”相去甚远，体制优越感是美国对外政策最重要的基本理念之一。 　　我们重新启动意识形态的辩论是基于以下三个原因。首先，冷战中的那种人为的、以意识形态为标准的东西方的划分概念已经不复存在。人类社会的发展必然要回到早先那种以历史和文化源头为东西分野的时代。也就是说，冷战后的意识形态分歧远远没有结束，但分歧的背景已发生了根本变化。宗教、民族和种族的因素正在变得越来越重要，每个文明和文化的群体都不得不重新审视自己的历史发展轨迹，对自身的文化遗产做出认真的总结。 　　其次，中国地位重新上升的历史意义绝不可能仅仅限于单个国家自立于世界强国之林的能力。用句时髦的话讲。中国已经面临不能不考虑“后赶超时期”的历史任务。她在经济上的崛起不可避免地会导致中华文化传统的复兴，并对全人类今后发展的方向和进程提供有益的价值观和思路。中国融入世界体系的大前提也绝不可能是全面接受西方的主流意识形态一一即欧洲中心论的历史观和发展观。中国有改造和纠正欧洲中心论的重大国际责任。 　　再次，同越南战争一样，这次在全球范围内启动的意识形态大辩论的契机是另一场全世界大多数人都反对的伊拉克战争．越南战争虽然在美国国内和国际上也遭到强烈的抵制，美国的决策者至少还能用遏制共产主义的“多米诺骨牌论”来加以辩解，因为西方世界的大多数民众认同抵制苏联扩张的根本任务。小布什政府发动的伊拉克战争则只有子虚乌有的借口：萨达姆的“大规模杀伤性武器”，其实质是在推行“枪杆子里面出民主”的新型的政权变更政策(regime Change)。这个政策在欧洲盟国的民众当中都毫无市场，更不用说在亚非拉和中东的广大地区。在越战中，欧洲民众对美国民主的性质和运作方式并没有提出根本意义上的质疑，伊战却促使欧洲民主国家的公民考虑美国民主模式的病根。可以说，伊战引发丁一场真正意义上的地缘政治的大地震，但震中并不在中东，而是在大西洋。跨大西洋的意识形态之争已经开始。美欧之间的分歧已远远超出了外交政策的层面。随着意识形态争斗的开始，双方之间的鸿沟正在无可避免地加大。这场争论仍然是60年代悬而未决的那场意识形态终结大辩论的继续。但目前争论的焦点是：美国这样一个在第二次世界大战后被全球大多数人民奉为楷模的社会是否已经达到了“美好社会”的标准？欧洲人的回答是否定的。更有甚者，欧洲民意测验表明，大多数民众开始把美国视为当今世界的和平与安全的第一威胁。 　　更重要的是，在60年代的辩论中已经达成共识的“美国没有意识形态政治”的看法也因为美国内部的变化而发生动摇。小布什总统上台以来，美国国内的政治斗争第一次以罕见的形式在高层政治和外交领域中展开。在小布什第一期任内大行其道的新保守主义是美国历史上最有资格称为意识形态的政治运动。它涉及的不仅仅是外交和防务，而且包括对美国社会进行大规模改造的诸种激进方案，涉及少数民族、妇女地位、退休体制、税收和能源政策等敏感问题。可以说，新保守主义旨在推翻60年代以来的整个民权运动的实际成果．在外交和防务政策上，新保守主义的野心更大，试图用武力手段推翻对美国有敌意的政权．在全球推进民主的口号下，新保守主义以政权变更的方针来解决国家安全问题，公开宣称国际多边合作和外交手段是治标不治本．当然，尽管很多新保守主义的代表人物受到小布什政府的重用，她们要达到到这些目的还有重重的政治障碍。从这个意义上讲，9.11恐怖袭击事件给新保守主义的理论付诸实践提供了良机，同刚上台的纳粹德国借“国会纵火案’排除异己从而迅速得势有某些异曲同工之妙．然而，也正是由于美国在伊拉克战争之后陷入困境，新保守主义的影响开始大幅度下降，但他们引发的意识形态之争在国内外却方兴未艾，一发不可收拾．美国政治从来没有像今天这样两极分化，知识精英对美国民主制的寻根之旅也因此开始。同时，欧洲人对“后现代社会’的寻根之旅也集中在对美国领导地位的质疑。可以断言，大西洋两岸的寻根之旅将导致欧美在民主理念上的分歧进一步加深。 　　冷战后的西方正在分化。传统的欧洲中心论也开始瓦解。当国际社会对美国顺之者昌，逆之者亡的善恶观念普遍不满的时候，人们更加需要一种重视文明和文化和谐共存的意识形态。在这样一个历史时刻，中华传统价值观融人世界，为国际社会做贡献的几率大大提高。中国在经济和政治地位上升的过程中应当争取最长时段的和平环境，这是毋庸置疑的。但是，空谈所谓“崛起”的和平手段则无济于事。要让国际社会真正理解中国，就需要让世人懂得中国对外事务的和平处理方法有深厚的文化底蕴，也有实际的需要。“和平崛起”不是权宜之计，传统儒家从来就不赞同打人文明的强权政治。 　　从世界历史发展的长时段来考察上升中的中国与西方的关系，我们应当意识到，这是中国同西方互相了解的第三次历史机遇。前两次的机会都因为单方面的原因而未能达到真正的理解与交融。第一次是16世纪开始的以耶稣会传教士为代表的东学西渐运动。这一次双方是以礼相待，但耶稣会的传教活动对中国社会没有产生多大的实际影响。而在欧洲，欧洲会对中国传统的介绍和诠释却为启蒙运动起了推波助澜的重要作用。从法国到苏格兰的启蒙运动，从“自由放任”（laisser faire)的经济原则到英国的“工业革命”，中国的人本价值观、技术发明和政治伦理的作用无处不在。欧洲人在没有封建制、无为而治、国泰民安的中国形象的刺激下被迫开始自身的重新定位。 　　中国同西方第二次碰撞的机会是在19世纪。这一次双方是以兵戎相见。英国坚船利炮为先导，以种族优劣论和国际强权政治为意识形态为基础，发动了维护国际贩毒活动的鸦片战争。这次的机会由于中国单方面的抵制失败而告终，代之而起的是既反帝国主义，又有排外倾向的民族主义运动。20世纪上半叶的可谓中外斗争的重要舞台，但终究以中国人获胜而结束。鸦片战争以后的外族入侵史也产生了中西关系的单方面效应。中国饱受刺激从而奋发图强，但在这段时间里，中国叶被迫在西方为主导的世界体系中重新进行自我定位，所以有洋务、维新和“五四”等运动的发生。洋务运丁试图以微变应大变，固然不得要领，康梁维新运动则以他国的变法经验，特别是日本明治维新的经验，来变中国体制，自然很难成功。“五四”运动与前两者均不相同，它吹奏的虽然是救亡图存的主旋律，其价值观却是西方意识形态的变奏，因此对西方本身的影响不大。但是，“五四”运动对中国文化和传统的打击则是旷古未有的。今日中国学人的历史观、哲学观、政治观、经济观和对世界的总体看法无不与“五四”时期的种种意识形态有关。欧洲中心论所造成的学术语境至今仍然是禁锢人们头脑的第一因素。 　　中国现在面临同西方文化的第三次碰撞，但这次是处于平等地位。