城南旧事送别歌曲:大无量寿经甄解下

                                      
                                     大无量寿经甄解

大无量寿经甄解下

大无量寿经甄解第十
 
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道隐法师　　加入时间：2009-10-9 12:57:30 　点击：224
大无量寿经甄解第十

第二明修广大行二：一明起行胜，（由愿起行名起行，此行与通途异，为胜。）于中亦有二，初牒前起后：
阿难.时彼比丘于其佛所.诸天魔梵龙神八部大众之中.发斯弘誓.建此愿已.
　　（《会疏》「一向」等二句为同科。）
　　《唐译》如《会疏》引。《宋译》云：「复次，阿难！时作法苾蒭对世自在王如来及天人、魔梵、沙门、婆罗门、阿修罗等，发是愿已。」（文）
　　《净影疏》（上五十一右）云：「上来明愿，下次明行，于中有二：一明修具，二『随生』下明报殊胜。前中一修净土行，（初至「无量德行」）二从「不生欲觉」已下修法身行。修土行中，『时彼比丘』乃至『建此愿已』牒前愿心，起于后行。」（文）
　　兴亦同净影，分净土行及法身行。望西全依净影分二行，《略笺》亦同之。
今家意摄身、摄土、摄众生相通，次下能修德行可通身、土、生，何分修土行、修身行乎！今所不从也。《会疏》不分二行者可矣，其初牒前生后科全可依也。此中，上六句牒前，「建此」等生后。
初中，「阿难」者，具应言「佛告阿难」，近前文故略，但举对告人耳。
「于其佛所」者，于王佛所也。
「诸天魔梵龙神八部」者，于时会八部众中也，总别并举。魔，欲界主，梵，色界主，故别举之，括诸天。龙谓难陀跋难陀等，神谓密迹等，鬼神即八部摄，总别并举故云「天龙八部」也。八部者，天龙、夜叉、乾闼婆、阿修罗、迦楼罗、紧那罗、摩睺罗迦、人非人，如《金光明疏》。
「大众中」者，内四众也，「于之中」言显发愿所依处。
「发斯弘誓，建此愿」者，净影云：「『发斯弘誓』牒前四十八愿而起后，『建斯愿已』牒前『我建超世愿』等而起后。」憬兴誓愿相反从后向前牒反顺之誓及四十八愿而起后行也。净影依文次第，憬兴就义次第，前后相反，然二师所解失文意。望西正依影傍许兴，《略笺》云「二师各据一义」，梵响、贯思并依憬师，此等诸注并不允也。
　　今谓：牒上云于大众中发斯六八及重誓愿，故指六八、重誓云「发斯弘誓」，此结上也，次文承上起后，故云「建此愿已」，岂发弘誓之外耶！但结起誓愿文绮互耳，何分二句为重誓、六八愿之别乎！思之。

二明起修，亦二：一总明，二别辨。初：
一向专志庄严妙土
　　此总明修起行。（至于一切法而得自在，总明）
　　「一向专志」者，此亦非常途，所云「通达诸法性，一切空无我，而专求净佛土」，如《维摩经》等说「达诸佛国土皆如虚空，而常愿庄严一切诸佛刹」，今亦如是，常游于空而不碍有，于通达诸法性，为众生故，一向专志求净佛土也。
　　「庄严妙土」者，「妙」名不可思议，诸佛寂灭之境，此中自具四德，次举行果文中彰之，今摄其四德为妙土，唯是唯佛自所证境，弥陀愿智巧庄严，使十方凡圣同证入其自证境，谓之「庄严妙土」也。次开此妙土，说「恢廓广大」等，为庄严此妙而使十方众生同通入此土，永劫修万行，感成此妙土。今总明其义故，法藏菩萨志愿深广在于此二句，故云「总明」也。

二别辨中亦二：一举行果，（净影先举净土果，兴全同）二明修因。初行果者：（《会疏》、《渧记》科云「赞所修净土」）
所修佛国.恢廓广大.超胜独妙.建立常然.无衰无变.
　　《唐译》云：「发是愿已，如实安住种种功德，具足庄严威德广大清净佛土。」（文）《汉》、《吴》两本直明能修德行，略此段。《宋译》云：「住真实慧，勇猛精进，修习无量功德，庄严佛刹。」（文）此总明能修德行，可属上段也。
　　如净影释，如次土广大、（初二句）土胜、（第三句）土常，（四、五句）初一句总指。
　　「所修」者非「修行」之修，如「修饰」之修，言所严饰之佛国也。
后四句约横竖示妙土不可思议。「恢廓广大」（恢，大也。廓，空也。）《论》云：「究竟如虚空，广大无边际。」（文）「超胜独妙」者，《论》云：「第一义谛妙境界相。」（文）此二句明体量，此乃无量光明土相容受十方法界故，使凡圣契妙境者诸佛土之所无，唯此光明土，故曰「超胜独妙」。于此乎云「超诸佛刹最为精」也，所谓「妙土广大超数限」是也。
后二句约竖无量寿世界之相，此显极乐无为涅槃界，又云「一立古今然」，又云「无衰无变湛然常」，此义也。无衰变，无为之义，彰上常然，此乃举涅槃常德摄余德也。
　　有说曰：「此四句文具涅槃四德，谓恢廓广大者『我』德，超胜独妙者『净』德，建立常然者『常』德，无衰无变者『乐』德。此乃如来无上超世愿力之所庄严，名之为『真实报土』。《论注》二种力云云，《礼赞》『四十八愿庄严起』等云云。」（已上师说）
　　问：菩萨所求净土分齐云何？四土、（天台）三土（华严）中何土耶？
　　答：憬兴为自用土，「超胜独妙」者即土胜也，非诸菩萨境故。法位同之。玄一为应化土，所愿国土是众生所生故。望西云「两师或过或不及故」，此为他受用土意，故评两师云过（自受）、不及（应化），故释「常然」等云「三常住中凝然常，故《事赞》云『无衰无变湛然常』。」次引《密严经》及《疏》云：「诸佛他受用土于法性土，以悲愿力建立故，此净土如法性土无为，离无常过，当知凝然常住土也。若约化相，有为无漏离对治坏，故云『常然』。『无衰无变』者，以实而言，四相俱离无为土故。若约化相，简秽土耳。」
　　义寂云：「于内无有饥冷等衰，于外无有水火等变。」（此应化有为常）
法位云：「一得永常，不为三灾之所散坏，故云『无衰无变』。」此约不断常，自受用土故。（憬兴同之）
《渧记》破云：「明凝然常住，是法相权乘之所谈，何以是解一乘常住耶？宗家所谓『湛然常』者，大异于『凝然常』之义，故《舟赞》云：『涅槃庄严处处满，见色闻香罪障除。』（文）若凝然常住不作诸法，则不可谓涅槃庄严，既云『涅槃庄严处处满』，净土所有庄严皆是无为涅槃，而诸法常相全是法身常住，故云『建立常然』，释云『湛然常』而已，若不尔，一法句二十九种广略相入如何得解乎！学者思焉。虽引《密严》及《疏》文，未得其意，彼则足以证二受不分妙境界，未会其意，引者可谓不允矣。」
《记》者自解云：「即边无边，故说『恢廓广大』，即无边而边，故说『去此十万亿刹』，边与无边镕融无碍，故云『一乘清净无量世界』，或云『莲花藏世界』也。自受、他受不分妙境界，故称『超胜独妙』耳，若偏为自受用，或为他受用，则诸佛亦有此隔历自他报土，何足称『超胜独妙』也云云。」
　　详云：破望西者的中矣，自解自他不分故为超胜独妙者未了也，超胜独妙非彰自他不分义，故设问答云云，二受不分圆融妙土诸佛亦有，何称独妙，但使凡夫知见，故称「独妙」而已。然则独妙义彰使凡夫知见，诸佛所无，而不彰自他不分之义，思之。
　　梵响云：「方便法身如来愿力成就，即自受他受报身微妙难思议净国也云云。」
　　今按：报者约愿力酬报称报，然其体即法性土，三种庄严即无为法身，故约愿力庄严，则法亦称报，与自他受用报天渊耳。虽法身土，与无相寂光土异，峦师「无相故无不相，相好庄严即法身」等，思之。论其自他，则峦师偈云「自利利他圆满方便巧庄严」，何言不分乎！但是不可思议佛土，故经说「微妙难思议」。

二明修因三：一标时长，二叹人德，三列行门。此初也：
于不可思议兆载永劫.积植菩萨无量德行.
　　《唐译》云：「修习如是菩萨行时，经于无量无数不可思议无有等等亿那由他百千劫。」（《会疏》所引脱初一句）《宋译》云：「入三摩地，历大阿僧祗劫，修菩萨行。」（文）《汉》、《吴》两本缺此段。
嘉祥云：「此明修行久远，是非数之极名。」此释尽矣，此但明修行长远时，非指其行，其行门在下，菩萨发愿已来，以无量身数数修习。
「于不可思议劫」，此十八数之一，（第八）「兆载」，世间数名，如《风俗通》等，举佛法极数及俗数名。更加「永」字，云「永劫」，是非数量之极名也，于其长时积植无量德行也。《会疏》「德行」二字配释下文凿矣，但是指永劫菩萨万行，何分德与行乎！思之。菩萨一切深密行法皆摄此一句也。（《要解》文）

二叹人德：
不生欲觉瞋觉害觉.不起欲想瞋想害想.不著色身香味触法.忍力成就.不计众苦.少欲知足.无染恚痴.三昧常寂.智慧无碍.无有虚伪谄曲之心.和颜爱语.先意承问.勇猛精进.志愿无倦.专求清白之法.以惠利群生.恭敬三宝.奉事师长.以大庄严具足众行.令诸众生功德成就.
《影疏》：「明修行中，上『一向专志』下明净土行，（就所修佛国故）『不生欲觉』已下明法身行（就能修菩萨之行）中，初别后总，别中有四：一离烦恼，二『勇猛』下明修善法，三『远离』下明离恶业，四『弃国』下明修善法云云。」今初离恶、修善二科是也。
又嘉祥「自下文初六度行，次供养三宝，次明出家二利」等，又依义寂，经「发斯弘誓」下至「而得自在」配十地十度之行。
　　了惠依净影。峻公依嘉祥配六度行，更依《维摩》〈佛国品〉广列六度、四摄、四无量心、道品、十善等，及直心、深心、大乘心、回向心、方便等，为菩萨净国之行。初六度行（至智慧无碍文）次「无有虚伪」下直心，次「勇猛」下深心，次「专求」下大乘心，次「恭敬三宝」下回向心，次「住空无相」下方便心云云。
　　今《魏译》中下行门说自行六波罗蜜等，若初「不生欲觉」等配六度，下文烦重。又《维摩》、今经彼此经说不同，何以彼「直心」等配此经乎？古来释家未尽经意。今依《唐译》云「初未曾起贪瞋及痴欲害恚想」，「初」字约人，意谓此菩萨从发誓之初，不可思议劫内不起三觉三想也。由此视之，今「不生欲觉」已下广叹法藏菩萨德，（例如《维摩》〈方便〉一品说维摩德，《大集经》〈虚空藏品〉叹虚空藏德）此非修行之相，若是修行之相者，前既明六度等行，后文复出自行六度之文，是以自下科为「叹人德」者为之耳。此中有十德：
一内外离过德，文言「不生欲觉、瞋觉、害觉，不起欲想、瞋想、害想，不著色声香味触法」故，三觉三想是内过也，色声等是外过也，菩萨多劫修习，能离如是诸过，故云「不生」等。
《要解》云：「《唐》说约三毒，此经约三觉三想说，此等文甚似浅近，何为圆菩萨行耶？答：以浅为浅，权教之见，舍浅岂求深乎！《华严》、《法华》说皆如是，可见。《华严》〈普贤行愿品〉以离瞋恚为普贤之行。又《法华》〈药品〉云：『若有女人，闻此经典，如说修行，于此命终，即往安乐世界，又不为贪欲所恼，亦复不为瞋恚、愚痴所恼，亦复不为憍慢、嫉妬诸苦所恼等。』此等文不遑牧举。」（文）
　　净影引《地持》，为八觉之初三觉。《涔记》（二十七左）引旧《婆沙》三十四曰：「『又世尊言有三觉，谓欲觉、恚觉、害觉乃至广说。』（文）世尊既言『三觉』，何为八觉中初三耶？彼此小乘何为大乘之证？《大集经》十五（七丁）：『去离欲、瞋恚、害觉故名无尘垢，不受色声香味触故名为安乐。』（文）此是大乘经明三觉之明证也，不可释为八觉之初，例如四摄六度各有布施，何一概而论耶！」觉想差别如《涔记》四（二十八）释。
《钞》云：「想取境时觉必相应，同时俱起之法，故三觉不生，三想亦绝。《唐译》举三想三毒，而不说三觉，举三想以摄三觉，三想之起必有根本，谓三毒，故彼列三毒，不说三觉也。」
「不著色声」等者，内觉想既寂，外境缘亦息，是曰「内外离过」也。
二诸忍具足，经言「忍力成就，不计众苦」故。
影云：「次对治中，『忍力』等三句治上觉想，于违缘忍故，『少欲知足』一句治上色等顺缘。」今谓：考之《唐译》，云「于诸有情常怀慈忍」，（「三觉文」下隔诸句有此文）此当今「忍力成就文」，乃非对治义，影师似强解，今解此是叹菩提德耳。
《宝云经》（《会疏》所引）、《瑜伽》（憬兴所引）说三忍，（安受苦忍、耐怨忍、体察法忍）《大论》说二忍：生忍、法忍。彼十忍摄三忍中，其安受、耐怨合为生忍，则唯二忍。其此等诸忍具足为众生故，不以苦为苦，故云「不计众苦」。
　　三常修梵行，文言「少欲知足，无染恚痴」故。
　　《涅槃》〈梵行品〉七善知等为梵行，知足其一也，又离三毒垢染名为「梵行」。「少欲知足」者，《涅槃经》云：「于未得之财不生贪名『少欲』，于已得之财不生贪名『知足』。知足是现在，少欲是未来。」（文）（「知足」字出《老子》）如《会疏》引法位释及《遗教经》。
　　四止观深胜，文言「三昧常寂，智慧无碍」故。三昧，此云「调直定」，新云「三摩地」，此云「等持」。舍摩他水湛常，故云「常寂」也。「智慧无碍」者，毗婆舍那运转自在如流水，故曰「无碍」。定慧不二故寂与无碍互不相妨，是为「深胜」，作愿、观察二门在此中。
　　五质直无邪，文言「无有虚伪谄曲之心」故。虚者无实，伪者非真，谄者佞谄，曲者邪曲，菩萨常修其心，永离诸过，故曰「无有」。
　　六柔善谦逊，文言「和颜爱语，先意承问」故。内无毒心，故言色柔顺，而以善言慰谕，故曰「和颜爱语」。爱语者，能随顺众生，善言慰谕，闻者爱乐其语，故名「爱语」。下意接人，故曰「先意承问」。《礼记》曰：「君子之谓孝者，先意承志，谕父母于道。」孔颖达云：「先意，谓父母将欲发意，孝子预前达知父母之意而为之，是先意也；承志，谓父母已有志已，当奉承而行之。」菩萨于一切众生为父母想，故平等先意承问也，此叹菩萨柔顺谦下之德。
　　七勇进无退，文言「勇猛精进，志愿无倦」故。萨埵，此云「勇猛」，于菩提道志愿勇猛，故名「菩提萨埵」，况法藏自云：纵沉无间诸地狱，此愿不退，斯乃克成发愿于彼力精所欲之愿，故云「勇猛精进」。《十住论》曰：「一切菩萨发十大愿，谓众生都悉灭，我愿便应息，如是乃是十事实不尽，我是福德善根亦不尽不息。」故云「志愿无倦」。（《会疏》）
　　八志求大乘，文言「专求清白之法，以惠利群生」故，如《涅槃经》云：「大乘者一实谛，一实谛者，一道清净无有二也。」此法纯一无杂，故曰「清白之法」，为惠利众生，专求此法，即是本愿一实清净功德名号也，弥陀所求为惠施，故佛所得道全众生所得，故说「其有得闻彼佛名号」等。宗家释愿力白道云「众生贪瞋烦恼中能生清净愿往生心。」（文）
　　九专行恭敬，文言「恭敬三宝，奉事师长」故，三宝是福田，师长是恩田，可恭敬、可奉事之处也。三宝有一体、别相、住持，如〈三宝章〉，今住持兼别相。师长者，或相违释，或持业二并得，如《论注》及《序分义》。
　　十大誓庄严，文言「以大庄严具足众行，令诸众生功德成就」故，「大庄严」者即指上大誓愿，经曰「大显庄严」，（《大品经》第四之十五）《论》曰「大誓庄严」，（《智论》四十五初）此五劫思惟之大愿以导永劫大行，以行满愿，故曰「具足众行」，愿行具足义在兹矣。如是愿行具足为令诸众生功德成就，然则愿行具足体即六字嘉号故，即是众生愿行之体也。「令诸众生」似指当时众生，意实及未来，如《蹄涔记》二（十七）会。
　　《影疏》云：「以大严等者彰行成就，以大严者，以福智二严而自严也。具众行者明利他，以行教他，故令众生功德成就。」（文）
憬兴云：「以大庄严者，即福智二庄严已成就故，备施等众圣行也，以己所修利众生故，令功德成。」（文）
兴释近今家意，故《行卷》（三十右）引之云「福智二严成就故，备施等众生行也，以己所修利众生故，令功德成。」（「众生行」《疏》本作「众圣行」）憬兴意具足众行者，备足众四摄六度等圣行之谓也，今家训义会为他力回向之义。
由此言之，以大庄愿是五劫思惟愿也，具足众生是永劫行也，此愿行具足，回向之众生，云「令诸众生功德成就」，其愿行具足体即六字嘉号也。上来所举十德唯成此一德，故与常途菩萨德大各别，余九德皆结的大誓庄严一德，一一九德皆为令诸众生功德成就，故一一佛德显之于众生上。有此义故，《信卷》引此文为「至心」之明证，云「至心以至德尊号为体」，其至德尊号由此菩萨胜德成就故，举此菩萨胜德，正为「至心」之相也。此文今家为「如来回向文」，亦是黑谷相承义，《三经释》曰：「阿弥陀如来因位时，誓迎专念我名号者，回向兆载永劫修行于众生。」（文）又登山状云：「永劫修行是为谁也？让功于未来众生；超世悲愿亦何为乎？送志于末法我等。」（文）
　　《渧记》云：「《会疏》自下诸配六度行等固可依用，而今私助一解云：自下诸文盖是八大人觉之行也，向者《易行品》偈曰：『乘彼八道船，自度亦度彼。』（文）解者多以为八正道，或其然也。虽然，本经中说法藏因行，未见明八圣道之文，则《论》所偈述似非本经意也，《论》既偈述本经，本经必有其文也。由此思之，《论》所谓『八道船』者，正指八大人觉而已，法藏因位行八大人觉而自利利他，即此『不生欲觉』等经文是也。道有二，其因道云『未伽』，其果道云『菩提』，亦云『佛陀』，此翻云『觉』，『八』指八大人觉。云『八道船』，则是约果道而已，若夫如八圣道，是约因道，故《缘起圣道经》（全四叶半，唐玄奘译，入大乘）曰：『古昔诸仙尝所游履，当知即是八支圣道，谓初正见，次正思惟、正语、正业、正命、正勤、正念、正定。』（文）此乃约因道名『圣道』，可知。今《论》所谓『八道船』者是约果道，犹曰『八觉船』也。八大人觉者，《八大人觉经》（一叶半，后汉安世高译，智旭注之）今在藏内，经云：『为佛弟子，当于昼夜，至心诵念八大人觉：第一，觉悟世间无常，国土危脆，四大苦空，五阴无我，生死变异，虚伪无主，心是恶源，形为罪薮，如是观察，渐离生死；第二，觉知多欲为苦，生死疲劳从贪欲起，少欲无为，身心自在；第三，觉知心无厌足，惟得多求，增长罪恶，菩萨不尔，常念知足，安贫守道，惟慧是业；第四，觉知懈怠坠落，常行精进，破烦恼恶，摧伏四魔，出阴界狱；第五，觉知愚痴生死，菩萨常念广学多闻，成就辩才，教化一切，悉以大乐；第六，觉知贫苦多怨，横结恶缘，菩萨布施，等念怨亲，不念旧恶，不憎恶人；第七，觉悟五欲过患，虽为俗人，不染世乐，常念三衣瓦钵法器，志愿出家，守道清白，梵行高远，慈悲一切；第八，觉知生死炽然，苦恼无量，发大乘心，普济一切，愿代众生受无量苦，令诸众生毕竟大乐。如此八事乃是诸佛菩萨大人之所觉悟，精进行道，慈悲修慧，乘法身船，至涅槃岸等。』（已上）配释今经文，『不著色声止，不计众苦』乃第一渐离生死觉也，『弃国捐王，绝去财色』亦重述渐离觉耳；『少欲知足，无染恚痴』乃第二少欲自在觉、第三知足守道觉也；『勇猛精进，志愿无倦』乃第四常行精进觉也；『三昧常寂，乃至先意承问』乃第五智慧辩才觉也，此『三昧』等六句智慧为主而说，寂而常照故智慧无碍，智慧无碍故有辩说，是以和颜爱语，先意承问耳。又『住空无相，乃至人我兼利』亦重述智慧觉，何者？「住空无相」等圆顿观智，而「远离粗言」下乃辩才故也，三三昧之为圆观，至下可知；『不生欲觉，乃至瞋想、害想』乃第六布施等念觉也，如《会疏》约施度而解；『专求清白，以惠利群生』乃第七清白梵行觉也；『恭敬三宝，乃至功德成就』乃第八大乘普济觉也，此二觉文彼此两经特能符合，『自行六婆罗蜜，教人令行』亦重述大乘觉耳云云。」
　　《渧记》者以八大人觉配释此释，牵强附会凿之甚而耳！

第三、列行门中三，初明三业庄严。
住空无相无愿之法.无作无起.观法如化.远离粗言.自害害彼.彼此俱害.修习善语.自利利人.人我兼利.弃国捐王.绝去财色.
　　初「住空」等意业庄严，次「远离粗言」下口业庄严，后「弃国」下明身业庄严，如是法藏菩萨三业庄严，为治众生虚诳三业也。
　　《唐译》云：「住空、无相、无愿，无作无生，不起不灭，无有憍慢，而彼正士行菩萨道时，常护语言，不以语言害他及己，常以语业利己及人，若入王城及诸村落，虽见诸色，心无所染，以清净心，不爱不恚。」
　　《宋译》云：「了空、无相、无愿，无为无生无灭，善护口业，不讥他过，善护身业，不失律仪，善护意业，清净无染。」（文）三业庄严之相分明也。
　　初意业中，「空无相」等者三三味也。《维摩经台疏》四（廿四）曰：「若声闻经明三三昧约十六行，行经明义同缘实相，随（随无相）顺（顺空）应化（应无作）三名虽异，同一实相。」准此，大小通修，今则摩诃衍义，是故下经说言「修空、无相、无愿三昧，不生不灭诸三昧门，远离声闻缘觉之地。」（文）思之。
　　《要解》云：「此三解脱门通大小权实诸教，今大乘实教法云云。」
　　《瑜伽论》云：「我法无故空，空故无相，无相故不可愿求。」（文）此约通相。净影、憬兴等徒约因果而诤论者依此通相，未曾知圆融无作三解脱门。望西等一从之。日溪师于此文谈圆理，可谓有所见，何以言之？菩萨所入三三昧是圆三解脱门，为显示此义，次言「无作无起」，一切诸法本来无作法性实相故，一切诸法从本自尔，非今适起故，无起故无起即性起之义，性起即本具性不从缘有也。一切诸法本来寂灭，无作无起而现种种相者，实相中之所化现，如是观故言「观法如化」，斯乃明如来性具无作修行，本来空寂故炽然永劫修起即无起，于此法中无可希愿，故思惟摄取五劫愿求本来无作，十劫成就之法如水月镜像，本来无相故，龙尊云：「诸有无常无我等，亦如水月电影露云云。」如是通达如际，遍照缘起不可得故，终日修行与实相不违背，炽然化众生而是寂灭不动，如是深理今文所证入，是谓意业证入也。
次「远离粗言」等者口业庄严也，粗言谓粗恶之言，妄语、绮语、恶口、两舌等也，如是粗言能自害他害俱害，远离此过也。「修习善语」等者修习实语，于自利利他俱利，法藏菩萨永劫修此口业，回施之众生。
「弃国捐王，绝去财色」者后明身业庄严，法藏发心后生生世世或作国君，见可度机，则弃国位，或舍财宝等，或舍妻子等，其舍国城妻子等是外财，弃头目髓脑等是内财，今举外财摄内财，财是财宝也，色谓色欲。

二修行六度
自行六波罗蜜.教人令行.
　　《会疏》：「此文属上，明方便心中，此二句结二利行。」《渧记》顺《会疏》，「属上胜行文，次别列行二：初别举八人觉，（「不生欲」下）次总明六度云云。」
　　今科云：行门中，上列三业行，今修行六度。诸译皆于此举六度行，故为别科也。
　　《唐译》云：「菩萨尔时于檀波罗蜜起自行已，又能令他行于惠施，于尸波罗蜜乃至般若波罗蜜起前二行，皆悉圆满。」（文）
　　《汉》、《吴》两译说其因行仅四行，于六度云：「阿弥陀佛为菩萨时，常奉行是二十四愿。分檀布施（擅度），不犯道禁（尸度），忍辱（忍度）精进（精进度），一心智慧，（智度）志愿常勇猛等。」（二经文同）
　　《宋译》云：「恒以布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧六度之行利乐众生，轨范具足，善根圆满。」（文）
　　今经略说自行六度等，然以余译准之，此中亦可列六度也。《大庄严论》〈度摄品〉明六度十门分别云云。《义章》十二（三十五）、《最胜王疏》等广明，往捡。

三总结行门
无央数劫积功累德
　　净影、憬兴属上为总结文，望西等皆从之，今亦由之。《会疏》特为总标文，《渧记》从此，其意上「于不可思议兆载永劫」等文为胜行总标，今「无央数劫」等文为胜果总标，胜行、胜果二段起尽分明故。然今所不取也，上句结其修行之时节久远，下句结其所修之功既积累，盖是无数劫之间积累功德也。

二明果报胜二：一别明，二总结。初正明中二：一明受生最胜，二身形奇特。初受生最胜中四：一现宝摄化，二生尊贵家，三常值佛世，四结叹。初现宝摄化者：
随其生处.在意所欲.无量宝藏自然发应.教化安立无数众生.住于无上正真之道.
　　净影云：「对上所修净土之因明得报胜，即胜依果。」（此修净土因得依果，法身因得正报果。）此已下由上所修万行之功，虽未至佛果，其功勋感发因中得受生最胜，是所谓华报也。永劫大行如菩萨三大僧祗成满位，自下胜德如于百大劫中始得五德，（一常生善处，二常生尊贵，三常具胜根，四常受男身，五常忆宿命。）如《会疏》引《大论》。今初，随生处伏藏自然现，以教化一切众生也。
　　《唐译》云：「所生之处有无量亿那由他百千伏藏自然涌出，复令无量无数不可思议无等无边诸众生类安住阿耨菩提。」（文）
净影云：「『随其』等者自得胜财，犹任也。『宝藏』者所谓伏藏也。虽生何处，而任意宝藏自然开发，应其所欲，故云『自然发应』。」（《略笺》）此应欲义。《会疏》「菩萨于多劫积布施持戒功，故自感宝藏涌出应其德」等，此应德之义。若映「在意所欲」句，则应欲之义亲文，其自然开发者，由菩萨多劫之功勋而应今所欲也，如文殊出生时出七珍或涌伏藏，又如福焰太子初生之时有七宝藏自然出现。（《宝积经》八十一〈护国菩萨会〉）
「教化安立」等者明菩萨胜德，随生处能令无量众生安立无上道。净影云：「以财摄他，令归正法。」（文）望西、《略笺》并依用之，以为财施益物也。贯思云：「今谓：宝藏发应者，财施随意，教化安立者，法施随意，住于无上道者，无畏施随意云云。」此通约三施解者，可谓稳矣。安立者方便施设，令趣向大菩提也。

二生尊贵家
或为长者.居士.豪姓.尊贵.或为刹利国君.转轮圣帝.或为六欲天主.乃至梵王.
　　「长者」，《法华文句》五一（三十六）曰：「具十种德名长者，一姓贵，二位高，三大富，四威猛，五智深，六年耆，七行净，八礼备，九上叹，十下的。」（文）《义疏》五（三十五）：「世之长者凡有三种：一有德长者，二年高长者，三巨富长者。」（文）
「居士」者，《琳音》九（初左）曰：「迦罗越，《大品经》中居士是也。」《维摩义记》一末云：「居士有二：一广积资产，居财之士名为居士；二在家修道，居家道士名为居士。」（文）《法华义疏》亦同之。
「豪姓」者，豪杰也，宰官之类，立朝官领百姓也。
「尊贵」者，婆罗门云「净行种」，有才智，为人所尊贵故。又可，豪姓者种姓胜者，如言源平藤橘，尊贵者官位之高者也。
「刹利」，具言「刹帝利」，义翻云「历代王种」，（《琳音》三（八左））四姓之上也。
「国君」者，一国之主，如诸侯。
「转轮圣帝」者，《应音》五（六左）曰：「遮迦罗，此译云『转轮圣王』，正言『斫迦罗』云云。」《俱舍论》曰：「此王由轮旋转，应导威伏一切，名转轮王。」《玄赞》九（卅一）曰：「轮王有四：金轮望风顺化，银轮遣使方降，铜轮震威乃服，铁轮奋戈始定。法身、自受用、他受用、化身如次配喻。」（文）
　　已上七种是人中尊贵也。
「六欲天主」者，于欲界中，天处有六：一四天王，（居须弥第四层级）四大王之所领；二忉利天（居妙高顶）三十三天所居；三夜摩天，彼天时时称快乐哉；四睹史多天，于自所受生喜足心；五乐变化天，乐化欲境，于中受乐；六他化自在天，于他所化妙欲境中自在受乐故。彼六天各有主统御天主，故云「六欲天主」也。
「乃至梵王」者，色界之主也，无色无形质，不论此也。
　　菩萨已满足六度行，由此功勋生如是人中、天上尊贵，皆是华报也。《唐译》：「作轮王、天主，能奉事供养诸佛，及能请佛*轮；若诸种姓中，皆能尊重供养诸佛，又能演说无量法门。」（文）

三常值佛世
常以四事供养恭敬一切诸佛
　　《唐译》云：「然彼菩萨能以上妙衣服、卧具、饮食、医药，尽形供养一切如来，得安乐住。」（文）
　　《十地论》明三种供养：「一利养供养，谓衣服卧具等；二恭敬供养，谓香华幡盖等；三修行供养，谓修行信戒等。」（文）此中举四事摄余。

四结叹
如是功德不可称说
　　《唐译》云：「如是种种圆满善根，非以语言能尽边际。」（文）
　　惟夫法藏菩萨世世生豪福尊贵之家，上供养恭敬一切诸佛以上妙四事，下教化安立无数众生，住于无上正真之法，如是种种圆满功德，实非以言语可尽边际，故云「不可称说」耳。

二身形奇特三：一身报微妙，二德用难思，三结叹。初身报微妙者：
口气香洁.如优钵罗华.身诸毛孔出栴檀香.其香普熏无量世界.容色端正.相好殊妙.
《宋译》云：「作法苾蒭行菩萨行时，口中常出栴檀之香，身诸毛孔出优钵罗花香，其香普薰无量无边不可思议那由他百千由旬，有情闻此香者，皆发阿耨多罗三藐三菩提心。」（文）
「口气香洁」者，远离粗言、修习善语之华报。《应音》十二：「气，息也。芬馥为香，清净为洁。」
「如优钵罗华」，《琳音》三（五右）云：「钵罗华，唐云青莲华，其华青色，叶细狭长，香气远闻，人间虽有，唯无热恼大龙池中有。或名『优钵罗』，声传皆一也。」（文）《唐》、《宋》云「口中出栴檀妙香」，与此相反。《珠林》四十九引《百缘经》：长者有一子，从口出优钵华香，父母立字名「栴檀香」。又《大庄严论》香口比丘缘云云。毛孔出栴檀香，持戒、禅定华报也。栴檀是树名，如《略笺》。
「容色端正，相好殊妙」者，忍力精进、和颜爱语之华报也。
　　《宋译》云：「色相端严，三十二相、八十种好悉皆具足。」（文）
　　《唐译》云：「随所生处，相好端严，殊胜圆满。」（文）

二德用难思
其手常出无尽之宝.衣服.饮食.珍妙华香.缯盖幢旙.庄严之具.
　　《宋译》云：「复以一切珍宝庄严，两臂手中恒出一切衣服、一切饮食、一切幢幡、一切伞盖、一切音乐，乃至一切最上所须之物，利乐一切众生，令发阿耨菩提心。」（文）
《唐译》云：「又得诸资具自在波罗蜜多，一切服用周遍无乏，所谓诸宝香花、幢幡、缯盖、上妙衣服、饮食、汤药，及诸伏藏珍玩，所须皆从菩萨掌中自然流出，身诸毛孔流出一切人天音乐，由是因缘，能令无量无数不可思议诸众生等安住阿耨菩提。」（文）此乃从手中自然出一切依报供具，供养诸佛，利益一切众生，妙用不可思议。
新《华严》（六十五）〈明智居士章〉云：「如诸菩萨摩诃萨成就宝手，遍覆一切十方佛国土，以自在力普雨一切资生之具，所谓雨种种色宝、种种色璎珞、种种色宝冠、种种色衣服、种种色音乐、种种色华、种种色香、种种色末香、种种色烧香、种种色宝盖、种种色幢幡，遍满一切众生住处，及诸如来众会道场，或以成熟一切众生，或以供养一切诸佛。」又《大集经》说宝手菩萨事，如《略笺》引，此等宝手业用同今矣。

三结叹
如是等事超诸天人
　　如是身业妙用、宝手业用等，实是大菩萨不可思议之妙用，非人天之所知，故云「超诸天人」耳。

二总结
于一切法而得自在
望西云：「次明智果中，『一切法』等者，法得自在，智所成故。」
上来分科大旨依于净影、憬兴，然义寂配十地行云云。今谓：此总结法藏菩萨因行。《唐译》云：「阿难！我今已说法处菩萨本所修行。」（文）此亦总结因本所修行也。
《会疏》云：「《如来会》亦言从此永弃世间，成无上觉，今准之，此结文即是愿成作佛义也。所以者何？法藏菩萨于世自在王佛所出家发心，求世间自在之果而发愿起行，今言『于一切法而得自在』，成就世自在王之果故也，言『一切法』者，即四十八愿之法也。（严净土、摄众生、严法身法也）」
　　《渧记》云：「此犹说因中所得华报，而今论正觉果上之事，何其太早计哉！凡是生处受身供佛济世，一切事法莫不自在，故总结云尔也，是乃因通果海，果彻因源，法藏因中所得华报故如此而已，焉可思议！所引《如来会》非法藏事，故不成例证也。」（文）
　　然《渧记》者，《唐译》「生人天中尊贵」已下四事供养及身形殊妙、掌中出供具等一切皆为法藏所化之菩萨事者恐讹矣。初「所利广大文」明地菩萨胜德，能令无量众生安住菩提，又令无边菩萨起诸妙行，次「或作轮王」己下复明法藏菩萨胜德，与《魏》、《宋译》同。然《记》者谬以为无边、菩萨一连文，故致此谬。若言一切皆非法藏行，结文何言「我今已说法处菩萨本所修行」耶？思之。

自下第二明弥陀所成果德有三：一通明身土成就，（二问答之文也）二别明国土功德，（「其佛国土」已下）三总结土德不思议。（上卷末「众宝莲华」已下）初通明中亦二：一正明果成，二明久近。初果成中二：阿难问，后如来决答。此初问：
阿难白佛.法藏菩萨为已成佛而取灭度.为未成佛.为今现在.
上来应阿难愿乐欲闻之情，广说因位之愿行竟，今次欲彰其愿行成就感成果德，故发问明其所成果德，故初两个问答最要也。诸译中，《汉》、《吴》两译于说愿前说弥陀正觉及佛名，故在此中无此问答，是约释迦传说故也。《唐译》经初果成问答在于此焉，次久近问在于下光明无量佛寿命及眷属寿命之后，因问久近，《汉》（一之十五）、《吴》（上之十五）并明光明无量，次明世王闻愿受记，后明成佛久近。
又《唐译》初佛答中具说国名、佛名、大众围绕说法等，今经初佛答中但明现在成佛及国名，不说其佛名，至下光明寿命愿成就文方说佛名，此甚有深旨。今按：此经说相，初举安乐名，就其国名明宝地，（其佛国土自然七宝合成为地等）为显其宝地离秽土相，次说无诸山、海、恶趣、四时等，既有宝地，次应说宝树，树必生地故。（《观经》次宝地观说宝树观）然宝地次不说宝树，而说光寿无量，次说圣众无量，此寄初会圣众无数，以显彼国恢廓广大净土德相，此乃无量为量，量功德成就也。圣众无量次说七宝树，此乃于宝地、宝树中间狭说光寿无量者，此乃为摄光寿无量佛德而归土德，今家以光明寿命为真佛土体者本于此文，是以高祖《真佛土卷》先举真土体德，次引光寿两愿而成立真报佛土者，正得此经意故。《论》主本依此文摄佛德为国德，何者？《论》中菩萨四种功德，卷收则摄于眷属功德中，又佛八种功德，卷收则摄于主功德中，然则佛八种、菩萨四种皆悉摄归国德，唯有国德十七种，十七句外无佛功德，亦无菩萨功德，全佛德即国德，故《论》主直就《梵本》显经意。由此思之，诸译中得其精髓者但此《魏译》耳，有此义故，今立科目意亦在国土功德中明光寿两愿成就，《小经》光寿佛德摄成就如是功德庄严中，亦此意也。《会疏》等科节专就摄法身愿成就明光寿愿成，其意与今别，可见矣。
　　初问中，「阿难白佛」等者，《唐译》云：「世尊！彼法处菩萨成菩提者，为过去耶？为未来耶？为今现在他方世界耶？」《宋译》云：「白世尊言：作法苾蒭为是过去佛耶？未来佛耶？现在佛耶？」（文）诸译约三世问成否，佛答以已成现在也。
云栖云：「此『现在』且据释迦当时而言，实则彻于前后，亦复后后无尽，皆名『现』云云。」（《略笺》）
梵响云：「『阿难白佛，法藏菩萨』等，阿难先问过去竟耶者，上来所闻自在王佛既久远故也；问为未成佛者，闻于不可思议兆载永劫德行故；又论灭度者，自在王佛既灭故，大众有不知于报佛境界故也。」（文）
　　今谓：阿难奉问自含二疑：一正觉成不，二成佛现不现。若不知正觉成不，则众生往生亦不可知故；若不知现在成佛，则无由众生归命，故含二疑而起问也，然问中言「取灭度耶」，应佛化灭名曰「灭度」，报佛灭度名曰「菩提」，然今所问主于应佛，故云「而取灭度」，为将来众生说约应身而已，世尊答意在报身，故下文云「诸佛光明所不能及，乃至无边光佛，无碍光佛。」故《宋译》云：「彼佛如来来无所来，去无所去，无生无灭，非过现未来等。」（文）祖师不见斯文，而与斯文符，验知祖判与佛教相应，可崇仰矣！