如果说，欧洲和美国的知识精英都已经为重新启动意识形态争论的寻根之旅做好了思想准备，那么，中国学人还有什么理由在这次碰撞中对自身传统抱无动于衷的态度呢？从国际关系的角度来看，我们必须回答一个常常被人误解的问题：意识形态之争究竟是不是引起战争的基本原因？冷战的激烈意识形态之争的背后是体制化(institutionalized)的全面军事对抗，所以人们很少把意识形态之争同外交上的和平共处联系在一起。在军事对抗体制结束后的今天，正是由于全球和平大环境的存在，人们才有可能心平气和而不是盛气凌人地讨论意识形态的诸种问题。在人类历史发展的长河中，不同文明和文化之间的交流和交融是社会向前发展的基本动力之一。欧洲中心论的要害在于抹杀西方文明的东方背景和来源，从而把欧洲的诸民族视为上帝特选选子民，是世界体系的唯一领导力量。中国传统思想和文化有容乃大，中国的儒、释、道三家长期和平共处的现象在世界历史上恐怕也是绝无仅有。我们有资格也有理由同19世纪以来占据主导地位的欧洲中心论进行一场对全球都有益的辩论。 　　国际关系的语境 　　重新启动意识形态问题的最大障碍是现存的国际关系的语言环境。尽管欧洲中心论的主导观念大都站不住脚，但是我们不能不看到，“五四’运动以来出现的西式语境仍然是支撑落后与挨打的因果论的基础．西方语言中的“最佳”(best)或“至高无上”(supreme)等形容词既有基督教的神学背景，也有文化优劣论的潜台词。任何自称是最佳的政治体制、宗教和文化，都有排斥他人的特点。中国的语言中既无最高级形容词，也无最低级形容词。这从“最”的本义“冒取”亦可看出。没有天堂，自然不会有地狱。更重要的是，中国人的善恶、黑白、明暗等等虽然是相互对应的概念。但在实质上不是不可调和的。“一阴一阳之谓道”是中国人思维方式的源头，“君子中庸，小人反中庸’乃中国人不愿走极端的性情使然。中国没有“是论”或称“本体论”(ontology)，所以从来不会问“这是什么”(what is this)一类的终极关怀的神学问题。中国传统的典型问题是“道在何方”(where is the way)，所以“道’是中国人的价值观的基础．但这是对此世而不是彼世的关怀，是人们在实际生活中如何活法的问题，而不是脱离社会、自我封闭产生的玄想。 　　昔日的“白话文运动”并非用“通俗”语言传播新文化。“五四”文人们使用的是什么样的语言呢？他们的“白话”不是根植于“百姓日用而不知”的大众语言，而是自己臆造的特殊表达方式。而其创造“白话”的目的不在于说清道理和说服大众，而是制造一种新的语言环境来传播某些特定的、中国所没有的意识形态。于是，支撑这些“新文化”的基础不是汉语，而是外来语和移植词就毫不令人奇怪丁．在外来语和移植词的关系上，移植词的作用更加重要，因为一般的外来语是借用语，比如大量的科技、人文词汇，中土本无，不得已而用之。但其来源一目了然。移植词则不同。它们虽然也是外来语的一种，但多半涉及西方哲学和社会科学的内容，并通过日文的汉字译文的再创造进口到中国。这一批词汇自“五四”运动以来不但深刻影响了中国人的表达方式，而且已经成为知识界“日用而不知”，甚至以为出自本土的“关键词”。这只要翻一翻任何国内的人文社科核心期刊便一目了然． 　　特别应当注意的是那些互相对应的词，例如理论／实践、唯物／唯心、民主／独裁、具体／抽象、积极／消极、绝对／相对、主观／客观、肯定／否定等等。这一大批移植对应词的危害不在于“用”，而在于“体”，即对中国语言，特别是中国人思维方式“本体”的扭曲。钱穆先生曾强调，中国重和合，西方重分别。依笔者之见，西方岂止是重分别，而是重对立，重斗争。这源于基督教文化的“二元主义”(dualism)，即将任何事物都看成是两个性质相对的实体组成，如善与恶。二元主义认为两个实体一正一反相斗，乃人类“进步”的唯一途径。中国人则相反，认为正反之间本身便有合或相互包容，并不以“斗”为任何事物发展的原动力。比如中国人不会为了强调男女的不同而臆造出男为“非女”或女为“非男”的概念。乾道成男，坤道生女，天经地义，没有蓄意制造的概念混乱。二元主义则强调有甲必有非甲，两者相斗，产生乙，并照此规律无限进行下去。 中国传统思想应当为21世纪的国际关系做出重大贡献。然而，仅靠移植词和外来语是不可能建立中国特色的国际关系学派的。不少国内学人的思想在今日已经混乱不堪，在国际上认同西方“现实主义”国际关系理论，以强权为公理，在国内则强调利益冲突，以所谓“制度”建设(例如法治建设)为第一要务。于是，不但在国内，而且在国际均以斗为主旨，与此同时再谈“和平崛起”，当然在外人眼中没有说服力。应该说，为创建自己的理论体系，国内学人还是做了一定的努力。遗憾的是，他们的立论基础仍然是移植词和二元主义。比如赵汀阳的《天下体系一一世界制度的哲学导论》即以世界和“非世界”的对立关系为出发点，而更有学者干脆用它来诠释“和谐世界”．正因为如此，那些自认为价值中立、不谈意识形态的外交概念常常被别人看做是暗藏玄机。 　　著名的法国国际问题专家海斯堡(Francois Heisbourg)曾在英国《金融时报》上撰文，认为这种“价值中立”的外交概念实际上有很大危险，因为它不但让世界吃不透中国的真实意图和发展方向，同时也会造成西方重新联合起来用价值观对中国的经济竞争的实力做出回应。 　　中国人真的无法解释自己，让世界了解自己了吗？在中国崛起的历史时刻，我们更加感到两千多年前孔子的话有道理：“必也正名乎。名不正则言不顺，言不顺则事不成。”白话文运动志在政治，与文学关系不大，胡适便谈不上懂文学。20世纪初，《官场现形记》的作者李宝嘉目睹当时外来语与移植词泛滥成风的现实，作过一首颇有风趣的打油诗，是为《新名词诗》：“处处皆团体，人人有脑筋。保全真目的，思想好精神。势力圈诚大，中心点最深。出门呼以太，何处定方针。” 　　此处，李宝嘉列出的大量外来语现在已演变成了根深蒂固的移植词。团体、脑筋、目的、思想、精神、方针、势力圈、中心点等等仍然是我们讨论政治、社会问题的“关键词”。这类词汇数量极大，大多数均有西文的对应词，是中国人讨论意识形态有关问题的主导用语。中西传统思路迥异，用词却如出一辙，无怪乎互相之间交流极难，因为中国人“重和合”的表现手段实为西方人“重争斗”的语言。 　　在20世纪的中国，移植词与西词词源渐渐脱离，造成我们对这些词汇在中国的发展轨迹不甚了了。从而让一大批意义含混的关键词大臥侵中国人的思维方式，乃至国家的大政方针。可悲的是，这批移植词的造词功能极强，能够衍生出含义更加混乱的新的表现方式。在移植词“层累构造”出来的中国知识界里，不通过这些关键词就无法进行表述和交流。移植词的一大侵蚀作用是偷换汉语词汇的原意。简单举个例子，“革命”一词的西文对应词是revolution。但它与“汤武革命’的革命没有任何词义上的关系。汤武革命尽管“顺乎天而应乎人”，它同其他的社会变革方式的不同点在于强调暴力行为，而西文的revolution兼有和平渐进和暴力革命的两层含义。所以英国1688年的不流血政变可以称为“光荣革命”，而一个国家在制造业上的大幅度起飞也可称为“工业革命”。 　　最糟糕的是，通过一些西语的后缀繁衍出来大量的派生移植词，其含义更加模糊。依笔者之见，当代中国的语言中杀伤力最大的是“五四”运动以后出现的“新三字经’，即用三个特殊的西语后缀创造的各类新词，其能量极大，对中国人的传统思路的危害更大：一曰“性’(即-ity，表示性质的西语后缀)，二曰“化”(-isation，表示转变成某种性质或状态)，三曰“主义’(-ism，表示某种信仰或教条)。基督教本体论(ontology)、目的论(teleology)和末世论(eschatology)即通过这些后缀所创造的派生词汇，如同特洛伊木马那样，潜移默化地搅乱中国人的思维方式。 　　凡是需要强调某种不可变更的属性或性质时，“性”这个词尾特别有用，因为它能够让人捉摸不定。人们凡是在界定某个概念，解释某种意识形态发生困难时都可以用它来加以掩饰。应当注意的是，中国人的“性”本来同人的生活休戚相关，没有形而上的含义，所以孔子有“性相近，习相远”的说法。中国人的“性”是同“情”联系在一起的，并不是现在流行的、表示静止状态的“事物所具有的特质”。[2]我们绝不能把孔子的那句话解释为“性质相近，习惯相远”。中国传统的“性”是一个动作过程，即人的自然倾向而不是内在的、上帝赋予的不变特质。所以“性”从心，从生，是一个生生变化的过程。西文的-ity后缀虽然多半译为“性”，但此性非彼性，其含义已发生了根本变化，因为这个西词后缀所表示的词大多有本体论的形而上的内容，而且最终将引向神学思维。比如说“现代”(modern)本来可以被理解为对某个特定的历史阶段的描述，但“现代性”(modernity)则开始有本体论的意义，代表一种抽象的、普世的价值观．用这个词尾不但可以生造出很多新词，而且由于其神学本体论的色彩，能够轻而易举地树立话语权威，所以为讲套话的上选语言。比如，直接强调一个人应当比别人多吃苦、少享受就没有说服力，但用“保持革命性”这样的词语就大不相同，因为这里面有了理想色彩，有共产党人的“终极关怀的”含义。 　　第二个西语后缀-isation同样具有强大的杀伤力。当代汉语中一般把这个后缀衍生出来的词通通译为“化”。化的造词功能也极强，因为它同样把很多用正规的汉语无法表达的动态过程转化为静止状态，从而为话语权威的获得提供了捷径。在中国传统中，化是一个动态过程，本义是变化，特别指人受到教育之后的变化，故化从人。移植词的“化”真则同人和动态过程没有直接的联系，成为某种有明确方向或终极目标的过程。所以，现代化、民主化之类的概念就有了“顺之者巨之者亡”的话语权威和意识形态权威。“化”类词汇与“性”类同样源于西方的哲学传统，但“化”类词汇属于“目的论”(teleology)的范围，即使强调变化，也是表述具有普遍意义的而不是特殊意义的变化过程。比如“民主化”本来是一个西方特有的历史现在被认为是所有国家政治发展的必然方向。 　　至于第三个后缀－ism的滥用则更加普遍。似乎任何一种信仰、意识形态甚而个人行事作风都可以用“x x主义”以冠之，比如马克思主义、存在主义、民族主义等等，还有表示个人行为的“自由主义”。中国是一个不排斥他人宗教信仰的国度。当年耶稣会传教士如利玛窦心机也找不到一个全面反映天主教教义(catholicism)和至高位的确切词汇，最后只好做一本书《天主实义》来解释之。“主义”在西方也是近代以来才有的东西，利玛窦时代尚称基督教义为“实义”。毋庸置疑，中国的“主义”全是舶来品，但它的地位要高于所有的“性”类和“化”类的词汇，因为它集本体论、目的论和末世论于一身，话语权威自然达到了至高无上的地步。 　　总而言之，中国传统中相互对应的概念没有“绝对”的对立关系。要彻底理清移植词所带来的语言混乱只能从头做起。目前的人文社科语境陷阱，一不小心就会坠人其中而不能自拔。特别是。一谈“性”即入“本体”论，一谈“化”即人“目的论”，防不胜防．至主义则直接进入神学思维了。恢复文言文或“五四”以前的通俗语言，如《官场现形记》那种通俗语言的条件尚未成熟。当代青年对国学毫无兴趣，卦爻未识，已谓《易》为迷信书籍。目前的矫枉之法喂有对“五四”以来引进的几套基本概念系统一一包括历史观、哲学观和经济等学说加以排查梳理，哒乾嘉学派的治学态度让祖国的传统文化发扬光大。“五四”新文化精英的一大误区是以为语言只是交流的工具，岂不知任何一种语境创造的恰恰是权力关系，一国之内已如此，国家之间则更是有过之而无不及。 　　“落后与挨打”的关系 　　落后与埃打的关系究竟应当怎样看？从历史发展的轨迹来观察，中国在1840年以后的种种遭遇绝不是一贯落后，最终落得挨打的必然结果。中国人先是挨打，后来才感觉到落后，这个时间顺序不能用中国人的集体愚昧来简单地解释，因为这是一个漫长的适应“打人文明”逻辑的历史过程。从洋务运动的“相对”落后感到“五四”时期的“绝对”落后的定论，经历了80年的过程。“五四’时期的激进思路并非来自中国本土，而是来自西方上升时期的那种特定的政治意识形态．后世的中国自由派学者，如李泽厚等认为，中国知识精英走到承认“绝对落后”这一步的过程太长，从而造成了一个历史无法弥补的走向自由民主的时间差。但这并不能证明“打人有理’是全人类都应当遵循的公理。其实，“五四”精英们深受社会达尔文主义的熏陶，在内心里对强权政治并不反感。对政治权力的过分崇拜使他们分不清挨打与打人文明的区别。所幸的是，由于传统的深厚文化底蕴，灾难深重的中国人始终没有接受“打人有理”的逻辑。“五四”精英们面临一个悖论：如果说中国人落后与挨打是由于集体愚昧，而他们也是这个集体的成员，于是他们这样说是在撒谎。但如果说只有他们一小批精英不愚昧，那么集体愚昧说又不能成立。 　　在国际舞台上处于上升阶段的中国对自身传统继续加以排斥是令人费解的。中华民族几千年传下来的学术到了近代突然成为“国学”，而且由于西学的摧毁式的冲击，又在“五四”运动当中成了“国将不国’之学。在全盘西化和救亡图存双重变奏的主旋律之下，中国学人勉为其难保存下来的一点“国学”还要被冠之以“国故”二字，似乎它对现实中国社会已经没有任何实际意义，只需被当作历史陈迹加以“整理”而已。