次如来决答
佛告阿难.法藏菩萨今已成佛.现在西方.去此十万亿刹.其佛世界名曰安乐.
明了除其所疑者惟是如来狮子吼说耳，非余说所堪，非决定说故，今科云「如来决答」，此意也。
「今已成佛」决答前成不成之疑；「现在西方」决答前现不现之疑也。
　　《唐译》云：「佛告阿难：西方去此十万亿佛刹，彼有世界，名曰极乐，法处比丘在彼成佛，号无量寿，今现在说法，无量菩萨及声闻众恭敬围绕。」（文）
《宋译》云：「彼佛如来，来无所来，去无所去，无生无灭，非过现未来，但以酬愿度生，现在西方。」（文）
西方世界者，无方所中指示方所。今现在者，非三世中说今现在，斯乃彰方便法身愿意者也，故云「以酬愿度生，现在西方」。释迦现在仅八十年，今已归过去，弥陀现在后后无尽，更无过去，非三世迁流现在，但对时会大众示方便身愿意而已。云栖云：「释迦现在之过去，弥陀现在之现在。」此之谓也。
　　「西方」者指方处。鸾师对世俗君子曰：「吾既凡夫，智慧浅短，未入地位，念力须均，如似置艸引牛，恒须系心槽枥，岂得纵放，全无所归。」故偈云「现在西方，去此界」等。又绰禅师曰：「娑婆与极乐境此相接，易得往生。」宗家曰：「十方佛土皆严净，凡夫乱想恐难生，如来别指西方国，从是超过十万亿。」净土高祖皆得方便法身愿意，而顺指方立相之教意，其揆一也。
　　「去此十万亿刹」者，《音义》、海东曰：「以亿为首数，至十万，故言十万亿，若以万为首数，至千万亿言千万亿。」《小经梵本》曰：百千即十万，故翻云「十万亿」。）示其处，他经随机说不一准，或说过二十恒沙佛土，（《请观音经》）或说去此无数佛土，（《十住断结经》）或云去此过八恒河沙刹等。净土诸经中，《汉》、《吴》两译云「千亿万须弥山佛国」，《宋本》云「百千俱胝那由他佛刹」，（《弥赞经》同之）《魏》、《唐》两译、《小经》同云「十万亿佛土」，是虽似小异，其义是同。然说十万亿者，此乃释迦一佛化境也，言一国一释迦千百亿化身释迦牟尼佛，故今去此娑婆界卢舍那所领，而彰彼土得证之义，故说为十万亿刹也。
有说：「十是满数，理实去恒河沙等世界云云。」此义非也，说十万亿者即是佛敕，仰信佛敕者净土教义，何异求耶！宗家言分齐不远者但顺其佛敕，思之。
　　「名曰安乐」者指国名，《大阿》云「须摩题」，《觉经》云「须摩提」。《应音》六（十四）云：「须摩提，应云『须摩耶』，此译云『好意』，或云『好智』。」海东云「须摩题」者，此云「妙乐」，是安乐国之谓也。《唐》、《宋》两本言「极乐」，今经云「安乐」，亦云「安养」。《玄赞》九（十四）云：「离危怖曰『安』，适身心曰『乐』。」（文）今涅槃名「极乐」，又曰「安养」，曰「安乐」。《维摩》（〈香积品〉）云「一切乐庄严国」。《小经贝本》云……乐……有。

二明久近，初问：
阿难又问.其佛成道已来为迳几时.
《唐译》云：「阿难白佛言：世尊！彼佛出世于今几时，能得如是无量寿命。」（彼经在于寿命无量之后发此问）《汉》、《吴》无此问，《宋译》亦无别问也。今经上既云「今已成佛现在」，故乘此问其成佛已来久近也。
「迳」者，《增韵》：迳，至也、过也。《广雅》：过也。

后如来辨定
佛言.成佛已来凡历十劫.
（《应音》廿三（十八）曰：「凡，扶严反，三苍数之总名也。」《广雅》：「凡，总皆也。」）
《唐译》云：「佛告阿难：彼佛受生经今十劫。」（文）《汉》云：「作佛已来凡十八劫。」（文）《吴》云：「作佛已来凡十小劫。」（文）《宋》云「成佛已来于今十劫」等。（文）此乃如来辨定成佛久近，曰「凡历十劫」，本是弥陀动久远坐，唱方便法身觉，令凡愚近知愿行成就之佛体，而信归有依怙，是故释迦乘之，近说十劫，不说久远无量劫，与他圣道教意天渊耳。
　　「凡历十劫」者，解有多义，以五门分别：一辨经经异说，二定劫量大小，三举古今异说，四破异解，五明今家正义。
　　一辨异说者，或说十大劫，（《称赞净土经》）或说十八劫，（《汉译》）或说十小劫，（《吴译》）或说十劫，（《魏》、《唐》、《宋》及《小经》）然「八」、「小」之异，憬兴会云「盖其『小』字阙其中点矣」，玄一初义同之，十小劫为正，后义十八劫为正，十者约大数耳。望西所引《要记》意似十六劫为正。今经经异说，不须和会，《梵本》大小之有无不复可知，若以推义，小减中画成八，更加横画成大，若大减上画成八，更加中画成小，如此按理，是非何定！
　　二定劫量大小者，《婆娑》等八十增减为一大劫。《璎珞经》说「石劫」。（四十里石为小，八十里石为中，八百里为大。）《智论》、《摄论》等说「芥子劫」，取尽满四十里城中芥子为一大劫，望之《璎珞》，即彼小劫，具如望西所引。今谓：《婆娑》等说约世界成坏辨大小，若约菩萨大人三大僧祗修行，则可依《璎珞》等，是以慈恩家论劫数据《璎珞》。《法华》明佛久成以尘点劫，今若准法藏修行，则可据《璎珞》、《智论》，若准久远实成，则可据尘劫，奘译《小本》云十大劫，文势似用尘点劫。云栖云：「经意为明成佛久远而曰小劫，未见其远，今依《唐译》云『十大劫』。」（文）（《驾说》从之）荣公劫小劫为允赴机十劫成觉者为明其近，故虽曰小劫，非是一增一减之小劫，彼四十里石小劫即《智论》大劫，故或说十大劫云云。今谓：假使以五百尘点劫而不可应机见故，今经等不说小大者，为赴机故是但知见，勿加凡识耳。
　　三举古今异说者，镇西立六种：一常演，谓三世佛皆同说十劫，不近不远故，满数故；二赴机，灵芝云：「乃至今经《大本》皆言十劫，乃是一期赴机之说，不足疑。」又元晓云：「于今十劫者，为遣疑情云云。」三单十劫，谓非九劫，非十一，实数唯经十劫；四延促劫智，谓久近同时，延促不违，一念无量劫，无量劫一念故，今十摄多少劫云云；五本门云云；六迹门云云。此中取单十劫为镇西正义，故云三经说十劫成道即实成，经释分明。然唯谈单劫，则《舟经》「三世诸佛依念弥陀三昧」等文难通，故望西傍引元照用赴机，今家古师或赴机而单，（《驾说》二之十四）或单而赴机。（《扫录》中廿四）净土经中但说十劫，不说久远，其说久远者诸经说故，净土教中十劫为正说故单十劫是正义。然以《法华》、《楞严》等所说会之，则此十劫言一时赴别缘受化之机，故古师皆单、赴机并用，然元照一期赴机之说用钦释云：「十劫乃是一期机缘成熟受化之迹，非是始终也」者，恐似为释迦方便说。今谓：若但为释迦赴机，则是方便说。今家不然，本是弥陀赴机，谓久远实成古佛，哀五浊凡愚，影现于安养界者，即是弥陀赴别愿受化之机，而再成正觉也，弥陀赴机即显方便法身愿也，释迦显其方便法身愿意说十劫，此之谓赴机说，非为方便说也。（元照之谈久远，才推《法华》大通佛时十六王子事，及《楞严》往昔恒河沙劫之时，是犹迹中之近事，而今家推五百尘点之久谈久远，其异可见。）
　　四破异解者，其常演劫智不顺净土教义，又近来盛谈本迹二门者非今家意，《广书》及《六要》、《口传》、《真要》、《显名》等虽言果后方便，未有迹门之名，其果后方便者非谓权假方便，方便法身之义也，何为迹门方便义？其本迹二门说本出《法华》，就秽土出现佛身论开迹显本之义，何以此施弥陀十劫久远之际，其非可知矣。
　　五明今家正义者，久远十劫非别物，《庄严经》云：「来无所来，去无所去，无生无灭，非过现未来，以酬愿度生故，现在西方，于今十劫。」（文）非三世生灭中说十劫，知此十劫彻久远常住不变，但由酬愿度生故，全久远说十劫，为哀五浊凡愚，现法藏发心修行而不动久远真证，数数发愿而无量寿中之所作故，寿命无量不离十劫正觉故。《事赞》云：「果得涅槃常住世，寿命延长难可量，千劫万劫恒沙劫，兆载永劫亦无央，一坐无移亦不动」等，现兆载永劫因行，而不出涅槃常住世，因彻果海，果不离因，久远、十劫不相离，但显方便法身愿，故说十劫耳。然高祖谈久远实成之义者，时世台宗盛判废权立实、开迹显本，转贬净土弥陀为权佛，故取语《法华》，成久远实成之义，故曰「弥陀成佛已来，虽说于今十劫，（净土教本义）见于尘点久远劫古佛。（以他经成久远）」初二句指今经说，此乃说十劫为净土正说，后二句以他经成久成之义。
《渧记》云：「问：今日凡夫闻此实事，立信于净土，故以十劫正觉为要，是以三经中唯就十劫弥陀而述净土法要，未曾显说久成之义者。吾祖特谈久远实成也勤矣，胡为如此哉？答：其约安心门，则以十劫成觉为要，亦何求久远之为也。若求久远而后可成信心，则久远而足矣，何劳示十劫再成也，济凡利他之本誓素自不共诸佛，而成就也久远矣。虽然，时劫杳冥，今日众生无由立信于久远本誓，是以一时赴今日受化机缘，而近唱十劫正觉，于是闻者皆立信，谓彼佛今现在成佛，众生称念必得往生。然则使众生成立信心者，偏在十劫正觉之处，是以正依三经，并就十劫弥陀而述净土教旨宜矣。而今吾祖特谈久远实成之义者，盖有六由，谓：一为示《大经》幽致故，二为示法门深高故，三为示诸佛本师故，四为示兴世本意故，五为示无始宿善故，六为示佛恩深远故。
一为示《大经》幽致故者，今经说相正就十劫弥陀而述净土法要也，白日青天谁人其惑之有！虽然，如此久远实成之义隐隐乎见于文义之中，而其文幽微，无人能窥之者，是以赞言「尘点久远劫见于尘点久远劫古佛」，其文者何也？谓今经序分阿难推佛所念言『去来现佛，佛佛相念，得无今佛念诸佛耶？』（文）此文意谓：三世诸佛现五德相者，佛佛相念其本怀法而欲说故也。诸佛既尔，今佛亦现五德，则得不念佛佛本怀之法也耶！定知今念诸佛本怀法而欲说之瑞相也。由是观之，今日世尊欲说弥陀本愿，而其本愿乃三世诸佛佛佛相念本怀之法，故今现五德，亦如诸佛欲说本怀之时，则弥陀本愿非十劫始成之法也必矣，过去久远劫来诸佛皆以为本怀独在此法，故释尊欲说此法之时，念诸佛本怀也。然则此文虽不显说久成弥陀，而其义隐隐乎文中矣。若非久远弥陀，则过去劫来诸佛何由以弥陀本愿为所念法，且为本怀也耶！诸佛本怀独在弥陀本愿之文足以征哉！
　　二为示法门深高故者，谓世人或谓弥陀本愿只是对愚夫愚妇之法，而至浅至近，不足齿录矣，如此之辈未曾知为极恶最下机说极善最上法，却生疑谤罪，可不怜乎！是以述久远实成之义，而意示本迹一致之旨，惟夫四十八大愿非适于今，欲显本地誓愿，故成十劫正觉，非本则无以垂迹，非迹则无由显本，本迹虽异，不思议则一也，如此谈本迹一致者，同是一乘圆教之深趣，岂非极善最上之法哉！《唯信文意》云：『然佛有二种之法身：一曰法性法身，二曰方便法身。法性法身者，无色无形，故心亦不及言亦绝。从此一如显形，谓之方便法身，其貌成为法藏比丘发起不可思议之四十八愿也云云。』此乃迹以显本之谓，而今佛再成弘愿，即为无始本有誓约也，故《口传钞》下云：『自海德佛以来，迄至释尊之说法，出世之本意，自久远实成之弥陀所立，法藏正觉净土教之发起为开始，定济度众生之方轨，此净土之机法不调故，且对在世权机。作为方便之教，而说五时之教云云。』是以抛著凡情虚假伎俩，信受如来真诚智愿之者，直契于本有之内证，冥合于智海之一味矣，所以所感净刹、所见佛身皆得不可思议焉，法行深高其可知而已。
　　三为示诸佛本师故者，谓阿弥陀佛是久成古佛，故三世诸佛以弥陀为本师，以安乐为本国，故《般舟经》曰：『三世诸佛依念弥陀三昧成等正觉。』又《楞伽》说『皆从无量寿，极乐界中出』，信矣，不谈久远弥陀，则于此等经说恐有疑也，故云尔耳。
　　四为示兴世本意故者，前所引之经文既云『得无今佛念诸佛耶』，明知弥陀本愿非唯释迦一佛本怀，亦是三世诸佛本怀也，是以吾祖释『如来所以』之文云：『言如来者，即诸佛也。』（《一多证文》）又云：『三世诸如来出世正本意，唯说阿弥陀不思议愿。』（《文类》）若夫非本迹一致深法，则不足以称出世本怀而已。
　　五为示无始宿善故者，阿弥陀佛既是久远实成觉体，无始本有极理，故迷悟染净一切诸法无不弥陀所摄，然则无始已来曾所值遇之诸佛经道、菩萨胜法、诸婆罗蜜，皆悉从弥陀所流出之善，而为我等众生成宿善了，是以今日得闻信弘愿大法者，实是无始已来久远弥陀怜念之所令然也。太子奉赞往往述无始以来多生旷劫怜念，非示久远弥陀，则其义难显，故谈久成弥陀，示宿善根源而已。
　　六为示佛恩深远故者，今日我等蒙法藏已来恩泽，犹高于须弥，深于沧溟，而今得闻久远劫来之怜念，则佛恩深远愈铭肝镌骨，感戴无已，为示此义，故勤谭久远而已。然则于安心门也十劫而足矣，虽然，若欲审法门源头，且愈信知佛恩深远，则不可不知久远实成之义也。胡为久近他事于我何益之云乎！实非他事，于我则顺仰信祖师不共之深旨而已，如此深旨今家不共之义，而其源出于宗家。《礼赞》云：『已成穷理圣，真有遍空威，在西时现小，但是暂随机。』（文）文言已成，是示久远实成，『在西时现小』等二句正示一期赴机，言『时』者一时义，言『随机』者赴机义，是乃一时赴机西方示净土也。元照解《小经》『少善根文』既依用宗家，由是思之，一期赴机之言取于《礼赞》『在西时现小』等意而已。
　　问：依《礼赞》者，久成唯自受用身，而十劫成觉唯他受用身耶？
　　答：《礼赞》文相姑如所问，然推究宗家释意，久近并有自他受用义。《观念法门》（三十七）云：『即如《般舟三昧经》说：佛告跋陀和菩萨，于是念佛三昧中，有四事供养：饮食、衣服、卧具、药汤，助其欢喜，过去诸佛持是念弥陀三昧，四事助欢喜皆得成佛，现在十方诸佛乃至未来诸佛亦持是念佛三昧，四事助欢喜皆得作佛。』（文）由之，过去诸佛皆依弥陀成正觉，则久远弥陀具他受用化他大悲也明矣。又《法事赞》云『弥陀妙果号曰无上涅槃』，又云『极乐无为涅槃界』，（文）是乃十劫弥陀自受用义也。然则久近并自他不分，三身相即圆融无碍，不可思议佛身佛土，而全本垂迹，即周遍法界身土而现西方身土，现西方身土是一时赴今日机缘，显久成誓愿，使至心信乐者速契久成内证。在西方妙土周游莲华藏世界，皆是十劫正觉之所令然也。」（已上《渧记》）
《要解》云：「凡历十劫者，『凡』字甚有旨可味，凡者明不限十劫也。」《会疏》：「实不可数，今立大数赴众机，故云『凡』等。」此二师欲直就此文明久远义，恐非此文意也。
《义记》：「凡者大凡，是赴机说明矣。」此似解「凡」为释迦赴机之方便说，恐未可也。又云：「一乘法义十世融通，时因陀罗故，十劫即久远，久远即十劫」者，约佛德可也，非是今文说十劫之意也。又云：「然标久远显其古成本觉之义说十劫者，示其始成成道之迹，净土门意从深至浅，无义为义，无要为要，故经就迹说十劫矣。圣道极于智慧，故《法华》显本开迹说之；净土门意还于愚痴，故从本示迹谈之，其实同时，非久非近，思之云云。」判二门教意者是也，约本觉、始觉者可恠哉！
　　梵响：「凡历十劫举其满数，乃至然十是满数，大含称扬，大劫为正，契时赴机，初会圣众犹非算数，况经十劫乎！往生是时，大众须可信受愿生也。」引《庄严经》，「与今『凡历』共含赴机，但非通途赴机，是不可思议赴机也。」（文）十劫为满数，则实为无量劫意，故云「不可思议赴机」。大劫为正云，若尔，今经说十劫者释迦方便说，实经无量劫，故举满数。此义甚非也。
　　《略笺》「十大劫亦是一期赴机之说，究极而言，成佛已来亦应无量」者，此亦为释迦方便赴机之十劫，未详也。
　　《贯思义》云：「当家依单十劫再往谭久远者，是为十劫一往浅近之说，而再往深趣在久远说意乎，若尔，背净土门建立佛意了，久远实成阿弥陀佛赴今日凡机而十劫成觉，是所以为今日凡夫建立指方立相法门也，若不尔，今日凡夫何由得信净土法门也。五劫思惟，永劫修行，实功成正觉，非九劫，非十一劫，只是十劫也，今日凡夫闻此实事，立信于净土，则以十劫成觉为要，是以三经显文唯就十劫弥陀而述净土法要，未曾显说久远实成，实三经所说甚妙，何得言一往浅近之说也。次论佛身就本迹二门差别言之，恐违今家法相。」

二别明国土功德有五：一标宝地总说，二举主德显示，三广列诸庄严，四结显国名，五约人显土。初总说中亦三：一明感报之胜，二明离秽之相，三问答重显。初感报之胜者：
其佛国土.自然七宝.金银.瑠璃.珊瑚.琥珀.砗磲.码碯合成为地.恢廓旷荡.不可限极.悉相杂厕.转相入间.光赫焜耀.微妙奇丽.清净庄严.超踰十方.一切世界众宝中精.其宝犹如第六天宝.
　　此初，总说土德，明感报之胜。《定善义》、《宝地观疏》云：「此由弥陀因行周备，致使感报圆明。」（文）科目本于此。
《唐》、《宋》两本缺此段。《觉经》一（十五）云：「其国地皆自然七宝，其一宝者名白银，二宝者名黄金，三宝者水精，四宝者琉璃，五宝者珊瑚，六宝者虎珀，七宝者砗磲，是为其七宝，皆以自共为地，旷荡甚大无极，皆自相参转相入中，各自焜煌参光（明，《吴》）极明，自然软（好，《吴》）甚，姝好无比，如其七宝地，诸八方上下众宝中精，都（味，《吴》）自然合会，共（其，《吴》）化生耳，其宝（皆，《吴》）比如第六天上之七宝也。」（文）《吴译》同之。
净影云：「第四段中，先明所有，『又其国土』下彰其所辨，所有中，『自然宝成』明其体相，『恢廓广荡』明其量相，『悉相杂』等明庄严相。」（文）《会疏》全依之。
「其佛国土」者（其余世界名曰安乐）承上总标。
「自然七宝合成为地」者明宝地体，「自然」即法尔之义。《华严》云：「文殊法常然，法王唯一法」等，彰全法性修起愿力自然德。《论》曰：「备诸珍宝性，具足妙庄严。」（文）此珍宝显现性德，故非世所有，故云「自然七宝」也。
　　「七宝」者，诸经异说，如《法华祥疏》十二明。（《三经音义》所引）《略笺》云：「娑婆尚有三种优劣，况净土妙宝乎！」《大论》曰：「宝有三种，有人宝、天宝、菩萨宝。人宝力少，唯有清净光色，除毒除鬼，亦除饥渴、寒热种种苦事；天宝亦大亦胜，常随逐天身，可使令，可共语，轻而不重；菩萨宝胜于天宝，能兼有人宝、天宝事，又能令一切众生知死此生彼因缘本末，乃至能出种种法音，若为首饰宝冠，则雨十方无量世界诸佛上幢旛、华盖种种供养之具，又雨衣被、卧具生活之物，随众生所须，皆悉雨之，给施众生。」（文）
《小经贝本》：…素…  …罗拏，金也，《杂名》云：……，金也，又妙色也，…，妙也，……色也，或云生色。《瑜伽论》中，生色可染，生色者是金也。
…噜…比耶，银也，《杂名》云：……银也，……翻云可染。《四分律名义标释》云：「外国唤金为生，称银为像。金生色，本自黄，故云『生』。像，似也，谓银可以染色似金，故云『像』。」《沙弥别行篇》云：「僧祗善见云生色似色。」《大论》（第十）云：「金出山石沙赤铜中，（《说文》云：「金，五色金也，黄金为之长，久埋不生衣，百陶不轻革不违。）银出烧石。」（《尔雅》：「白金谓之银。」）
梵…吠…瑠…璃耶，吠或作毗，璃或作琉，或作流，或单称「瑠璃」，略「吠」字，并随译人意，此翻「青色宝」，亦云「不远山」，谓西域有山，去波罗奈城不远，山出此宝，因以为名。或云绀瑠璃，绀者，青而含赤色。余如《应音》二十四、《苑音》等。
梵…苏颇…胝…迦。《杂名》云：……颇梨也。《法华音训》：「颇胝迦，此云水精，又云水玉，或云白珠。」《大智度论》中，此宝出山石窟中，一云过千年冰化为之，《慧苑音义》云：「窣波致迦甚少，似此方水精，然有赤有白者也。」
《苑音》二（十二）：「梵本正云钵罗摩祸罗，谓宝树之名，其树身干枝条叶皆红色。又按，《说文》云：『珊瑚赤生之于海，或出山中。』《大论》曰：『珊瑚出海中石树。』」（文）《会疏》七宝释依《名义》，然梵钵攞娑福罗，此云珊瑚者，「婆福」二字应作「婆祸」，恐写误。
琥珀者，《应音》七（十三）云虎魄。《广雅》殊名。《汉书》：罽宾国有虎魄。《案慱物志》云：「松脂入地千年化为伏苓，伏苓千年化为虎魄。一名红珠。」《广志》云：「虎魄生地中，其上及旁不生草木，深者八九尺，大如斛，削去上皮，中成虎魄，有汁，初如桃胶，凝坚乃成，其方人用以为蜜也。」《略笺》引《应音》二十二（十九）：「阿湿摩揭婆，此云石藏，或是虎魄文」者谬，《应音》本误矣。
码脑者，《小经》云「马脑」。揭波者，脑也，藤也，若言「阿湿摩揭波」，此云「石藏」。按：此宝出白石中，故应名「石藏宝」，古来以马声滥石，藏声滥脑，故谬云「马脑」。（文）石也。马脑梵言「谟萨罗揭婆」等者恐误也。
砗磲，《小经》「砗磲」也。或云「杵藏」，或云「绀色宝」也。砗磲，梵音正云「牟婆罗揭婆」，此云胜也，藏也，旧名为「砗磲」者所未详。《法华音》曰：「牟婆洛揭婆，此云车渠，微有青白间色也。」《应音》二初误矣，《略笺》引者更误也。西明《深密疏》曰：「牟娑洛揭拉婆者，旧云砗磲。」真谛释云「是绀色宝。」《翻名义》三（三十八）曰：「或牟呼婆羯落婆，此云青白色宝，今名砗磲。」《尚书太传》云：「大贝如车之渠，渠谓车辋，其状类之，故名渠，渠，魁也，后人字加玉石。」（文）按：车渠本是梵语，恐商佉之转声。《大日疏》十二曰：「车渠，或云商佉，即是宝贝也，其色洁白第一。」《本草》十六曰：「释名海扇。」《案韵》会云：「车渠，海中大贝也，背上垄文如车轮之渠，故名车沟曰渠云云。」
「七宝合成为地」者，彰法藏因位诸善之感报。
太祖云：「《大经》说七宝为地，若此娑婆俗，即以七宝为殊胜宝，是故佛欲顺其乐欲，令众生生欲心，故为此说也。《观经》中说瑠璃地者，此经又劝众生观想，欲以水观为地观前方便，故说瑠璃地，以是水相似彼平地，复似瑠璃故也。《小经》说『黄金为地』者，七宝之中黄金第一故，此亦顺乐欲耳。」（梵响所引）
义寂云：「《佛地论》云：『就此所重且说七宝，其实净土无量妙宝以绮饰庄严。』（文）第三十二愿（国土严饰）云：『国中所有一切万物，皆以无量杂宝、百千种香而共合成，严饰奇妙，超诸人天。』（文）盖是此愿成就之相也。」
　　「恢廓旷荡，不可限极」者，恢（苦灰切）大也，廓亦大地。旷，《苑音》二（十二）：河上公注《老子》曰：旷，广大也，荡荡大也。《语》云：荡荡乎民无能名焉。又荡荡广平貌，此乃究竟如虚空，广大无边际，量功德之相也。
　　「悉相杂厕，转相入间」者，厕，杂也。（《琳音》）《广雅》：厕，间也，间亦杂也。一一庄严，一宝中相入无量宝，互相参间错相入，具无边光色也，此明庄严之相。
「光赫焜耀」者，明众宝光色。憬兴云：「赫，《切韵》：赤也。《毛诗》云赫赫师尹，《注》云：赫赫，盛貌也。焜（明本切）：《切韵》：火光也，又作煜，盛也，曜也，即妙色德成，故云『无垢光焰炽，明净曜世间』。」（文）
穷微极妙，奇特美丽，故云「微妙奇丽」也，此乃无量光明土相也。然《观经》分地上、地下庄严，今经不说地下庄严，此彰无表里隐显也。
　　「清净庄严，超踰十方」者，于二百一十亿诸佛国中，选择其善妙庄严，故超过诸佛国也。
　　「一切世界众宝中精」者，小补谓会凡物之纯至曰「精」，于众宝中最精美者，云「超诸佛刹最为精」者，此之谓乎。
　　「其宝犹如第六天宝」者，既超踰十方诸佛国，岂类同于他化自在天宝乎！近示一切乐事自然现前而已，故《吴译》云「欲有所得，即自然在前，所不用者，即自然去，比如第六天上自然之物。」（文）
　　
二明离秽之相中三：初明无高下，次明无苦难，后明无四时。初无高下者：
又其国土无须弥山.及金刚铁围一切诸山.亦无大海.小海.溪渠.井谷.佛神力故.欲见则现.
　　诸山之高上，海谷之深下，皆是秽土高下之感报，彼土佛心平等所感，故无此高下秽相，宝地平等之相也。
　　《唐译》云（一初）：「复次阿难！彼极乐界无诸黑山、铁围山、大铁围山、妙高山等。」（此文在于宝树之后）
　　《汉本》云：「其国中无有须弥山，其日月星辰、第一四天王、第二忉利天皆在虚空中，其国土无有大海水，亦无小海水，无江河恒水也，亦无山林溪谷，无有幽冥之处。」（文）《吴译》同之。
　　《宋译》中云：「复次阿难！彼佛国土，清净严饰，宽广平正，无有丘陵、坈坎、荆棘、沙砾、土石等山，黑山、雪山、宝山、须弥山、铁围山，唯以黄金为地。」（在于宝树树后）
　　「须弥山」者，如《略笺》引《俱舍》等。
「金刚铁围」者，《笺》：「七金山（持双等）名『金刚』，金所成故。九大山外有轮围，名『铁围山』。金刚、铁围是二大山也。」《会疏》亦同之。有说下卷「金刚围山」即铁围山也，或称金刚山，或称轮围。
《应音》二十四（十一）曰：「轮围，梵言『柘迦罗』，此云『轮山』，旧云『铁围』，围即轮义，本无『铁』名，译人义立耳。」
　　《苑音》二（十八）曰：「斫迦罗山，正云『拘羯罗』，此曰『轮围山』也。」
　　《长阿含》曰：「八方天下外复有大海，海外复有大金刚山，山外复有山，亦名『金刚』，二山中间日月神天威光并不照。」
　　《起世经》云：「诸余大山及须弥山王之外别有一山，名『斫迦罗』，高六百八十由旬，弥密牢固，金刚所成，难可破坏，此铁围山外复有一重大铁围山，两山之间极大黑暗，无有光明。」
　　《华严》四曰：「莲华藏庄严世界海边有金刚围山，周匝围绕。」古今分金刚、铁围为二者不允。（已上《三经音义》）此说大好矣。
　　「大海小海」者如《笺》。
「溪渠」者，《琳音》十一（八右）曰：启奚反，《广雅》：谿，谷也，《说文》水澍川也，或作溪。渠，《说文》：水所居也，从水巨声。《广韵》：沟渠。
井者，以瓶瓮汲水曰「井」。《释名》：清也，泉清洁者，易传通也。谷，《麟音》七（十三）：古鹿切，《玉篇》：山谷也。
　　「佛神力故」等者，望西云：「问：三十一愿长时照见十方净秽，彼秽土中有须弥等，何故今云『欲见则现』？答：彼则影现，譬如镜像，今是体现，譬如化鸟，机欲异故圣应亦别，不可混乱。」（文）
　　《义记》云：「望西妄会差异，不可，谓是彼国土净华藏法界宛然显现此则处处即现，随意即名具之无尽者哉，何言以影及体现乎！此土既观一色一香皆现三千，净国妙土岂不现乎！」（文）
　　上卅一愿及今文并是直显现其体，而非有体影别，彼亦随顺凡情而言，则秽土随望而现焉，是乃与今文「欲见则现」同而已，望西答释未详也。若约佛德，则净秽差别全是莲华藏界，故无时不现，何论欲不之差乎！《义记》唯约佛德之一边故，不顺「欲见则现」文相，亦不稳也。
　　《要解》云：「净土无须弥山者表果海平等，欲见则现者，明性具恶也，净具秽之证，不具何现。」（文）今谓：此显净具秽之义，净秽之性常相即故，欲见则即净而现秽，佛神力故见之，此句在于此，贯下。

次明无苦难：
亦无地狱.饿鬼.畜生.诸难之趣.
　　《唐译》云：「无有地狱、畜生及琰魔王界。」（成佛久近之后）
　　《汉本》云：「其国七宝地皆平正，无有泥犁、禽兽、饿鬼、蜎飞蠕动之类，无阿须伦诸龙鬼神也。」《吴本》亦同之。
　　《宋译》圣众无量次说云：「又彼佛国土，大富无量，唯受快乐，无有众苦，无地狱、饿鬼、畜生、焰魔罗界及八难之报，唯有清净菩萨及声闻之众。」（文）
　　上明无依报之秽相，今明无正报之秽恶，其秽恶报即八难处也。今诸难者八难处是也，无三恶、诸难者总别并举也。《会疏》八难处有二说，初说好，后说则别途之义也。「佛神力故欲见则现」句通此，可见。如观音光中现五道，净土圣众大悲心常缘苦之众生故。

后明无四时：
亦无四时.春秋冬夏.不寒不热.常和调适.
　　《汉本》一（十六）云：「终无有大（天，《吴》）雨时，亦无春夏秋冬也，亦无有大寒，亦不大热，常和调中适，甚快善无比。」（文）《吴译》同之。《唐》、《宋》两译无此段，但《唐》下（五）「亦无日月昼夜之像」、《宋》中（十一）「彼佛国佛土无其黑暗，无其星曜，无其月，无其昼夜」等，与今文相似。又《觉经》三（初）「无日月年劫文」亦与此相似，如《会疏》引。
　　彼国菩萨智慧清净业之所成，大慈善根之所建，而非阴阳和合之处，故无四时转变，无四时故无有寒热，无寒热故心常温和调柔适悦，好称人心，故云「常和调适」。然欲冷则冷到，欲暖则暖到，「欲见则现文」亦贯之。如《会疏》：上离秽相三段中，初地相平等为本，后二文乘「无须弥山」来。

三问答重显有五：一阿难问，二佛反质，三阿难答，四如来准说，五显问意。一阿难问者：
尔时.阿难白佛言.世尊.若彼国土无须弥山.其四天王及忉利天依何而住.
　　《唐译》下（初明无诸山之次文）云：「阿难白佛言：世尊，其四天王天、三十三天既无诸山，依何而住？」（文）
　　《汉本》三（四明二大士作佛文次）云：「阿难长跪叉手问佛言：佛说（《吴本》无）无量清净佛（阿弥陀，《吴本》）国中无有须弥山者，其第一四天王天、第二忉利天皆依因何等住止乎？愿欲闻之。」（文）《吴》同之。
　　《宋译》中（九）：「尔时，阿难闻是语（无诸山语）已，白世尊言：四天王天、忉利天依须弥山王住，夜摩天等当依何住？」（文）
　　《会疏》明建立净土相有三问答：一定时处，二定成道久近，三定所依。三重问答安立净土义趣炳然可见。《渧记》从之，更言：「顺文连接属略明佛土相之科，亦得矣。而今推求经意，今此问答非唯明四王、忉利二天所依，克实则总问答净土所依，而若不尔者，上来不说有四王、忉利等，何由阿难孤然起此问乎！云云」
　　今谓：文承接不然，此问宝地总说文，言无须弥山，不说无四王、忉利天，因此阿难发此问，以显安乐国土不可思议德也。此问意四王、忉利二天地居而住妙高半腹（四王）及顶，（三十三天）若无须弥，则此二天依何而得住也，斯乃准此土凡情，为将来发此问也。上文不说无天，说有地，有地则必有天，净土既有地，岂无天乎，故有此问也。四天王、忉利者如《音义》及《略笺》。
　　
二佛反质：
佛语阿难.第三焰天乃至色究竟天皆依何住.
　　《唐译》云：「佛告阿难：于汝意云何？妙高已上有夜摩天，乃至他化自在天，及色界诸天等依何而住？」（文）
　　《汉本》三（四）云：「佛告阿难：若有疑意于佛所耶？乃至佛智慧终不可斗量尽也。阿难闻佛言，则大恐怖，衣毛皆起。阿难白佛言：我不敢有疑意于佛所，所以问佛者，他方佛国皆有须弥山，其第一四王天、第二忉利天皆依因之住止，我恐佛般泥日（洹，《吴》）后，傥有诸天人民四部弟子来问我，无量清净佛（阿弥陀，《吴》）国何以独无须弥山，其第一四王天、第二忉利天皆依因何等依止乎？我当应答之，今我不问佛者，佛去后我当持何等语答报之乎？独佛自知之耳，（尔，《吴》）其余人无有能为解之者，以是故问佛耳。佛言：阿难！若言是也（《吴本》四字无）第（《吴本》「第」上有「是」字）三焰天、第四兜率天，上至第七梵天，皆依因何等住止乎？」（文）《吴译》同之。
　　《宋译》云：「佛告阿难：夜摩、兜率乃至色、无色界一切诸天，皆依空界而住。」（文）
　　阿难由地居天问依何住，佛就空居天反质云第三天已上皆依何住，意谓若以无须弥，四王、忉利可无所依者，第三天已上皆是不依须弥，将何依而住耶，此乃佛转为显行业不可思议，假有此反质，非谓实彼土有焰天等。诸师依此等文以为三界所摄，如嘉祥《玄论》第五、《迦才论》上卷等。《群疑论》云：「假安立说为净居天等，非实即是欲色界也。」（文）炎天、色究竟天如《略笺》及《音义》。