然而，当救亡图存的任务大致完成以后，我们没有理由继续遵循“五四”时期的疑古和厌古的思想。应当看到，地下发掘的考古资料已经不断地证明，以胡适、钱玄同和顾颉刚为代表的疑古派关于中国古代史是“层累构造”的种种论点大都是错误的。更重要的是，中国历史“层累构造说”的参照系是西方的所谓“信史”，但这个“言必称希腊”的所谓参照系本身也已经被第二次世界大战以后在西方的古代史研究的新成果所推翻。 　　毕竟，任何现存的传统都是人类生活的延续，同时，传统也是最民主的价值观的活生生的体现。英国著名作家G.K.切斯特顿说得好：“传统即是给予我们社会中最不显眼的那个阶层一一那就是我们的先人一一投票的权利。这是一种让死去的先人享受的民主。传统拒绝向一小批偶然还在世的、傲慢无比的权势集团投降。所有的民主派都反对由于出身地位的偶然因素而剥夺人的投票权，传统则反对由于死亡的偶然性而剥夺先人的投票权。”[3]“五四”运动的激进派拒绝这样来看待传统．他们从欧洲的二元论出发，自然认为传统与进步是对立的关系。因此，在救亡图存的紧迫任务的压力之外，还有更深层次的思考一一即把传统看成是“落后”的根源。根据这个思路，中国的暂时落后现象被“绝对化”(absolutized)。既然中国传统是造成挨打局面的根本原因，那么就没有必要将它继续保存下去．这样，“五四”激进派用欧洲中心史观将落后与挨打界定为一对因果关系，从而提出“打倒孔家店”这类摧毁式的口号。“五四”运动在中国历史上有丰功伟绩，对中国了解世界和对外开放有极大的促进作用，但与此同时，它对传统文化的历史虚无观念在今日的中国已经全然不适用，成为思想解放的障碍。既然落后与挨打关系的倒置是历史虚无派的理论基础，我们对“五四’时期的文化破坏的清算也必须从这对概念入手。 　　落后与挨打的关系看似一目了然，先有落后，后有挨打，但实际上不那么简单。从道理上讲，如果落后者都应该挨打，么必须承认恃强凌弱是合理的，这正是现代西方国际关系理论的主导逻辑。但这并不是所有的文明都能接受的逻辑。从时间顺序上讲，中国人在19 世纪的40年代先无端挨打，然后还要承认挨打是因为其文明落在“打人文明”之后。毫无疑问，这是西方的国际强权政治造成的心理障碍。不断挨打的中国人是渐渐开始接受这个逻辑的。到了“五四”运动时期，通过全盘接受强权政治的逻辑而演绎出来的落后与挨打的关系更成为中国式“启蒙”和“思想解放”的重要内容。 　　从洋务运动开始就有人提出中国落后在先，挨打在后。但朝廷洋务派的主导思想主张“师夷之长技以制夷”，并不认同中国一贯比西方落后的观点。中国只是在某些关键的环节上落后他人，而这些差距是可以弥补的。洋务重臣李鸿章认为，清政府“外须和戎，内须变法”，但“中国文武制度，事事远出西人之上，独火器万不能及”，所以要“师彼之长，去我之短”。李鸿章的所谓“变法”当然还不是康梁维新时期的那种体制变法。[4]然而，鸦片战争之后，中国在军事上一败再败。“师夷之长技以制夷”的观念越来越难以自圆其说。直到1895年的甲午战争，中国连东洋的“蕞尔小国”也敌不过，再用“独火器万万不及”来解释就更加行不通了。于是康梁的体制变法应运而生。1898年的维新派第一次提出了救亡图存的口号，并公开宣扬以日本为师。这批人还采用今文经学的学术偏见来攻击中国两千年的政治体制皆为“秦政”[5]， 其观点之激进实为20世纪中国的历史虚无思潮之滥觞。 　　当然，康梁维新派还未用落后与挨打的关系来全面否定中国历史，但他们用春秋公羊学的手法来激起士大夫阶层的变法热情却并不成功。所谓“张三世”说，即据乱世、升平世和太平世的历史演变逻辑实在过于牵强，在学理上也无法立足。值得注意的是，几乎在康梁变法的同时，洋务重臣、湖广总督张之洞发表了名作《劝学篇》。张之洞恶公羊，兼汉宋，重通经致用。他尖锐地指出：“旧者不知通，新者不知本。不知通则无应敌制变之术，不知本则有菲薄名教之心。夫如是，则旧者愈病新，新者愈厌旧，交相为愈，而恢诡倾危乱名改作之流遂杂出其说以荡众心。”张之洞第一次对落后与挨打的问题做了合理的分析：“今日之世变，岂特春秋所未有，抑秦汉以至元明所未有也……于是图救时者言新学，虑害道者守旧学，莫衷于一。”[6] 　　张之洞的《劝学篇》不仅充满了哲理，而且具有强烈的历史感．他对中国面临的现实和国际环境有深刻的认识，并不需要从公羊学说中去寻求康有为的那种“大同”理想。他主张新旧学融会与贯通，所谓“旧学为体，新学为用”道出了中国传统儒家哲理的真谛。他力图会通中西，权衡新旧，被光绪帝称许，以为“其持论平正通达……于学术人心大有裨益”。朝廷守旧派大学士徐桐斥《劝学篇》为“尽康(有为)说”。美国出版的英译本(1900)则将它冠以《中国的唯一希望》[7]的译名。译者在前言中如是说：“《劝学篇》标志着长期以来习惯于孔夫子的陈词滥调下变得死气沉沉的中国人终于在时代的现实面前苏醒过来。”其实，这两种评论均未抓住张之洞的本意。中国学界则长期把张之洞的中体西用论看成是中国知识精英走向世界的一个中间环节，上承洋务派的以夷制夷论，下接“五四”运动的打倒孔家店。事实上，中体西用论是两个极端观念之间的“持平之论”。直到今日，它仍有强大的生命力，因为我们对中国“现代化”的问题进行的许多基本辩论尚未脱离“中体西用”的框架。 　　张之洞应当被看做是19与20世纪之交的中国最重要的思想家。西方出版的政治思想史一般不大提及中国的政治思想家，但2003年出版的《剑桥20世纪政治思想史》中提到的有创新的中国思想家唯张之洞一人而已。至于那些“新儒家”的代表人物如张君劢或徐复观只算是没有多少创意的“混同派”。张之洞却同印度的圣雄甘地和泰戈尔、非洲的卡布拉尔和尼雷尔等人相提并列，一同归于“批判的传统主义思想家”。“五四”运动前后出现的思想界新贵如胡适之、冯友兰、梁漱溟、熊十力等均榜上无名。尽管有“挟洋自重”之嫌，笔者认为这个排列是有道理的。因为中国在20世纪确实没有出现有创见的“哲学大师”，更谈不上政治思想大师。此外，《剑桥20世纪政治思想史》中关于“非西方思想史”一章的作者是印度裔的比克胡?巴莱克，而不是欧洲中心论的学者。[8] 　　人们往往忽略的一个事实是，张之洞的“中体西用”观的基础是“旧体新用”说，而且前者是后者的延伸，因为张之洞并不把“新旧”和“中西”看成是截然对立的概念。更重要的是，张之洞的“新学”是指中西学融会的产物，而非与西学对立的传统。换句话说，他的意思是说以自身传统(旧学)为体，以吸收了西学精华的新学为用。严复曾用“牛体马用”来批评张之洞，一时传为经典。他声称：“有牛之体，则有负重之用，有马之体，则有致远之用．未闻以牛为体，以马为用者也……故中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则并立，合之则两亡。”[9]严复在这里玩的是偷换概念的把戏，好像牛体绝无致远之用，而马体也无负重之用。他的批评站不住脚的原因恰恰在于将两者在本质上加以对立。另外，毛泽东提出的“古为今用，洋为中用”被某些大哲学家称为解决体用矛盾的典范。实际上，毛泽东只涉及了“用”，未及“体”如何解决两者的矛盾？中国学界在“中体西用”问题上争论不休的原因正是将没有矛盾的命题看成是一对矛盾，这样的辩论自然没有结果。 　　重要的是，张之洞的体用论对我们摆正落后与挨打的关系具有指导意义。他说：“中学为内学，西学为外学。中学治身心，西学应世事。”(《劝学篇?外篇?会通第十三》)如果我们承认中国传统的精髓以“治身心”为体，“应世事”为用，那么中国的“落后”只能在用的方面，但“用”并不排除体制安排本身。不能因为暂时的落后就坠人全盘否定中国数千年传统的、由欧洲中心论预设的陷阱之中。 　　“五四”时期的呐喊声音很大，但没有出现一批中国自己的思想家，因为落后与挨打的关系一旦按照欧洲中心论的因果关系定调，中国的知识精英就很难用自己的语言和思维方式说话。“五四”新文化的旗手鲁迅曾经这样说过：“中国的文化，便是怎样的爱国者恐怕也大概不能不承认自有些落后。新的事物，都是从外国侵入的。新的势力来到了，大多数人们还是莫名其妙。”[10]鲁迅总是用“众人皆醉我独醒”的心态来谈这个问题，自认不会感到“莫名其妙”。但鲁迅的迷惑之处却在于对欧洲中心论毫无警惕，并陷入历史虚无论而难以自拔。 　　“旧体新用”与体制改革 　　张之洞的“旧体新用”论对在恢复传统历史地位过程中的中国，在对外关系和政治体制改革上也有指导意义。曾任张氏幕僚的辜鸿铭对他的思想有如下的评价：“夫理之用谓之德，势之用谓之力。忠信，笃敬，德也，此中国之长，大舰，巨炮，力也，此西洋各国之长也．清流党(张为清流派领袖一一作者注)诸贤但知德足以胜力，以为中国有此德必可以制胜，而不知忠信笃敬乃无形之物也，大舰巨炮乃有形之物也。以无形之物攻有形之物而与一是奏效于疆场也，有是理乎？……文襄有鉴于此，遂于合理而言势，则人于小人之道。文襄又患之，于是踌躇满志而得一两全之法，曰：为国则舍理而言势，为人则舍势而言理。”[11]辜鸿铭的所谓“理”是我们今天常说的“软实力”(soft power)，其核心是意识形态，包括文化和政治体制在国际舞台上的吸引力。“势”则是所谓“硬实力”(hard power)，包括军事和经济实力。中国的国力越上升，软实力的重要性就愈加凸显出来。经济力量的上升更加要求中国人向世界解释自己，并表明自己对这个世界的看法。同时，政治体制的合理与效率是软实力的一个极其重要的因素。只要落后与挨打的关系摆不正，就不能出有创见的思想家。没有中国特色的思想家，中国既不能“以理服人”，帮助这个世界“治身心”，同时也不能“PINNA’用霸权手段强行制造和平。总之，在意识形态的辩论中不战自溃的国家在国际上是无法“应世事”的。 在在21世纪的今天，我们在意识形态上的辩论并未突破张之洞的旧体新用论，特别是涉及政治体制的改革问题。以往学界对张之洞的旧体新用说与政治体制改革的关系未能给予全面的解说。论者往往从一种僵化的意识形态立场出发，把张氏的“体”解释为国体政体之“体”，认为张之洞的观点实质上就是主张维护君主专制政体，而辅以西方船坚炮利之术。其实，这不符合张氏的原意。张之洞主张维护三纲五常，但却不是政治保守主义的主张。我们应当注意的是《劝学篇》“西学之中，西艺非要”和“政尤急于艺”的提法。张之洞认为，中国文化要从西方吸取西政。那么，在其“君为臣纲”的价值理念下所能吸取的西政究竟是何种政体呢？首先绝不可能是美国式或法国式的共和政体。联系到张之洞在《劝学篇?正权》中关于体制安排优先于民主的阐述可以证实，他心目中的理想政体只能是英国式的君主立宪政体。 　　旧体制不仅分离了体与用，将体用一元的传统思想加以创新，而且明确划分了政治与文化两个不同的思辨领域。严复以“牛体不能马用”驳中体西用说，其实是对概念的偷换．张之洞的体用说并不是在实体与功能的意义上讲的，而是在价值工具的意义上使用的。旧体新用论将传统价值视为“体”，而将政治、经济视为“用”。属于技术操作层面的政治与经济，都可以从功能与效率方面加以改进，而不能适应西用的“体”，在这一过程中将势必加以调整，改变其结构，体用两者由此展开，互动而渐变，不断推动文化的创新与发展，实不失为可行的变革主张。 　　如果我们进一步追溯旧体新用说在中国历史文化中的源流(道器分离），就可以看到，这一主张的出现并非自清代挨打之后开始。明末清初的顾炎武即已在《日知录》中对“亡国”和“亡天下”做出区分，实际上已为后来的传统文化为体、经世济国为用说开了先河。激进的康党与清廷的守旧派在政治上水火不相容，但他们执持的其实都是体用一元的思想。不过前者以为变法要同时变体变用。而后者则以为体不可变，用也不可变。两者都将文化与政治放进同一个思辨领域。唯有中体西用论超越了两种极端观念的这一误区。政治制度在传统文化的约束下是可以进行变革的。近现代中国知识分子多以政治为万能，往往将不同的价值领域统统归属政治，视政治领域为终极关切所在，而不能理解把政治视为“用”，视为维护个人与社会权利的一种工具，造成政治权力在社会文化领域中占主导地位．这种对于政治的崇拜不过是现代西方的全能政治下的一种意识形态立场。从根本上来讲，这种认识远远落后于张之洞。 　　“五四”以来的知识精英们虽然没有创造出中国特色的思维方式，但同洋务和维新派相比的一大特点是“炒冷饭”的技术大大提高。严复首开翻译介绍型的炒西方学术冷饭的先河。但他的治学态度还算严谨，在混淆西方作者和自己的观点的时候常常留有一定的余地。胡适则开了假文凭和混淆学术思想来源的先例。1917年的胡适戴着一顶哥伦比亚大学博士的桂冠(实际上，他的博士学位在1928年才由哥大“补授”，这已经是在他名声大噪之后)，以一本小书《中国哲学史大纲》一举成名。胡的《中国哲学史大纲》既非西方学术传统的哲学史著作，也非中国传统的训诂与考据。其学术价值虽低，但以一个“新”字取胜。这就道出了“五四”时期中国学人取得成功的一个关键． 　　“五四”运动前后最时髦的一个字是“新”。人要成为“新青年”，文学上要制作“新文化”，文字要有“新尔雅”，学问上当然更要标新立异，至于各种出版物以“新”字冠名的更是多如牛毛。但此“新”非中国传统概念的“新”，而是西方意义上的那种与传统(旧)截然对立的“新”。