三阿难答：
阿难白佛.行业果报不可思议.
　　《唐译》云：「阿难白佛言：世尊，不可思议业力所致。」（文）
　　《汉本》云：「阿难言：是诸天皆自然在虚空中住止，无所依因也。」（文）
　　《吴本》云：「乃至（尔前同《汉》）佛（《汉本》「佛」上有「佛言」二字）威神甚重，自然所欲作为，意欲有所作，为不豫计，是诸天尚在虚空中住止，何况佛威神尊重，欲有所作为耶。」（文）
《宋译》云：「阿难白言：空界无碍，云何依住，业因果报不可思议。」谓依所修之业因，而能感空居之果报，所谓业力不可思议也。
神智释炎天已上云：「良由因修定力，故使果报居空，欲界尚尔，况色界乎！」（《略笺》）《大集经》曰：「众生之行不可思议，众生境界（所依境）不可思议。」（文）异熟业因能感异熟果报，三贤十圣其理不可测，故业与报不可思议。

四如来正决其问：
佛语阿难.行业果报不可思议.诸佛世界亦不可思议.其诸众生功德善力.住行业之地.故能尔耳.
　　《唐译》云：「佛语阿难：不可思议业汝可知耶？答言：不也。」（不也者，业力不可思议我不可知也）
　　《宋译》云：「佛告阿难：汝身果报亦不可思议，众生业报亦不可思议，诸佛圣力不可思议。」（文）《汉》、《吴》两本此段难解。
此乃如来准阿难之答显实义，此土行业果报尚不可思议，况诸佛世界行业果报岂可思议耶！此文通约诸佛，别标弥陀国土不可思议，故《论注》曰：「不可思议力者，总指彼佛国土十七种庄严功德力，不可得思议也，诸经统言有五种不可思议，乃至此中佛土不可思议，有二种力：一者业力，谓法藏菩萨出世善根大愿业力所成。二者正觉阿弥陀法王善住持力所摄。此不可思议等。」凡三界安立不可思议由众生业力果报不可思议，安养国土不可思议亦如是，由法藏菩萨大愿业力（行业不可思议）及阿弥陀法王善住持力，（果报不可思议）十七种国土功德悉成不可思议力，分二力者全本此。
「其诸众生功德善力，住行业之地」者，行业之地，「地」犹言处，谓彼佛国是法藏菩萨旷劫所修行业所感之处，其能居众生亦莫不由彼佛大愿业力，故云以功德善力住其处。
「故能尔耳」者，法喜愿力不思议，能令诸众生住弥陀果报之处，故尔耳。
　　《观念法门》（十七右）云：「又此经上卷云：若有众生，得生西方无量寿佛国者，（生行业之地也）皆乘弥陀佛大愿等业力为增上缘。（功德善力）即为证也，亦摄生增上缘。」（文）正弥此经而证摄生增上缘，明知众生功德善力生行业之地者，由弥陀大愿业力为增上缘。净祖「乘阿弥陀业力为增上缘」之职而依此文。

五阿难显问意：
阿难白佛.我不疑此法.但为将来众生.欲除其疑惑.故问斯义.
阿难元是还相出门菩萨，岂有斯疑耶！但为未来凡夫预排其疑关，为未来世之典于此为证，学者思之。
上来国土功德有五中，总说宝地三段文毕。

 
大无量寿经甄解卷第十一
 
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大无量寿经甄解卷第十一

别明国土功德中有五：上标宝地总说竟，自下第二，举土德显示三：一明光明无量有三：初总叹，二别辨，三结难。（「佛言我说」已下）初总叹者：
佛告阿难.无量寿佛威神光明最尊第一.诸佛光明所不能及.
　　《汉本》云：「佛言：阿弥陀光明最尊第一无比，诸佛光明皆不及也。」《吴本》亦同。
　　《唐译》云：「阿难！彼佛光明普照佛刹，无量无数不可思议。」（文）
　　《会疏》科云：「正明本愿成就相中，第一摄法身中明光明寿命愿成就云云。」此依净影「自下别明所成中，初先明佛光相，后显寿命云云。」正依之，《渧记》亦从此依正分明分科。《嘉祥疏》云：「『无量寿佛威神光明』已下广明果有二：一光明果，二寿命果，后『又其国土』下明净土果。」诸家皆正报、依报次第明。
　　依今家意不然，《真佛土卷》引光寿无量因愿成就明真佛土，故知光寿两愿为真佛土之体，此乃经文于依报中间明光寿二愿成就故，是以今科以光寿文属国德，举主德显示国德，此意也。
　　初光明无量中，此文初，总叹也，无量寿是体，威神光明是相，无为法身即寿也，真实智慧为光明，全体而相，用在其中焉。「威神」之言显示果上之义，对本愿力故言「威神力故」。
　　问：诸佛所证平等是一，何云「最尊第一」乎？
　　有说云：因愿别故果德不同，是以《觉经》云云。」（《会疏》）此全用望西。
有破云：「此之二说为他受用报，故未尽『诸佛光明所不能及』文意也。今私谓：『最尊第一』等者，弥陀圆佛光明色心不二，身智相即，是乃即法性法身之方便法身，自他本迹融即无碍，不可思议佛身故，实非诸佛他受用以下光明之所能及也。始分别二身，则法性法身当他家自受用，故约此边，则以周遍法界之智（无量光智）证周遍法界之理，（无量寿理）理智冥合，是乃无量寿、无量光弥陀名义也；方便法身乃当他家他受用，故约此边，则寿命、身光以三世常住寿命、约十方遍照光明，利益三世十方众生，能使众生得寿光无量之身，此乃无量光寿弥陀名义也。姑分别二身名义，虽如此，全法性法身即方便法身，全方便法身即法性法身故。光明亦如是，全周遍法界智光即遍照十方身光，色心不二光明故，称『最尊第一』而已。若不然，则虽曰照恒沙佛刹，而必有限量也。诸佛他受用光照恒沙刹亦有限量，故次下文云：『乃照东方恒沙佛刹，南西北方四维上下亦复如是。』（文）今弥陀光明二受不分光明，故无有限量，其以色光之不可限量尽十方无碍，可知其即周遍法界智光而已。然则今此『最尊第一』等文亦足以证二受不分佛身云云。」（《渧记》）
今评云：以二受不分解「最尊第一」文恐凿矣，若如义者，对诸佛自受用光明则为非所不能及乎？又对《华严》等二受相即圆佛，则最尊第一之义可不成，虽自设问答，而于义未详也。
　　师说云：「法性法身诸佛平等，而弥陀别成方便法身，此之二种相即妙法身诸佛之所不共，故曰『最尊第一』也。」（文）
　　今谓：了惠、峻公所言顺经释意，《觉经》文既以因愿各别示最尊义，宗家所谓「以因愿来求非无差别」等，是为别意，诸佛果海平等，何诤胜劣，但以别愿不共摄化无边为最尊第一，鸾师之无对光赞亦此意也。然《唐译》前段略标依正，次明光寿两成，其光明段亦略。《宋译》但举光明摄寿德，例知《论》意其光明亦至略也。今经特具说，故《真土卷》广引，但略「诸佛有量文」耳，次但引《唐译》「十二光文」，如《汉》、《吴》经，愿后邻次先明光明，次结世王闻愿益，至下卷光寿并为国德，其于光明亦具说之，故《真土卷》具引以助《魏译》，是故可对考《汉》、《吴》两译而知经意也。

二别辨亦二：初比校显胜，二广明所叹。初中亦二：一举诸佛有量光明：
或有佛光照百佛世界.或千佛世界.取要言之.乃照东方恒沙佛刹.南西北方四维上下亦复如是.或有佛光照于七尺.或照一由旬.二三四五由旬.如是转倍.乃至照于一佛刹土.
　　《唐译》云：「光照东方如恒沙等国土，南西北方四维上下亦复如是，唯除诸佛本愿威神所加，悉皆照烛，是诸佛光或有加一寻者，或有加一由旬，乃至亿那由他百千由旬光者，或普照佛刹者。」（有云：初至「悉皆照烛」为述今佛光明，「是诸佛」已下举诸佛应身光，与今经不同。今谓不然，与今经同举诸佛有量光明。何以言之？《真佛土卷》不引彼文，与今经诸佛有量光同故，其弥陀光明次上云「彼佛光明普照无量无数不可思议」，故知「光照四方文」决定诸佛光明也。）
　　《吴译》云：「八方上下无央数诸佛中，有佛顶中（《汉本》作「项中」，下效之）光明照七丈，有佛顶中光明照一里，乃至有佛顶中光明照二百万佛国，佛言：诸八方上下无央数佛顶中光明所照皆如是也，阿弥陀佛顶中光明所照千万佛国。所以诸佛光明所照有近远者何？本其前世宿命求道为菩萨时，所愿功德各自有大小，至其然后作佛时，各自得之，是故令光明转不同等，诸佛威神同等耳，自在意所欲作为不豫计。」（文）《汉本》同之，唯「顶」作「项」耳。（《汉》、《吴》两本为顶中光明比校诸佛，今经、《唐译》作总身光比较显胜。）
　　《宋译》云：「复次，阿难！彼佛无量寿，若化圆光，或一由旬、二由旬、三由旬，或百由旬，或千由旬、百千由旬，或俱胝那由他百千由旬，乃至遍满无量无边无数佛刹。」（此为弥陀光明，不说诸佛光明。）诸译虽不同，而比校显胜是一也。
　　望西云：「『照百』等者诸师不同。净影意：从『诸佛光明』下至『刹土』举诸佛劣，『是故』下显弥陀胜。（法位同之）义寂意：从『或有』下至『如是』者，明弥陀佛圆光之胜，弥陀现身大小异，故置『或』言也，从『或有』下至『刹土』者，举于余佛圆光之劣，『是故』下依光立名云云。今用净影，经文标释顺《觉经》及《大阿》故。」（已下）诸家皆从净影，用举劣显胜科。义寂初文为弥陀圆光不同者未详，彼为弥陀应身故，然今不可从。
　　《义记》云：「《真土卷》所引『乃至或有』等文，可知若论化身光则如寂，故于《真》不出等。」（文）此从义寂，为弥陀化身圆光者非也，《真土卷》所略者，非化身故略之，诸佛有量光明故略而已。
　　《会疏》云：「照百佛刹等报身佛量，照于七尺等应身佛量云云。」《渧记》从此。今谓不然，诸佛有量中有二，初「照百佛世界」等者现起光，亦名神通光，后「照于七尺」已下示常光，俱是应身光明也，何故举彼应身对此报身耶？解云：此近就人天所知以耳，例如第六天宝灭尽三昧等，理实超踰十方诸佛，其义在「十二光文」明著，思而可解。
初现起光中，「照东方恒沙佛刹」等者，《大品经》云：「从是诸光出大光明，遍照三千大千世界，从三千大千世界，遍照东方如恒沙等诸世界，南西北方四维上下亦复如是。」《大论》七（廿三）云：「复次，是光明佛力故，通至十方，譬如强弓遣箭，随所向至。问曰：何以先照东方，南西北后？答云：以日出东方为上故，佛随众生意，先照东方。复次有一难：若先照南方，当言何以不先照东西北方，若先照西方，北方亦然。问云：光明几时当灭？答曰：佛用神力，欲住便住，舍神力便灭，佛光如灯，神力如脂，若佛不舍神力，光不灭也。」（文）神通光之相可以见矣。
　　后「或有照于七尺」等约常光，释迦应身一丈光明名「常光」，十寸为尺，七尺为寻，今常光一寻，故七尺为初。《大论》八初：「问曰：云何为常光？答云：佛身四边各一丈光明，菩萨生便有此，是卅二相之一，名为丈光相。问曰：佛何以故常光一丈而不多？答曰：一切诸佛常光无量，常照十方世界，释迦牟尼佛神通身光无量，乃至但于五浊世，为众生少德少智，故受一丈光明，若受多光，今众生薄福钝根，目不堪见其明等。」（文）
　　《吴译》自七丈至二百万佛国倍增广说，又依《宋译》「或照一由旬」等，皆亦为弥陀圆光。今按：弥陀有真化二身，约其化身可准知诸佛，其真报身诸佛光明所不能及，如《魏》、《唐》文。

二显弥陀无量光有二：初列德号，二叹德用。初德号者：
是故无量寿佛号无量光佛.无边光佛.无碍光佛.无对光佛.炎王光佛.清净光佛.欢喜光佛.智慧光佛.不断光佛.难思光佛.无称光佛.超日月光佛.
　　《唐译》列十五光云：「阿难！以是义故，无量寿佛复有异名，谓无量光、无边光、无著光、无碍光、光照王、端严光、爱光、喜光、可观光、不思议光、无等光、不可称量光、映蔽日光、映蔽月光、掩夺日月光。」（《真土卷》所引。）
　　师说云：「无著光当《魏》不断光，《魏经》云『赞叹彼佛无著无碍』，《唐译》云『无碍无断故』；炎王光、光照王、端严光当清净光，端严是清净义故；爱光、喜光当欢喜光，欢喜爱乐义故；可观光当智慧光，智慧可观义故；不可思议光即难思光也；无等光当无对光；不可称量即无称光也；映蔽、掩夺三即当超日月光，映蔽、掩夺皆超过义故。」（全同梵响配释）
　　《宋译》说十三光：「今此光明名无量光（一）、无碍光（三）、常照光（九，不断）、不空光（二，无边）、利益光、爱乐光（六，清净）、安稳光（七，欢喜）、解脱光（八，智慧）、无等光（四，无对）、不思议光（十，难思）、过日月光（十二）、夺一切世间光（五，炎王）、无垢清净光（十一，无称）。」（文）
　　《唐》、《宋》虽有此不同，而不过十二光，《汉》、《吴》两本不别立光号，唯以多句赞叹耳。
　　《吴本》云：「佛称誉阿弥陀佛光明极善，阿弥陀佛光明极善，善中明好，甚快无比，绝殊无极也，阿弥陀佛光明清洁，无瑕秽无缺减也，阿弥陀佛光明殊好，胜于日月之明百千亿万倍，诸佛光明中极明也，光明中之极好也，光明中之极雄杰也，光明中之快善也，诸佛中之王也，光明中之极尊也，光明中之最明无极也。」（《真土卷》所引。）《汉译》同之，梵本文广，译人意乐，互存具略耳。
　　释家中，净影以当相叹德（初三清净、欢喜、智慧、不断）、寄对显胜（无对、炎王、难思、无称、超日月光）二门释此十二句。憬兴别作一解，如《真佛土卷》引，望西《赞弥陀偈》为本辨诸家同异，可往见。今家《真佛土卷》引鸾师偈意，为十二光正释，《十二光和赞》专用《赞偈》。《会疏》由此全引《赞偈》，而不举诸师异解，恐近于祖意乎。
今略释十二光名义，初无量光者，《法华》曰「诸佛智慧甚深无量」，全此根本智而所显现故。又可，聚诸佛无量智慧之光明故。
无边光者，中道一实之光，离有无二边故。
无碍光者，从佛凡不二之正觉而显现故，又是色心无碍故。前二横竖光体，此施德用于横竖，此之三光是十二愿成就光明也。
无对光者，绝对待故，云「诸佛光明所不能及」故，《吴译》云「光明中之极尊」是也。
炎王光者，最尊第一故称王，《吴译》云「诸佛光中之王」是也。此之二光却彰无边光，故《真佛土卷》（二十七丁）：「言真佛者，《大经》言『无边光佛、无碍光佛』，又言『诸佛中之王也，光明中之极尊也。』」（文）
清净光者，一道清净之光，故偈云「道光明朗」，自清净亦使他清净，故云「罪垢除」也。
欢喜光者，佛心者大慈悲所起之光，故偈云「慈光遐被施安乐」。
智慧光者，破无明惑而开慧眼故，此二却彰无碍光悲智二德也。
不断光者，三世常恒之光故，此彰无量光。
难思光者，二乘非所测、唯佛独明了之光故。
　　无称光者，离心缘名字之相故，此之二光显初三光体德不可思议，唯诸佛所叹。
　　超日月光者，能照众生内暗故，超过日月不能照内暗，此总叹前诸光也。
　　《真佛土卷》引鸾师本偈，傍引憬兴，今按《和赞》云：「无碍光佛光者，清净欢喜智慧光」等，此且据憬兴三善根所起之三光，显三垢消灭之义，与鸾师意不同故，与前《赞偈》、《和赞》勿混同矣。此之十二互摄互具，谓之不可思议，又总括一切诸佛光明，名不可思议，具如十二光义。诸佛无十二光，故为劣，弥陀有此十二光，为最尊第一，是所以举劣显胜，於于此极矣。
　　望西问：此十二光为是常光，将现起光？
　　答：应是常光，以对余佛常光故，第十二愿成就故。

二明德用中二：初明人天蒙利，二明三途获益。（「若在」已下）此初：
其有众生.遇斯光者.三垢消灭.身意柔软.欢喜踊跃.善心生焉.
　　诸家皆依净影科云：「初转恶成善益，次脱苦与乐益。」今不用，此光益蒙人天三途为经意，故改云「人天蒙利、三途获益」也。
　　望西云：「次叹光益中亦有二：初明现益，次『寿终』下明当益。初现益中，『其有众生』等先利人天，次『若在』下利三途也。」此依《礼赞》引此文而合「摄取不舍」之文，显现当两益意，科为「现当益」。今谓：「皆蒙解脱文」《吴译》文云「解脱忧苦」，不可偏属往生益，故今属三途获益之文也。
初人天蒙利中，《吴译》云：「焰照诸无数天下幽冥之处，皆常大明，所有人民，蜎飞蠕动之类，莫不见阿弥陀佛光明也，见者莫不慈心欢喜者，世间诸有淫泆、瞋怒、愚痴者，见阿弥陀佛光明，莫不作善也。」（文）《唐》、《宋》两本仅明德益，如《会疏》引。
「其有众生」者，与下第十八愿成就文「诸有众生」通，虽含凡圣，而约立愿本意，则指三毒具足之愚人、展转五道之凡夫，或在人天，或在三途，次文云「三垢」，此彰三毒具足分齐也。
「遇斯光」者，「遇」字与《论》「遇无空过者」之「遇」同，今家释言：「遇者，信本愿力也。」（《一多证文》）「斯光」者，指前十二光也，遇斯十二光者，即蒙摄取光益，曰「遇斯光」，何以言之者，《礼赞》引此文而合「摄取不舍」之文故。然《会疏》、《贯思》、《义记》约信前光明者非文正意，又违祖释而已。
「三垢消灭」等者，第三十三愿成就。「三垢」者，《汉》、《吴》云「淫泆、怒、痴」，即三毒也。
《要解》云：「天台《净名疏》为三国垢，谓同居、方便、实报三土垢，如次见思、尘沙、无明为三垢，彼文约佛明三垢消灭，今亦准例，非但三毒。」（文）望西：三毒渐薄名为「灭」，非断惑。《梵响》亦约机边烦恼微薄，并未详。
《略笺》引「光明能除十方众生无明黑暗」，是三垢消灭之义也。此约佛德冥益，次引「彼土光明文」，未可也。
　　《渧记》云：「他力信心行者，现为光明之所摄取，此时佛力冥益，消灭见思、尘沙、无明三惑，故云『三垢消灭』也。佛力冥益既如此矣，是以行者机边亦分得身意柔软，闻此深法，念此佛慈，欢喜踊跃，随分善心生焉。如此解者为文正意，此乃先师『已能虽破无明暗』解释，今以霖师意合之，而设此释而已。」（已上）
　　今谓：若论其远，到彼永拔生死根本，此何足疑！今明斯光偏被极恶凡夫，所言「三垢消灭」者，闻其名号时至，正觉嘉号印现极恶凡夫心想中，垢秽不能秽，楚毒不能毒，故名为「消灭」。
　　「身意柔软」者，明信心欢喜之相也。《汉》、《吴》云「莫不慈心欢喜」，慈谓慈爱，即爱乐也。
「善心生焉」者，《汉》、《吴》云「莫不作善」。（文）了惠云：「称念已后，三毒有微薄分，故三善渐生，心行即增，云『善心生』也。」今谓机策耳。
《会疏》云：「言善心者，若约诸行，定散诸善也；若约本愿，则真实信心也。」今文明佛光摄取利益，何关定散诸善也？
　　《义记》云：「善心者如来善心，即信心也」者，亦未详，此由信前光明激发念佛之心，信心生焉，故作此解，未知信后相续也。
　　《渧记》云：「善心生焉者，法德之所令然，念佛行者随分有之，故无贪、无嗔、无痴三善根心自然得生，此乃佛光冥益能消三垢之所令然，而于行者机边亦随分见乎其端而已。今家《末灯抄》、《御消息》等对信后机之教诫，及莲师《法语》，并示此旨而已。」（文）
　　今评云：约信后者可然，用憬兴三善根者不然。若用憬兴者，「遇斯光」唯局清净、欢喜、智慧三光，应不通十二光，经文何承前十二光言「遇斯光者」，况彼与鸾师偈异，如上所辨。今谓：善心生又云作善，明信后念念相续之义，此之行者念念不舍即佛之念念不舍，此说「念佛众生摄取不舍」，其念佛众生何等众生？谓广通九品，而别指下品极恶机，故念佛众生至下三品而极矣，亦与此中意同矣，其摄取念佛者正在此文，故善心生者念念不舍之相，可见。
二明三途获益
若在三途勤苦之处.见此光明.皆得休息.无复苦恼.寿终之后.皆蒙解脱.
　　《吴本》云：「诸在泥犁、禽兽、薛荔、拷掠勤苦之处，见阿弥陀佛光明至，皆休止不复治，死后莫不得解脱忧苦者。」《汉本》同之，《唐》、《宋》略此文。
　　「三途」者如《音义》，「勤苦」谓勤劳痛苦也。在三途处见此光者，其苦恼可咸得休息，如《观经》说「地狱猛火化为清凉风」，大哉见光益！
　　问：人间犹见光希，三途众生岂辄得见乎？
　　答：古人引《心地观经》成其义，是本黑谷引彼经，次引此「若在三途文」，而劝追修念佛巨益，不论三途人视与不视。（《和语灯》七之四十三）
　　望西云：「但待机熟有此益耳，然三途见光，若蒙总愿之光益者，只在余缘如道如法；若蒙别愿之光益者，必由称名名义相即，见光益今正在称名，此以现见为见之义。」
　　《会疏》云「因缘会遇，则虽在阿鼻狱中闻见了然」者未详，佛与众生因缘会遇无过于三缘胜益，何由不见摄取光明也！闻见了然义不成也。
　　《梵响》云：「见此光明，或有缘现见，或得信被摄，共名见光，三途所见甚希，若有宿善者，得愿力强缘时或适得见闻。」此亦似以眼见为文正意。
　　《渧记》会《觉经》「一切人民皆悉睹见佛光」之文云：「『见』字义多，不但谓眼视，《新婆沙》四十九云：『问：何故名见？答：以四事故名见，一彻视故，二推度故，三坚执故，四深入所缘故。乃至虽邪颠倒，而性是慧。』（文）由之，今所谓『见』者，深入所缘之义，而诸有人民心缘弥陀大悲光益云『见』也耳。今此中『见此光明』者非眼视义，三途众生心缘念大悲光益而生归命信心也，与前《觉经》见光之文同矣。虽三途众生有可眼见机，则佛德令亦得见，虽然，非一切皆然，希之又希者也，其视与不视佛意所作，非行者之所测度也。此机中有一类，或平生、或临终见佛光，此乃佛智之所令然，宜眼见之机故尔而已，实不可论其由如何也。于人间亦有一类，偶平生感佛光者有之，其如终时见光则不为鲜矣。然此『见此光明文』眼见为傍义，深入所缘为见者可为文正意云云。」
　　今按：冥显由机不同，蒙光触为见光，与前「遇斯光者」同故，赞偈云：「佛光照曜最第一，佛又号光炎王，三途黑暗蒙光启。」其见不见唯佛知之，除佛莫能测，岂其凡知之境耶！
　　「无复苦恼」者，由见光力，三途苦恼至寿终止息，非转苦报故。《吴译》云：「皆休止不得复治。」有说云「转重轻受」，或其然乎。
　　「寿终之后皆蒙解脱」者，望西依净影科，通上人天三途为当益故，人天及三途寿终后皆得往生云「皆解脱」，今属「三途获益」之科。《汉》、《吴》两本云「死后解脱忧苦故」。《略笺》云：「既其休息苦恼，则虽可得解脱，恶趣之报身尚在，故不言解脱。寿终之后，离三途之报身谓之解脱等。」（文）
　　解脱有浅深不同，依《汉》、《吴》两本，转三途忧苦报身生人天曰「解脱」。又《真佛土卷》引此文，次引《涅槃经》「真解脱文」，由此见之，则不但解脱忧苦，到安养证无上涅槃曰「皆蒙解脱」也。
　　问：此为出三途顺次生彼土耶？为隔生果遂耶？
　　解云：佛意多含，不可一概，依《汉》、《吴》两本，多是果遂义，三途愚蔽，《天台文句》判为不堪受法，寻而知之，然间有戒缓乘急者，见光不思议，何直出三途不往生耶！如《华严》地狱天子证佛果、《法华》龙女现身八相成道，他经尚尔，况最尊第一光明，岂无直往益乎！

二广明所叹中二，初总标所赞名义具足：
无量寿佛.光明显赫.照曜十方.诸佛国土.莫不闻焉.
　　《吴本》云：「阿弥陀光明名闻八方上下，无穷无极，无央数诸佛国，诸天人民莫不闻知，闻知者莫不度脱也。」（文）《汉译》亦同。
　　此五句中总明名义具足。「光明显赫，照曜十方」者，举无边、无碍二德，是故《真土卷》「言真佛者，《大经》言无边光佛、无碍光佛」，正取此文，亦是显尽十方不可思议光相也。何以知此文名义具足？曰《真土卷》引《吴译》，云「阿弥陀佛光明名」等，名谓尊号，十方世界普流行，即佛光照曜十方，故名号流十方，闻名即闻光，故《吴译》云「莫不闻知」，此之光明名号即名义具足，然则光明显赫、照曜十方即名号十方普流行之相也，《论》主赞叹门职而由之，云「称彼如来名（名号），如彼光明智相（光明），如彼名义，欲如实修行相应故。」《吴译》双明名义，若依今本举光明智相（光明显赫等），此中含如来名，故云「莫不闻焉」。又解：《真佛土卷》引此文训云「无量寿佛，光明显赫，照曜十方」，据此转声，无量寿佛者，称彼如来名也，光明显赫等光明智相，乃与《吴译》双明名义同焉。

二明凡圣如实赞叹有二：一诸圣共叹，二凡夫称说。初诸圣共叹者：
不但我今称其光明.一切诸佛.声闻.缘觉.诸菩萨众.咸共叹誉.亦复如是.
《吴本》曰：「佛言：不独我称誉阿弥陀佛光明也，八方上下无央数佛、辟支佛、菩萨、阿罗汉所称誉皆如是。」《汉译》亦同之。
一切诸佛三乘共称说称叹，如今释迦佛称赞无异，释迦称叹如诸佛咨嗟之愿无异，此乃第十七愿如实赞叹也。偈曰「佛光能破无明暗，故佛又号智慧光，一切诸佛三乘众，咸共叹誉」者，依此文颂之，此乃光明智慧之相，能破十方众生无明黑暗，一切诸佛赞叹如光明智相，与名义相应故名「如实修行」，于此立诸佛赞叹，深思之。

二明凡夫称说有二：初称说之相，二明称说益。初称说者：
若有众生.闻其光明.威神功德.日夜称说.至心不断.
　　《吴本》：「佛言：其人民善男子、善女人，闻阿弥陀佛声，称誉光明，朝暮称誉其光明，至心不断绝。」《汉本》同之。
依《汉》、《吴》两本云「其人民善男女」，则知「若有众生」是烦恼具足凡夫人，与愿成就「诸有众生」相通也。
「闻其光明，威神功德」者，此乃与「闻其名号，信心欢喜」同，闻者信也，由前释迦诸佛三乘众赞叹而闻信彼如来光明智相，破十方众生无明黑暗也，此就义明。光明威神功德者，不可思议光德能破众生无明之义也。若依《汉》、《吴》两本，「闻阿弥陀佛声，称誉光明」，名义双明，名义且异，终归一致，名义具足者如实赞叹，十七、十八两愿不相离，闻信光明神力而称说者，称彼名义，故名「如实修行相应」。有名而不具义者第二十愿，不如实故，称名由无明，未满志愿也。
「日夜称说」者即相续心，如第十七愿咨嗟，凡夫咨嗟悟寐无忘，故称说即是称名，以如实称名即是赞叹故。
「至心不断」者彰信行不离之义，至心是信心也，至心不断故称说又不断，故云「如是至心，令声不绝，称南无阿弥陀佛也。」此乃由闻信光力而信心不断也。
　　《会疏》「初三句明知识闻熏，『日夜称说』等是则生因也」者未详，生因在闻信处，「日夜称说」等明信后相续也。

二明称说益：
随意所愿.得生其国.为诸菩萨.声闻大众所共叹誉.称其功德.至其然后得佛道时.普为十方诸佛菩萨叹其光明.亦如今也.
　　《吴译》云：「在心所愿，往生阿弥陀佛国，若其然后作佛者，亦当复为八方上下诸无央数佛、辟支佛、菩萨、阿罗汉所称誉光明如是也。」《汉本》同之。
　　《会疏》：「『随意』等二句正是往益，『为诸』下生后益，『至其然后』下因光成佛益云云。」诸家并同，此约二十九种门，往生外说成佛故。
若依今家意，「随意所愿，（愿生彼国）得生其国（即得往生）」二句彰正定聚益，何者？其所愿即愿生彼国，得生其国即即得往生故。《唯信文意》云：「《大经》曰：『愿生彼国，即得往生，住不退转。』言『愿生彼国』者，应愿生彼国也，『即得往生』者，获信即往生，言『即往生』者谓住不退转，言『住不退转』者，即定正定聚位也，亦言『成等正觉』谓之『即得往生』也。」故即得往生即是正定聚益也。
「为诸菩萨称其功德」者，含诸佛称赞益、至德具足益。《吴译》云：「为众所尊敬，智慧勇猛。」凡经文中或云「便同弥勒」，或云「广大胜解者」，亦云「芬陀利华」等，是皆所称叹其功德也。鸾师偈约彼土益，故云「十方诸佛叹往生称其功德」，此称叹往生功德也。
「至其然后」等明成佛益，当来舍命已后至彼国，证弥陀同一法身故，诸佛菩萨叹其光明，如今日释迦诸佛叹弥陀光明为「最尊第一」，得弥陀同体证果故，偈云「因光成佛光赫然，诸佛所叹」，（文）言因闻光力往生成佛，光如弥陀光明显赫，故诸佛所叹也。今家约一法句，经文多含，故不可一概也。

第三结叹
佛言.我说无量寿佛光明威神巍巍殊妙.昼夜一劫尚未能尽.
　　《唐译》云：「阿难！我今开示彼佛光明，满足一劫，说不能尽。」（文）
　　《吴本》云：「佛言：我道阿弥陀佛光明姝好巍巍，称誉快善，昼夜一劫尚未竟也，我但为若曹小说之耳。」（文）《汉本》同之。
《宋译》云：「我住一劫，说此光明功德利益，亦不能尽。」（文）
此叹说文，《唐》说三处，今文约佛德说，下（二左）「阿难，我今略说极乐因缘，若广说者，穷劫不尽。」（文）此约国德说。又下（十三右）菩萨功德终云：「阿难，我今略说彼极乐界所生菩萨功德，阿难，假令我身住寿百千亿那由他劫，以无碍辨，欲具称扬彼诸菩萨真实功德，不可究尽。」（文）今经此文约佛功德说，又下卷「我但为汝略说之耳，若广说者，百千万劫不能究尽。」（文）约菩萨功德叹，而于国德文虽略省，义则应备，佛德、菩萨德摄为国德，故三种庄严不可说也是矣。
今于佛功德中唯就光明威神说，理实通佛所有功德，但为显方便法身别德，就光明叹说耳。又上「重誓偈」中，「神力演大光」等三偈同此光明文段。又《汉》、《吴》二本愿后无「重誓偈」，直说光明，次说阇世王闻愿益，此恐以光明文段代「重誓偈」欤。由此思之，彼「重誓偈」誓光明为本意也。又《唐译》光明成就文不委者似推前偈文，读者善思诸。
上来明光明无量毕。

大门第二，明寿命无量有三：一标佛寿长远：
佛语阿难.无量寿佛寿命长久.不可称计.汝宁知乎.
次光明无量愿成就明寿命无量愿成就，《唐译》初明无量光德，次明圣众无量，后明佛寿无量，云：「阿难！彼佛寿命无量无边，不可知其劫数多少。」（文）不说假设事。
《汉本》三（初）明光明竖德，次云：「无量清净佛国土及诸天终无有坏败时，所以者何？无量清净佛寿命极长，国土甚好，故能尔耳。佛言：无量清净佛尊长劫后无数劫常无央，无般泥洹时也。乃至（明终无般泥洹时，故过度无究无极）佛告阿逸菩萨：若欲知无量清净佛寿命无极时不也？阿逸菩萨言：愿皆欲闻知之。乃至（直说假设之事）佛言：无量清净佛年寿甚长久浩浩，浩浩照明善，甚深无极无底，谁当能信知其者乎？独佛自知耳。（此文当今标文）」《吴本》上（三十七左）亦同之。《宋译》无「寿命无量文」。
「寿命长久不可称计」者，标佛寿长久，唯佛所知，非因人所知，《汉》、《吴》两本以可为证也。
「汝宁知乎」激发阿难意，显非所知。宁者，《苑音》二（六右）：「年形切，《玉篇》：宁，安也。《汉书集注》曰：安焉也，安焉之言皆征问之辞耳。」「宁知乎」言非可知也。《汉》、《吴》对弥勒云「谁当能知者乎」，今对阿难言之，故知佛寿长久，非等觉已还所知也。
连持色身名「命」，一期相续为「寿」，凡诸经论说三身寿量，应身则因缘为寿，有始有终，长短不同；报身则以智为寿，有始无终，一得永常；法身则以理为寿，无始无终，凝然不变。故《法华》中迦耶始成，双林示灭者，应也；我本行菩萨道时所成寿命者，报也；又说常在不灭，法身也。今所明者即报寿也，故以智慧为体，光明智慧之相也，愿海酬报为弥陀寿也。然他师或为应身，或言有量之无量，只得因缘一隅，而未知弥陀之全，纵令三身四土融妙作说，亦不过通总三身分齐耳。若依一家，净土中成佛悉是报身，此报则酬大悲愿海，谓之酬因之身，永异乎诸经所谈。诸佛通总三身皆出无量寿界，岂同于通总三身乎！如《觉经》云：「佛言：无量清净佛年寿甚长久，浩浩照明善，甚深无极无底，谁当能信知其者乎！独佛自知耳。」此明报体常住。然次下说弥陀入灭，二大士代之，同乎《观音授记经》文，云何会之耶？解云：如绰、导二师所会云云。（《真佛士卷》所引）
　　今谓：《汉本》前文云：「无量清净佛尊寿劫后无数劫，常无央无般泥洹时也。」又所化众生展转作佛，「复住无数劫，无数劫不可计劫，终无有般泥洹时也。」既云主伴俱无般泥洹时，何至下言佛般泥洹，佛语前后相违，何为实乎？由此言之，是非实灭度，示现修短自在之相而已。愿中约眷属说其修短自在，眷属长寿同佛，佛岂无修短自在乎！修短自在者，示生灭而自在生灭，不妨报体常住，不然则佛语应有相违失，思之！
　　《唐译》云：「彼佛寿命无量无边。」《大般若》三（二十九）云：「言无量者，量不可得，不可量在过去法中，不可量在未来法中，不可量在现在法中，言无边者，边不可得，不可测度彼边际。」（文）无量是今佛实寿，不可度无始本际，亦不可测彻穷后际，故《宋译》云「非过现未来」，三世常恒无量寿也，应知。

二假设示不知
假使十方世界无量众生皆得人身.悉令成就声闻.缘觉.都共集会.禅思一心.竭其智力.于百千万劫悉共推筭.计其寿命长远之数.不能究尽.知其限极.
　　《唐译》略假设，《汉本》（三之三）：「佛言明听，悉令八方上下，诸无央数佛国中，诸天人民蜎飞蠕动之类，皆使得人道，悉令作辟支佛、阿罗汉，共坐禅一心，都令其智慧为一勇猛，共欲计知无量清净佛寿命，知寿几千亿万劫岁数，皆无有能计知极无量清净佛寿者也。」（文）次同设譬说徒众无数，后说佛实寿唯佛自知，故知徒众无量摄于佛寿无量中，可知矣。今此文假设校量明非所知，自「汝宁知乎」来假设耳。
「十方世界无量众生」者，十方世界所有五道有识之类，使其皆悉得人身，其量不可计，此亦假施设耳，岂实乎！又令其悉成就二乘无漏智，此亦假设，是多人多智也。「都共集会」俱会一处也。
「禅思一心」者，憬兴云：「有说：梵云『驮演那』，此云『静虑』，昔云『禅那』，或云『禅』，皆讹略也。虽知昔『禅』即今『静虑』，未闻『禅』字复有所因，良可悲，故今即禅思者，专思之别言也。」（文）
望西云：「『禅』谓梵语，即寂静义，『思』谓汉语，即思惟义。（《会疏》依此义，更引「坐禅一心文」）然憬兴破有说专思之别言也，有说意者，旧译『禅』字一向属误，兴师意者，『禅』者专也，用借音故。今谓：《法华》、《华严》中说禅波罗蜜，是存梵语，当知西天或云『驮演那』，或云『禅那』，梵语轻重，例如瑜珈（男声）、瑜祗（女声）也。竭，《切韵》云：竭，尽也。」（文）
　　《义记》评云：「『禅』字一向属误，今谓：有说举梵语略，一何为讹，用借音故。今谓：借音是假借音，今训释而非借音焉。望西未详讹略之模样都暗韵字故，此义皆不稳矣。今『禅字静也』训故，汉语亦有，今兴依专之义，即对下一字。」（文）
梵响云：「禅者静也。（《玉篇》、《广韵》）古对音梵语用有义，汉字禅梵等然，此文直为汉语静志一心义也，兴亦得。」（文）或为梵语，或为汉语，于义无违也。
「竭其智力」者，智计勇猛也，「于百千万劫」者，时劫广大，「不能究尽」等者，明无量之无量，谓无量人以无量智慧，一心竭智力，于百千万劫算计佛寿限极不能知，何以故？二乘有量智，何知佛寿无量乎！此假近寄二乘不知，远显唯佛自知耳。此文就二乘不知而示佛寿无量，则于大菩萨所知为寿有量乎！是以他师言为应身寿。今谓不然，净土经说为凡夫故，近寄凡小所知设譬，此亦非实事，若就假设而认为应身者，前后之文多有其例，如第六天宝灭尽定等，净土经说似浅而深，岂止此而已哉！今近寄二乘之不知而明之，其不知之深奥不知几事，何以言之？《汉》、《吴》两本对弥勒云「谁当能知其者乎？独唯佛自知耳。」意云：等觉已还无能知其寿命限极者，独唯佛自知之，岂但二乘不知乎！其言「唯佛自知」者，彰报寿体无量之无量，深思之焉。