所以新文化运动的旗舰刊物《新青年》干脆用法文的La Jeunesse(青春)来冠名，连“新”字(nouvelle)都不必用。1919年春，陈独秀在他那篇著名的“《新青年》罪案之答辩书”中“布告天下”：“本志同人本来无罪。只因为拥护那德莫克拉西(democracy)和赛因斯(science)两位先生才犯了这几条滔天大罪。要拥护那德先生，便不得不反对孔教，礼法，贞节，旧伦理，旧政治；要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术，旧宗教。要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学……西洋人因为拥护德，赛两先生，闹了多少事，流了多少血，德赛两先生才渐渐从黑暗中把他们救出，引到光明世界。我们现在认定，只有这两位先生，可以救治中国政治上道德上学术上思想上一切的黑暗。”具有讽刺意味的是，陈独秀发表这篇檄文的时候正是《凡尔赛和约》签订的前夕，当时人类并未走向光明．相反，德、赛两位先生刚刚把欧洲推人了第一次世界大战的空前浩劫。 　　然而，中国的“新”字究竟为何意？这对理解张之洞的旧体新用说至关重要。“新”从斤亲qin声，原指砍木取柴，后此义由“薪”取代，乃假借为“刚出现的事物”。中国传统中的新与旧并不是对立关系。《易传》中“苟日新，曰曰新，又日新”明确地反映了中国古代的新旧观。按照朱子《大学章句》的看法，“苟日新”这句话除了有新(鼎新，新鲜)和“日日”(日复一日，无有间断)的意思之外，还有一日之新为日日之新，并无断限之新的意思．这个思想在西方的康德哲学中亦未曾出现。 　　在张之洞的“旧学为体，新学为用”里，新和旧是互补关系。《诗经?大雅》云，“周虽旧邦，其命维新”，新旧并非对峙关系。祖宗为旧，子孙为新，并无除旧布新的道理。王安石的“新桃换旧符”虽有改革的含义，但也不是要打碎千百年的传统。而“五四”精英眼中的“新”则是欧洲中心史观，特别是哲学家康德的那种把新旧看成是“光明与黑暗’、“启蒙与愚昧”甚或“善与恶”的关系。所以“五四”运动前后的“新”已经发生丁全盘西化的位移。按照这种新旧观，中国数千年的传统当然只能屈居于“旧”，成为人们耻于为伍的“国故”。 　　冯友兰那本洋洋洒洒的《中国哲学史》和其他著作对中国的哲学没有做出特殊的贡献．正如台湾学者陈启云指出的，冯友兰至多不过做了一些思想史的工作，算不得是哲学史家，更谈不上是哲学家。[12]但冯友兰自称是“接着程朱”下去的，未免自我感觉太好。而后世的“新儒家”学者又自称接着冯友兰、熊十力等人的“新理学”和“心学”讲下去的。但是他们都没有讲出什么新意。以海外华人为主体的新儒家实际上是在无根的文化土壤中进行寻根之旅，自然得不出什么结果．新儒家的代表，比如杜维明的终极理想是找到儒家的本体论，但中国传统中从来就未曾出现过“这是什么”一类的本体论命题，所以新儒家只能用比附的手段，以西学的哲学概念来化解中学，其结果反而使西方人对中国文化的理解更加偏离方向。新儒学表面上是为了构建东西文化殊途同归的桥梁，但实际结果却是“东途西归”，对双方文化的切实交流没有多少贡献，或许造成的损害更大。 　　更重要的是，我们还必须看到，当西方的某种理论在中国被炒出轰动效应的时刻，那个理论在西方本土也许已经失去影响力。炒西方学术冷饭就必然有一个时间差的问题，“五四”精英们在全盘西化的过程中汲取的往往是落后或过时的理论。比如说，在“五四”时期最具有“启蒙效应”的是欧洲中心论的世界史观，以及与之相应的一套理论，包括社会达尔文主义的理论。这套理论的二元主义的宗教背景并不为人们重视，因为同基督教传教事业不同，这一次的二元主义神学是戴着“民主”与“科学”的面具进人中国的。其实，当中国的知识精英把全部希望都寄托在“德先生”(民主)和“赛先生”(科学)身上的时候，这两位先生的地位在西方却已经开始一落千丈。同样，当“现代性”(modernity)和“进步”(progress)这类关键词在中国大行其道之曰，正是这些概念在西方被层层剥离、体无完肤之时。 　　举“现代性”为例，据欧洲中心论的看法，人类的自我意识的发现，即法国哲学家笛卡尔的“我思故我在”的命题是进入现代社会的必要前提。分析几何的出现使基督教传统的精神一肉体的二元主义戴上了“科学”的光环。哲学家康德则通过对理性的批判，将宗教与伦理分开，创造了现代的“自由意志”，所以他是自由民主派的鼻祖。最后，黑格尔用“绝对精神”把现代性表述为自我意志的实现。然而，正如英国学者史蒂文．图尔明指出的，“现代性”的根源是古希腊的原子论，将个人看做是互相分离的实体。后来又由基督教的神学将这种“个人”分解为精神与肉体彼此相斗、需要被上帝拯救的人。“现代人”则是启蒙运动创造的那种有自由意志的人，即上升中的中产阶级。所以，“现代性”概念不过是适应某个历史时期的需要而创造出来的政治词汇，没有普世意义，更不是一个“文化价值中立”的概念。[13]当代中国自由派的知识分子在大谈个人主义(individualism)的种种好处时，我们必须设问：中国传统中既无原子论，又无上帝造人说，“现代性”的那种个人主义内涵在中国是否适用呢？在中国国际地位大幅度上升的历史时刻，我们不应当再犯“五四”知识精英的错误，对西方的时髦理论采取拿来主义的态度。 　　“旧体新用”与中美关系 　　旧体新用论对我们如何处理中美关系亦有很大启发。第一，我们应当在基于文化传统的意识形态层面同美国进行正面交流。鼓吹“价值中立”的外交，刻意回避两国之间的文化差异不能真正地消除双方在政策上的分歧。用一些权宜之计来缓和实质矛盾则只能治标不能治本。不论在中国还是在美国，关于中美关系的讨论，往往集中在中美是敌人还是朋友这样毫无意义、同时也毫无结果的问题上。美国新保守主义的干将们却一以贯之，在任何场合所强调的都是一个方面：中美在意识形态方面存在根本分歧，这种分歧必然会导致战略冲突。对此，两国的国际关系主流专家们都不以为然。认为新保守派的理念源于“冷战思维”，因为中美合作的机遇大于冲突的可能。其实，新保守主义的思路抓住了问题的实质。 　　第二，我们还必须理直气壮地在意识形态问题上同美国正面交流。既要破迂谈，也要立新意，为国际关系民主化做出理论贡献。张之洞关于“为国则舍理而言势，为人则舍势而言理”的方针对我们从全球地缘政治的视野来看中美关系大有裨益。中国地位的上升要求我们对世界发展的趋势提出自己的看法，但国内不少国际问题的专家仍然将关注重点放在权宜之计的设计上，比如近年出笼的“和平崛起论”就是一大败笔。国内时论言“和平崛起”的最大误区在于一厢情愿，好像选择何种“崛起”方法的主动权尽在我手中。其实大谬不然。产生这种错误思路的原因主要在于对近现代国际关系史的误解，对地缘政治的不通。国内研究国际关系的最大弱点是对大国关系的互动趋势既无直感，又无预见力。换句话说，就是没有地缘政治的知识。所谓地缘政治(geopolitics)的判断能力是指对大国关系走向的及时预测能力。这不是外交政策的一般跟踪分析所能做得到。欧美各国都有专职机构，起用各方面的专家做此事．如美国国务院的政策规划司，或法国外交部的政策预测司，而国内并无类似的以专家为主的预测机构。 　　先举一例，笔者自1999年以来在与国内同仁的交流中不断强调中国和欧盟关系的重大战略意义，并在一篇2000年的文章中指出今后数年对美国的最大战略牵制将来自欧盟国家。可是，直到2003年伊拉克战争爆发之前，绝大部分国际问题专家仍抱住过去的“西一西矛盾不会出大格论”不放．究其原因，无非是对“跨大西洋关系”的战后历史不理解．国内研究机构仍有苏联模式的阴影，研究美国，则全力侧重中美关系，而研究欧洲则只跟踪欧洲内部发展的进程。殊不知“跨大西洋关系”乃当今国际关系体系中的提纲挈领的一对关系，无论在华盛顿还是欧洲各国首都都是首要外交任务。因此，西方很多外交决策取决于这对关系，而“跨大西洋关系”亦是国际关系研究领域中的第一显学。中美关系则要低几个层次。应该说，所谓“中国问题专家”无论在经费上，还是水平上都比跨大西洋研究的同行要逊色许多，他们在决策过程中所起的作用也是微乎其微，进不了内圈。因此，通过美国的“中国通”来了解美国对外政策的真谛实在是过于牵强。 　　另举一例，有一种说法谓“和平崛起”的要旨是借鉴成功经验，摒弃失败教训。也就是说效仿“大英帝国和平崛起”之经验，吸取德国、日本的教训。近来有些学者鼓吹这种理论，其实后患无穷。此说看似有理，但实际上对英、德、日的崛起缺乏正确的理解。大英帝国南征北战经年，在扩张过程中毫不比德、日逊色，但在地缘政治方面确实高出德、日一筹。相反，德、日在崛起之时也是慎之又慎的。德国统一后建立的俾斯麦欧洲政治体系就是一个和平崛起的杰作。日本在明治维新期间也无扩张的大动作。所以，片面地以英美为榜样是一种容易误导的思路。 　　再举一例，时下的一个时髦话题是中国应该从自鸦片战争以来的“受害者心态”中解放出来，转向“大国心态”。此说本不无道理，不过这里的所谓“大国心态”究竟要如何动作却语焉不详。首先，对大国如何定义已成问题：应是great power，还是big power？一般称其为big country则更是不可理喻。其次，如果说“大国心态”的体现是地区性的，也就是说在亚太地区争取独大，则于和平崛起有妨害作用。反之，如果“大国心态”反映在全球事务上，则要求娴熟的地缘政治技巧。国际地缘政治的变化与发展是多国互动的结果，是不以任何一国的意志为转移的。所以和平崛起能否实现取决于对当前国际体系发展趋势的正确判断。老是以为主动权在握，实际上仍是小国寡民的心态。 　　伊战以来地缘政治的现实至少有两大根本变化：一是跨大西洋关系开始震荡，二是欧亚大陆已形成一条由三边和睦关系所组成的战略态势，即欧盟对俄共同战略、中俄战略伙伴关系和欧一中战略协作关系。从历史上看，长期占主导地位的一对地缘政治关系开始发生质的变化时，整个国际体系的基础就开始松动，甚至会导致塌方。当然，各国在意识到国际关系体系发生质的变化有先有后，主要取决于地缘政治的感觉如何。应该说，伊战引起了地缘政治的大地震，但震中不在中东，而在大西洋。其次，欧亚大陆连成一片的战略现实是首次出现，而欧亚大陆正是英国历史学家麦金德爵士(Sir Talford MacKinder)所提出的“世界心腹之地”。全球体系已开始出现重新组合的趋势。从中国、欧盟和俄国的角度来看，多极世界不但是现实可能，而且是21世纪国际和平的保障。因此，以欧亚大陆为依托，抓住这样一个地缘政治的机遇，是中国能否和平崛起的关键所在。 　　具体来说，真正的负责任的大国心态要求中国从小国寡民的“中央王国”的桎梏中彻底解放出来，将亚太地区和欧亚大陆结合起来看中国和平崛起的战略。当前的首要任务是分清两个地区战略价值的孰轻孰重，逐步地、有意识地降低对亚太地区的战略关注，降低对外政策长期以来的对美国过分依赖的心理，将精力放在亚欧战略协作上。笔者认为，对亚太地区一定程度上的“善意忽”(benign neglect)符合和平崛起的战略。所谓“善意忽略”本是经济学的一个名词。它不是指真正的忽略，而是指一种政策上的战略调整。亚太地区战略冲突的几率太高，与其积极进取，不如无为而治，因为中国与周边国家的战略冲突的可能性越来越小。而对美、日的挑战可暂时置之不理，避其锋芒。同时背靠欧亚大陆，积极促进中、俄、欧的战略协调。中国提出的“国际关系民主化”的思想恐怕只有欧亚大陆有望做出积极和有效的反应。从地缘政治的角度看，中国已不是一个地区性的大国，不放弃地区性的狭隘战略观，中国不可能成为和平崛起的世界大国。更重要的是应该看到，亚欧战略协调是制约美国单边主义外交政策的最有效的方法。 　　众所周知。和平崛起论不论在学理上还是在现实政策中都存在致命的弱点。从学理上讲，“和平”是修饰“崛起”这个动作的副词，而“崛起”一词在中中文中本来就有与和平相悖的、受委屈之后愤然“冲破现存体制”的含义，譬如雨后春笋之出土、地震后山石之崛起。我们必须承认，和平与崛起是相矛盾的。此外，这个理论出自小国寡民心态，误以为一个大国的对外战略的主动权尽操在自己手中，而对国际地缘政治的互动逻辑缺乏根本理解。从策略上讲，任何大国在其国际地位发生重大变化时，都必须戒言崛起的方式。历史上从来没有哪个大国在上升阶段突然大谈其崛起的手段和方法的。 　　首先，如要侈谈“崛起”的手段，那就不可避免地要回答“衰落”时期的应对措施。其次，单方面宣称绝对不使用军事手段解决任何国际争端，非但不能让外人信服，而且可能给自己造成毫无回旋余地的困境。这个理论之所以反映一种小国寡民的心态，是因为它自以为对任何国际冲突都有外交解决办法。这实际上是尊“鸡犬之声相闻。老死不相往来”的世界体系为最高理想，并把现实国家利益寄托于某种不现实的期望值当中，于国于民都有害无益。因此，不论在现在还是将来，和平崛起论都难以自立。 　　近来“和平崛起论”已经销声匿迹，但又有学者提出新的理论，即建立“和谐世界说”。作为外交政策的长远目标，和谐世界说本无可非议。但是，在学理上和实际操作中使用这个概念如果不当，也会引起外人误解。用于中国国内的“和谐社会理论”介入国际关系领域是很难的。“和谐世界”不等于“和而不同”。