三众寿同佛
声闻.菩萨.天人之众.寿命长短亦复如是.非筭数譬喻所能知也.
　　《唐译》云：「声闻、菩萨及诸天人，寿量亦然。」（准次上佛寿无量）
　　《吴本》（上三十八）：「阿弥陀佛所度脱展转如是，复住止无数劫，无数劫不可复计劫，终无般泥洹时。」（文）是「眷属长寿文」，《汉译》同之。
　　有云《汉》、《吴》无「眷属长寿文」者粗也，此例佛寿无量明眷属寿无量，乃是第十五愿成就也，彼土众生与佛同证，故主伴同一无量寿也，《小经》「及其人民，无量无边阿僧祗劫，故名阿弥陀」，亦此意也。
　　问：光寿二德之中寿命同佛，光明何不然乎？
　　答：内寿即同，外光分异，主伴之别耳。

第三明圣众无量有二：初总明众多，二别明初会。初中亦二：一举众多，二叹神德。此初：
又声闻.菩萨.其数难量.不可称说.
　　上举主德显国德中有三：初明佛光寿，因佛寿无量明眷属长寿，今承之明无量寿命声闻菩萨其数无量，故圣众无量摄归佛德，则圣众无数亦显国德无边，安乐土界恢廓旷荡，不可限极故，广大无边际如虚空故，其中圣众亦数无量。《论注》曰：「十方众生往生者，若已生，若今生，若当生，虽无量无边，毕竟常如虚空，广大无边际，终无满时等。」故知圣众无边显国土广大无边际也。故国德三中明之。
　　《唐译》云：「复次，阿难！彼无量寿如来诸声闻众，不可称量知其边际。」（次光明明众无量，而略叹德文）
《吴本》上（三十八）云：「复令他方面各千须弥山佛国中，诸天人民，蜎飞蠕动之类，皆复使得人道，悉令作辟支佛、阿罗汉，皆令坐禅一心，合其智慧，为一勇猛，共欲数阿弥陀佛国中诸菩萨、阿罗汉，知有几千亿万人，皆无有能知数者。」《汉本》亦同，此在佛寿中说之。《宋译》如《会疏》引。
憬兴：「声闻无数愿成，《论》众庄严『天人不动众』等，俊公属摄法身佛八种中大众功德。今谓皆不可，此非但明大众德，众无量为主，却显量功德焉。」

二叹神德：
神智洞达.威神自在.能于掌中持一切世界.
此明神德者，瓦石虽多，何足为多，彼无量众各具其神德，所以超踰十方也。
上二句总叹其德，「神」谓神通，六通愿成；「智」谓智辨，得辨才智愿成也。「能于」等二句别明威力，此乃法身大士不可思议解脱德也，如《维摩经》所说。（《会疏》所引）
　　《要解》云：「『能于掌中』等者，《观自在念诵法》云：『谛观无尽香水海，妙莲上持华藏界』，此意也。观音已然，余一切菩萨威力自在皆然。《汉》、《吴》两本别广说自在力，今本推下圣众广叹之文略说而已。

二别明初会有四：一标，二众多：
佛告阿难.彼佛初会声闻众数不可称计.菩萨亦然.
　　《赞偈》曰：「阿弥陀佛初会众，声闻菩萨数无量，神通巧妙不能算，是故稽首广大会。」（文）
　　应身佛化导有初、中、后会，最初成道法会名「初会」，如释迦最初转法度五比丘。今因顺他方，举初会显后后无尽。
　　憬兴云：「『初会』者，偏举不尽之辞，显无数故。」（文）此中举声闻众无尽，菩萨例同之者，亦因顺余方耳。
望西云：「『初会』等者，弥陀成道最初说法为初会，例如释迦初中后善，弥勒三会说法。问：弥勒三会化度微少，结缘三类之仪式也，如《法华义疏》云：『弥勒有三会者，度释迦余残三根众生也。于释迦佛持五戒人初会得道，受三归人次会得道，一称南无佛之人三会得道。复有独与弥勒结缘，更为说法，不止局于三会。』净土岂有如此别耶？答：因顺秽土且名『初会』，欲显多故，初会犹尔，况后会耶！故嘉祥云：『初会尚非目莲等所知，岂况后两会数可知乎！』」（已上）此因顺秽土三会，初会对后会之义也。《义记》从之。
　　又有说：此乃不同三会之初会，弥陀因位结缘缘熟众生，当弥陀成道之日而最初生彼土也，或是弥陀同体具德眷属等也。（《净土和赞》尝解意，《渧记》用之。）《会疏》意亦以为最初来会之义。今谓：二义并无害也。

二假设显多：
如今大目犍连百千万亿无量无数.于阿僧祗那由他劫.乃至灭度.悉共计挍.不能究了多少之数.
《唐译》云：「假令比丘满亿那由他百千数量，皆如大目犍连神通自在，于晨朝时，周历大千世界，须臾之顷还至本处。（此示神通自在之相）彼经亿那由他百千岁数，欲共计算无量寿佛初会之中诸声闻众，尽其神力，乃至灭度，于百分中不知其一，于千分、百千分乃至邬波尼杀昙分中亦不知其一。」（文）寄神通算显多相。
「如大目犍连」者神通第一，刹那顷能知无边数，如《会疏》引《吴》、《宋》两译，此知量大。「百千万亿无量无数」比丘，悉令如目连神通自在，此人众大。「于阿僧祗」等者时量大，如是三大共计校，不能知彼国初会大众数，即是显圣众多相也。

三更开譬说：
譬如大海深广无量.假使有人.析其一毛.以为百分.以一分毛.沾取一渧.于意云何.其所渧者.于彼大海.何所为多.阿难白佛.彼所渧水比于大海多少之量.非巧历筭数言辞譬类所能知也.
　　《唐译》曰：「阿难！譬如大海，深八万四千由旬，以目极观，不知边际。（深广无量），若有丈夫，析一毛端为五十分，以其一分，于大海中霑取一滴，阿难！彼之水滴比于大海，何以为多？阿难白言：假使取千由旬水，犹以为少，况以毛端一分而可方之。」（文）
　　《宋译》云：「复次，阿难！譬如大海，深八万四千由旬，广阔无边，假使有人，出身一毛，碎为百俱胝，细如微尘，以一一尘投海出水，水在尘上，形量亦然，如是投尽毛尘，于意云何，毛尘水多？海中水多？阿难白佛言：毛尘出水未及半合，海水无量。」（文）《汉》、《吴》无此段。
净影云：「『如大海』下借事显之，佛先立喻反问阿难。」（文）可谓问质阿难。「阿难白佛」下阿难答也，如是校量诸经论其例多矣。《唐译》前段云：「如目犍连神通，于百分中不知其一，于千分百分，乃至邬波尼杀昙分中，亦不知其一。」今校量显其不知者无量，其所知者析一毛百分中一分。
    「大海深广」者，《异译》「深八万四千由旬」，以目极观无边际。
　　「假使有人」者，设言之辞也。
「析其一毛为百分」者，所谓迦罗分也。析者，（作「折」非也，折，之列切，音淅，断之也。正析从木，音昔，分也。又从木，有相似。从木斥。拆，他各切，音託，夜行所击者，勿混。）《苑音》三（十四）曰：「析，苏历切，分也。析字有作扸者，俗也。」《应音》十六（十六）曰：「析，又作斨，同思狄切，《声类》：析，劈也。《说文》：破木也，亦分也。字从木斤意也。」（文）
「以为百分」者，《新华严》十七（《疏抄》四十之四纸）曰：「法慧菩萨言：佛子！此人功德比菩萨初发心功德，百分不及一，千分不及一，百千分不及一，如是亿分、千亿分、百千亿分、那由他亿分、百那由他亿分、千那由他亿分、百千那由他亿分、数分、歌罗分，算分、喻分，优波尼沙陀分，亦不及一。」（文）《疏》云：「歌罗者，此云竖析，人身上毛为百分中之一分也，或曰十六分中之一分。」
　　《义记》云：「校量分，（下《苑音》无之）优波尼沙陀，此云近少，谓少许相近比类之分也。」（文）《苑音》二（六左）、《应音》四（十左）同之。《琳音》一（十二）云：「邬波尼杀昙分，梵语算法数之极也，古人译为因果不相似力胜也，《大论》释为微细分析，至极之言也，如析一毛以为百分，又析彼一分为百千万分，又于所析微细分中如前析之，乃至邻虚至不可析处，名『邬波尼杀昙分』。」（文）今此中举歌罗分显杀昙分，《唐译》前段说之，故知梵本具有诸分欤。
「沾取一渧」者，《应音》四（五左）云：「沾又作霑，同致廉切，《广雅》：沾，渍也。」《琳音》三（十三）云：「霑，辄廉反，《韩诗》：霑霑也。《考声》：小湿也。《说文》：从雨，沾声也。《文字集略》作沾，略也。」（文）渧者，《应音》七（十五）云：「案此犹滴字，音丁历切，通俗文零滴谓之凝渧，音丁计切，渧，水下也。」《琳音》三（十三）云：「滴，丁历反，《考声》：水落也。《说文》：水栾注也，从水。啻省声也，啻字以帝从口，经文略去口，作渧，俗字。（啻音）」
「阿难白佛」下阿难答也。一滴水与大海水，所知者少，不知多数，巧历算数不及也。
「巧历算数」者，《琳音》十（十三）云：「历，力的切。《孔注尚书》云：节气之度也。大戴礼云：圣人慎守日月之数，以察星辰之行，以序四时之从逆，故谓之历治也。」《麟音》二（十一）云：「《尧典》云：历象日月，敬授人时。《孔注》云：「历像其分节，敬记天时以授人也。」（文）今「巧历算数」者，庄子曰：「自此以往，巧历不能得，而况其凡乎。」《注》曰：「自千而万，自万而兆，直至巧于历者亦算不尽，而凡常人乎。」（文）巧历者，一行禅师类见于《唐史》，振且算数从一乃至载，数之极也。自其以往过算数道，故名算数不能知，既过算数，以言辞不可述，以譬喻不可类，故云非所能知也。

四佛自合结
佛语阿难.如目连等.于百千万亿那由他劫.计彼初会声闻菩萨.所知数者.犹如一渧.其所不知如大海水.
《唐》、《宋》两译大同今经，文易解。
上来国德有五，中第二举主德显示之三科（光明、寿命、圣众）竟，自下第三广列诸庄严。

第三列诸庄严中有四：一明宝树，二音声列妙，三明高堂，四明宝池。初明宝树亦二：一泛明诸宝树，二别明道场树。初泛明诸宝树中亦三：总标、别列、结叹。初总标者：
又其国土.七宝诸树.周满世界.
　　初三句总标宝树，「金树、银树」已下次别列，后「此诸宝树」下结叹也。初标、列二科依净影，望西、《略笺》、梵响亦同之。《会疏》「又其国土」至「乃至七宝转共合」为总标，「或有金树」己下为别列，《渧记》从此，亦是一义也。然《贯思义》独初至「众宝为叶，华果亦然」为总标者非也。
然净影已下泛论有三庄严：一事庄严，色香味等五欲精上，二法庄严，纯论妙法，所明国土胜中有事庄严及法庄严，三人庄严，胜善众生居住其中。（下「彼佛国土诸往生者」下明人民殊胜。）然彼土中庄严妙事不可具辨。
《渧记》依今家真化之细判未必然，「今谓：净土庄严极妙乐事，真假并说以示其殊胜相，故此段大分为二段：初约事相显土德，从今此文至『是故其国名曰安乐』是也，此乃真假合说示土德，故今宝树庄严亦通真化也，若约真土，则真土一分之相而已；后就性德示土相，『阿难，彼佛国土诸往生者』已下到上卷终之文是也，此乃专说真土庄严也耳。如此得大段意而后消释文相，则庶几不差乎。」（文）事相、性德分为二段者难思矣。
今总标言「其国土七宝诸树周满世界」者，承上「其佛国土自然合成为地」之文来，七宝诸树周满自然七宝合成之世界故。
《唐译》上（廿一）云：「阿难！彼如来国多诸宝树。」（文）《汉》二（初丁）、《吴》上（廿二已下）：「阿弥陀佛及诸菩萨、阿罗汉，讲堂精舍、所居处舍宅中、内外浴池上，皆有七宝树」（文）与今经不同。《宋译》中（七左）圣众无量次说宝树。

二别列中有二：一列纯宝树，二列杂宝树。初纯宝树者：
金树.银树.瑠璃树.玻瓈树.珊瑚树.码瑙树.砗磲树.
　　《唐译》云：「或纯黄金、白银、琉璃、颇梨、赤珠、码瑙、玉树，唯一宝成，不杂余宝。」（文）纯杂二科准此文。根、茎、枝、叶、华、果纯唯一宝所成，不杂余宝，曰纯宝树也。
　　《汉》、《吴》两本云：「中有纯金树，中有纯银树，中有纯水精树，中有纯瑠璃树，中有纯白玉树，中有纯珊瑚树，中有纯琥珀树，中有纯砗磲树，种种各自异行。」（文）此亦列纯宝树也。
　　「金树」等者，上「宝地文」除玻瓈加琥珀为七宝，今文除琥珀加玻瓈为七宝，又《小经》有赤珠无珊瑚，又此文中标文说玻璃而略水精，下文或并举，后则出水精而略玻瓈。
梵响云：「今经以玻瓈、水精为一物，故标列互举耳。《汉》、《吴》两本标七宝而列金、银、水精、瑠璃、珊瑚、琥珀、砗磲、码瑙八宝。《唐译》以黄金、白银、瑠璃、玻瓈、赤珠（今经珊瑚）、码瑙、玉树（砗磲）为七宝树，与今经同矣。《宋译》金、银、瑠璃、颇梨、真珠、砗磲、码瑙为七宝树，是亦不出珊瑚而列真珠。如是经说不一准者，盖因顺此界宝故。」
金、银、瑠璃、珊瑚、琥珀、砗磲、码瑙如上释。玻瓈，《应音》二（初）曰：「颇梨，西国宝名也，梵言『塞颇胝迦』，亦言『颇胝』，此云『水玉』，或云『白珠』。《大论》云：『此宝出山石窟中，过千年冰化为玻梨珠，此或有也。』按：西域暑热无冰，仍多饶此宝，非冰所化也，但石之类耳。」（文）《苑音》十（十右）：「颇梨色，正云『窣堵致迦』，其状少似此方水精，然有赤有白者也。」（文）《琳音》四（八右）曰：「颇胝迦，梵语宝名也，正梵音云『飒破置迦』，古译云是水精，此说非也，虽类水精，乃有紫白红碧四色差别，莹净通明，宝中最上，红碧最珍，紫白其次，如好光明砂，净无瑕点，云千年冰化作者谬说也。」（文）颇梨与水精别种可以知矣。

二列杂宝树中，初列二三合成，次列七宝合成。初：
或有二宝三宝乃至七宝转共合成.或有金树银叶华果.或有银树金叶华果.或瑠璃树玻瓈为叶.华果亦然.或水精树 瑠璃为叶.华果亦然.或珊瑚树码瑙为叶.华果亦然.或码瑙树瑠璃为叶.华果亦然.（已上二宝合成）或砗磲树.众宝为叶.华果亦然.（三宝等合成）
初二句总标杂宝，「或有」下明二宝合成，「或砗磲树」下次明三宝等合成。初二宝合成者，前所列纯七宝树为体，而叶华果互以余一宝相杂二宝合成。
《唐译》云：「阿难！彼金为树者，以金为根茎，白银为叶及以华果，白银之树，银为根茎，黄金为华叶果，码瑙之树，码瑙为根茎，美玉（砗磲）为华叶果，砗磲树者，美玉为根茎，七宝为叶及诸华果。」（文）此略瑠璃树、玻瓈树、赤珠树，而于金、银、码瑙、美玉上说之，使准知余也。
　　《汉》、《吴》云：「中复有两宝共作一树者，银树，银根金茎银枝金叶银华金实；金树者，金根银茎金枝银叶金华银实，是两宝树转共相成，各自异行。」（文）此于金树、银树明两宝共成，余宝树使准知之。
　　水精者，《琳音》四（十三）曰：「鸡都宝，梵语宝名也，此即『水精』异名，其宝色白，小如鹅卵许大也。」又二十八（十五）云：「迦遮末尼，旧云迦柘，（之夜反）此云『水精珠』也。」（文）
　　「或砗磲树，众宝为叶，华果亦然」者，次明三宝乃至六宝合成。《汉》、《吴》两本具说「中复有三宝共作一树，中复有四宝共作一树者，中复有五宝共作一树者，中复有六宝共作一树者」等，今略，于砗磲树示余众宝合成之。
　　望西云：「问：准上应云珊瑚为叶，何云众宝？答：上二宝树，下七宝树，今为欲显三宝乃至六宝树，故总云『众宝』，二宝乃至七宝诸树各有七七四十九本，今举少分得意，应知。」（文）《会疏》从之。
　　有云：「至六宝者局，此经既说八宝，从三至八宝总云『众宝』。」（《渧记》）今不然，其七宝合成下明之，於于此何云八宝合成乎？故《唐译》云：「美玉树者，玉为根茎，七宝为叶及诸华果。」（文）此乃显根、茎、叶、华、果合树而六宝合成，可准解。

次列七宝合成
或有宝树.紫金为本.白银为茎. 瑠璃为枝.水精为条.珊瑚为叶.码瑙为华.砗磲为实.乃至珊瑚为华.码瑙为实.
　　「紫金」者，《苑音》一（九左）云：「阎浮檀金，具正云『染部捺陀』，此是西域河名，其河近阎浮捺陀树，其金出彼河中，此则河因树以立称，金由河得名，或曰阎浮果汁点物成金，因流入河，染石成此阎浮檀金，其色赤黄，兼带紫焰气也。」（文）
　　根、茎、枝、条、叶、华、果七重以七宝互成而为七七四十九重，条谓小枝也，以水精换玻瓈为七宝。《唐译》文大同，不引，但以赤珠换于珊瑚，以美玉换于砗磲而已。《汉》、《吴》亦广说七宝共作一树者。
　　《定善义》（十二）云：「今言七重者，或有一树，黄金为根，紫金为茎，白银为枝，码瑙为条，珊瑚为叶，白玉为华，真珠为果，如是七重，互为根茎乃至华果等，七七四十九重也。或有一宝为一树者，或二三四乃至百千万亿不可说宝为一树者，此义《弥陀经义》中已广论竟。」（文）又云：「诸宝林树皆从弥陀无漏心流出，由佛心是无漏，故其树亦是无漏也。（明树体）言量者，一一树高三十二万里，亦无老死者，（无枯）亦无小生者，亦无初生渐长者，起即同时，顿起量数等齐，何意然者？彼界位是无漏无生之界，岂有生死渐长之义也。」（文）

三结叹三，初叹树列不乱：
此诸宝树.行行相值.茎茎相望.枝枝相准.叶叶相向.华华相顺.实实相当.
　　「行行相值」者，行谓列也，《定善义》云：「言行者，彼国林树虽多，行行整直而无杂乱。」（文）
「茎茎相望」者，金茎、银茎相望而互相映，瑠璃等亦然。
「枝枝相准」者，《说文》：准，平也。《广韵》：均也。彼此枝枝均等，无长短高下也。
「叶叶相向」不背，「华华相顺」而不翻，「实实相当」不差其处也。

二叹光耀无比：
荣色光耀.不可胜视.
　　「荣色」者，《应音》九（七右）曰：「荣，犹光华也。」《琳音》八十四（三右）曰：「荣，盛也。」彼宝国无四时迁移，故所有宝树亦无变衰，湛然常有荣色也。诸树光耀无比类，故云「光耀不可视」。
　　《唐译》不说树列不乱及树音，更说光网，云：「是诸宝树，光辉赫奕，世无能比，以七宝罗网而覆其上，其网柔软，如兜罗绵。」（文）《汉》、《吴》两本有树列文，大同今经，《宋译》无之。

三叹树音微妙：
清风时发.出五音声.微妙宫商.自然相和.
《唐译》无此段，《汉》、《吴》两本并广明宝树音乐，同于今经乐音殊妙之说，而无别说道树音声之文。
「清风」者，无漏清净风也。兴云：「清风者，即《别本》云『非天之风，亦非人之风也』。」
「时发」者，风应时发，吹诸宝树也。《赞偈》曰：「清风时时吹宝树，出五音声宫商和，微妙雅曲自然成，故我顶礼清净薰」，无漏清净愿心之所薰发，故云「时发」也。
「出五音声」者，一云：「宫、商、角、徵、羽为五音，文云『微妙宫商』故，举初二显后三也。」影、寂、兴同作此解。法位一义云：「『出五音声』者，一谛了，二易解，三不散，四无厌，五悦可也。」此亦依《大论》四（廿四）。兴师破云：「无圣说者过矣，然今文宫等五音为正也。」宫等五音如望西、《略笺》、《音义》等。
上来泛明诸树竟。
　　《渧记》云：「此乃通真化庄严，若就化土而解，则偏为他受用土相；若约真土而释，则自他不分妙土庄严一分，随顺凡情说而之而已。是以今家《和赞》以为妙土广大中之庄严而述焉，盖此意也。然《义记》云：『今此段与《观经》同所说，则是他受，若寄说显真，则是自受，七宝八德皆寄化说。』（文）吁！局谓自受者，何谓乎！」（已上）

第二，别明道场树有五：一体量具足，二众宝庄严，三妙声流布，四利益广大，五结德归愿力。初体量者：
又无量寿佛.其道场树高四百万里.其本周围五十由旬.枝叶四布二十万里.一切众宝自然合成.
　　诸译中《汉》、《吴》二经摄之诸宝树，不别说道场树，《魏译》宝树之外别说道场树，《唐》、《宋》从之。于中，《宋译》移之下卷讲堂云集之处说之，此乃以道场树换于七宝讲堂者，道树、讲堂固不相离故，译人意亦不一准。然自下文幽微多含，或为真土，或为化土。其为化土者，如《化土卷》引今文以证化土，故是类同应身，少功德者所见故，如《和赞》亦为方便化身净土，此亦与《本偈》相违，又所由来难知。若约真土者，如《赞弥陀偈》，是因顺余方故，即是彰无数量。如是于一文作两说者，何耶？良以此道场树是从化入真之处，故真化相望不宜相妨，宜思准之。
又《会疏》（六（四十九））：「仰惟道场树者，正觉果满之标帜也，名号者，即是本愿成就之实体也，故愿以闻名为得忍因，成就以见树明其相，彼闻名即道场树妙声，此见树即阿弥陀之果德也。」
今谓：若就大悲正觉共于众生之边莫明著于莲华，故经文多说莲华，《汉》、《吴》两本不说道树而说莲华，天亲《偈》云「如来净华众」等。然今别明道树者，且因顺余方，以点示正觉成就之相菩提具足。《十住论》三（三纸）以十德叹佛德，中有菩提树具足德，原是显二十八愿成就，从化入真之处故，此亦经中要义，若夫不别出者，佛意或壅塞焉。故译家勉以存之，不亦宜哉！
　　「高四百万里，其本周围五十由旬，枝叶四布二十万里」，是树量也。《唐译》：「高十六亿由旬，枝叶垂布八亿由旬，树本隆起高五千由旬，周圆亦然。」（文）《宋译》下（三左）：「高一千由旬，四布枝叶八百由旬，根入土际五百由旬。」（文）
　　憬兴云：「经云『又无量寿佛』至『随应而现』者，述云第二辨道场树有三，此初，道树体相也，一里三百步，故四百万里即十二万由旬，应前菩萨少功德见道场愿而成也。有说：随彼佛身高六十万亿那由他恒河沙由旬，以佛神力故，纵小道树不相妨碍，若然，所余宫殿不应各称其形大小，故今彼经佛量既他受用受，故此道场即化土，故不相违也。二十万里者六千由旬，应不称其本量，故又有本云二百万里，盖是正也。」（文）
　　《渧记》云：「一由旬乃四十里，则高四百万里即十万由旬，何者？四十里即一由旬，四百里即十由旬，四千里即百由旬，四万里即千由旬，四十万里即万由旬，四百万里即十万由旬也，周围五十由旬，十倍成五百由旬，百倍成五千由旬，千倍成五万由旬，二千倍成十万由旬，故高围不相应而已。垂布二十万里亦是才五千由旬故，高十万由旬二十分之一，则似不相应。（五十由旬十倍成五万由旬，廿倍成十万由旬故）《如来会》『高十六亿由旬，周围五千由旬』，则五千由旬三百二十倍而成十六亿由旬，何者？五千由旬十倍成五万由旬，百倍成五亿由旬，三百倍成十五亿由旬，更五千由旬二十倍成一亿由旬，故都合成十六亿由旬也。世间树中，周围一丈而高三百二十丈者未曾有也。由是观之，《如来会》亦高围不应欤，虽然，净土庄严不可以凡情而测度，一任经说而可仰信而已。《唐》、《宋》两本明树高及垂布之量者并倍增倍减，不异世间树也。」（已上）
今谓：此经高围量及高垂量不相应，固化相机见不同，不足怪焉，却见经深旨矣。又他师会释《观经》佛身量与道场树量不应，其所言未顺经意，此经明乃至少功德者所见，而机见不同，他师释未知此义，况复经说相本不同，何加强会乎！
「一切众宝自然合成」明树体，从本愿因缘成就，故云「自然合成」也。

二众宝庄严：
以月光摩尼.持海轮宝.众宝之王.而庄严之.周匝条间.垂宝璎珞.百千万色.种种异变.无量光焰.照耀无极.珍妙宝网.罗覆其上.一切庄严.随应而现.
　　「摩尼」珠宝通名，「月光」即宝别名，《千手陀罗尼经》月精摩尼是也，「持海轮宝」未知所出，《会疏》、《梵响》并引《华严》〈性起品〉文，或是乎。《唐译》出多宝名，今本但举此二宝，译者从简耳。
「众宝之王」四字广摄一切宝，良以无数劫修无边德行而所感成故，致使希有珍异胜摩尼而庄严之。
「周匝条间」等者，条间璎珞色云「种种异变」，众宝光焰云「照曜无极」，宝网罗列覆盖于道树之上云「随应而现」，此文通真化，显道树实义，故说相然耳。何以得知者？《化土卷》引之，从初至「而庄严之」文，越隔于「周匝条间」等文，而引「见此树者得三法忍」等文，由此思之，「周匝条间」已下文真化相杂而难偏属，故略此文云「乃至」。今依此指南，此中含真假，此乃显愿文乃至少功德者知见道场树成就之相，「乃至」言含多功德者知见，此中亦通多功德者知见，就少功德者知见且说四百万里等，然约多功德者知见，则即量见无量，其所庄严亦一一周遍法界，微妙难思，故说「种种异变」，云「照曜无极」，亦云「随应而现」也。诸家未知此义，或以「随应而现」之句偏为化身土证者，（《贯思义》）何耶！可贯思于祖训也。

三明妙声流布：
微风徐动.吹诸枝叶.演出无量妙法音声.其声流布.遍诸佛国.
　　《唐译》云：「微风吹动，出种种声，令千世界诸众生等，随乐差别，（叹其具德，非明其益）于甚深法，证无生忍。」
　　《宋译》云：「复次。阿难！每于辰时，香风自起，吹此宝树，树相敲触出微妙声，其声普闻无量世界。」（文）
「微风」者，《通赞》云细风也，非猝暴风也。云栖云：「风曰微者风之美也。」「徐」者，《说文》：安行也，《增韵》：又缓也。
「演出无量妙法音声」者，全无量而为一妙法，故云「无量妙法」。
　　「流布遍诸佛国」者，周遍法界超数限之义。《唐译》云「千世界」，且举大数耳，非限量也。又云「令诸众生等随乐差别」者，释迦一代大小顿渐即是弥陀道场树说法也，全一乘法而无量妙法，故云「差别」也。今此妙法音流布遍诸佛国者，即正觉大音响流十方，道树妙法音即名号，十方佛土中唯有一乘法也。

四明利益广大亦二：一约诸佛国，二约自国。（「阿难若彼」已下）初约诸佛国中亦二：初明耳闻益，后明六根益。此初也：
其闻音者.得深法忍.住不退转.至成佛道.耳根清彻.不遭苦患.
　　师说曰：明益相中，初约诸佛国明，次「阿难」已下正约自国明。初约他国中，此文初明耳闻益，「目睹」以下通显六根益，《宋译》之文约此土故。（《会疏》引）或可，一就明见闻益有二：初文约他方，后「目睹」已下约自国明。二「阿难」已下明得忍差别不同。前解俊公意，后义净影意。
今按：前解亲文，初耳闻益、次为六根益者顺鸾师偈，（初偈云「普流十方诸佛刹，闻斯言得深法忍」，次偈云「六情遇者得法忍」。）后「阿难」己下约自国者依《化土卷》引意，彼引「阿难」已下证化土者，明次第证入之益故，经文固他方自国差别，故改端云「阿难」等，文承接可谓顺经文，是故今用前解也。
今释：「其闻音」者，于十方诸佛国，闻其树音者皆得益也。约文，道树所出法音也，约义，闻其名号，何以知之？上愿文云「诸佛世界众生之类，闻我名字，不得菩萨无生法忍，诸深总持者」等，（三十四愿）愿闻名得忍即闻树音得忍，树音即名号也，愿文无生法忍即深法忍也，下经「若闻深法」者即闻名号也，即于清净无生名号深法忍可决定，故云「得深法忍」。
「住不退转」者，谓入必定聚故，深忍不退俱是名号功德，然随德别名忍可决定故，不退菩提故。
「至成佛道」者，约金刚心行者，则毕命为期至灭度故。
「耳根清彻」者，先耳根者约娑婆化仪，此界耳根利故。「清」谓清净，离杂染秽故，「彻」谓悟入，以佛心入无生忍故。
「不遭苦患」者，在生死苦患中，而不为生死苦患所恼，故云「不遭」等。

二通举六根益
目睹其色.耳闻其音.鼻知其香.舌尝其味.身触其光.心以法缘.一切皆得甚深法忍.住不退转.至成佛道.六根清彻.无诸恼患.
　　上别举耳闻益者，虽非但耳闻益，且约娑婆化仪，诸佛国土岂耳闻益乎！故次通明六根益，此显道树利益难思议，是非凡智所测。《庄严经》云「于六根无恼患」，犹是一往言其可言耳，至其难德，则非言口之所及也。《大品经》「以佛神力故，盲者得视，聋者得听，痖者能言。」
　　《大论》第八（十七右）：「问曰：以何因缘故聋？答曰：聋者是先世因缘，师父教训不受不行而反瞋恚，以是罪故聋。乃至问曰：哑者不能言，以何等罪故哑？答云：先世截他舌，或塞其口，或与恶药，令不得语，或闻师教、父母教敕，断其语，非其教，或作恶邪人，不信罪福，破正语，受地狱罪，出生于世为人，痖不能言，如是种种因缘故哑。」（文）
　　此经第一恶中云「聋盲瘖痖愚痴弊恶」等，至经末乃言「其有得闻彼佛名号」等，「其」者指物之辞，指五恶人及十四佛国菩萨，而五恶中，聋盲瘖哑既有得闻彼佛名号，由此思之，娑婆界里何无六根益耶？现见世间聋哑之类亦有领受深法者，即是道树妙声德薰之所致，此亦非凡智所测焉。当知善见药王尚有见闻觉知益，（《华严》）况复神力本愿之所成乎！然则六根益正广通无垢刹，傍通娑婆界，而可得道场难思益，故曰「一切皆得」等，毕命为期，六根清彻，不为一切恼患所恼害，故曰「至成佛道」等也。偈曰：「树香树色树音声，树触树味及树法，六情遇者得法忍」等。（文）

二正约自国益
阿难.若彼国人天见此树者.得三法忍.一者音响忍.二者柔顺忍.三者无生法忍.
　　前约遍诸佛国多是功德者，故云「甚深法忍」，故《化土卷》略之，今约自国云「彼国人天」，此约化土，故明次第证入益，故云「一者、二者、三者」，此是少功德者，故他方而不得，其于自国不得顿入，次第渐入，若配经末文，则六十七亿不退诸菩萨即上所谓得深法忍住不退转人，其小行诸菩萨及少功德者即今次第证入之人是也。若依鸾师，约廿九种门，亦不妨次第证入，从果向因故，其义如本偈中。
　　今据《本书》中略之引意，解为化土益，从因向果，故说一者、二者、三者得忍也，道树得益通真化，夫可见。然《渧记》见道场树益偏为化土益，未通真土，却破《会疏》以为不辨菽麦者不允，未窥祖释中略之深旨，局化土益者。鸾师偈约真土，及《化土卷》中略所引，云何通释乎？其不辨菽麦之过却归《记》者，何不思之甚哉！
　　「得三法忍」者，《唐译》云：「复由见彼菩提树故，获三种忍，何等为三？一者随声忍，二者随顺忍，三者无生法忍。」（文）《宋译》略之。
　　净影云：「下明忍差别不同，彼国人天得三忍总以标举。慧心安法名之为『忍』，忍随浅深差别为三，次列三名。寻声悟解，知声知响名『音响忍』，三地已还；舍诠趣实名『柔顺忍』，四五六地；证实离相名『无生忍』，七地已上。」（兴破云：「初地已上皆已证实，应无寻声趣实异故。」）
　　憬兴云：「有说：初在十信，寻声悟解故，次在三贤，伏业惑故，后证实绝相，故云『无生忍』。此亦非也，未入十信，若生彼土，不得法忍，违本愿故。今即寻树音声，从风而有，有而非实，故得音响忍。柔者，无乖角义，顺者，不违空义，悟境无性，不违于有而顺空，故云『柔顺忍』。观于诸法生，绝四句，故云『无生忍』。」（法住大同之。望西云：「兴不判在何位，若准上释，应是三贤，委如前引。）
又义寂「忍」依《华严》〈十忍品〉，第一（随顺音声忍）、第二（顺忍）、第三（无生法忍）位依《仁王》五忍，音响第二信忍，在初二三地，又摄地前伏忍；柔顺忍第三忍，在四五六地；无生忍即是第四，在七八九地，又第十地中寂灭忍。具如了惠引。
《渧记》云：「上来诸解中，义寂依〈十忍品〉之义恐符顺今文，其依《仁王》为地上三忍者，未必然。音响、顺忍位在地前，唯无生位在地上，故不可配《仁王》五忍也。愿文《梵响记》以为《华严》十忍中之初三忍，而依《大论》释云：『又音响忍（缘教无生忍），闻诸法实相，信受犹在散心。若得禅定，即时得柔顺忍，（缘观无生忍）未断法爱故。或生著心，是若常修习，此柔顺忍增长故，断法爱得无生忍。（证理无生忍）此依大论，经横竖无碍明，《论》以次第明。』（文）此解可以依用矣。」（已上）
今解：约二十九种门，从果向因，故不有三忍相，虽曰三忍，唯是一忍，故不妨一忍有三相。若约化土，则如诸师解释，或在地前，或在地上，依《般舟赞》意，第一、第二在地前，第三忍在地上也。
《要解》云：「问：愿有见道场树愿，有得三法忍愿，今何合为一？答：非愿成就文，唯以见树为得忍缘也。四十八愿互相助具四十八德，虽各具，而于中有本末亲疏，有亲真土者，有亲化土者，本末可知。得三法忍愿成就文在下卷，明文曰：『其钝根者成就二忍，其利根者得无生忍。』」（文）意谓：此文显见道场树愿成就，其说三法忍者，显其道树益耳，得三法忍愿成就文在于下，其释太有旨焉。
　　《渧记》云：「下卷『其钝根者』等文非必为得三法忍愿成就，何者？愿文既曰『即得』，乃知闻名刹那同时得三忍也，然下卷文乃彼土所得，而随根利钝三忍有异故。私按：今此『见树得忍文』乃是第二十八见道场树愿成就，而下卷文亦二十八愿成就也，何者？愿文所谓『国中菩萨乃至少功德者』，化土菩萨未得初地无生忍者名小行菩萨，『乃至』言含之，未得二忍（音响、柔顺）名少功德者，然其小行菩萨乃利根人，故见道树得初地无生忍，少功德钝根人见树成就二忍，故说『其钝根者成就二忍』等，应是亦见树之益也。乃至今此『见树得忍文』亦与下卷文相映成义，谓彼国人天者，地前小行及少功德菩萨也，见树者得三法忍等者，小行菩萨见树得初地无生忍，少功德菩萨见树得二忍云云。」
　　今谓：「下卷文非得三法忍愿成就」等甚非也，彼局「即得」之言，执同时三忍故云尔，他所不许，只自己陋见而已，如上所辨。又私解中，小行菩萨与少功德分利钝，小行菩萨含「乃至」言者，凿解之甚而已。

五结德归愿力
此皆无量寿佛威神力故.本愿力故.满足愿故.明了愿故.坚固愿故.究竟愿故.
　　《唐译》云：「此皆无量寿佛本愿威神力所加，乃往修静虑，无比喻故，（往昔所修大定所成故）无缺减故，（智定相应，无所缺少）善修习故，（满足五劫思惟修习）善摄受故，（诸佛土中严净之事悉摄受）善成就故。（悲智双现，前二利皆究竟故）」此就定行明之。
　　《宋译》云：「如是佛刹华果木与诸众生而作佛事，皆是彼佛过去大愿之所摄受。」（文）
　　净影科云「下明众生得忍所由」。憬兴：「『威神力故』句属上，明神力得忍，次『本愿力故』下明愿力获利，合二明智力得忍故。」此亦为得忍所由也。望西、《略笺》、《梵响》、《要解》并依净影以为得忍由。《会疏》独不局为得忍由，总为感成道树之由，科云「结归愿力」。贯思从之。《会疏》云：「此文亲结道树及得忍所因，通结上下所说依正身土摄化利生大归，故云『此皆』等。」（文）
　　今按：《如来会》明所由者二处：一约道树，即此文也，一下卷（九右）于供佛处明之，由此通前后诸庄严事尤显然也。
　　净影云：「『威神力故』者，由彼如来现在威力，故获三忍。『本愿』等者，由其过去本愿之力，故获三忍，本愿是总，余四是别。『满足愿』者，愿心圆备；『明了愿』者，求心显著；『坚固愿』者，缘不能坏；『究竟愿』者，终成不退。以此愿故，生彼国者悉得三忍。」（文）
憬兴云：「本愿者，即往誓愿之力也。（对现在神力云往昔本愿力，此依净影。）他方菩萨得名，况复自土。（为总句故有此文，此为第四十八愿意）愿无缺故满足，求之不虚故明了，缘不能坏故坚固，愿必遂果故究竟等。」（《行卷》引之）法位、玄一、义寂等虽有少异，而大率不出影、兴二师之释。如望西五（三十七）出之。
鸾师本偈为树德所由，故云「此树威德所由来，皆是如来五种力，神力本愿及满足，明了坚固究竟愿，慈悲方便不可称，归命稽首真无量。」（文）此意六力要摄，不过因果二力，开本愿因力为四力，故云五种力，《论注》云：「依本法藏菩萨四十八愿，今日阿弥陀如来自在神力」等，亦同之。
　　问：此六句《行卷》（二十七）因引兴释而举此经文，此似约真土，又《化土卷》全引六句，属前次第证入文，此约化土，为是真土耶？为是化土耶？答：有说：「此通真化二土，约少功德者往生则化土，约多功德者往生则真土也。」此义不然，今此中约佛德，何得约往生而释乎！有说云：「《行卷》引兴此释，虽随宜引，亦不无义，道树属化，得忍即真也。」（《梵响》）此义末详，得忍若必真者，《观经》上品得无生忍亦应是真，彼既不然，此何然也！《行卷》虽引本愿力已下释，而不引得忍，思之。（《渧记》破的中）
　　今私按：《行卷》非以此经证真土，取兴本愿力之释，转用以易往之义，何者？兴释云：「本愿者，即往誓愿之力。」往者，往昔本愿对今日神力故，然《行卷》转为往生之义，点云「即往誓愿力」，此乃成誓愿之力，故易往生也。又《化土卷》引此文者，彰此慈悲方便力使化土者从化入真之义，故引及此文也。由此言之，本愿力者，或为四十八愿，（《会疏》、《渧记》或举总显别，别者，兴师指第四十八愿，（了惠）或指道场树愿与得三法忍愿。（《略笺》、《要解》）今谓：「其佛本愿力文」岂指余愿，但是第十八愿，今文可准知。又净影、憬兴等诸师皆释此六句多就佛自德解之，今不然，由因愿果力，使从假入真，故就利他解之，谓「威神力」者，指正觉阿弥陀自在神力也；「本愿力」者，法藏菩萨大愿业力，此总，余四是别，本愿者即第十八愿，六八愿中心故，余愿为入此愿故，余四句释此本愿力也。「满足愿」者，令少功德者终得满足（满足二利，十一愿、二十二愿）功德大宝海，故称本愿力为满足愿也；「明了愿」者，令明了信知佛智乃至胜智，故本愿力称为明了愿也；（《渧记》一解同之）坚固愿者，能令证金刚坚固不坏之身体，故本愿力称为坚固愿也。（令众生信心坚固故（《记》））（坂注明了愿注云：「谓明也，悟也。」又坚固愿注云：「信之坚曰坚，心之固曰固，金刚之信心也。」《渧记》依此文别作一解，大同今解释。）究竟愿者，令究竟菩提故（此名第十一愿）本愿力称为究竟愿也。全此四为一本愿，此之力令少功德能入多功德，转化相令归真无量，具如是慈悲方便不可思议德，为显此义，故开一说为四句耳，如此约佛利他德释者，鸾师本偈意也。

第二明宝树三：一泛明，二别道树，三音声殊妙有二：一相对显胜，二绝对最胜。此初：（更考：广列诸庄严中有四：一明宝树，二音声殊妙，三讲堂，四宝池。今第二明音声中有二：初约相对比校，二约绝对明最胜，此乃乐音为大科第二者，赞偈清净乐赞为二偈，初八重比对显胜，后一偈自然乐超十方，由之，则为大科第二为是。《会疏》亦大同，但相对绝待之异耳。）
佛告阿难.世间帝王有百千音乐.自转轮圣王乃至第六天上.伎乐音声展转相胜千亿万倍.第六天上万种乐音.不如无量寿国诸七宝树一种音声千亿倍也.
　　《唐译》无此段，《汉》、《吴》两本并无道树文，故直七宝诸树次明出五音，云「甚妙无比」，就之明比校显胜同今文，如《会疏》引《吴本》。由此思之，今承前诸宝树「清风时发，出五音声，微妙宫商自然相和，及道树微风徐动，吹诸枝叶，演出无量妙法音声」，于此比校，显其音声之胜也。
　　净影：「明国土庄严中略举四事：一宝树，二伎乐，三讲堂宫殿等，四宝池。初宝树中三：初泛明诸树，二别明道场树，三总就之校量显胜。今此段其第三文也，次『万种伎乐文』分属大科四中第二科。」憬兴亦同之，望西、《略笺》、贯思、《梵响》皆一依之。
　　《会疏》：「大科七门中第二明乐音殊妙二：初比校显胜，（今文）次正明。（次万种伎乐文）」此意树音上既说终，今此二段别明乐音殊妙，不属宝树文。《渧记》从之，故云：「前来既说诸树妙声及道树妙音，故不可重出，是以今此段乃属乐音殊妙，而为比校显胜文。然则今此一段为说次乐音殊妙，寄宝树音声比校显胜而已，非为正明宝树声也，是以今沿袭《会疏》尔。」（已上）
　　今谓不尔，于前虽说宝树音，而未显乐音胜，于此显其乐音胜，诸宝树音声亦作伎乐故，于中初约相对门，万种天乐与一种树音比校显胜，何言非正明乎！二「亦有自然」下约绝待显最胜，上既比校显胜了，况彼国万种乐是自然清净乐，何可比人间天上乐乎！十方世界中第一也。乘万种乐音次明彼国清净乐第一，《和赞》云：「宝林宝树微妙音，自然清和伎乐而哀婉雅亮胜，归命清净乐。」由此思之，自然乐亦是宝树微妙音，故乘前万种乐明彼国万种乐也。世间帝王至第六天上音乐展转有八重，展转胜前千亿万倍。八重者，世帝、轮王、四王、忉利、夜摩、都率、乐变化、他化也。

二绝待最胜
亦有自然万种伎乐.又其乐声无非法音.清扬哀亮.微妙和雅.十方世界音声之中最为第一.
　　前明天万种乐不如树音一种,今明彼国万种乐绝对。经曰：「彼佛国土常作天乐。」（天者，自然之义）又云：「咸然奏天乐，畅发和雅音。」（文）憬兴云：「于虚空不从树风而有，故云『自然』。」有云：明愿力令然也。又可，无鼓之者，唯自鸣也，简诸天作乐。又乐声无非法音者，简世间乐音。
「妓乐」者，《苑音》云云。《南山业疏》曰：「妓通男女，即奏乐者，金石八音之所奏也，有本作『伎』，或作『技』。《说文》：伎，巧也。《广韵》：艺也。」《琳音》一（九左）曰：「下五角切，《说文》云：五声八音总名也。」《应音》七（六右）曰：「《世本》曰：黄帝世伶伦作乐。《礼记》云：比音而乐之，干戚羽毛谓之乐。郑玄曰：八音克谐谓之乐。」（文）
　　「清扬」者，清，不浊也，扬，轻扬也，翻浊重云清扬也。
　　「哀」者悲哀，闻者生悲心。「亮」者清朗，闻者发慧明。「和」者调和也。「雅」谓雅正也。《琳音》六十二（四右）曰：「《毛传》：雅，正也。」
　　「十方世界音声中最第一」者示绝待，前天乐多树音一相待比校，今非但无天乐可比，十方世界中亦绝比待，故云「最第一」也。
　　《渧记》云：「『无非法音』者，法性涅槃妙音，而前出八重比对者，抑是近言而已，惟夫世间音乐犹有和顺德，况于出世无漏无生宝国哉！本师化主、弥陀觉王，以至观音、势至、普贤、文殊，所有旧住、新往大士，诸上善人俱会一处之大快乐，或主或伴，或上地或下地，其次序不乱，历然位相全与究竟佛果无有少异，平等平等，其心固无隔别，互相和顺故，其和顺德之所发于音声，清扬哀亮，微妙和雅，超过于诸佛净土伎乐，故云『最为第一』，不亦乐乎！」
第三明讲堂宫殿
又讲堂精舍.宫殿楼观.皆七宝庄严.自然化成.复以真珠.明月.摩尼众宝以为交露.覆盖其上.
　　净影、嘉祥、憬兴并第三讲堂等、第四宝池分为二科故，望西、《略笺》、《会疏》、《梵响》等从之。贯思独不立讲堂为别科，属之宝池，而为宝池所在。《渧记》从之。
　　今谓：「内外左右有诸浴池文」连接前则可为所在，若然，则讲堂等就池因明，应非所用，若然，《汉》、《吴》两本别广说讲堂精舍等庄严，今经虽文略，而其相亦同，何违经说好异属宝池哉！故今不用也，《吴译》文如《会疏》引，《汉译》一（十七）亦同之。然诸家科释或云「明讲堂楼观」，（嘉祥）或云「明宫殿」，（憬兴、望西）或云明「宝楼庄严」，（《会疏》）皆不得经意。今科云「明讲堂宫殿」，何者？此中讲堂宫殿为要，讲堂是佛说法之处故，下亦有讲堂集会，举讲堂则精舍从之；宫殿是圣众所居之处故，其楼观付宫殿，故云「宫殿诸楼阁」。于讲堂傍有宫殿，今家为化土相，故今据《化土卷》（本二）引意，科云「明讲堂宫殿」也。《化土卷》「又讲堂精舍，宫殿楼观」引至「味如甘露」，次又言「其胎生者所居宫殿，或百由旬，或五百由旬，各于其中受诸快乐」等，此引意甚深也。故何谓经中「浴池文」说分量（或十由旬，或二十、三十乃至百千由旬）宫殿楼观不说分量？上「宝树文」不说分量，道场树说分量，故为化土相。恢廓广大不可限极之处何有分量？既有分量，故为化土相也。今此中浴池有分量，而宫殿无分量，故引次有分量浴池，显宫殿有分量，其有分量宫殿相何？次引下卷文，此乃彰胎生者所处宫殿也，岂非化土相乎？又讲堂精舍是佛所开示悟入之处故，据此闻弘愿真实法，深自悔责，悟入一乘法，是故次长引下卷「胎生文」，有此义，讲堂合于道场树，为方便化身净土，其义深远，读者思之。
如来说法之堂名「讲堂」。「精舍」者，《苑音》二（十四）：「《艺文类聚》云：『精舍者，非以舍之精妙名为精舍，由其精练行者之所居，故谓之精舍。』」（文）总菩萨大众所居处也。
「宫殿楼观」者，《略笺》云：「宫室，黄帝作以避风雨，《释名》：宫，穹也，屋见于垣上，穹，隆然也。」殿，堂高大者，颜师古曰：「古者屋高严皆名为『殿』，不必宫中。」楼观者，楼，重屋也，《尔雅》：狭而修曲曰「楼」，《释名》：楼，瞜也，牖户诸射孔高明觌远楼楼然也。观，《释名》：观，观也，于上观望也。纪原《黄帝内传》曰：「帝置元始真容于高观之上。」「观」之言可以观望于其上也。
「皆七宝」等者明其庄严。
「自然化成」者，梵响云：「不用造作，故云『自然』，佛力化成，故云『化成』。《化土卷》假『化成』字成化土义。」（未详）《觉经》云：「亦无有作者，亦不知所从来，亦无有持来者，亦无所从去」等，此乃自然化成之义也。
「真珠明月摩尼」者，三珠名也。《翻名义》三（三十九纸）曰：「钵摩罗伽，《大论》：此云赤真珠。《佛地论》云：『赤虫所出，或珠体名为赤珠。』《智论》云：『真珠出鱼腹中、蛇恼中。』《汉书》云：『珠蚌中阴精随月阴盈虚。』」（文）
　　明月珠者，《邹伯谏书》：「明月之珠，夜光之璧。」《文选善注》曰：「明月珠蚌子珠为蚌所怀也。」又别有一种，《广州记》云：「鲸鲵目明月珠，注曰：鲸鱼死，其目化为明月珠。」（文）然望西以为真珠明月是一珠名者非也，真珠明月并有蚌之所怀之物，故以为一，而然其实非一也。
　　「交露」者，兴云：「交露者，幔也，字林幔幕，泫泫似垂露故。」（文）如《会疏》引《补注》等。

第四明宝池有三：初明宝池之相，后明水音说法。初中有四：一池量多少：
内外左右有诸浴池.或十由旬.或二十.三十.乃至百千由旬.纵广深浅.各皆一等.
　　《唐译》云：「彼极乐界，其地无海，而有诸河，河之狭者满十由旬，水之浅者十二由旬，如是诸河深广之量，或二十、三十乃至百数，或有极深广者至千由旬。」（文）
　　承上宝地、宝树明宝池，宝地、宝树虽精，若无池水，亦未为好，故说宝池也。《定善义》曰：「一为不空世界，二为庄严依报。」（文）宝池名为浴池者，宫殿等所居圣众之所沐浴灌注处，故名「浴池」，约流注之义名「池」。
　　「内外左右有浴池」者，明池所依处，即是讲堂精舍宫殿楼观之内外左右也。
　　《吴译》上（十八）云：「阿弥陀佛讲堂精舍，及诸菩萨阿罗汉所居舍宅中，内外处处皆复有自然流泉浴池。」又云（十九右）：「是池皆诸菩萨阿罗汉所可浴池。」（文）
　　「或十由旬」等者，正明池分量，随机化相，以池分量显讲堂宫殿亦有分量，是以《化土卷》引此文证化相，第二十七愿「明了辨其名数者不取正觉」，故知真土非数量，妙土广大超数限也，今说数量，正是化相而已。《吴本》上（十九右）云：「中有浴池，长四十里者」等，又云：「阿弥陀佛浴池长四万八千里，广亦四万八千里。」（文）
　　「纵广深浅各皆一等」者，其纵即十由旬，则横亦十由旬，深浅亦然，故云「各皆一等」。《应音》三（八左）曰：「從横又作纵。《小尔雅》云：從，长也。《诗》云：從横其亩。《韩诗传》曰：南北曰從，东西曰横是也。《周礼》：九州之地城广轮之数。郑玄曰：轮，從也，广，横也。」（文）

二池水德相
八功德水湛然盈满.清净香洁.味如甘露.
　　《定善义》云云。（《会疏》引）净影云：「二明水相，具八功德，清、不臰、轻、冷、濡、美、饮时调适、饮已无患，是其八也。清净色入，不臰香入，轻、冷及濡此三触入，美是味入，饮时调适、饮已无患此二法入，此八是其水家功能，故名为『功』，水家之德故名为『德』。文中初言『八功德水湛然盈满』，总以标举，言『清净』者，八中净也，言『香洁』者，八中香也，『味如甘露』，八中美。」（文）
「湛然」，《琳音》五十（十二）：「《方言》：湛，安也。《苍颉篇》：水不流貌也。」（文）又澄也，水平湛无波浪曰「湛然」，充满无枯渴曰「盈满」。无漏清净业所薰发，故曰「清净香洁」也。
「味如甘露」者，《音义》云云。今谓：阿弭梨多，此云「甘露」，不老不死义，即是无量寿无上涅槃之谓也。
　　言「八功德水」者，鸾师偈，无漏依果功德藏为所礼，功德藏者，即是弥陀正觉功德为藏，然则弥陀正觉功德为宝池水，故具八功德。化土小功德者浴此如来功德水，故转为多功德。「味如甘露」者，浴阿弭梨多甘露水，故转化为真，于此有从化入真之义，故《化土卷》引止此文，应知。
三宝池庄严亦二：一众宝庄严，二众华严饰。一众宝庄严：
黄金池者.底白银沙.白银池者.底黄金沙.水精池者.底瑠璃沙.瑠璃池者.底水精沙.珊瑚池者.底琥珀沙.琥珀池者.底珊瑚沙.砗磲池者.底码碯沙.码碯池者.底砗磲沙.白玉池者.底紫金沙.紫金池者.底白玉沙.或二宝三宝.乃至七宝.转共合成.
　　初十句列纯宝，「或二宝」下次列杂宝，初中，金、银、水精、瑠璃、珊瑚、琥珀、砗磲、码碯、白玉、紫金十纯宝池渚，如次以纯白银乃至白玉为底沙。
　　《吴译》上（十八右）云：「淳金池者，其水底沙白银也；淳白银池者，其水底沙黄金也；淳水精池者，其水底沙瑠璃也；淳瑠璃池者，其水底沙水精也；淳珊瑚池者，其水底沙琥珀也；淳琥珀池者，其水底沙珊瑚也；淳砗磲池者，其水底沙码碯也；淳码碯池者，其水底沙砗磲也；淳白玉池者，其水底沙紫磨金也；淳紫金池者，其水底沙白玉也。」（文）《汉本》一（十八左）亦同，「淳」作「纯」。《小经》「有七宝池，池底纯以金沙布地」，与今经别也。
望西为第三十二愿成就。（国土严净）《略笺》云：「『黄金池』等者，岸渚皆是黄金而底沙即白银也，余可例知矣。
白玉者，《字书》云：「好玉洁白似豨膏，扣之鸣者为真云云。」《本草纲目》八云：「释名『玄真』。时珍曰：按许慎《说文》云：玉乃石之美者，乃至其字象三王连贯之形。」葛洪《抱朴子》云：「玄真者，玉之别名也，服之令人身飞轻举，故曰服玄真者其命不极。」（《音义》所引）
「或二宝」等下明杂宝合成。《吴本》上（十八左云）云：「中复有两宝共作一池者，其水底沙金、银也，中复有三宝共作一池者，其水底沙金、银、水精也；中复有四宝共作一池者，其水底沙金、银、水精、琉璃也；中复有五宝共作一池者，其水底沙金、银、水精、琉璃、珊瑚也；中有六宝共作一池者，其水底沙金、银、水精、琉璃、珊瑚、琥珀；中有七宝共作一池者，其水底沙金、银、水精、琉璃、珊瑚、琥珀、砗磲也。」《汉译》亦同之，今经文略，准《汉》、《吴》具说可解矣。

二众华严饰
其池岸上有栴檀树.华叶垂布.香气普熏.天优钵罗华.钵昙摩华.拘牟头华.芬陀利华.杂色光茂.弥覆水上.
　　《唐本》下（初左）云：「居两岸边，多栴檀树，修条密叶，交覆于河，结实开华芳辉可玩（岸树交影），乃至（此间说人天游乐及河底庄饰）天曼陀罗华，优钵罗华，波头摩华，拘物头华，芬陀利华，弥覆其上。（水上宝华）」《汉》、《吴》两译如《会疏》引。
　　《宋译》云：「又水两岸复有无数栴檀香树，吉祥果树，花卉恒芳，光明照耀。」（文）
「有栴檀树」者岸上宝树，《唐》云「居两岸边」是也。「优钵」等水上所生，故云「弥覆水上」。栴檀树，具云「牛头栴檀」，或此方无，故不翻，世间第一香木也，岸上吉祥果树何止此已哉！今就世所知，且以举之。
「天优钵」等，天者清净义，或可褒妙好华为「天华」也。（《大论》）「天」言冠下四华，其四华者，《法华玄赞》云：「新译经说青黄赤白四色莲华，云优钵罗华、拘某陀华、钵特摩华、芬陀利华，如次配之。」（西引）四色莲华，《小经》四色是也，此乃表涅槃四德，诸文如《音义》等所引。
「杂色光茂」者，如《小经》说：「池中莲华大如车轮，青色青光，黄色黄光，赤色赤光，白色白光，微妙香洁。」（文）又下经云：「其华光明，无量种色，青色青光，白色白光，玄黄朱紫，光色亦然。」（文）
　　「弥覆水上」者，《苑音》一（九右）曰：「覆，芳富切。《汉书》、《音义》曰：弥，满也，言遍满覆荫也。」（文）

四水德无碍有三：一资用自在，二水性澄洁，三流注安祥。初资用自然者：
彼诸菩萨及声闻众.若入宝池.意欲令水没足.水即没足.欲令至膝.即至于膝.欲令至腰.水即至腰.欲令至颈.水即至颈.欲令灌身.自然灌身.欲令还复.水辄还复.调和冷暖.自然随意.开神悦体.荡除心垢.
　　此初，明水从人好，后「开神」等明其得益也。
　　《唐译》云：「群生游乐随意往来，（池岸）或有涉河濯流嬉戏，感诸天水善顺物宜，深浅寒温曲从人好。」（文）
　　《汉译》二（四左）云：「无量清净佛，及诸菩萨阿罗汉欲浴时，各自入其七宝池中浴，诸菩萨阿罗汉意欲令水没足，水则没足，意欲令水至膝，水则至膝，意欲令水至腰，水则至腰，意欲令水至腋，水则至腋，意欲令水至颈，水则至颈，意欲令水自灌身上，水则至身上，意欲令水转复还如故水，则转还复如故，恣若随意，所欲好憙。」（文）
　　次明浴后快乐，《吴译》上（二十四）亦同之。《宋译》中（九左）云：「若彼众生，过此水时，要至足者，要至膝者，乃至要至项者，或要冷者、温者、急流者、慢流者，其水一一随众生意，令受快乐。」（文）此水随菩萨等所好意，来至还复而浴沐自在，佛力所致，实无漏依果不思议也。
「自然灌身」者，不假以手灌之，德水所成，故云「自然」。
「调和冷暖，自然随意」者，明冷暖自在。寒热得中云「调和」，「随意」，得中也。又欲冷则冷，欲暖则暖，只随意故云「自然随意」。
　　「开神悦体，荡除心垢」者，后明适悦身心，荡，大浪切，流荡、涤荡，《释名》：荡，排汤，去秽垢也。《礼》：昏义荡天下之阴事。
憬兴云：「心垢者即烦恼之名，唯慧所除，而水除者，触水为缘，发慧荡除故。」（文）若然者，水但为缘，应非水除垢，何为水德自在乎？未详也。然望西、贯思、梵响依用憬兴者非也。《会疏》、《略笺》、《义记》并以为水之当体为佛事，可详矣。
《略笺》云：「因其水触而开悟心神，适悦身体，是以心垢除去故，虽光水异而消除三垢是也云云。」《义记》引兴已云：「然今家意，《注论》之义，水之当体为佛事义，贤护大士开悟浴室，香严童子观香圆通，况愿智力，焉可思议！」（文）
　　今谓：此文显从假入真之相，谓自力狭劣者灌浴此水，则忽开狭劣心悦其体，故云「开神悦体」，世间水但除身垢，不能除心垢，彼土德水能除心垢，故云「荡除心垢」。心垢者，化土变易垢，与《观经》「度苦众生文」同，到彼浴池，荡除无明心垢，方转入真土，於于此示从化入真之相，可知矣。

二水性澄洁
清明澄洁.净若无形.宝沙映彻.无深不照.
「清明」者，其水清净明了也。
「澄洁」者，澄，《麟音》七（六左）云：「《切韵》：水清也。《考声》云：澄，定也。《说文》：凝也，亦作澂字。」《琳音》二十九（十右）曰：「韵英曰：澄，湛也。」（文）洁，无浊也，澄净无一尘浊，故若无水形，故云「净若无形」。
　　「宝沙映彻」等者，池底宝沙、八德池水相映彻至底，无深而所不照，故云「无深不照」，犹如视金水。

三流注安详
微澜回流.转相灌注.安详徐逝.不迟不疾.
澜谓波澜也，微澜犹如小波。回流者，回，《琳音》二十（十左）：「又作洄，胡瓖反，《苍颉篇》：洄，水转也。」（文）其波潺湲，洄池而流也。
「转相灌注」者，水波往复，互相击扬，展转生波也。
「安详」等者，示池水流注之貌也，谓安详而静流，徐徐而缓逝。
「不迟不疾」者，不缓不急，得其中也。
　　《觉经》一（二十）云：「池中水流行，转相灌注，池中水流亦不迟不驶，皆复自作五音声。」（文）《吴本》上（十九左）同之。

后明水音说法中有三：初总标
波扬无量自然妙声.随其所应.莫不闻者.
　　《唐译》云：「复次，阿难！彼国人众，或时游览同萃河滨，有不愿闻激流之响，虽获天耳，终竟不闻，或有愿闻，即时领悟百千万种喜爱之声。」（文）
　　《宋译》云：「又于水中出种种声。」（文）
　　净影云：「下明出声，于中有四：初『演无量自然妙声』正明出声，二『随以所应』下善应物种种异闻，于中初总，次别后结。」（文）（望西、《略笺》依之）「演无量」者有异本欤？又取波扬之意而牒乎？
然《会疏》云：「其波澜相长短高下种种不同，故云『波扬无量』。愿力所致，非七处触突发声之类，故云『自然』。」（文）此解「波扬」而为波澜激扬。「无量」者，谓波扬之相种种也，此亦一义，而今不取之。宗家依此文，云「波扬实相音」（文），依此意，「扬」字被自然妙声而取义。净影亦同此义，故以「演」字换「扬」。今据此义，无量妙声者，下所列诸声是也。
「随其所应」等者，随其所欲，皆能闻也。

二列诸声
或闻佛声.或闻法声.或闻僧声.或寂静声.空无我声.大慈悲声.波罗蜜声.或十力无畏不共法声.诸通慧声.无所作声.不起灭声.无生忍声.及至甘露灌顶众妙法声.
　　《唐译》云：「所谓佛法僧声、止息之声、无性声、波罗蜜声、十力四无所畏声、神通声、无作声、无生无灭声、寂静声、边寂静声、极寂静声、大慈大悲声、无生法忍声、灌顶受位声。」（文）此中无生无灭即大涅槃声，与今经不起灭声同，「寂静」等三句重累彰大涅槃声也。
　　《宋译》云：「佛声、法声、僧声、止息声、无性声、波罗蜜声、力声、无畏声、通达声、无行声、无生声、无灭声、寂灭声、大慈声、大悲声、喜舍灌顶声、出如是种种微妙音声。」（文）
《会疏》云：「初三句标三宝，『或寂』以下别列，谓初四句（寂、空、慈、波罗蜜）是法声，『或十力』等二句是佛声，『诸通慧』以下是僧声。」（文）但是三宝总别而已，说皆说念佛念法念僧，故亦是一义。
师说曰：「此解局矣。今释：初三宝声，次真谛声，（寂静无我）以『大慈悲、波罗蜜』是菩萨声，『十力』等是佛地声，『诸通慧』等三乘声，次『无生忍』已下十地声也。」（文）
　　有说：「配属三宝如《会疏》亦得矣，但寂静乃三昧也，无所作乃二乘果所作已办声也，不起灭乃菩萨所证不生不灭涅槃声也，无生忍乃初地无生忍，从第二地至第九地略之，故云『乃至』，甘露乃第十地而已。」（《渧记》）
　　各据一义，取舍随情。
　　「或寂静声」者，《会疏》云「法性寂灭义」，《略笺》云「寂静谓无为」，《梵响》云「奢摩他寂静三昧声也。」（文）今谓：寂静者，《唐》、《宋》两译「止息之声」同之，止息者，禅定静虑之义，即第一义禅也，如《弘决》四之一（五十三）引《宝箧经》。若为寂静无为者，与后不起灭涅槃寂灭声何有差别，故知为寂灭无为者未稳也。
　　「空无我声」者，《唐译》云「无性声」，人法无自性，空无我之义故。（此二真谛）
　　「大慈悲声」者，《唐译》次寂静声明大慈大悲，此乃约果上。《宋译》云「大慈声、大悲声、喜舍声」，此乃约菩萨四摄，今此中亦似约菩萨慈悲。《略笺》云：「天台曰：佛住大慈心中，以大慈善根力，故能实与一切众生世间乐及出世间乐，故云『慈能与乐』。又云：佛住大悲心中，以大悲善根力，故能实拔一切众生世间苦、分段苦、变易苦，故云『悲能拔苦』。」（文）此约佛果。
　　「波罗蜜声」者，即是六度也，波罗蜜，此云「到彼岸」，乘此六法，从二种生死此岸到涅槃彼岸故，此二是菩萨声，乃是自利利他也。
　　「十力无为不共法声」者，唯佛果所得也。《梵响》云：「于是处非处等如实知力也，其数有十，故云十力。（一知是处不是处力，二知诸业力，三知诸定力，四知诸根力，五知诸欲力，六知诸性力，七知一切道至处力，八宿命力，九天眼力，十漏尽力也。如《大论》二十四等。）智力内充，于大众中无所恐畏，四无所畏、（一正知一切法，二尽漏及习，三说障道法，四说尽苦道。如《论二十五等。）十力无畏广略异耳，十力内充，无畏外现，不二乘菩萨共有，故云十八不共法。（一身无失，二口无失，三念无失，四无异想，五无不定，六无不知已舍，七欲无减，八精进无减，九念无减，十慧无减，十一解脱无减，十二解脱知见无减，十三一切身业随智慧行，十四一切口业随智慧行，十五一切意业随智慧行，十六智慧知过去世无碍，十七智慧知未来世无碍，十八智慧知现在世无碍。《论》二十六等。）
　　「诸通慧声」者，《会疏》：「已下具举三乘德，通谓神通，慧谓智慧，通有六通，慧有三智，三乘所得各自不同，故云『诸』。」（文）《略笺》同之。《梵响》云：「诸通慧声，通名慧性，天然慧性通达无碍，故云『通慧』。此与无所作、不起灭通声闻菩萨声也。」（文）
　　「无所作」等，《会疏》：「无所作等菩萨十地也，初地无所作，二地不起灭法，越隔中间七地，故云『乃至』。甘露灌顶即十地也等。」（文）阙无生忍声，释可谓疏矣。
　　《略笺》：「无所作、不起灭、无生之三并为第八地，无所作八地已上无功用之行，不起灭者，八地所证之涅槃理也，无生忍乃能证之智也，『乃至』者，越隔第九地，甘露灌顶第十地。」
　　有《记》意无所作乃二乘果，所作已办故，不起灭乃菩萨所证，不生不灭涅槃声也，无生忍即初地，从二地至第九地略，故云「乃至」也。
今谓：无生无作声者连于前通慧而显其德。《维摩经》云：「虽行无作而现受身。」（文）不起灭声即《唐译》云「无生无灭声」，即大涅槃声，何以知然者？如《净名疏》一（四十九）云：「若论无生者，寂灭之异名也。《大经》云：『涅言不生，槃言不灭，不生不灭名大涅槃。』故文云『法本不生』，今则无灭是寂灭义，寂灭即是无生，何所疑也！」（文）然则菩萨所证之理也。「无生忍声」者，菩萨初地无漏真智，忍可法无生理，决定不谬，境智冥合，名「无生忍」，故从第二地至第九地云「乃至」，第十地名菩萨灌顶位，十方诸佛以智水灌菩萨顶，是名受职灌顶位也，如《理趣疏》上（二十三）明，（《音义》）《略笺》引《华严》〈十地品〉，可见。

三闻益
如是等声.称其所闻.欢喜无量.随顺清净离欲寂灭真实之义.随顺三宝力无所畏不共之法.随顺通慧菩萨声闻所行之道.
《唐译》云：「得闻如是种种声已，获得广大爱乐欢悦，而与观察相应、（总句）厌离相应（苦）、灭坏相应（无常）、寂灭相应、寂静相应、边寂静相应、极寂静相应、义味相应、（六句念法）佛法僧相应、力无畏相应、（二句念佛）神通相应、止息相应、菩提相应、声闻相应、涅槃相应。（五句念僧）」
初三句结前生后，「称其所声」等者，水音说法各称宜，获得广大爱乐欢喜也。「随顺」下明其得益。
　　随应者，《唐译》云「与观察相应」，故知随顺是相应义，心境相应，故曰「随顺」。观察相应者，境智相应也。
　　净影云：「『随顺清净离欲寂灭真实之义』，顺涅槃也，『随顺三宝』等，顺菩提也，此前顺果，『随顺通慧』等，随顺其因。」（文）憬兴依之。
　　今按：《小经》鸟音说七科道品，彼土众生闻是音已，皆悉念佛、念法、念僧。义准此中，初「清净」等句彰法声益，次「三宝」等句彰前佛地声，以佛为宗故，后「通慧」等句彰前僧声益。
　　问：若然者，应是佛法僧次第，何故先念法耶？
　　答：《贤首三宝章》云：「若约起化次第，先佛次法后僧，若约入证之次第，先法次佛后僧，谓法是诸佛所师故，能生佛故，先明也。」（文）据此等说，义不必一准，今就水音说法，且分其相，故念法居先，可知。
　　《梵响》云：「『随顺清净』等，清净离欲应上寂静空无我声，寂灭实相理体应上无所作、不起灭等声。『随顺三宝』等，佛具三宝，于佛法中说总三宝。『力无畏』等应上十力等，『随顺通慧』应上诸通慧声等。」（文）
　　《渧记》：「清净者谓清净句，即无为法身法性清净义也。离欲者离善法欲也。」引《涅槃》、《华严》、《安乐集》云：「此乃菩萨如量智前有可求菩提，有可化众生，是以不可舍善法欲也，如理智前一切众生旧来成佛无可配菩萨，无可化众生，谓之大寂灭，此时离善法欲。然今此文说寂灭真实之义，故云『离欲』，此乃随顺如理智所照之境故也。『真实之义』者，谓真如实相之义，即第一义也，证入此第一义，及解此第一义，并云『随顺』而已云云。」
「随顺通慧」等者，三乘之行也，一乘世界何说三乘所行耶？解云：《行卷》引《涅槃经》云：「云何为一？一切众生悉一乘故，云何非一？说三乘故，云何非一、非非一？无数法故云云。」若约真土，一切人天悉一乘，言一乘清净无量寿世界故，其于一乘中分三乘者，是化土相也。今此池水说法，从假入真之处，岂不说三乘行耶！
上来明宝池竟。第三广列诸庄严之科尽于此焉。

第四结显国名
无有三途苦难之名.但有自然快乐之音.是故其国名曰安乐.
　　《唐》（下二）《宋》（中一）两文如《会疏》引。净影属之宝池出声中第四科，憬兴亦属宝池科，望西、《略笺》、《梵响》并依用影科，《会疏》亦宝池庄严六科中此文为第六因解处名，皆非也。独《贯思义》不属宝池科，为器世间总结，可谓详矣。《渧记》从之。
今谓：安乐之国名何局宝池耶？总结上「其佛国土七宝为地」已下，《唐》、《宋》两译亦不局宝池，可见。
「无有三途苦难之名」者，结上「亦无地狱、饿鬼、畜生诸难之趣」等。三恶趣名「难」，是八难之名，苦谓苦受，不苦不乐，受名皆无有故，名尚无，况有实乎，名体俱无，故云「尚无三恶道之名，何况有实！」此乃无三恶趣愿、不闻恶名愿之报也。
「但有自然快乐之音」者，结上宝树、宝池等音声说法。
「是故其国名曰安乐」者，承上「名曰安乐文」，总结宝地已来国土庄严。经曰：「但受诸乐，故名极乐。」（文）须呵摩提，又须摩提，又须摩题，此云「妙乐」，亦曰「安乐」。下文云：「彼佛国土，清净安稳，微妙快乐。」（文）「安乐」之名出于此，若通化土言之，则义寂云：「身无危崄（三途苦难）曰『安』，心无忧恼曰『乐』。（但受诸乐）」
　　上来土德有五中明前四段竟，已下第五约人显土。
 