中国和平融人现存世界体系的第一要务，乃在于正面解释自己的基本思路，而不是用涉及国际战略手段和方法的“和平”论调来回避现实或说服世界。新出现的和谐世界理论，被用来表达中国对世界体系和国际关系行为的总看法。同其他的理论创新有一个显著不同的特点。和谐世界论的来源据说是中国悠久的“和而不同”的文化传统，其实大谬不然。 　　仅从学理上讲，这个理论在逻辑上便难以自圆其说。首先，用“和谐”这个形容词来修饰“世界”，到底是要描绘一个现存的国际关系状态，还是要表明中国的一种外交动作？如果是指前者，事实却是世界的现状远远未能达到“和谐”的阶段。所以，从逻辑上看只能是后者。那么其含义就应当是以中土传统和价值观将这个现实世界“和而谐之”。这是一个远远超过“和平崛起”目标的重大意识形态动作。所以，“和谐世界”被官方译为．the harmonious world是极不准确的，并有误导作用。其真实含义应当是描绘动作而不是状态的the harmonize the world。有人以为，如果翻译成“创造一个和谐世界”也许就能自圆其说，其实这里仍有问题，因为和谐世界究竟是什么现在还不清楚，将不可知预设为已知，似乎表明中国人对世界发展的模式早已成竹在胸，或者有着一套完整的设计。 中国人常常爱说“政者正也”。和平崛起充其量不过只能算是“正己”，和谐世界却要“正他人”，即彻底改变各国的国际关系行为。从策略上看，把追求和谐世界作为一个大国的公开战略目标也许算是创新，但是，把它上升到意识形态的高度却早有先例。在它之前已有西方人所开拓的帝国主义式的基督教传教事业，和谐世界论被用来支撑大一统的基督上帝。后来又有国际共产主义运动的宏伟蓝图，以人人平等、取消阶级差别为和谐世界的基础。 　　那么，时下流行的和谐世界论的创新之处在哪里呢？近期有赵汀阳等学者推出“世界制度的哲学导论”说，以所谓“和而不同”的“天下观”作为中国传统对外关系的理论基础。据说它是对中国传统的新诠释。问题在于，这个诠释是否同中国传统文化相吻合？ 　　首先，它对中国传统的“和而不同”已有曲解。孔子在《论语?子路》篇中确实说过“君子和而不同”，但他老人家还有下半句，“小人同而不和”。不知为何，和谐世界论将“和而不同”单独提出来，并诠释为一对因果关系，即国际社会首先应当承认或尊重“不同”的大前提，才能达到“和”的结果。甚而有人断言，中国的“和而不同”原则，一定会成为人类第三个千年实现“差别共存”的重要精神资源。我们必须承认中西思考的方式不同。“和而不同”的本义绝不是“差别共存”。《国语?郑语》记载着史伯回答桓公的一句话，“和实生物”同则不继”，这才是孔子“和而不同”的原始含义。中国人思考问题的方式同西方人有本质区别。 　　钱穆先生说过：“中国重和合，西方重分别。”也就是说，中国传统中不存在“和同”对立的概念，因为中国传统将所有对应的概念，譬如黑白、日夜、善恶、生死等，都看成是相互依存的，所以根本不可能产生“差别共存”的思路。从根本上来讲，中国人的世界不是反映空间的静态概念，而是动态的时间概念。正确的理解应当是(人类的)“世代之间的界限”(generational boundary)，而不是现代的反映空间概念的world(应当指出，欧洲中世纪的world本来也有社会含义)，从而也没有“差别共存”的理念基础。 　　更重要的是，中国传统中既无西方的所谓哲学，更无所谓本体论。中国传统思路绝不会导向那种无休无止的“这是什么”的本体论问题。任何带本体论色彩的对传统的诠释，最终必然走向西方的神学。海外新儒家学派所患的不治之症即在于此，因为它公开打出追寻儒家本体论的旗号。 　　赵汀阳们亦毫无例外。比如，其立论基础是西方的对立的二元论，将现存世界体系看成是所谓“非世界”，从而引申出“回归世界本原”的逻辑推断。事实上，这恰恰是以“西方重分别”来偷换“中国重和合”的一个典型手段，“五四”运动以来被中国知识精英们屡试不爽，毫无新意。 　　中国人从来不把相互对应的事物在概念上加以混淆。比如，乾道成男、坤道成女，天经地义，并不能因为要强调男女对立就把男称为“非女”，女称为“非男”，蓄意造成概念上的混乱。所谓“非世界说”还有更大的一个弊病，它假设人们应当回归的“真实世界”，乃中国传统思想所主导的世界，这就成为一种将自己的价值观强加于他人的政治意识形态，实质上属于“小人同而不和”的心态。 　　总之，时下学界流行的和谐世界论更加接近西方思路，而与中国传统大相径庭。我们不能用西方的世界观来附会中国的“天下观”，然后用“和谐世界”来诠释“和而不同”。这只会造成概念混乱，加剧中国对外关系的透明度问题。因此，中国应当戒言“崛起”，慎言“和谐”。即使要创造中国特有的国际关系理论，也必须从传统源头上做起。那种光靠几个外来移植词作为立论的关键词的任何“石破天惊’的理论，都必然站不住脚。 　　[1] Chaim Waxman, The End of Ideology Debate, New York, Simon and Schuster, 1968, pp. 3~5. 　　[2] 《辞海》（上），上海辞书出版社，1986年，第909页。 　　[3] G. K. Chesterton, The Ethics of Elfand, London, 1916, p. 2. 　　[4] 《筹办夷务始末》，同治朝，卷25，第9页。 　　[5] 特别见诸谭嗣同的《仁学》（载《谭嗣同全集》下册，中华书局，1990年）。 　　[6] 《劝学篇·外篇》，见《张之洞全集》第12册，河北人民出版社，1998年。 　　[7] J. Woodridge, China’s Only Hope, New York, 1900. 　　[8] Terence Ball and Richard Bellamy, The Cambridge History of Twentieth Century Political Thought, Cambridge University Press, 2003. 　　[9] 《严复集》，第三册，中华书局，1986年，第558页。 　　[10] 《鲁迅全集》，第4卷，人民文学出版社，1981年，第143页。 　　[11] 辜鸿铭，《张文襄幕府纪闻·权》，中华书局，1982年。 　　[12] 陈启云，《中国古代思想文化的历史论析》，北京大学出版社，第4~5页。 　　[13] Stephen Toulmin, Cosmopolis—the Hidden Agenda of Modernity, University of Chicago Press, 1993.