大无量寿经甄解卷第十二
第五重约土辨人中有二：一略标圣众胜报
阿难.彼佛国土诸往生者.具足如是清净色身.诸妙音声.神通功德.所处宫殿.衣服饮食.众妙华香.庄严之具.犹第六天自然之物.
　　《唐译》（下三）云：「复次，阿难，彼极乐世界所有众生，或已生，或现生，或当生，皆得如是诸妙色身，形貌端正，神通自在，福力具足，受用种种宫殿、园林、衣服、饮食、香花、璎珞，随意所须，皆悉如念，譬如他化自在诸天。」（文）
　　《宋译》（中十）云：「而彼众生色相端严，福德无碍，智慧明了，神通自在，宫殿楼阁，园林沼池，衣服卧具，如他化自在天最上快乐之具，一切丰足。」（文）
　　《会疏》引《吴译》经（上之十六），此在「讲堂精舍文」前，《汉译》（一之十六十七）亦同之。
　　《祥疏》（廿五）云：「以下大段明人物美妙，自有三种：初双明依正二报，（一行余正报，「所处」已下杂明依报胜。）二偏明饮食等，（「若食时」下）偏明正报，（「其诸声闻菩萨」已下）三别明依报。（「诸天人民」已下）」此下分为双明、偏明，然未详明。
　　净影云：「自下第四辨其人民，于中有四：初就新往分正报妙、（初至「神通功德」）依报胜（「所处宫殿」至「泥洹之道」）为二，后就旧住亦分正报妙、（「其诸声闻」已下）依报胜（「其诸天人衣服」以下）为二故。」此乃二依正相杂难分，故以新往、旧住分之耳。憬兴亦依之，分为他方新生、自国旧住。望西、《略笺》皆依用净影科。
　　今第五重约土辨人有二：初先标圣众胜报，二「若欲食时」下广叹正依二果，至文可知。总科云「重约土辨人」者，（科目取于净影）约土德胜显圣众报德胜也。上明圣众无数，云「声闻菩萨其数难量，不可称说，神智洞达，威力自在」等；此是明其众多神德耳，未说受用相。又前沼池中云「彼诸菩萨及声闻众若入宝池」等，此虽明沼池受用，而未曲明其圣众快乐及色身受用等相。自下经文正就所须自然国德具辨其圣众快乐之相，对上所明，故云「重约土辨人」，其义可知。
　　有说：以下科言「就性德示土相」者，古来注家之所未曾谈，而私窃有所见而然矣。何者？以下诸文或言「次于无为泥洹之道」，或说「皆受自然虚无之身无极之体」，是岂非说法性涅槃之色相哉！加旃终说宝莲相，而明重重无尽依正互融之相，非是他受用一边土相，故如此科而已。然则已下诸文就二受不分妙境界而明焉，不通化土相而已，是以上来真化合说，自下唯说真土相，分科之旨在兹，学者思择。（已上《渧记》）
　　此《记》者自负之解，其义太得旨，盖言约性者，可斟酌矣。若尔，为法性生意欤？所言性者，《华严》等所谓理性，就此谈圆融无碍而已，恐非净土门意，思之矣。
　　初标中，「色身」、「音声」等标正果也，「所处宫殿」等者标依果也，此文虽有依正，以依从正，故云「诸往生具足」，故科云「标圣众胜报」也。嘉祥云「双明依正」者未详，此非双明，标依报者，以所须胜显圣众果报胜也。
「诸往生者」承前圣众来，显能具人，此之往生人而具正依二果胜报也。
　　「如是」者，指次文其诸声闻菩萨人天等所处宫殿等，标下无量寿国其诸天人衣服等，总标云「如是」也。既言「诸往生者」，《唐译》云「已今当」者，何偏为新往乎？
「清净色身」等者，了惠依影、兴云：「初三句如次身口意胜也，真金色故色清净，即第三愿成就也（悉皆金色愿）；具诸相故身清净，即二十一愿成就也；（具足诸相）辨无碍故音声妙，即第三十愿成就也（智辨无穷）；具六通故意功德，即六神通愿成就也。（五六七八九十）次文亦二：初资具胜，『所处』等者，第二十七愿（所须严净）成就也。」（文）《会疏》从之。
　　「犹第六天自然之物」者，了惠为分喻，下言「第六天王比菩萨声闻不相及逮不可计倍」故。《略笺》云：「凡净土宫殿、衣服等资具，乃依佛愿力而所成，非众生所自作也，犹如第六天之于他所化资具而得自在也。『自然之物』者，受用他化之物，非自所作，故云『自然』。」（文）此释详矣。

二广叹正依二果中有二：一叹清净色身，二叹所须殊妙。初中有三：一先明非段食所养，二正显不乖法性，三近譬比校显胜。初非段食所养者：
若欲食时.七宝钵器自然在前.金.银.瑠璃.砗磲.码碯.珊瑚.琥珀.明月.真珠.如是诸钵随意而至.百味饮食自然盈满.虽有此食.实无食者.但见色闻香.意以为食.自然饱足.身心柔软.无所味著.事已化去.时至复现.
　　《唐译》云：「复次，阿难！彼佛国中有微细食，诸有情类尝无瞰者，如第六天，随所思食，如是饮食，即同食已，色力增长，而无便秽。」（文）
　　《汉本》一（十六）云：「皆有万种自然之物，百味饮食，意欲有所得，则自然在前，意不用者，则自然化去，比如第六天上自然之物，恣若自然则皆随意。」（文）
　　《会疏》引《吴译》，《宋译》阙略此段，望西等诸家皆依净影，以为明资用胜，或云「受用功德」，（贯思）或云「叹饮食自然」，（《会疏》）皆但约资用耳，未得经意。此段非但明饮食资用，世人以为饮食养色身，故近就世间所知示饮食养彼国清净色身，是非段食之所资，百味饮食资色身，然则明饮食者，为显清净色身。《渧记》独得此意，科云「明非段食所养」，今用以改科也。
　　「百味饮食」者，如《大论》九十三。（《会疏》所引）
　　「钵器」者，《南海奇归传》二云「波咀啰钵也」，《金刚祥疏》二（七右）：「钵多罗，此云应量器，表出家人体具智断，内外相应，即是应受人天供养之器也。发轸云：体色量三皆须应法。」（文）。
　　「见色闻香」者，憬兴云：「唯言见色闻香，即知彼土味触非食，不吞咽。有说：色不离食，故云『见色』，体即三尘，（香、味、触）非也，既不受用，如何味触，所味名食故。」（文）
今据《净土论》，食有二种：一法喜食（爱乐佛法味），二三昧食（禅三昧为食）。今「若欲食时，百味饮食自然盈满」者即法喜食也，「实无食者」等者即三昧食也。（《妙经》〈五百品〉（《注经》四（五丁））云：「其国众生，常以二食，一者法喜食，二者禅悦食。」《疏》七之二（六十三丁）云：「闻法欢喜名法喜食，以禅法自资名禅悦食，或分为三，法喜禅也。」）由此二食，色力增长，心身柔软，资清净色身。《大宝积经》六十（五纸）文殊愿云：「世尊！我复有愿，如阿弥陀佛刹，以法喜为食，而我刹中菩萨初生起食念时，即便百味盈满于钵，在右手中。」（文）当知起欲食念时，百味饮食自然盈满于钵中者，阿弥陀佛刹中法喜食也。《礼赞》云：「西方极乐难思议，渴闻般若绝思桨，念食无生即断饥。」（文）由此言之，百味饮食即是「百法明」，闻无量法门，法喜为食故，成清净色身，此乃彰非段食所养，闻般苦绝浆，此之谓也。

二正显不乖法性中有二：初先示所居土随顺法性，后正明能居身不乖法本。此初也：
彼佛国土.清净安稳.微妙快乐.次于无为泥洹之道.
异译阙略此段。据师说，此文属上饮食自然科，解云：「清净安稳（安义），微妙快乐」，（乐义）此乃由百味饮食，自然心身安乐也。「次于无为泥洹之道」者，上「赞佛偈」云：「国如泥洹而无等双。」（文）若约一法句，则全无为泥洹之道即百味饮食，百味饮食即无为泥洹之道，因果不二亦无次不次。今且约二十九种门，故分事理，百味饮食是事相也，无为泥洹是真理也。事理不二而二，故云「次于」等，二而不二，故云「极乐无为涅槃界」，一切人物乃至水鸟树林同一法性，无非究竟，今且约而二之边明之，故云「次」也。（已上师说）
虽有此义，而属饮食自然科者恐未详，既言「彼佛国土」，正明清净色身之所居土，文义明矣，是以今用《渧记》科也。
此文诸家异解纷纭。憬兴云：「『次』者近也，无苦可因故乐，如漏尽愿（第三十九）之报也。」（文）彼国安乐近于无为乐无苦，此唯约依报耳。
　　望西云：「《论注》云『不断烦恼得涅槃分』，故云『次』也等。」
　　《略笺》总叹新生之依报云：「凡彼国依正清净快乐，乃深由生起无为泥洹之道也，今言『泥洹』者，是《论》所谓智慧无为法身之一法句，从一法句生清净句，从清净句生依正庄严，故云『次』也。次谓连次生起之义，无为而无不为曰之『次于』，此即无为而为，依正二报历历分明，为而无为，一法句清净寂灭，间不容发也。大师云『西方寂静无为乐』等，又云『极乐无为涅槃界』者是也云云。」此庄严清净（二十九种）于一法句生起之义，于义无失，但似一法句、清净句以为二义，非《论》意也。
　　《会疏》：「今彼土相次同法性，故云『次于』云云。」此为次同之义。
　　《梵响》云：「次于无为泥洹之道，饮食等乐事之极也，无为泥洹理之精也，虽共无为，事理暂殊，故云『次于』。泥洹真乐，圣者所欲，事相快乐，凡夫所愿，然净土受乐，散时常寂静，不违泥洹，故云『次于』等。」此义乐无为与道无为无异，而事理且殊，故云「次于」。
　　《义记》云：「《六要》：『次者近也，此言彼土近涅槃道。问：《事赞》极乐无为涅槃界即其当体涅槃界，何云耶？答：弥陀妙果无上涅槃，极乐即又大涅槃界，第一义谛妙境界相理绝言，今云次者，约其新生菩萨叹故，且云次也。』（文）分与次同，分满随理宜邻次妙觉之等觉位，必至补处，是亦名超证大涅槃。」（文）《义记》依《六要》为分证义而解「次于文」，《贯思义》亦同之。今文明依报土德，何为菩萨分证乎！
　　《要解》云：「问云：无为涅槃界又言证法性常乐，此似真证涅槃，今何言次耶？答：约四土相即，（广略相入）则百宝庄严妙土即法性土，因自因而涅槃，果自果而涅槃。今约四土分别，故以宝庄严土云『次』法性，此『次』即不次净土妙证，非因非果故，虽住因不见果可证，虽住果而不见因可进，而进而证，其妙境界不可得思议。」（文）
　　上来诸说中，《会疏》「次」者次同之义，以净土四德同涅槃四德，故云「次于」也，此乃且分依正而相同之义也。若尔者，广略相入同自在无碍我，能同广略相入与一法句相入而无依正别，此上复更何之所同而言「次于无为」耶？未详也。《贯思义》并约初生分证者不允，依正混同故。《梵响》、《要解》其旨归一致，可谓可也。
　　《渧记》云：「『彼佛国土』者，正就真土而明焉，『清净』者谓清净句，即一法句真实智慧无为法身，此安稳随顺法性，故云『清净安稳』也。彼土快乐非唯事相庄严，全事而理，性相互融，事无碍，故云『微妙快乐』也。清净安稳微妙快乐是乃广略相入二受不分妙土，莲华藏世界之谓也。『次于』者，次，七四切。《琳音》流（初左）曰：《说文》：不前不精，从欠二声。徐曰：不前是次于上也，不精是其次也。《广韵》：次，第也。又《左传》：凡再宿为信，过信为次。又位次也。《义释》七云：邬跛，近义、亚义。《苑音》二（六右）：优婆云近。今此诸训中，近也、亚也二义亲于此文而已。《字汇》云：七四切，音刺，亚也。『无为泥洹之道』者，诸佛自证之境，所谓法性法身，即他宗所谈自受用，《华严》所谓十佛自体国土而无有身土依正差别也。《探玄》第三（四十一）云：『依一乘有二：一约果分，十佛自体国土海当不可说；二约摄化处，有三类云云。』此摄化境莲华藏世界次于十佛自体国土，而不异十佛自体国土也。今亦如是，广略相入妙土，故不可直言自体国土，故云『次』而已。问：广略相入妙土则岂非自体国土哉？答：既言广略相入，广乃二十九句方便为物身之土，略是一法句法性实相身之土，非唯广非唯略，故云相入也。若唯一法句法性实相身土，则可谓自体国土矣，亦是二十九句方便为物之土，则是乃摄化境，故不可谓十佛自体国土也。既是法性方便二受不分一乘摄化妙土，故非自体国土，亦非单他受用土，而亦自体国土亦他受用土而已。苟得此意，则约往生人所证，直冥弥陀妙果之边，则谓之自体国土亦得矣，故宗师云『无为涅槃界』，又云『寂静无为乐』，此乃就法性土而言也。然此法性土即为众生而所成就一乘摄化之境，故不可直谓十佛自体国土，约此义边，而今此文云『次于』。上云『国如泥洹』，亦此义也，下言『无为自然』、『次于泥洹之道』，亦是显一乘摄化之土耳。一乘摄化土，故非单他受用，故云『无为自然』，上文『如』字，此文及下文两处『次』字，皆是足以显一乘摄化之境而已。今意著眼于『清净』、『微妙』言，以为广略相入一乘摄化之境，即所谓莲华藏世界也，此摄化境留于十佛自体国土，故云『次于』也。虽曰『次于』，而其一乘摄化土即一法句即二十九句二受不分妙境界，故亦是法性土而十佛自体国土而已。若如《梵响》、《要解》言，则『清净安稳，微妙快乐』乃唯是二十九句事相庄严而言『次于』，则此文似方便法身之土，一重亚于法性土。然则虽谈广略相入，而与《略笺》所谈亦不异，故只可而未尽文义也。又《会疏》言广略相入无碍自在等次同法性涅槃，亦似而非也，彼取次同义，一乘摄化之境与十佛自体国土其名义自别，不可言同，何为次同义？况于『次』字无同也训乎云云。」
详曰：以《华严》一乘摄化而判今家土者不然，从来彼此法相差别，何强同彼乎！又「清净安稳」等为广略相入二种不分土、「无为泥洹」为一法句法性身者亦难思，一法句岂但法性耶！《论注》云：「此二法身异而不可分，一而不可同，是故广略相入，统以法名。」何偏以法性法身为一法句乎？又广略相入者，广略互相入，何但取一边乎？又今文非论二土胜劣，于此何论自他受用不分？可谓过矣。
今按：「清净安稳，微妙快乐」者，《注》曰「安清净心、乐清净心、一处成就妙乐胜真心」，准之解之，清净安乐即是妙乐，故云「微妙快乐」。其国土之妙乐与无为涅槃之乐相次同德，故云「次于」。虽依正异，而无为法身是一，故云「相好庄严即法身」也，此但以妙乐同于涅槃无为，下文云：「无为自然，次于泥洹之道」亦同之，此乃非论国土胜劣也。「无为泥洹」者涅槃无为，《论》曰「泥曰、泥洹、涅槃此三名前后异出，盖是楚夏不同耳，云涅槃音正也。」又云：「经称有余涅槃、无余涅槃者，秦言『无为』，亦名『灭度』。无为者，取乎虚无寂寞妙绝于有为等。」（文）

后正明能居身不乖法本二：一名相假有，二法身平等。初名相假有者：
其诸声闻菩萨天人.智慧高明.神通洞达.咸同一类.形无异状.但因顺余方.故有天人之名.
　　《唐译》下（三左）：「复次，阿难！极乐国土所有众生无差别相，顺余方俗，有天人名。」（文）
　　《宋译》云：「而复众生色相端严，福德无量，智慧明了，神通自在。」（文）
《汉》、《吴》无此段。
诸家顺净影约旧注，今不尔，承上标文清净色身等，已下广明平等证果，《唐译》云「唯受法乐，则无差别。」（文）「无差别」者，无五乘差别也，「法乐」者，即是涅槃平等无为法乐，前所谓证无为泥洹道受妙乐者也，下经云「念道之自然，著于无上下」是也。今欲明平等无差，而先明假名字差别，曰「声闻菩萨人天」，此示假名字相，
「智慧光明，神通洞达」明内德平等，下经所谓「无量寿国声闻菩萨功德智慧不可称说」，又云「念道之自然，著于无上下，洞达无边际」，即是显智慧光明，神通洞达，咸同一类之相也。
　　「咸同一类，形无异状」者，明外相平等，内证外用既同一类，何形有好丑不同耶！故云「形无异状」。「咸同」句有中间贯前后，《赞偈》云：「安乐声闻菩萨众，人天智慧咸洞达，身相庄严无殊异，但顺他方故列名，乃至顶礼平等力。」偈意谓：彼土五乘内智外相皆平等而有差别名，斯名因顺之假名，不妨平等，此皆由平等觉、平等力之所建，因平等故果亦平等，是故顶礼平等力者也。「咸同一类」者，悉皆金色、具足诸相愿成就，「形无异状」者，无有好丑愿成就也。
「但因顺余方」等者释疑，谓彼国众生得涅槃平等法，而内德外相悉一类无差别者，何以有声闻、菩萨、人天差别之名耶？今为释此疑有此文。有说：上愿文说菩萨、声闻、人天，故为疑。（《会疏》）此亦一义，非今文正意也。
「因顺余方」者，因，仍也。《广韵》：托也，缘也。顺，循也。
义寂有二义：一因顺本业有人天名，二顺所在处有人天名。今谓：《唐译》既云「顺余方俗，有天人名」，谓依托释迦摄化之风俗，假立假名字差别之相，此乃于平等一相中示现假名字差相,有人天差别名而不妨平等，故云「假名」。非但人天假名相，菩萨、声闻之名亦是差别假名字耳。文但于「天人」说是因顺，而理乃「故有」下自藏「声闻菩萨」四字，峦师偈意如此。然则因顺余方立假名字，其体平等法身耳。「因顺余方」者，说假名之义也，何顺二义之为，读者思诸。然望西、《会疏》、《义记》等全同义寂二义，若尔者，为资人天业以为报土生因耶？本业之义不可成，故《梵响》改云「或顺本生」。又《渧记》云：「因顺列人天名乃仍本名。」谓从人间而来生者名「人」，从天上来生者名「天」，犹如言他方声闻来生仍本名，故称为「声闻」等，此亦润色义寂二义而已。
又有说：西方净土微妙难思议，论其实体，密严华藏平等一味，至其善巧安立引生方便，有因顺之说。《孔目章》（往生章）：「净土泉池、华果诸乘优劣杂类不同，并对娑婆众生依正果报，所有色心境界，皆悉翻对引接，令成生信法门，如西方佛引此方乐佛习心，西方树林引此方乐树林习心，西方菩萨引此方乐伴善知识习心，西方八功德水引此方乐水习心，如是一切并皆准知。」此师能得因顺之义云云。（《文类义赞》）
今谓：他师所谓引接生信法门是约释迦说经施设方便言之，与净祖意天渊耳。净土门意，其说庄严等皆约弥陀果德，其为释迦引生方便者，他师意也，今何以引生方便施设为因顺余方之义耶？深思焉。《本书》及《略书》引此文已下为真实证果之明证，《涔记》等具释，可往见。

二明平等法身
颜貌端正.超世希有.容色微妙.非天非人.皆受自然虚无之身.无极之体.
　　《唐译》阙略此段，《汉本》一（二十左）云：「其身体者亦非世间人之身体，亦非天上人之身体也，皆积众善之德，悉受自然虚无之身体，甚殊好无比。」（文）《吴本》同之。《宋译》无此段。
　　颜，《说文》：注颜眉目之间。又《诗》、《毛传》：颜，额角，扬子方言中复谓之额，东齐谓之颡，汝颖淮泗间谓之颜。貌者，《琳音》四（二右）：「《尚书》五事，一曰貌，《孔注》：容仪也。《广雅》：见也（皃乎）。《说文》：从儿，象人白下从人，象形字也。《籀文》从豸作貊，古字也。」（文）端，《说文》：直也，正也。礼玉藻目容端头容直。（文）正者，不扁僻也。
「超世希有」者，明容貌端正无比校，故偈云「无可比」，下偈云：「安乐声闻辈，于此世界无比方，释尊无碍大辨才，设诸假令示少分」等，下「比校显胜文」出于此「超世希有」句。
「容色微妙，非天非人」者，偈云「精微妙躯非人天。」（文）故知非但光明色相。「容色」谓色身，下「之身」、「之体」乃出于此句，前所谓「清净色身」是也。「微妙」者，人天而非人非天，故曰「微」；非天非人而人而天，故曰「妙」。肇公言：「法身无像而殊形并应。」（文）法身无像，故非天非人也，而殊形并应者，能天能人也。若定非天定非人，则何能天能人乎？若定是人天者，何得能非天非人耶？非人非天故能天能人也，故曰「微妙」。又「非天非人」上亦含「非声闻非菩萨」句，思之可见。又就颜容说，则言非天非人而何者，其声闻菩萨之形容者，或天形或人形，故法藏因中睹见人天之善恶者，是通报化净秽诸土天人，如《法华》〈寿量品〉说「天人常充满」，指实报土中菩萨等故，今虽不说非声闻非菩萨，其义自在，可知矣。从此法身非天非人而见前声闻菩萨人天，则但是假名字相而已。
然《兴疏》引有说云：「既云『非天非人』，故生彼土虽复凡夫，非人天趣，若人趣者，即应四天下，故有越单曰，若非四天下者，即四洲外别有人趣耶？若有此洲者，应有长寿天，故净土中必有难处，由此，净土非人天趣，故非三界，即《智论》云：『无欲故，居地故，有色故，如其次第，非欲、色、无色。」
兴破云：「此恐不然，本誓唯云有三途者，不言善趣故，若非善趣者，必应言有五趣者。又若非佛而非三界者，即违经（《仁王》）云三界外有众生即非七佛说故。（《仁王经》云：「三界外别有一众生界藏者，外道大有经说者。」天台疏意正是通教意，偏论界内烦恼众生云云，是以约别圆二教界外有土。）而《智论》云非三界者且简秽界，故义亦无过。虽有人天，人天无别，但逐秽土业以别人天，故云『因顺余方有人天之名』。由此，诸天皆在虚空，帛延云：『第一四天王，第二忉利天，皆自然在虚空中住止，无所依因也。』」（文）憬兴破甚非也。下经说：「必得超绝去，往生安养国，横截五恶趣，恶趣自然闭」，何言净土有人天趣耶？又自释下卷文云：「今即人天虽名善趣，对于净土亦名恶道。云五恶道在此秽土，先断见惑，离三途因果，后断修惑，绝人天因果，若生净土，五道顿舍，故云『横截』。横截者，其果自闭其因。」（下十九左）今何前后相违耶！又逐本业者亦非也，由念佛因生彼，证虚无极之证果，岂回人天有漏戒善而可得彼妙果耶！憬兴本以极乐为应化土，而不知不可思议妙五乘齐入同一寂灭无为法身，故致此谬，惜哉！
「自然虚无之身，无极之体」者，嘉祥云：「以神通无所不至，故无极之体，色如光影，故云『虚无之身』，非竟无色状也，欲显形相胜，后作问答校量。」（文）
义寂云：「非胎藏所生育故自然，非饮食所长寿故虚无，非老死所殒没故无极。」（非长养之身，非终极之身。）
憬兴云：「虚无、无极者，无障故，希有故，如其次第，即求那罗延力愿之报也。」（文）
玄一云：「言『虚无』者，横无障碍故，言『无极』者，纵无衰退故。」（文）望西依用此等诸师义耳。
此等诸师解释但约净土身相无碍、无灭、极坚，而不为法身平等证果，大与今家异也。
《略笺》云：「『皆受自然』等者，自然，假庄周语，非用义也。《涅槃无名论》云：『至能拔玄根于末始，即群动以静心，恬淡渊默，妙契自然。』虚无，谓无为解脱名为『虚无』。《涅槃》曰：『又解脱者名曰虚无，虚无即解脱，非作所作。』《肇论》云：『无为者，取乎虚无寂莫之妙绝于有为。」又云：『虚无重玄拟老书为文谓涅槃。』今谓：自然虚无乃是无涅槃之义，内证寂灭真理，外现四十八妙相，故云『虚无之身』也。『无极之体』者，无极亦借语俗典，《肇论》云：『物不异我，我不异物，物我玄会，归乎无极。』今谓：无极者即真理之谓也，内得真理无极，外受寿命无量，故云『无极之体』。」（文）
　　《会疏》大同玄一释云云。
　　贯思云：「影、祥等五释约通途，当家释曰：虚无身无极体者法身如来。」（文）
梵响云：「虚无之身，来去无碍，无极之体，长短无方也云云。」此亦相似玄一等释。
《要解》云：「『皆受自然』等者，如《证卷》引《涅槃经》。（虚无、解脱、无为涅槃）『无极』等者，寿命无量故，此中有多种等。（《涔记》明十无极）」此义同《笺》。
　　《义记》引诸师已云：「《六要》解云：『虚无是净土乐也。《舟赞》云：一到即受清虚乐，清虚即是涅槃因。虚无、清虚其义似同。言无极者，顺升道无究之义，又显寿命无穷之义。』（文）今谓：《涅槃经》曰：『又解脱者名曰虚无，虚无即解脱，解脱即是如来，如来即是虚无，非作非所作，乃至不生不灭，不老不死，不破不坏，非有为法，以是义故名曰如来大涅槃。』（文）以此思之，证涅槃之身名『虚无之身』，例如寂灭平等身。『无极』者，又《涅槃》云：『如来身心智慧遍满无量无边阿僧祇土，无所障碍，是名虚空，如来常住无有变易，名曰实相。』（文）又《注论》云：『毕竟皆得清净平等无为法身，以安乐国土清净性成就故。』（文）然则无极亦是涅槃，涅槃即是佛性，证佛性之身名『无极之体』。如夫即证真如法性身，或与即证寂灭平等身同，人何为异释？且『虚无』与『无极』并举之者，智慧无碍，寿命无量，升道无穷，寿乐无极，即前『智慧高明，神通洞达』，（文）清净安稳，微妙快乐即此义也，故前云『次于无为泥洹之道』，思之。此证果身故引在《证卷》，古今为异译者多，未辨法身有相无相义，偏执无相，或执实有，皆情量之所议，而非法之本法，思之。」（文）
今谓：上来诸注异解纷纭，于中他师释不足论，《会疏》、《梵响》解释相似他师，非今家意，《略笺》、《义记》解释最详也，贯思、《要解》并略而于义足矣。
《渧记》取《略笺》、《义记》，更润色云：「『自然』者乃是性义，《超日月三昧经》下（四丁）云：『自然之法无有作者，亦无不造，无来无去，虚无自然，晓了一切本无，晓了一切本末，以了诸本，亦无所倚，亦无不倚。自然之慧皆别了之三界自然，三界自然人物自然，人物自然生死自然，生死自然本无自然，本无自然佛道自然。解分别斯一切自然，解分别斯一切自然乃能建得超日明定，普济三世，至无极慧，是为超日明三昧。』（文）由之，自然即证义，亦是无为义也。『虚无』亦复然也，是以《真佛土卷》（五左）引《涅槃经》『解脱者名曰虚无』等文，（此中「非作所作」者，所谓自然之法无有作者，无不造，无来无去，虚无自然义）然则今此文『自然虚无之身』者，即是即法性法身之色相庄严身，《论注》所谓『法身无相故无不能相，是故相好庄严即法身也』者是已。法身有相极致其在斯文乎！例如言微妙净法身具三十二，即于法身之身体色相故云『虚无之身，无极之体』，不唯言『虚无』、『无极』，而言『之体』、『之身』，思之。由是思之，虚无、无极即是法性法身，他所谓自受用身，之身、之体即是方便法身，他所谓他受用身，即于虚无无极之身之体，故法性法身即方便法身，方便法身即法性法身，自他二受相即无碍，此乃本师弥陀佛身而已，真土圣众皆受此身，则所谓弥陀同体之证者，于此乎可知矣。是以《证卷》引此经文而证真土证果直同于化主，足以征哉！所谓利他圆满之妙位，无上涅槃之极果也者，非此经文而何哉！云云」又云：「『无极之体』者，谓法身周遍法界无有极也，所谓毗卢舍那遍一切处者即是无极义也耳。体者谓身体，即色身也，即于周遍法界法身之身体，故言『无极之体』也。色身者颜貌端正，容色微妙乃应于『之身』、『之体』也云云。」
今详：「虚无」、「无极」为法性法身，为自受用身，又「之身」、「之体」为方便法身，为他受用身，如是二身别体，而于此论相即，而后立二受不分者，恐非今文意。何者？今文意得无为涅槃法之身名法性法身，如言寂灭平等法身，何以二物相合言相即耶？思之。今按《证卷》：「谨显真实证者，则是利他圆满之妙位，无上涅槃之极果也，即是出于必至灭度之愿，乃至必至灭度即是常乐，常乐即是毕竟寂灭，寂灭即是无上涅槃，无上涅槃即是无为法身，无为法身即是实相，实相即是法性，法性即是一如。」次引第十一愿，次引此经文，故知今文是第十一愿成就文，乃证无上涅槃无为法身等证果也。由是言之，承「容色微妙」句，彰得无上涅槃无为法性果之身名「容色微妙」也。「虚无」取语道家，「无极」取语易家，而示无为涅槃。河上公《老子章句》：「虚无制有形」，贾公彦《述义》：「君平云：虚无者道德之身，道德者虚无之神。」（文）今假彼显无为法身，云「自然虚无之身」。自然者，吾祖释有因自然、果自然，果自然者，谓使众生成无上佛，无上佛者法性法身也。今约其果自然，经云「无为自然」，显非作非非作也。
「虚无之身」者，无为法身也，《论注》云：「无为法身者法性身也，法性寂灭故法身无相也，以无为而标法身，明法身非色非非色。」（文）今准解，虚无谓寂灭无相，无相者，无有相之长短方圆青黄赤白可取也，谓之虚无，乃是法性涅槃之异名也。《真土卷》引《涅槃经》曰：「又解脱者名曰虚无，虚无是解脱，解脱即是如来，如来即是虚无，非作所作。乃至解脱即是如来。如来亦尔，不生不灭，不老不死，不破不坏，非有为法，以是义故名曰如来入大涅槃。」（文）「之身」者，非虚无外别有身，涅槃法性为其「体」故名法身，即是法性法身也，虚无之身故非天非人也。
「无极之体」者，亦借语《易经》，显方便法身。今解：「无极」者，无有极是长短方圆青黄赤白极是非长非短非青非黄等之相之义，以方便法身显上无性法身虚无之身。《论注》曰：「法身无相故能无不相，是故相好庄严即法身也。」（文）岂非方便法身乎！故知「无极」者无极定相之谓也，无定相故亦能天能人，是曰「无极之体」。「体」是身义，身与体互显耳。
「皆受」者，指前声闻菩萨人天皆是受平等法身，故智慧神通咸同一类形无异状而已。

三比校显胜中二：初设譬，后显胜。初中又二：初世尊问：（净影云：「校中有五：一将贫人比粟散王，二以粟散王比转轮王，三将轮王比忉利天，四将忉利天比他化王，五将他化自在天王比无量寿一切天人毕竟不及，初中三云云。」憬兴、《略笺》等依之）
佛告阿难.譬如世间贫穷乞人在帝王边.形貌容状宁可类乎.
　　《唐》、《宋》两本文太略，唯有比校显胜一段，无此问答文。
　　《汉本》（二十左）云：「佛语阿难：如世间乞丐人，令在帝王边住者，其人面目形貌何等类乎？宁类帝王面目形貌颜色不？」（文）《吴本》同之。
　　已下为彰颜貌端正超世希有之义，设譬比校显胜也。
　　「乞人」者，本作「气」，或省作「乞」，今为乞取之乞。《正韵》：求也，求人也，所谓乞丐人也。
　　「帝王」者，净影云「粟散王」，（憬兴全同）除轮王以外皆名粟散王也。
　　「宁可类乎」者，《笺》云：「宁谓反词，如何可得类乎。」（文）其形貌羸贱，褴缕仅蔽，与王体光仪富有，其形貌容状尊卑天渊，岂容比类乎。

后阿难答有二：初略，后广辨。此初也：
阿难白佛.假令此人在帝王边.羸陋丑恶.无以为喻.百千万亿不可计倍.
　　《汉本》云：「阿难言：假令使子在帝王边住者，其面目形状甚丑恶不好，不如帝王面目形类殊好百千亿万倍也。」（文）《吴译》同之。
　　「羸陋」者，《琳音》三十九（七左）云：「上累危反，《杜注左传》云：羸，弱也。《贾逵注国语》云：病也、劣也。《广雅》：极也、疲也。《说文》：瘦也，从羊羸。」又二（十五）曰：「下卢豆反，《王逸注楚辞》云：陋，小也。《尔雅》：鄙也。《考声》云：陋，丑恶也。《说文》：陋也。」

后广辨其所以二：初贫穷相，次帝王相。初中亦二：一直明其相，二明其业报。初直明者：
所以然者.贫穷乞人.底极厮下.衣不蔽形.食趣支命.饥寒困苦.人理殆尽.
　　「底极厮下」者，兴云：「底者，最也。厮下者，《公羊传》曰：厮，贱人也。《汉书?陈余传》曰：有一厮养卒。（《张耳传》亦曰之）韦昭曰：折薪曰厮，吹薰曰养。《苏秦传》云：厮徒十万。《索隐》曰：厮，养马之贱者。」（文）最极厮养下贱者曰「底极厮下」也。
　　「衣不」等者明饥寒困苦。趣，仅也，《应音》一（二十九）：「趣犹才也，支持也。」褴缕以不全身而不堪防寒，蔬食以不足充饥，仅持命耳。
　　「饥寒困苦」者，饥，无食，寒，无衣，故苦身心也。
　　「人理殆尽」者，《应音》六（十四）云：「力纪切，《礼记》：天理灭矣。郑玄曰：理犹性也。」殆，《说文》：近也，将也，几也。《易》曰：其殆庶也。今饥寒所苦所受，性命近将尽，是谓困苦甚也。《笺》曰：「既饥寒逼迫，于容貌之进止而岂全得其正，故云『人理殆尽』也。理，人心同然者谓之理，《乐记注》：『理，容貌之进止也。』」（容貌进止者谓礼仪作法也）《会疏》云：「五伦五常人之性理是名『人理』，贫穷者辜负父母，悖戾兄弟，故云『殆尽』。」（文）
　　今谓：二注恐似凿矣。义寂云：「虽在人报，人业垂尽，故云『人理殆尽』。」（望西所引）此释为稳。理者性也，人性所受于天也，内道所谓业报也。有说：理者分也，言虽人间一分，而生下贱者更为饥寒所苦，今人伦分将尽，人分尽而可类饿鬼，何可类帝王乎！

二明其业报
皆坐前世不植德本.积财不施.富有益悭.但欲唐得.贪求无厌.不肯修善.犯恶山积.如是寿终.财宝消散.苦身聚积.为之忧恼.于己无益.徒为他有.无善可怙.无德可恃.是故死堕恶趣.受此长苦.罪毕得出.生为下贱.愚鄙厮极.示同人类.
　　明所以其乞丐下贱饥寒困苦，皆是由己前世业报，此乃阿难虽述其所以，而承佛旨述之，是于释迦教中说五恶五痛五烧之张本也。
　　「皆坐」者，《应音》二（二十四丁）：「案坐，罪也，谓相缘罪也。《苍颉篇》：坐，辜也。《盐铁论》曰：什伍相连，亲戚相坐，若引根本而反华叶，伤小指而累四体是也。」（文）今按：明由顺报业受顺后恶报。
　　「前世」等者，从「前世不植」至「犯恶山积」，明宿世不作善因，作悭贪业因。「如是」以下明由其恶因命终受恶道长苦，此乃第二生也。「罪毕得出」下明今生受其余罪，此乃第三生后报也。
初中，「前世不植德本」者，《笺》曰「财施之功德也」，前世之功德为今日福报之本，故云「德本」也。
「积财不施」者明不植财施因。《汉译》云：「但坐其前世宿命为人时，愚痴无智富益悭，有财不肯慈哀仁贤为善博爱施与。」（文）
　　「富有益悭」等明其悭贪。富有，《论语》：子谓公子荆富有曰苟美。悭者惜也、（《韵英》）  也、（《集训》）贪也。（《字典》）
「但欲唐得，贪求无厌」显上悭相。唐，《应音》二（十六）曰：「唐，徒也，徒，虚也。」《汉译》曰：「但欲唐得，贪惜饮食，不信施贷后得偿报也。」（文）但欲徒得财物，贪求衣食财物无厌足，如海吞水，是悭贪相。「但欲」二字彰唯悭  而不信施报。
「不信修善」等者，不信作善后世得福，故不修善。
「犯恶山积」者，不信作恶后世得恶报，故犯恶业重积如岳山。
「如是」下次明恶因得恶报中，初明命终无恃怙，「如是」指前事也。
「财宝消散」者，平生所集积如山财宝，及命终悉皆消散也。
「苦身聚积，为之忧恼」者，举前贪求时劳，其求利者涉猎山川，驰走万里，汲汲然故云「苦身」等也。
「于己无益，徒为他有」者，虽生涯苦身积财，而命终则舍去，徒为他有，无一益己者。
「无善可怙，无德可恃」者，既趣未来时，善根福德外无可恃，然宿世不修善根，故无应受善根善因可怙，既不修福，故无应得福报德可恃，是故堕恶道也。「恃」、「怙」二字出《诗?蓼莪》。
　　「是故死堕恶趣受此长苦」者明其恶果，此明顺生报，由悭贪因得三恶道果报，受长时苦以偿其罪。《吴本》云：「如是寿终时，财物尽索，素无恩德，无所恃怙，入恶道中，坐之适苦。」（文）
　　「罪毕得出」等者明顺后报，既偿悭因罪毕出恶趣，今生得人间而犹在其余殃，生下贱如是饥寒困苦，此乃由前世业报也。《吴译》云：「然后得出解脱，今生为人，作于下贱，贫家作子，强像人形，状貌甚丑，衣服弊坏，单立独立，不蔽形体，乞勾生活耳。饥寒困苦，面目羸劣，不类人色，坐其前世身之所作，受其殃罚尔，众见之莫谁哀者，弃捐市道，暴露痟瘦，黑丑恶极，不及人耳。」（文）
　　「示同人类」者，义寂云：「谓视外相同于人类，内实无有人道可录。示者视也。」（望西）《笺》云：「示与视通。（师古日汉书多以视为示，古字通用，《孔氏诗解》：古字以目视物，以物示人，同作视也。）今言视以为人也，盖是人理殆尽之谓矣。」（文）私按：示、似音通用，「示同」犹如似同。《汉本》云：「贫家作子，强像人形，状貌甚丑」等，此形似像人形，丑陋羸劣不类人色也，「像」犹言「形像沙门，行非沙门」。

次帝王相中亦二：初标其相
所以世间帝王人中独尊.
　　《汉本》云：「所以帝王人中独尊最好者何？」（文）《会疏》云云。

次明其业报
皆由宿世积德所致.慈惠博施.仁爱兼济.履信修善.无所违诤.是以寿终福应.得升善道.上生天上.享兹福乐.积善余庆.今得为人.适生王家.自然尊贵.仪容端正.众所敬事.妙衣珍饍.随心服御.宿福所追.故能致此.
　　《汉本》云：「皆其前世宿命，为人时作善，信爱经道，布施恩德，博爱顺义，慈仁喜与，不贪饮食，与众共之，无所遗惜，都无违诤，得其福德，寿终德随，不更恶道，今生为人，得生王家，自然尊贵独王，典主揽制人民，为人雄杰，面目洁白，和颜好色，身体端正，众共敬事，美食好衣，随心恣意，在乐所欲，自然在前，都无违诤，于人中殊好，无忧快乐，面色光泽，故乃尔耳。」（文）《吴本》同之，但「在乐」之「在」字作「若」。
　　「皆由」等一句总标，「皆由」者所由声，由谓因也，明宿世善因招今生善报，宿世者指三生前也。
初「慈惠」下明宿世植善业，次「是以」下明顺生报，「积善余庆」下后明顺后报也，句总结也。
初中，「慈惠博施」者，举十善初摄余，谓以慈仁之心博施财宝，曰「慈惠博施」。《论语》云：「子贡云：如有博施于民而能济众，何若可谓仁乎！」世间帝王以博施民，仁德为王，仁慈爱世，善无过之，故举之也。
　　「仁爱兼济」者，显慈惠博施意，《周礼》云：「天德曰仁。」《礼记》曰：「上下相亲曰仁。」《郑注》云：「施恩曰仁。」白虎通曰：「仁者是忍，好生爱人者也。」《语》云：「泛爱众而亲仁。」《庄子》：「爱人利物谓之仁」。（文）「仁爱」即是慈惠义也，「兼济」谓博兼济于众民之谓也，《语》云「博能济众」，是兼济之义，此乃彰上博施也。《疏》「我爱人则人亦爱」者未详也。
　　「履信修善」者，《易?系辞》：履信思乎顺。《孟子》：「有诸己之谓信。」（文）《郑注礼》云：「履，蹈也。」《说文》：「足所依也，又践也。」信，诚也、实也。此中意信诚为所依地而修十善曰「履信修善」也。
　　「无所违诤」者，既仁慈与众共之，上下相亲，忠信修善，故无与物所违诤也。
　　次顺生报中，「是以寿终福应」等，「福」谓福德，指仁爱修善业因也，「应」谓报也，如响应声。又福指善道福报，是以承上修因故。此解亦得矣。（《略笺》）
　　「善道」者天上果报也，故言「上生天上」等也。《会疏》曰「善道通指欲、色、无色诸天等」者未详。《略笺》云：「天谓欲天，夫初禅已上皆以禅定为因，今博施修善即散善，而非上界之因也。」（文）
　　「享兹福乐」者，《应音》四（十八）曰：「享，爱也，亦当也，《说文》：享，受也。」又九（十五）曰：「经文作『响』，非体也。」（此经《宋本》作「响」）谓受此天之福乐也。义寂云：「响慈福乐者，谓受此福乐，或云『响』当作『享』，享，当也，受也。又按《字书》，响训亦属此福乐，义亦无爽。」（望西所引）今谓：《宋本》作「响」，与「享」音通故耳。
　　三中，「积善」等明顺后报，「积善余庆」者，《易》曰：「积善之家必有余庆。」庆者，义寂六曰：懵    儋，喜庆，嘉庆也。《琳音》三十（七右）：「卿暎反。《韩诗》曰：庆，善也。《何注公羊传》云：贺也。《毛诗》：美也。《说文》：从心从反，吉礼以鹿皮为贺，故从鹿者也。」（文）今谓：生天上者报前生修善因，顺报异熟果也，今生人间王家者，其天善之余福顺后报，故云「积善余庆」也，享此福乐之余福故。
　　「适生王家」者，（一本作「乃生王家」）《琳音》九（十左）曰：「《三苍》：古文适、这二形同，施释反。《广雅》：祗，适也，谓适近也，始也。」今依祗训。
　　「自然尊贵」者，宿福所致，不用功勋，生而得尊贵也。
　　「仪容」等者，仪容妙衣珍饍是自然尊贵之相也。「仪容端正，众所恭事」者，威仪容貌端严好正，天下众庶之所恭敬从事也。（《笺》）
　　「妙衣珍饍」者，妙衣谓妙好衣服，绫罗锦绣衮龙等也。珍饍谓八珍列前，尽天下之美也。（膳，《说文》食具也。《周礼》云：膳夫上士二人事王之膳。《方言》云：膳，美食也。」）
「随心服御」者，望西云：「服谓著服妙衣也，御谓进御珍膳也。《切韵》云：御，进也。」（文）《广雅》：「御，进也、侍也。」蔡邕独断曰：「凡衣服加于身，饮食入于口，妃妾接于寝，皆曰『御』也。」
「宿福所追，故能致此」，总结成上也。《义记》云：「『故能致此』，诸抄并云诫悭贪罪，劝无贪善，令时会众皆思前业。今谓：善恶报应如所说，虚妄业因招虚妄果，然今前说虚无等义，次说业因，此意在令思佛愿大恩，因果共是佛力所致，何不思恩！」（文）此释尽善矣，未尽美矣，至下可知也。

后比校显胜二：初印定，二正明。此初也
佛告阿难.汝言是也.
　　《汉》、《吴》两本全同今本，佛设譬问现报比校胜劣，阿难答以本末，深契佛意，故印可言「如是」，「是」者如是也。

二正明
假如帝王.虽人中尊贵.形色端正.比之转轮圣王.甚为鄙陋.犹彼乞人在帝王边也.转轮圣王威相殊妙.天下第一.比之忉利天王.又复丑恶.不得相喻万亿倍也.假令天帝比第六天王.百千亿倍不相类也.设第六天王比无量寿佛国菩萨声闻.光颜容色不相及逮.百千万亿不可计倍.
　　《唐译》下（三左）云：「阿难！譬如下贱半托迦人，对于轮王则无可论，威光德望悉皆无有。又如帝释方第六天，威光等类皆所不及，园苑宫殿，衣服杂饰，尊贵自在，阶位神通及以变化，不可为比。」（此与《魏译》异，有二重，初人中贵贱，以下贱人比于轮王，后则天中优劣，以忉利对他化自在天。）
　　《汉》（二初）、《吴》两译与今本文少殊，大意则同。《宋译》（中十左）于依报处说比校显胜，相似今文也。
　　今经有五比校：初乞丐人比粟散王，二粟散王比轮转王，三轮转王比忉利天王（欲界第二），四忉利天王比他化天（第六天），五他化天王比彼国圣众，毕竟不及，如瞎猕猴比彼天女。此乃约凡小所知，且于欲界为校量，实于梵王色究竟百千万倍，于于此乎显颜容端正超世希有故。《宋本》云：「及色无色界一切威势，对无量寿如来极乐国土，悉皆不现。」（文）如是重重比校者何？使最下凡夫到最上果报者，诚是弥陀愿力之恩也，为知此义而明之具悉也。（师说）又可，如是重重差别，由差别业因得差别果报故，今彼圣众咸同类，身相平等，非由妄业差别业因，由弥陀平等业因，使得平等果报，今为舍三界有漏差别因果，而归愿力平等因果，故具悉明之，可知矣。
　　然「假如」者，憬兴所依本作「计如帝王」，明藏经本亦作「计如」，《贯思义》依之。《会疏》、《略笺》所依本作「假如帝王」。今按：今家所用依「计如」本，「计」字助语，犹如用「惟」字等，石仓《历代文选》第二十明第子方跋钱舜举山水文云：「窃计山水之间耕钓之土，其乐固不异于昔也。」（文）是亦犹曰「窃惟」而已。（《渧记》所考）
　　「比之」者，《琳音》三（五右）：曰「卑弥反。《集训》云：比，类也。《郑注周礼》：比犹校，《礼学记》：比物丑类。《疏》谓以同类之事相比方则学乃易成。」（文）
　　上来明色身清净竟。

第二明所须殊妙有三：一资具自然，二网严悦目，三自然德风。初中亦二：一所须应念，二妙衣践行。此初
佛告阿难.无量寿国.其诸天人.衣服饮食.华香璎珞.缯盖幢旛.微妙音声.所居舍宅.宫殿楼阁.称其形色.高下大小.或一宝二宝.乃至无量众宝.随意所欲.应念即至.
　　《唐译》下（三右）云：「复有无量如意妙香、涂香、末香，其香普薰彼佛国界，及散华幢幡亦皆遍满，其有欲闻香者，随愿即闻，或不乐者，终无所受，复有无量上妙衣服、宝冠、环钏、耳珰、璎珞、华鬘、带  ，诸宝庄严，无量光明，百千妙色，悉皆具足，自然在身，复有金、银、真珠妙宝之网，悬诸宝铃，周遍严饰，若诸有所须宫殿楼阁等，随所乐欲，高下长短，广狭方圆，及诸床座，妙衣敷上，以种种宝而严饰之，于众生前自然出现，人皆自谓各处其宫。」（此在上百味饮食之次说之，一妙香随意，二衣服宝冠璎珞等自然在身，三宝网严饰，四宫殿楼阁等随意。此广于今经）
　　《吴译》上（三十五）、《汉译》二（二十四）初说舍宅高大，随意欲有，空中自然随意，如《会疏》引，次说不能令舍宅随意，由宿世德大小，此乃真化合说故，与今经不同也。
　　《宋译》云：「若思饮食、汤药、衣服、卧具、头冠、耳环、真珠、罗网等，随意即至，亦遍佛刹，又复思念摩尼宝等，庄严宫殿、楼阁、堂宇、房阁，或大或小，或高或下，如是念时，随意现前，无不具足。」（文）
　　净影曰：「第四重明依报胜中：初（兴六中第一）明其国一切衣服饮食等事与身相称（此总明），次『或一宝』下就别显胜，于中有五：一（第二）明诸宝随心现前（「或一宝二宝」等），二（第三）宝衣布地（「又以众宝」下），三（第四）宝网罗覆（「无量宝网」已下），四（第五，至「如是六返」）德风吹鼓（「自然德风」已下），五（第六）宝华充满（「又众宝莲华」下）。第四德风中，初总以标举（「自然德风徐起微动」），后『其风下』别显之中有四：一风体调和，迟疾得所，（「其风调和」等）二吹网动树，发微妙声，（「吹诸罗网」已下）三触身生乐，（「风触其身」已下）四吹散众华，遍满其国。」（文）
　　憬兴明依报妙，不分总别为六段，意同净影。望西、《略笺》用兴科。《会疏》以宝衣布地属总叹严净中者未可，《渧记》从之者亦未可。
今德风中分四者依净影，四段皆开德风故。今此文初，明一切所须资具应念，上明圣众德，此下明其圣众受用资具随意自在，故云其诸天人衣服等其所须具应念即至，随意所欲。后二句通此，可见。
「称其形色高下大小」者，别就所居舍宅殿楼为言，何以言之？《唐译》云：「所须宫殿楼阁等，随所乐欲，高下长短，广狭方圆。」又《宋译》「思念宫殿楼阁、堂宇房阁，或大或小或高或下随意。」又《汉》、《吴》两译说舍宅高下大小随所欲，以彼证此，「高下大小」可属所居舍宅矣。
「称其形色」等者，《会疏》云：「形，其身大小也，色，青黄等也。」未详。又《笺》云：「其形其色及高下大小咸称天人所欲，故云『称其形色』等。」（文）如解，则形色高下大小为所欲，若尔，宜言「形色以高下大小称其所欲」，而今「称」字在「形色」等上，何解为所欲乎？其非可知矣。今谓：净影释云「与身相称」，准解，言「形色」者谓身，非言青黄等色，此中意云：宫殿等相称其人天身高下大小，而所居宫殿等随有高下大小也。「随意所欲」句亦通此，意欲高居虚空，所居宫殿亦高在虚空中，意欲下居地下，所居亦称身在地下，大小亦然。《汉》、《吴》两本云：「诸菩萨阿罗汉所居七宝舍宅，中有在虚空中居者（高也），中有在地居者（下也），中有意欲令舍宅最高者，舍宅则高，中有意欲令舍宅最大者，舍宅则大，中有意欲令舍宅在虚空中者，舍宅则在虚空中，皆自然随意，在所作为。」（文）可以为证也。
何以就舍宅说大小高下随意自在者，此乃显真实报土，何者？《吴本》于中下辈说疑城，云：「所居舍宅在地，不能令舍宅随意高大在虚空中。」（文）故知真土往生人所居舍宅大小高下随意所欲自在，今在此言之者为之耳。衣服亦非人天所有，《唐译》云「上妙衣」，如《大论》云：「欲界天衣从树边生，无缕无织，譬如薄冰，光明明净，有种种色；色界天衣纯金色，光明不可称知。何况愿力自然土乎！愿文云：「如佛所赞应法妙服。」（文）饮食亦非人中天上所有，所谓百味饮食也。
　　「华香璎珞」等，华鬘涂香等，（香如《华严经》〈入法界品〉鬻香长者云）此乃身饰或供具也。（《吴本》上（廿六）曰：「其华香万种自然之物，非世间物，亦非天上物，诸菩萨意欲得四十里华，即自然在前云云。」）
　　妙音者，如次风吹演法等，此等资具即事而真，悉是菩萨法门庄严，例如《维摩经》（佛道品）说惭愧之上服，深心为华鬘。《大集经》（序品）明四种璎珞庄严，宜思准于此中焉。
　　「所居宫殿」等，理实如《大日经》三世法界宫、《华严》弥勒楼阁等，皆证入之境，高低广狭各不相妨，一道清净无著无碍，故《论》言：「宫殿诸楼阁，观十方无碍」，不如化土楼阁不无碍。
　　「或一宝」等，诸宝随意现。《笺》云：「此即欲一宝则一宝至，欲二宝则二宝至，乃至无量宝亦尔。」（文）
　　「随所欲」等二句贯上诸句，明随意证入也。《唐译》下（四左）散华承足后云：「阿难！一切广大珍奇之宝，无有不生极乐界者。」（文）正当今文。

二妙衣践行
又以众宝妙衣遍布其地.一切天人践之而行.
　　彼国人天受用其妙衣也，彼国宝地是弥陀正觉果体，故以诸善万行庄严果地，故云「众宝衣布其地」，往来进止常在行业地，故云「践之而行」。

二网严悦目
无量宝网弥覆佛土.皆以金镂真珠百千杂宝.奇妙珍异.庄严校饰.周匝四面.垂以宝铃.光色晃耀.尽极严丽.
　　《唐译》文如前引，余释并缺之，《论》虚空功德曰：「无量宝交络，罗网遍虚空，种种铃发响，宣吐妙法音。」（文）依此经也。
宝网严丽悦目，宝铃发响闻法音，以金缕真珠杂宝之奇珍严饰网，故曰「宝网」。
「金缕」者，魏略曰：「大秦国有金缕，绣杂色之绫。」《西域记》曰：「如来坐大树下，受姨母金缕袈裟。」（文）《说文》：缕，线也，线线缕可以缝衣。《前汉书》：不绝如线。《广韵》：细丝也。故知金缕网之线也。
　　「校饰」者，《苑音》四（三右）：「庄校为饰故云校饰。」《义记》云：「校与挍通用，即文络义。」（文）
　　「四面垂宝铃」者，《笺》云：「铃，《广韵》：似钟而小，又以金为圜郭，半裂以出声，锢铜丸于内，摇之声令令然。」（文）
　　「晃耀」者，日光明貌，《广雅》：晃，晖也。《考声》：日光也。耀，《说文》：从火作耀，从光作耀，俗字非正也。耀，照也，光明也。

三自然德风有四：一风体调和，二音声德香，三风触快乐，四散华承足。初风体调和者
自然德风徐起微动.其风调和.不寒不暑.温凉柔软.不迟不疾.
《唐译》下（四）云：「彼极乐界，于晨朝时，周遍四方，和风微动，不逆不乱。」（文）《吴译》文如《会疏》引。
初一句明风体。「德风」者，《会疏》意非世间之风，非天上之风，八方上下众风中之精云「德风」。《笺》云：「功德之风，所谓八种清风也。《赞》云『八种清风寻光出』，此之谓也。」《记》云：「演发法音、流布德香、令得快乐等皆是风之德故，有此德之故云『德风』。」（文）各据一义。今又可，《赞偈》所谓「清净薰」是也，如来无漏清净功德之所薰发曰「德风」也。
　　「徐起微动」者，风徐徐而起，微动宝网及宝树。经云：「彼佛国土微风吹动诸宝行树及宝罗网，出微妙音等。」
　　「其风调和」等，明其风调和得所称人心。
　　「不寒不暑」者，谓调和得中。
　　「温凉柔软」等者，温暖凉冷得其所，故触身柔软，其吹亦不迟不疾得中，即微风徐动之相也。《唐译》云「和风微动，不逆不乱」是也。

二音声德香
吹诸罗网及众宝树.演发无量微妙法音.流布万种温雅德香.其有闻者.尘劳垢习自然不起.
　　《唐译》下（四右）次和风云；「吹诸杂花种种香气，其香普薰周遍国界。」（此说吹杂华，不说吹罗网，又不说得益）
　　《汉》、《吴》、《宋》并吹七宝树，自出妙音，亦不说吹罗网。《赞偈》承网铃说风吹云：「调风吹动出妙法，和雅德香常流布，闻者尘劳习不起。」（文）此吹宝树推于前清净薰不说之，但颂吹网也。
　　「吹诸」等者，调和德风吹微动上诸罗网及众宝树也，上说七宝诸树周满世界，有宝树处必有罗网，故云宝网弥覆佛土，故知吹罗网则亦吹宝树，故网与树并举也。
　　「演发」已下二句明风吹德用，谓风有音、薰二用，故分为二：其风声演发无量妙法音，其风薰发德香，流布国中。愿云：「国中所有一切万物，皆以无量杂宝百千种香而共合成，严饰奇妙，其香普薰十方世界」等，其宝网宝树皆以无量宝严饰，其宝皆以百千种香合成，故风吹宝网宝树，则自薰发其香也。
　　「温雅」者，温，《切韵》：和也。雅，正也。其香和而不淫曰「温雅」。
　　「德香」者，如来清净功德所薰发，故名「德香」。《净名疏》曰：「香是离秽之名，而有宣芳散馥馨香之用。故《无量义经》道风德香薰一切，理中无上戒定慧智芬芬难竭，故名为香。」（文）
　　「其有闻者」等者，明闻音、闻香之德益也。
　　「尘劳垢习」者，《笺》云：「尘劳即烦恼正使也，垢习谓习气也，染污故名『尘』，扰恼故名『劳』，此即谓烦恼也。」（文）
　　「自然不起」者，安养自然德备，非谓真土众生有尘劳垢习而不起也，若约普薰十方者，不妨亦有之。

三风触快乐
风触其身.皆得快乐.譬如比丘得灭尽三昧.
　　上举耳鼻二根得益，今明身触益。风是不可见，故不说眼益；又风非可食，不说舌根益。又彼国诸庄严随所触皆无不生乐，岂翅德风而已哉！今因风示一端耳。故玄一云：「约实而论，对前衣服等而生胜乐，然且约一相，故风中方说。」（望西所引）望西云「第三十九愿成就也」，《会疏》从之。
　　「灭尽三昧」者，《青龙疏》下二（二十八）云：「《十地》第九云『寂灭定』，余论皆名『灭尽定』也，《大般若》云『灭想受定』，释此名者，令不恒行（第六相应）、恒行（第七相应）染污心心所灭，故名『灭尽』，命（《论》作令）身安和，故亦名『定』，灭尽之定依主释。」（文）《笺》引《唯识》亦得矣，《笺》曰：「此三昧令身安和，故以譬风触之快乐也。」（文）《梵响》云：「灭尽定是声闻乐最第一也，又界内快乐无有并者，故以为譬云云。」有解云：诸经多取此譬，近寄所知示耳。或可，即浅彰深，即是大寂灭乐也。

四散华承足
又风吹散华.遍满佛土.随色次第.而不杂乱.柔软光泽.馨香芬烈.足履其上.陷下四寸.随举足已.还复如故.华用已讫.地辄开裂.以次化没.清净无遗.随其时节.风吹散华.如是六返.
　　《吴译》上（二十五）文如《会疏》引，《汉译》二（五右）亦同之，《唐译》下（四）亦《会疏》引文。
　　《宋译》云：「复吹树花落于地上，周遍佛刹，高七尺量，平正庄严，柔软光洁，行人往来，足蹑其地，深四指量，如迦邻那触身安乐。过食时后，是诸宝花隐地不现，经须臾间，复有风生，吹树落花布地面上，如前无异，初夜后夜亦复如是。」（文）
「又风吹」至「而不杂乱」明散华相，「柔软光泽」至「如故」明其花柔软相，「花用」已下明旧花新花次第相续。
初中，「风吹散华」者，风吹宝树，散七宝树华，遍覆其国中，其花飘散佛菩萨上，花堕地成聚，随色次第红白等不相杂，而能分类，各为一聚，故云「随色次第而不杂乱。」
《唐译》云：「花飘成聚，高七尺量。」（《宋译》亦云七尺，《汉》、《吴》并云「皆厚四尺」。）「成聚」者，花飘布地令平正也，故次说譬云：「譬如有人，以花布地，手按令平，随杂色花间错分布，彼诸花聚亦复如是。」（文）今经略堕地布平正，以《唐译》可助显也。
「柔软」等者，次明布地华柔软光色之相。
足蹈即陷举足如故者柔软貌，若强刚履如石，则何随足蹈举哉！故《唐译》云：「其花微妙广大，柔软如兜罗绵，若诸有情足蹈彼花，没深四寸，随其举足，还复如初。」（文）可以为证。《宋译》云：「足蹑其上，深四指量，如迦邻那触身安乐。」（文）
　　「馨香」者，《苑音》四（十右）曰：「馨，显形切，《说文》曰：馨谓香之远闻也。」（文）「芬烈」者，《琳音》六（七左）云：「芬，《说文》：土草初生，香气分布也。」烈者，兴本作裂者非也。《应音》八（十五）云：「力折切。《说文》：火猛也。《广雅》：烈，热也、烂也。」（文）谓其香酷盛也。
「陷下」者，《应音》十（十三）云：「《楚辞》：陷滞而不济，王逸云：陷，没也。案：陷犹坠入也。」「四寸」者，《梵响》云：「圣者有德，虽离四寸，今准彼数。」（文）《义记》云：「四寸者因顺此土，又表四神足。」（文）并难思矣。
「还复如故」者，举足已则如旧平生也。
「花用已」下明旧华去，新华复散，大地清净。「花用已」者，花用有三：一供佛，二严地，三散香。此中虽不说，散华处含供佛、散香之义，故《汉》、《吴》两本说供佛，又「遍满佛土」。（文）正庄严宝地，故《唐译》说花聚譬，《魏》、《唐》两译严土为本，故不说供佛，《论》雨功德成就正严宝地，据此经也。此用已讫，则化没无遗，大地清净也。亦是大地开裂，以色次第，自然没入于地中，而无留旧华。《唐译》云：「旧华既没，大地清净。」（文）《汉》、《吴》两本不言没入于地，云：「华小萎，则自然乱风吹萎花，悉自然去。」译家随意乐而已。
「随其时节」等明新华复吹散，其可散之时至，则复风吹散华遍满佛地也，故云「风吹散」，《唐译》云：「更雨新花，还复周遍等。」（文）
　　「如是六返」者，上举飘华成聚，旧花没，新花散，如是六返也。憬兴云：「帛谦皆云『如是四返』，即供圣之花，故于六返无复妨也。」（文）今谓：《唐译》云：「于晨朝时，和风微动，乃至过晨朝已，旧花没，新华复周遍，如是中时、哺时、初中后夜，飘花成聚亦复如是。」（文）准解，菩萨行时昼三时夜三时，故因顺他方说昼夜六返，实非净土有昼夜，《小经》云「昼夜六时而雨天曼陀罗华」者是也。按《瑜伽》四（十六）云：「又彼诸天所有地界，平正如掌，竟无高下，履触之时便生安乐，下足之时陷便至膝，举足之时随足还起，于一切时自然而有曼陀罗华遍布其上，时有微风吹去萎华，复引新者。」（文）天上既有此事，今亦因顺耳。

第三结显不可思议
又众宝莲华周满世界.一一宝华百千亿叶.其华光明无量种色.青色青光.白色白光.玄黄朱紫.光色赫然.炜烨焕烂.明曜日月.一一华中出三十六百千亿光.一一光中出三十六百千亿佛.身色紫金.相好殊特.一一诸佛又放百千光明.普为十方说微妙法.如是诸佛.各各安立无量众生于佛正道.
　　净影明依报胜（所须殊妙科）中，初总明，次别明有五，此文五，明宝华充满。憬兴明依报胜六段，此当第六科。诸家多据此二师，此文属细科。《会疏》第二摄净土中（依报之初，「又其国土七宝」已下）分七科，其第七明依正互融德，今文也。
今第二明弥陀所成果德，中（「法藏菩萨为已成佛」已下）有三：一通明身土成就，二别明国土功德，三总结土德不思议。前二科上既竟，已下第三结不可思议也。何以结不可思议？《论》曰：「彼佛国土庄严功德者，成就不可思议力故。」《注》下（六右）云：「不可思议力者，总指彼佛国土十七种庄严功德力不可得思议，乃至此中佛土不可思议有二种力：一者业力，谓法藏菩萨出世善根大愿业力所成；二者正觉阿弥陀法王善住持力。」（文）《论》主叹依报十七句，曰「成就不可思议力」，今据之为总结安乐国不思议。文曰「三十六百千亿」，又云「无量种色」，岂不法藏菩萨大愿业力所成乎！故说此华是本法藏比丘愿力所成，又云华光出诸佛等，亦是阿弥陀法王善住持力所摄也。当知上来所说一切庄严功德，皆是大愿业力所成，亦是自在神力所摄，是以今结不可思议也。
何以结国土不思议以众宝莲华耶？解云：西方净土是莲华作佛事，故亦名「莲华藏世界」，《观经》盛说之，今此根本经具结叹众宝莲华不可思议，今就此文显其义，略有五意：
　　一显依正互融故，华出佛身，佛化十方，依正互融，事事无碍，若广说则如《华严》等，今但为凡圣，故举其纲目耳。
　　二显诸佛之本故，为此义故，于上宝池华处不说华光出佛，而至此说之，弥陀教总结故。且如《楞伽经》言：「十方佛刹中，所有法报身，应身及变化，皆从无量寿，极乐界中出。」虽有此文，枝末教中其义未分明，至说此经，方始开显弥陀方便法身别德。今家《和赞》中粗指点其意云：「一一华中，三十六百千亿，光明照洞无不至，一一华中，三十六百千亿，佛身光等，相好如金山。」次「十方三世无量慧，同乘一如，二智圆满同平等，摄化随缘不思议」等，以后二首赞显前华光佛身，此乃本偈文华光次明宝池，次明龙树赞，末后有十方三世无量慧偈。然《和赞》越隔诸赞，而直以末后赞次华光赞者，以十方三世无量慧为华出佛身之微意也。由此言之，十方三世无量诸佛本佛即是方便法身别德也，「同乘一如号正觉」者，「一如」即所谓莲华，何以言之？此莲华即弥陀正觉华，《论》主说圣众为「正觉华化生」，经曰之「从如来生」，又经说「于七宝华中自然化生」，然则七宝华即正觉华，正觉华即一如也，一如即众宝莲华也。然则「十方三世无量慧同乘一如」者，即是一一华中所出十方三世无量诸佛身也，於于此知此众宝莲华显诸佛本也，应知。
　　三以统收一经所说故，谓下卷说「十方恒沙诸佛皆共赞叹」等者，即此华光所出诸佛也，故下卷初承此文而显诸佛能赞，释迦亦其一也。〈序分〉寄菩萨叹德说释迦八相，岂不此华中出佛乎！又弥陀因行果德皆此宝莲华外乎？故云「是本法藏比丘愿力所成」，当知统收前后所说摄此众宝莲华中焉。
　　四显同体之证故，下「三辈章」及「胎化章」所云「于七宝华中自然化生」者，即指此莲华也，约主则微妙净华台，约伴则如来净华众，正觉华化生，以机法不二而成故，愿生之者坐佛所座，同证无为法性身，吾祖所谓「真实证」是也。
五彰愿力难思故，上「威神力故、本愿力故、明了愿故、坚固愿故、究竟愿故」六句贯彻于此，以显彰是本法藏比丘愿力所成，由愿力故成正觉阿弥陀果德，故鸾师偈曰：「如是神力无边量，故我归命阿弥陀。」（文）「神力无边量」者，下所谓「无量威神无极」是也，承此华光出佛说微妙法，（通十七、十八、十九、二十愿，故承之）十方世界诸佛如来莫不称叹于彼，彼称叹威神无极也，其威神无极者，指无量寿佛威神功德，故峦师偈曰：「神力无极阿弥陀，十方无量佛所叹」，威神功德不可思议，故云「神力无极」。然则威神无极通此宝莲华，十方无尽摄化出于众宝莲华，于十方世界显神力无极者也，此之威神无极从大悲愿力广大无际起，可得而测乎！凡从十方佛国中乘愿往生者，亦莫不归斯愿力自然之功德，如下偈文具说。
有如此五义，故以莲华结弥陀教，而起下十方诸佛赞叹摄化也。
　　「又众宝」等者，此中有六：初二句标莲华藏世界，二「一一宝华」等二句明华叶数量，三「其华光明」下明华光有异色，四「一一光中」等二句明出光多少，五一一光中出佛身等明光出佛身，六「一一诸佛」下明化流十方。
　　初中，言「又众宝莲华周满世界」者，先标法藏愿力所成莲华，此华以无量行愿所成，因无量故果亦众宝莲华也。《唐译》云：「阿难！彼佛国中有七宝莲华。」（文）「周满世界」者，国界皆以宝莲华庄严，故名「莲华藏世界」，此乃弥陀正觉体即是莲华，故亦曰「光明无量土」，亦曰「无量寿世界」也。有说：乃处处有池，池中有莲，故云「周满世界」。非也，宗家宝池观《疏》云：「此明宝树难精，若无池水，亦未名好，一为不空世界，二为庄严依报，为此义故有此池渠观也。」今亦准知。（《净土和赞》尝解）今谓凿解耳，今非谓花所生处，明花遍满国界，莫论所生处，非凡虑之所知故。
二中，言「一一宝华百千亿叶」者，明华叶之数。《唐译》云：「一一莲华有无量百千亿叶。」（文）由如来无量行业力故说为无量百千亿叶。
望西云：「问：佛座尚八万四千叶，池花何有百千亿耶？答：随缘不定。」（文）
《义记》责云：「镇徒《观经》华座之莲云『随缘』等，为是化耶？为是报耶？」（文）
《渧记》云：「《观经》华座观说『如是莲华有八万四千叶』者，此乃单他受用身华座故尔而已，是以今家为化土相也。如今此文则说真土二受不分妙境界相，故池莲华叶百千亿叶，而太过于《观经》华座之叶数，宜矣！况此文依《如来会》则言『无量百千亿叶』，百千亿乃十万亿，亦是举满数而已，故其实无量，是以说『无量百千亿』也。由是思之，他受用身之应于十地菩萨所座之座，第一佛身座百叶莲华，为初地菩萨说百法明门；第二佛身座千叶莲华，为二地菩萨说千法明门；第三佛身座万叶莲华，为三地菩萨说万法明门。如是如来渐渐增长，乃至十地他受用身座不可说妙宝莲华，为十地菩萨说不可说诸法明门。（《心地观经》说）他受用身所座莲华犹如是矣，而今宝池华叶无量百千亿，则与他受第十佛身所座华叶不可说妙宝莲华全同而已，岂非真土德相哉！池莲华叶既如此矣，其化主所座华叶岂可思议哉！惟夫周满世界宝池莲华，其一一莲皆各有无量百千亿叶，一一各为他受用之所座，故以他受用身所座之莲华为宝池庄严者，岂是单他受用报土也哉！明知二受不分妙觉界相也。然则一一莲华各他受用土，而其一一叶各应身土故，总该摄此他受应化无量佛国而为一个真实报土，宝池庄严可谓恢廓广大，超胜独妙矣。如此妙庄严相非他流约他受而判彼土人之所知也，若约他受判彼土，则一叶莲犹足以为他受土矣，以无数莲而成庄严之土，岂他受土而可也哉！由是观之，今家真土妙判卓识高见，可符合经旨矣。感戴奚言，且夫以他受所座为宝池庄严，则非是他受用土，而依正庄严相相历历，则亦非自受用土，是以对此经文，愈为二分不分妙境界，足以征而已。」（已上《渧记》）
三中，言「其华光明」等者，明华光有异色。《唐译》云：「其叶有无量百千珍奇异色，以百千摩尼妙宝庄严，覆以宝网，转相映饰。阿难！彼莲华量或半由旬，或一二三四乃至百千由旬者。」（文）今经不说量，亦不说宝网，又彼经不说青黄等，但云「无量百千珍奇异色」，此中以百千之数说之。
「青色青光」等，于无量种色中仅举六色者，约凡小所知，理实无量种色，故《唐译》云「无量百千异色」，众宝庄严莲华可有无量珍奇异色也。青、白、玄、黄、朱、紫者，诸家二途：一云：「青、黄、朱（赤也）、白是正色也，玄、紫者间色也。玄，黑有赤色，华无正黑，今玄拟黑。紫，赤黑色。」（梵响）此准《小经》说四光四色。一云：「青、白、玄、黄、朱是正色，如次东、西、北、中、南故，紫者间色，黑所克故，举紫一显绿红碧  黄也。《玉篇》云：玄，黑也，此为正色。未闻世有黑色莲华，而《佛本行经》曰：有一大龙池，周匝四十里，池多五色莲华，四面华树，令人爱乐。既言五色莲华，岂无黑色耶！」（《略笺》所引）望西引《助宣记》成五正色、五间色之义。《略笺》、《会疏》、《渧记》并从之。《音义》云：「《杨升庵集》六十六云：五行之理，有相生者，有相克者，相生为正色，相克为间色。正色青、赤、黄、白、黑也，间色绿、红、碧、紫、流黄也。木色青故青者东方也，木生火，其色赤，故赤者南方也；火生土，其色黄，故黄者中央也；土生金，其色白，故白者西方也；金生水，其色黑，故黑者北方也，此五行之正色也。甲巳合而为绿，则绿者青木黄土之杂，以木克土故也；乙庚合而为碧，则碧者青木白金之杂，以金克木故也；丁壬合而为紫，则紫者赤火黑水之杂，以水克火故也。此五行之间色也。流黄，一作『  黄』。」（文）恐脱「戊壬合而为  黄，则  黄者黄黑之杂，以土克水故也」之句乎。此亦依五正色之义。此二义中，后义约此土五行、五方相生相克，净土岂然乎！况黑色是一切坏色，故性相立四显色，而黑不为显色，净土岂有坏色乎！前顺经旨乎，况付顺《小经》，可考。
　　「暐晔焕烂」者，《琳音》五十五（四左）：「炜煜，上韦鬼反，《古今正字》云：赤色盛也。《毛诗传》：亦赤貌也，下炎劫反。《广雅》云：煜亦光明也。《郭注方言》：亦盛也。二字并从火，炜晔皆声也，经从日作暐晔，俗字也。」《应音》一（十二）：「《说文》：炜，盛明貌也。《方言》：煜，盛也，经作暐晔，非体也。」（文）焕烂者，憬兴云：「焕者明也，烂者文章鲜明也。」（玄一同之）义寂云：「焕烂者，炳著也。」《琳音》十七（七右）云：「焕烂犹晖赫之盛也。」（文）
　　「明曜日月」者，《笺》云：「其光之炳明也，犹曜乎日月矣。」偈曰「曜日光」，此意也。《会疏》「明曜如日月」。
　　四中，言「一一光中出三十六百千亿光」者，明出光多少。《唐译》云「是一一花（乃至百千由旬花）出三十六亿那由他百千光明。」（文）叶宝量各光各以百千数之，今三十六亿个百千故，「百千」二字在下，「亿」字属上，加「那由他」为显三十六亿即是那由他也，今经属亿于百千，三十六个之百千亿也。一一宝华百千亿叶放光明，故云「百千亿光」。三十六者，《梵响》云：「青白玄黄朱，一一光明相入无碍，六六三十有六也。」又有说《华严》〈入法界品〉亦说此数，古师释云：「六度之中一一各亦具六度，故为三十六。可以准解，但以如来行业不可思议故，致如是感报不可思议也。」（师说）
　　五中，「一一光中出三十六百千亿佛」等者，明华光出诸佛。《唐译》云：「一一光中出三十六亿那由他百千诸佛，身如金色，具三十二大丈夫相，八十随形好，殊胜庄严，放百千光，普照世界。」（文）所出佛身是何？有云应身佛也。《唐译》说「是诸佛现往东方」等，然则如今释尊应身如来皆是从极乐华光中出而已，故光佛可谓应身。如《心地观经》说变化身华叶，一一华叶为一三千世界等。今此华光佛身乃十方三千大千世界各各教主应身如来云云。」（《渧记》）
　　有说：《楞伽经》所谓「法报身及化身，从极乐界中出」，即从华光所出诸佛，故通三身。有说：此中正显诸佛法身，云「身色紫金，相好殊特」等，故《十住论》所云「现在十方清净世界诸佛」者是也。（师说）
　　偈曰：「一一光（一作华）中有佛身，多少亦如所出光，佛身相好如金山。」（文）有云：「偈文与经相违，经文说一一光中各各出三十六百千亿佛身，然偈文一一华中有佛身多少同光明，以为一一佛总合卅六百千亿之义，是略经所具，经释互存具略，而述重重无尽庄严之相。」（《渧记》）此义亦凿，经不言各各，何解为三十六百千之中一光出三十六百千佛身，一一各皆尔乎？「一一光中」指上一一华光，一一华光中亦出三十六百佛身。
　　《义记》云：「三十六百千亿佛，他家抄云：为正报耶？为依报耶？一义云：应摄依报，非身相应之化现故，《佛地经》意明成事智三业之化，即有三相：一自身相应有三业化，二他身相应有三业化，三非身相应，但身口化，无意业化。《论》第十七云：『非身相应，谓现大地为七宝等，或无量佛化身等，或化山海草木等类，乃至虚空亦出音声说大法等。乃至若尔，云何不化非情，令心相现？非情己心等相分，云何复令有心相现？若心相现，则名有情，非非情相。』一义云：应是正报。杂观文云『于十方国变现自在』，与今文同，故正报矣。况净土依正者无漏清净，依正圆融，各各相摄，同《华严经》华藏世界。又玄忠云：『相好庄严即是法身。』（文）又或解云：『仰惟华现佛身，佛化十方，是依正互融，事事无碍，重重无尽相也。上来广分说依正，今合说之，明妙境界相云云。』今谓：化即真实，一切皆实，依正十身皆法身，故依正共实，一一无尽之体性故，一一法藏愿力所成故。《赞》曰：『安乐佛土依正，法藏愿力所成』等，正报亦彼所成之义，思之。」（已上）
　　六中，言「一一诸佛又放百千光明，普为十方」等者，明化流十方。《唐译》云：「是诸佛等现往东方为众说法，皆为安立无量有情于佛法中，南西北方四维上下亦复如是。」（文）十方者，十方微尘刹土而已，从此报身现应化等无量无数身，于微尘世界放无碍智慧光者（《唯文》）是也。何论自国他方乎！（《梵响》）
　　「说微妙法」者，《唐译》云「为众说法」者含权实，显摄化随缘不思议相。今言「说微妙法」者，说本愿一乘妙法也，释迦诸佛以说本愿真实为出世本意故，下卷诸佛赞叹名号，使十方诸有众生闻名欢喜，此其相也。有说云：「说微妙法此有通局，通指随宜三乘法，前所引《心地观经》云『随宜说三乘妙法』者是也；局指本愿一乘法，是乃佛佛出世本怀故也，惟夫三世十方应化如来皆从无量寿极乐界中宝莲华中而出，故皆共以本愿圆顿一乘为出世本怀，断可知而已。」（《渧记》）此释无妨，盖今经约释迦诸佛本意耳。
　　「安立佛正道」者，「佛正道」即无上正真之道也。「安立」，二十二愿云：「使立无上正真之道。」（文）准下文「即得往生，住不退转」，必至灭度是也，明弥陀所成果德终于此。
　　上来广说因果分毕，（弥陀教终于此）已下第二称赞功德分也。（释迦教）

大无量寿经甄解卷第十三
　　斯经总六门中，正宗有二门，上已明其广说因果分竟，（弥陀教）自下次称赞功德分也。（六门第四）何故名「称赞功德分」耶？谓释迦称赞弥陀因果功德，以惠利五浊群萌，故名「称赞功德」，是为释迦教。此乃上卷终明华光出佛，乃云「又放百千光明，普为十方说微妙法」，「说」者咨嗟称赞为义，「妙法」者即是誓愿尊号，所谓真实教行信证也，十方三世诸佛如来莫不皆说此本愿一乘以为本怀焉。今日释迦亦出于此，以故承彼文势，此下卷初云「佛告阿难」等，斯乃从弥陀教而出释迦教之次序也。当知称赞功德者，释迦说微妙法，是谓出世本怀，自下之文正彰其义，故属释迦教，思之。
　　于此分中大分为三：一显示横超摄益，此中虽兼有横出之义（三辈不同），而令摄方便归真实为主意，故云「横超摄益」也。（「摄益」二字出于《行卷》引憬兴释）二重彰安养国德，此中虽有诸佛称赞，而引他证自教，故属释迦教摄也。三分别胎化二生，（阿难礼见已下）上来所明三辈五善等中，方便、真实机类混同，是以其如实者入化生，不如实者入胎生，二行得失至此而极矣，真假褒贬详明而不蔽者乃真实教之体制也。

第四称赞功德分中有三：一显示横超摄益中亦有二：一通标安养真利，二正明悲愿广益（「十方恒沙」已下），此初也：
佛告阿难.其有众生.生彼国者.皆悉住于正定之聚.所以者何.彼佛国中无诸邪聚及不定聚.
　　净影、憬兴二师此文已下明凡夫往生，次「威神无极」已下明圣人往生云云。了惠、峻公等皆用之。嘉祥不分凡圣，唯言劝物修因往生耳。详曰：判正定聚者，诸师虽有异同，其位不大高，多在凡夫所得，故举之令仰求。
　　他师所明一任各解，若依今宗，其妨不寡，第十八愿成就岂止局凡夫乎！若局凡夫者，下偈中诸佛劝菩萨而言「其佛本愿力」等耶？若言凡圣通往而今就凡夫显者，何故科下文云「圣人往生」耶？又此定聚在于从果向因之中，一生补处已下该摄其中，与诸经论所明三定聚不同，何止引物仰求而已哉！
　　谨按：此文第十一愿成就，即为真实证果，次「十方恒沙」等文自含真实教行，即是第十七愿成就也，次「诸有众生」等即显真实信之愿成也，真宗四法出于此矣。然先真实证果者，此应序分「惠以真实之利」，释迦出兴要在此一著子，是故《略文类》曰：「诚知大圣世尊出兴于世大事因缘，显悲愿真利，为如来直说，示凡夫即生为大悲宗致。因兹窥诸佛教意，三世诸如来出世正本意，唯说阿弥陀不可思议。」（文）当知此文不但释迦通畅所怀，十方三世诸如来各于其国说此真利为出世本怀，今且就此土教主显之，故名为释迦教。若约他方，可名诸佛教，诸佛国中《大经》在下说著矣。今通标真利之文，与下重彰国德应，可见。
　　「其有众生」者，下文云：「其有众生生彼国者，皆悉具足三十二相」等，文段虽异，其所指者则一也。指何等机耶？《证卷》举其机云：「然烦恼成就凡夫，生死罪浊群萌，获往相回向心行」等，此约悲门广大为言。若约智门深高，则十方大士莫不皆乘愿来觐往生焉，足知此句上从普贤、弥勒等，下至蜎飞蠕动之类，一切凡圣含识无遗矣。
　　「生彼国者」等，净影曰：「正明所成人有三聚，一者邪定，二者正定，三者不定。小乘法中论说不同，若依《毗昙》，外凡常没名邪定；五停心观、总别念处、煗顶二心名为不定，有退故；忍心已上坚固不退名为正定。若依《成实》，外凡常没名为邪定；闻思二慧行有退转说为有退，五停心观名为闻慧，总别念处名为思慧，煗顶已上说为修慧，现见法空永不退转悉为正定。大乘法中，善趣（十信）已前名为邪定；善趣位中数进数退说为不定；习种（十住）已去分位不退说为正定。莫问大乘、小乘，众生生彼国者皆住正定，所以下释彼无邪定及不定聚，故皆正定。」（文）
　　憬兴破云：「善趣已前既名邪定，若生彼土即住正定者应越十信，即入习种必无此义故，若生彼土不即入习种位，故无有此咎者，还有彼土不定聚故。」（已上）
　　了惠云：「此破未了，彼由此经无不定文显生得故，若约位者岂无不定，当知净影深得理也。」（文）
　　兴师自解云：「今即余教所说三乘皆是秽土，有此三乘故，若生净土，不问凡圣，定向涅槃，定趣善行，定生善道，定行六度，定得解脱，故唯有正定聚而无余二也。」（文）影、兴二师大同，并约处不退解之，了惠等皆从之。
望西云：「三定聚义圣教不同，小乘如常，依大乘者诸论亦异，且如《释大衍论》一云，有其三种：一者，十信前名邪定聚，不信业果报等故；三贤十圣名正定聚，不退位故；十信名不定聚，或信或退未决定故。二者，十信前并十信名邪定，大觉果名正定，三贤十圣为不定。三者，十信前名邪定，十圣为正定，十信三贤名不定。马鸣菩萨顺彼初门。」（略抄）
净影全同彼初说，「乃至举要言之，决定流转名邪定聚，决定不退名正定聚，随缘不定名不定聚。今三聚约所处说，所谓一切善恶凡夫乘佛愿力生彼国者，处不退故悉无退者，是名正定；处不退故无流转类，是说无邪；处不退故无或退者，是云无不定。乃至又《群疑论》四云：今生西方，无有恶缘，或造无间之罪入邪聚，位行虽浅，唯遇胜缘，念念进修大乘圣道，决定无退，故得名为正定聚也。不得一一同娑婆退转之处判阿鞞跋致及正定聚位地高下，即令净土无退转处同于此方也，要决亦判处不退矣。」（已上）《略笺》亦同此义。
凡诸师言净土正定者，皆是通途处不退也。若又依峦大师，其二十九种门则净土人天皆入大乘、小乘之聚等，一法句门则同证寂灭平等法身；绰禅师且依《观经》，不迳一万劫位阶不退，如其实义乃云：「游则入八正之道，至则到大涅槃」等；如导大师，极乐无为涅槃界，（约土体）往生者皆不退，（约人天）三贤则三贤而不退，十地则十地而不退，约土德则同一涅槃，是故九品俱回（《事赞》）得不退，阿毗跋致即无生云云。净土门中，宗乘所明与他师浅深不同，于无为涅槃界中所立正定聚故，一一位阶皆究竟融通佛位故，其异可知矣。
今家诸注中，《会疏》、《梵响》、《义记》并偏解此文谈现生正定聚之义，若尔，经释中多所蓁塞。峦师偈曰：「敢能得生安乐国，皆悉住于正定聚，邪定不定其国无」等，又《论注》以大乘正定之聚为近门功德，此等为彼土益。又吾祖《证卷》引此文为灭度愿成就而证真实证果，皆是为当益，何不思耶！又《唐译》云「究竟无上菩提到涅槃处」。又若正定为现益，此经文指何文为必至灭度愿成就文耶？偏取一边则多所妨，是以《渧记》遮此等诸说约隐显释，于义虽无害，而言约隐显则有所滥，思之。
若依今家意，存其二义：
一云：此文读为「欲生彼国者皆悉住于正定之聚」等，而以正定聚为现生之益，《广书》、《和赞》、《一多证文》等专明此义。《一多证文》云：「如是法藏菩萨之誓（上引十一愿），释迦如来为五浊之我等所说之文，意为（成就之文）若有众生，欲生彼国者（欲生者也），皆悉住正定之聚等。又释经『无诸邪聚及不定聚』云：『无诸邪聚』者：谓报土无杂行杂修万善诸行之人也。『不定聚』者：自力之念佛，谓报土中无疑惑之念佛人也，唯正定聚之人方生真实报土也。」此是三聚俱就现生解，高祖作此释者盖有二义：
一者据《唐译》，言「彼国众生（一念决定处即入大乘正定之聚，故非娑婆界内之人）若当生者，（《宋》云「若已生，若当生。」（文）今既有当生，必有已生。）皆悉究竟无上菩提到涅槃处，（是其当益）何以故？（何故到涅槃处耶）若邪定聚及不定聚，不能了知建立彼因故。」（文）此文既说余二不能了知真实报土正因，则知其能了知真实报土正因者是正定聚之人，此能了知正因，故究竟无上菩提到涅槃处也。《唐译》只举二聚，而虽不出正定之名，于其义则无缺焉。《魏译》略「菩提涅槃处」而摄之「生彼国者」句，具显三聚之名，高祖于此乃就娑婆愿生机褒贬抑扬耳。
　　二者依《小经》及龙树判，以愿文住正定聚为现益，以必至灭度佛果正为当益，此之住定聚第十八愿涉入于第十一愿之处，若非若不生者力，则何由烦恼具足凡夫得即住定聚耶！知住定聚即是第十八愿力也。苟得即住定聚，则必至灭度，必至灭度是第十一愿体也，斯乃为明佛力住持之功故释成现生正定之义也。
　　二云：此文正定为生后益，《证卷》引证意是也，读为「生彼国者，则皆住于正定之聚」，而以正定聚为生后所得。释言「生」者，即是清净真实毕竟无生之生也；「彼国」者，究竟菩提到涅槃处是也，若不生则已，苟有生彼国者，无不到涅槃处，同契斯妙证，已而亦皆住正定聚，是谓果后方便，此义准依峦师。《证卷》引「名声功德注文」云：「此云何不思议？经言：若人但闻彼国土清净安乐，克念愿生，亦得往生，即入正定聚等。」（愿生与得往生加相违释文点）又《一多证文》亦引此文云：「又，已得往生者，亦入正定聚也。」（《三经文类》亦同）此正示生后正定聚，故《略文类》中标无上涅槃愿成就文而引此文，亦此意也，不尔者，引文与标似不相应焉。
　　问：《略书》引此文，若属生后者，次下文言：「获往相心行，即住大乘正定之聚，住正定聚故必至灭度。」此亦为生后所得大乘正定之聚耶？
　　答：《信卷》曰「至心信乐之愿，正定聚之机」，由此言之，现生正定聚属之前净信，由往相心行故住正定聚，此彰若不生者愿功也。又引文意以「生彼国者」句即为无上涅槃，直显真实证果，故正定属果后耳。
　　问：《略书》既然，《广书》亦可然，何意同就一文而释成两义耶？
答：经文多含，不可偏取，例如「弥勒付属文」，《本书》为是行，《和赞》（五浊恶世有情等）为是信等。今亦如此，《本书》及《一多证文》意等释正定为现益，《略书》等依峦师为果后方便。
私按：高祖作斯释者，盖亦二义：
　　一者，此文承前文势来，上卷终云：「如是诸佛各各安立无量众生于佛正道」，所云「佛正道」者无上菩提果也，「安立」者游步为义，大悲游戏出门相。序分「安住一切功德之法」，安住诸佛所得秘藏不动义，今安立不动而动，出门义也。此文初生一刹那究竟佛正道，说之言「生彼国者」，从此而降示现种种因相，此之安立游戏说言「皆悉住于正定之聚」，以是超出常伦故，《弥陀偈》及《和赞》此为诸佛所叹，思之。
　　二者，以下形上，此处通标安养真利，下世尊说偈竟，释迦佛自劝文，初明二十二愿成就，自下广叹圣众德，即今正定聚之别相也。宜哉！《本书》之中其「生后正定聚文」引在还相回向中，何故高祖专明还相回向而不言生后正定聚者？一为人不迷失报土真证故，他师所判，极乐是处不退之处故，但是正定聚住也，若尔，报土真证难显，今恐滥诸师释，故不言生后正定聚，而摄之还相中。清净功德释云「皆入大乘正定之聚」，（《证卷》十五右引）又近门「入大乘聚文」（《证卷》十九左所引）等，皆还相中引之，可见。一为释成现生正定之义，而彰佛力住持之功故，不言生后正定，而在还相回向中而已。
　　上来二义，初就此土明三聚之名，今家不共之所谈，如常所明；后就彼土明正定，则通真化，虽其化土，决无余二，而论真假差别亦太径庭，化土犹是从因向果，未免通途，真土果后方便，是谓还相回向，此以超出常伦正定聚故，局在别门。今此经文就真土正定聚说之，宜思择焉。此之二义并是祖判，乘文义便宜可用之，若执一边，圣言祖说恐亦蓁塞也而已。
「所以者何」等者征起，显皆悉住正定之所以。初一句先征起皆悉所以也，「彼佛国中」等正显其所以，彼佛国中更无邪、不二聚，但有正定，故言「皆悉住于」等也。
「无诸邪聚及不定聚」者，准前二义可解也。若约初义，三聚俱约现生，《一多证文》云：「邪定者，杂行杂修万善诸行人，报土无也。不定聚者，自力念佛疑惑念佛人，报土无也。唯正定聚人生真实报土也。」（文）《唐译》云：「若邪定聚及不定聚，不能了知建立彼因故。」（文）依此经意，杂行杂修及自力念佛人不能了知菩提涅槃因，不了佛智，故不能到涅槃处，故彼佛国中邪定及不定聚无生，唯有正定聚人能了知涅槃正因，故生彼国，究竟无上菩提到涅槃处，曰「皆悉住于正定」也。此现生三定聚义，今家不共义也。
何以杂行人名邪定聚耶？谓「邪」言对「正」，非邪恶之邪，所修之行非本愿正定业名「邪」，邪因决定故名「邪定聚」。如名为邪观之邪，又如《涅槃经》迦叶言：自此已前我等皆名邪见人也。
何以自力念佛人名不定聚耶？有云：「自力称名者修本愿行，故无退转，生化土不久必转入真土，故不同诸行往生人久在化土，数迳变易故非邪。虽然，是自力称念故，若值恶缘，其行退转，则非唯不得果遂益，化土往生亦不可得也；若值胜缘，而无退转，则得果遂益，其义不定，亦不同于弘愿平生业成者，故名为不定聚也。」（《渧记》）又旧解云：「自力称名者疑惑，其心不决定，故名不定聚。」（为言）若然，杂行人亦可名不定聚，心疑惑无决定故。今谓：自力念佛行者转入时节不定，故名不定聚，谓由果遂誓故，或有于此世转入弘愿，或生化土转入，或有五百年后深自悔责，转入弘愿，时节不定，故名不定聚也。
　　何以名正定聚？谓涅槃正因决定，故名正定聚，或修正定业故。此之三聚约机立名，故《一多证文》三下人言，又《本书》云：「至心信乐之愿，（正定聚之机）至心发愿之愿，（邪定聚之机）至心回向之愿（不定聚机）」是也。
　　若约后义者，三定聚中，邪定、不定彼土所无，诸师所谓「十信已前名邪定，决定流转故，十信名不定，或进或退故」大同之，彼国已截五道因果，故无有决定流转类，故无邪定；又彼土是一种不退处，圣行念念增进，故无有不定聚类也，唯有正定聚之类集会，此乃从果向因，故不同诸师所谓正定聚或至补处，或地前地上，或赞供诸佛等，示现种种相皆是正定聚之相也。

二明悲愿广益有二：一念佛往生，二三辈不同。初中亦二：一诸佛赞叹，二念佛往生。此其初：
十方恒沙诸佛如来.皆共赞叹无量寿佛.威神功德不可思议.
　　是则第十七愿成就也，此等诸佛即是上卷华中所出之诸佛，各于十方清净世界，皆共赞叹弥陀功德不可思议，本师本国之义此文尤为显矣。然《唐译》以次念佛往生及三辈往生为诸佛赞叹所以，文言：「东方如恒沙界，一一界中如恒沙佛，彼诸佛各各称叹阿弥陀佛无量功德，南西北方四维上下诸佛称赞亦复如是。（已上十七愿成就文）何以故？（征赞叹所以）他方佛国所有众生」乃至具说念佛往生及三辈竟，结云：「阿难！以此义利故，诸佛如来皆共称赞。」（文）《汉》、《吴》两愿于因愿合说处兼成就故，此二段文缺略之。《宋译》于「诸佛赞叹文」说证诚相，（如《会疏》引）此与《小经》大同小异，彼证诚释迦，此证弥陀 ，故非全同。尔释迦所说即弥陀功德，故终归一致，故《唯信文意》《小经》证诚为第十七愿成也。
「皆共赞叹」者，此文义兼两向，约向上者，通前安养真利，邪定、不定聚无国为其所叹。所以然者？《赞偈》曰：「邪定不定其国无，诸佛咸赞故顶礼。」（文）《和赞》云云。约向下者，诸佛赞叹念佛往生也。净影、憬兴约向下义，《影疏》云：「『十方佛皆共赞』下举闻名者皆得往生，增人去心。」《兴疏》曰：「『十方恒沙』至『诽谤正法』者，第二举诸佛叹，令增物生去心也，诸佛说既共叹闻名欲生必得往生故。」（文）《会疏》依之。《祥疏》云：「『十方诸佛』下明恒沙佛皆共赞叹也。次句（「其有众生」下）明彼土纯有正定善人，无邪恶之人故。」此以「其有众生」已下为赞叹之故，又以「住不退转」合「住正定」也。今就向下立科者依今家相承，大行、大信次第故也。
「无量威神功德」等彰所赞体，即指正觉阿弥陀自在神力。「威神」之言虽在果上，义自通因愿力，譬如灯之盛明必由油力。又上文曰「闻其光明威神功德」，故知今文正显名号之德，兼通光明。《观经》下中品云「广说彼佛光明神力」，义释云「明闻名号」，此以光明神力显名号德，名义相应赞叹故。然此文不直言「名号」，而言「威神功德」者，为成次句「闻其名号」，是名义相应之闻也，斯乃彰诸佛咨嗟之实者也。

二念佛往生
诸有众生.闻其名号.信心欢喜.乃至一念.至心回向.愿生彼国.即得往生.住不退转.唯除五逆.诽谤正法.
　　此第十八愿成就也，释迦真利之至要，一部之宗归，四十八愿之极要，唯在于此。诸佛赞叹之所归，凡夫往生之至极，唯在于斯一著子焉，故今家相承（《改邪钞》）云：「《大经》中以第十八愿为真实，取第十八愿，则以愿成就文为至极，以『信心欢喜，乃至一念』为他力之安心故。」又云：「就此文，凡夫往生之得不，乃至一念ノ时分ナリ。乃至祖师圣人御相承一流肝要，但在于此焉。」《改邪钞》云：「欲获得彼心行者，以念佛往生愿成就文之『信心欢喜，乃至一念』等之文为依凭，此外未闻。」又《口传钞》云：「然则真宗之肝要，以一念往生为渊源。愿成就文言：『闻其名号，信心欢喜，乃至一念，即得往生，住不退转。』」等（文）《唐译》文祖书处处引（《信卷》本（三右））助显此文，可并见。《宋译》文如《会疏》引，《汉》、《吴》两译因愿兼成就，故不别说成就文。
「诸有众生」者，《汉》、《吴》二经云：「诸天人民，蜎飞蠕动之类，闻我名字」等，据此，古师释「诸有」为二十五有，（《要解》、《梵响》、《义记》、贯思等）此之义一往也，再往论其理实十方一切凡圣，无机而不摄，何止三界二十五有而已哉！故高祖《铭文》释「十方众生」句云「谓十方万众生也」。又《一多证文》意解今文云：「言『诸有众生』者，言十方万众生意也。」（《本书》二训云「アテユル众生」）祖训可味，况复此文通一切诸佛刹土，而彰念佛往生之成就，何啻局娑婆三界诸有哉！」
憬兴云：「而前十念，此言一念者，最少极多互绮举，故不相违。」（文）
望西云：「问：所言一念者，心行中何？答：是起行也。问：见今文势，至心回向愿标为一念，故义寂云：『言一念者，以事究竟为一念，唯非生灭刹那等。谓闻佛名欢喜，回向愿生，此事得成以为一念。』（已上）况《宝积》云：『闻无量寿如来名号，乃至能发一念净信，欢喜爱乐，所有善根回向愿生。』（已上）『一念净信』说其安心，『所有善根』即起行故。答：今文不然，谓闻诸佛所叹名号生欢喜，故即称念，于所闻名号既有念佛大功德，故『至心回向，即得往生』文相显著，勿生疑滞，但《宝积经》译言不正，不可指南。又『一念』者举称名行，『所有善根』者指彼一念，次寂公释用否在时云云。」
　　《略笺》云：「『诸有众生』者，所谓十方众生也。『闻其名号』者，闻诸佛所赞之名号也。『信心欢喜』者，闻即悲喜交流之比，所谓信乐也。『乃至一念』者明起行，上从三万六万等，下至一声，故云『乃至』。然愿云『十念』，今云『一念』，即是影略互显，一念、十念并为往生因也，不由头数多少，斯乃业事成办也。文中『信心』、『至心』及『回向愿生』即三心也，『乃至一念』即其行也，心行既具，何其可不生乎！此即乃至十声一声等，以真实深信之心回向愿生，则速得生彼，莫不住不退转云云。」
此等诸说并他流所传，与今家义不同而已。
次今家诸释中，《会疏》七（三左）配本愿有二义：初义「闻其名号」者信心发起因缘也者，未详，若尔，则闻亦方便分齐，而非闻信之闻，违「闻佛愿生起本末无有疑心」之高判故。又高祖「闻其名号」等三句为信乐成就文，亦与之相违也。又「信心欢喜」句配「至心信乐」亦违祖判，「乃至一念」句配「乃至十念」不但违祖判，朋憬兴而为「行一念」者太非也。后义近今家正意焉。
《贯思义》意：闻信欢喜是信乐也，「至心」即愿文「至心」，愿文为三心之首，今信乐至心，此信体相即不拘次第。「愿生彼国」者，愿文「欲生我国」也，此同《会疏》后义。「乃至一念」者，约决了信因时节促，又约信受无二者，此二义出于祖释焉。「下辈中重说之，对因愿十念」者未可也，又「约极短命之机」者未可，若述本愿之誓，一念十念之由则可然也，非是正释「一念」之谓也。又「亦此『一念』与《观经》『十念』法体同一」等者，此亦不辨《观经》隐显，故非也。又「今以三信夹一念」者，盖以此「一念」为「行一念」乎！如何？
　　《梵响》意：「闻其名号」者，闻威神功德不可思议名号，是非通途闻，故信心亦无疑无虑威德广大无碍不可思议信心也。又《信卷》：「言『闻』者，闻佛愿生起本末无有疑心，是曰『闻』也。」问：今所闻可足威神功德不可思议名号，何释言闻本愿本末耶？答：虽佛德足，亦闻此佛愿力，诸佛光明威德所不能及胜利，益思自彻骨髓，南无本愿力成就名体不二名号所任也。《观经》中下品临终忽遇知识，佛教令说无量寿光阿弥陀佛极乐国土极妙乐事，亦令说法藏因位四十八愿生起，祖判契投佛意哉！《文意》亦释曰「闻本愿名号」也。「信心欢喜」信乐也，「乃至一念」十念也，「至心回向，愿生彼国」至心及欲生也。信一念为往生足，至心欲生为其相。乃至十念心口相应者，业成办之相也；乃至一念尚未发语者，信心开发之初念也，即具摄取等大利。和尚云：「称念阿弥陀佛，下至十声乃至一声一念等，必得往生。乃至至心回向，信心欢喜，真实回心向佛，愿生安乐，能念犹忘己之相也，此从名号所得也，此从佛心所成也。」故祖师随义转文，为佛至心回向矣，尚出和语，（《一多文意》）令牵凡情任愿力也云云。
此中三信配释同上，中间问答似闻名、闻愿遂成别义也，恐非祖释意矣。今此文「闻其名号」即是闻本愿生起本末，而信知本愿名号乃我等凡夫正定业也，乃至一念无有疑心曰之「闻」也，上所谓「无量寿佛威神功德不可思议」者，此乃名体不二名号所具威神功德，并是由因位本愿功勋而所成，故诸佛共赞叹此威神功德，即是赞叹生起本末也。众生闻其名号威神功德亦即闻生起本末也，此「闻」相应第十七愿行体，是谓「闻其名号」，然则闻名、闻愿全一无异，《梵响》问答可谓未可也。次「乃至一念十念也」者，此乃据他流配释而已，殊不知今家以此「一念」为「信一念」故，《信卷》引至「乃至一念」为信乐成就，何配十念耶！《要解》云云。
此中「信心欢喜」与「乃至一念」义成繁重之问答，徒劬劳而已，何者？但言「乃至一念」而无所属，则此「乃至一念」泛通一切意念。今不然，上言「信心欢喜」，次云「乃至一念」，故知此「乃至一念」是属于信心之「乃至一念」，故「信心欢喜」乃举其「乃至一念」物体也，「乃至一念」是示其信心极促及无二心，既有所属，何言或繁重徒设苦劳？故使信心欢喜犹属加行，「信心欢喜」岂非归命信心而何哉！若此「信心欢喜」非归命信心，则属此「信心欢喜」之「乃至一念」亦应非归命念也，信心始中终多妨害，学者思择焉。（已上《涔记》破意）
《义记》云：「闻其名号」者，「其」字指佛，即十七愿咨嗟名号，此名号者往生大行，称无碍光如来名，此名号是选择本愿正定业体，诸度等中偏选一行以为正行，今依释尊之开阐故闻此功德，故云闻名。闻者，大凡此经始终多言闻名，未言口称，然闻之中含称之义，故曰：「经言闻者，众生闻佛愿生起本末无有疑心，是曰闻也。」（文）又「由闻愿力，光阐报土真因决定」等，（文）名号释曰愿力，又云「佛愿生起本末」者，即念佛往生之义，「生起」者发愿之基，他力利生之本心；「本末」者因愿与成就如次本末也。发愿之本，诸行之中唯以圆修最胜名号即为正业，此愿已成，称者必生。若未闻思于此义者，终怀疑滞，故闻既至，无有疑心，故『闻』字含称义矣。《愿愿抄》云：「何言闻而不言称？谓以称名功不成于往益，就闻得欢喜一念治定。」（文）既云称功，而不言不称弥陀名号，《和赞》亦然。然则终日虽称，若有疑心者不闻不称何异乎？前引黑谷释云：又心虽信，若不行者，亦如不信。然当闻时必待口称，亦不可乎！生来至今既称名者，皆十七之愿利益矣，然无信心则不得往生，故得往生之信心开发之时即名「闻」也，然「闻」者即信心矣，故先于「闻」字有无疑释，故《御文》云：「言信心体者，闻其名号，信心欢喜。」（文）「闻其名号者，言南无者释也。」（文）所信之体是闻其名也，能信之相信心欢喜。
「信心欢喜」释：「言『信心』者，则本愿力回向之信心也。（此义愿文三信释中具，故今略）言『欢喜』者，形身心悦豫之貌也。」（文）则愿文「乐」字义矣，爱乐是业，欢喜是相。身心悦豫者，五识为身，第六名心，五识现于五根，眼见、耳闻、口称、礼拜皆身之悦也。
「乃至一念」者释：「言『乃至』者，摄多少之言也，言『一念』者，信心无二心。乃至然者愿成就『一念』即是专心乃至真实一心，真实一心即是大庆喜心，即是信心等。」又《文类》云：「后『乃至一念』者，是更非观想功德偏数等之一念，就获得往生心行时节延促言『乃至一念』也。」（文）然就此句，自家、他家大异其旨，他家并云起行一念，「乃至」之言上尽一形等云云。《兴疏》亦尔，泛尔见之乃至十念成就文也。然今家以此「一念」为「信一念」，大似违文，故未达者破之。若为起行，三信中间安行一句示不离欤？若三信中自有名号欤？然必具名号信后称念而已。若言信后称名渐得往生者，他家实义无违诤耳。然今家意与他永异，故释亦别。今欲解之，先解业成之义，次随难正辨。
夫苦乐升沉在心非行，《宝王论》文如《会疏》引，加行根本后起业道，近远等起，审虑决定，动发三思，遂成业道，故决定思刹那起成办时，故云「在心」。今往生业成办之者必在信心，其信唯是一念，故曰：「一念者，斯显信乐开发时克之极促，彰广大难思庆心也。」故业成即得之时名「一念」，此亦名无二心。（二心者信疑二心、凡圣二心，亦三信即一心，故名无二心。）
　　问：言「信一念」者，「乃至」之言如何解之？
　　答：「乃至」者，或从多向少，或从少向多，越隔中间之言也，故上尽一形，下至一念之时，此称名号乃至一念，故《六要》云：「就此『一念』有隐显义，显对十念，则言『一念』者，称名一念也；隐决了真因安心一途也。」（文）故从隐义云「信一念」。
　　问：隐显是权实之名，于末教容有隐显，此经此文何说隐显？宗祖文中未有此义，恐常乐之一义欤？
　　答：至无祖释，为是别一义亦不妨欤，然祖文亦有此义，「乃至」摄多少之言，此多少称名义欤。又「获得心行时节延促」，（文）信促一念，行延一形，故「乃至」之言含一形、十声、一声，就信后命辨之，又「多少」言是欢喜之多少，信后欢喜不论其多少，故云「乃至」欤。虽有此义，此「一念」者信而非称名，则唯真要之一义而已。
　　问：文言「乃至一念」，何云信乎？若言「信一念」，应言「闻其名号，一念信心」，何云「乃至」乎？于祖师义有未详义如何？此义若不成立，宗意焉立？
　　答：至要哉！此问深义，夫今家意非言曲文，及隐密义在文显然。《如来会》云：「闻无量寿如来名号，乃至能发一念净信，欢喜爱乐。」（《文类》中无「乃至」字，是异本欤？又云：「乃至」越隔中间，唯取信念，文势显著者哉。）闻名前后称名礼拜，此在「乃至」之中，此文《信卷》三个处出之，看看青天白日，「信一念」矣。
　　问：此异译西楼为非，僧铠所译真为得旨？
　　答：他家未详经意，偏非异译，文及义理未尽其善，何以言者？异译流通亦为「信一念」，此本流通为「行一念」，然《梵本》字合显信行示之耳矣。例如「优婆提舍」，故翻译家各据一义，故云违文。又违义者，信行身口意三业别名，凡夫三业差别各异，佛者三业不二无别，以平等法回施众生，故信或行俱成生因，诸文多言口称往生，此谓者哉。然凡夫位及因位时，三业之中意业为重，仙人意罚爱酪沙弥之类是也，此皆凡心意业能招未来果也，能招报心者是义矣，故三道次先心后业。然今生净土，佛智信行为其因业，先业后因，名号正业，信心正因，就行立信，是他力易行之法故，第十七愿成就故，漫然口称是无名无实汉，故咨嗟次有信心愿，业成本故，起行正业非是正因，正因者信心矣。他家信行次第，以口称功成往生业，无不回向义，且失他力义，故云「违义」。
　　问：若尔，依异译成宗义，不依僧铠之本乎？若不依，何引之乎？
　　答：依僧铠本解，「乃至一念」一信念心而业成时，乃至从少向多信前后行，不待其信后行业得即生益，故云「愿生彼国，即得往生。」故今乃至前后行巧云「一念」，即信心欢喜之一念，凡净土法救临终机，故乃至于前后行焉。乃至前者，临终之机，无平生之行；乃至后者，速疾终者，无信后行，故「乃至」言摄临终、平生之机，大悲至极，言「不谓修行之久近」者，真金言哉！又伟哉！故大师云：「上尽一形，下至十声一声一念。」（文）上尽一形有二种：一信前行，二信后相续，此名加行后起亦不妨欤，况余应知。
　　问：信前后行多少不论必矣，在文有证乎？
　　答：信前行弥陀名号唱，又安乐净土愿等未云多少；信后行者，《真要抄》云：「为长命与十念，为至极短命之机成就一念利生。」（取意）《钞》云：「因愿云『十念』者，令蒙至极短命之根机，犹是难成也，依之，今愿成就缩于『一念』，此显易行他力之至极也。」（文）然「乃至」摄多少言，而与本愿之「乃至」同，本愿则云信心乃至十念意也，此文乃云一念乃至一形意也。然则「乃至」言含从信流出相续行，故曰「摄多少言」，「一念」言是信心矣。
　　问：若尔者，从少向多之乃至乎？
　　答：然，闻其名号有临终、平生，而信前行乃至十念有寿命长短故。《一多文意》云：「『乃至』者，多少、久近、前后皆兼纳言也。」（文）「前后」言思之，不论始终平生，信心定时往生亦定。《和赞》「十方诸有众生」等一首，实非临终非平生，非一念非多念，不可思议信海也。宿善迟速、寿命长短由之自有加行等流之长短，然愿力妙俱摄诸机，故云「乃至」。
「至心回向」，祖云：「言『至心』者言真实，真实阿弥陀如来之心也。『回向』者，以本愿名号回施与十方众生之法也。」（文）又《愿愿抄》云：「至心回向，回字习成，成上起下云云。」夫回向者，回心向彼名「回向」也。若以功德回向彼土，则自力心而非无漏，名为「杂毒」，故以如来利他回向成信行矣。《大品般若》云：「菩萨如是回向，则不随想颠倒见颠倒心，何以故？是菩萨不贪著回向故，是名『无上回向』。乃至以是有所得心回向者，诸佛不说有大利益，何以故？是回向名为『杂毒苦恼』。譬如美食，其中有毒，虽有好色香味，以有毒故，不可食之，愚痴无智之人若食此食，初虽香味可意，食欲消时有大苦恼。」（文）况而可知。又《华严》（回向品）云：「但勤修习善根回向，欲令众生得一切药，摄少善根回向广大，若诸善根不能饶益众生者，我终不以善根回向，以诸善根悉与众生发心回向。」（文）又《义章》有三种回向：众生、菩提、实际云云。一切诸佛因位之时皆回众生，今佛特以利他回向为大悲本，故云「至心回向」者哉。他家亦云念佛是不回向法，故是回愿心矣，经云「回向发愿心」故。今家以利他回向为其本基，而成众生回愿得益，故云「成上起下」也。愿生是欲生心也。（已上《义记》）
今评云：闻名前后称名礼拜，此在「乃至」之中者不然，称名礼拜是「乃至行」也，属「信一念」之「乃至」言何有「乃至行」也？上既言「闻名」，下言「一念净信」，此闻信中间安「乃至」言，则属于信之「乃至」也明矣。
又名号正业，信心正因，就行立信，是他力易行之法故，第十七愿成就故，漫然口称是无名无实汉故，次有信心愿等甚非也。泛漫口称何为之十七愿行？其自力称名及泛漫口称今家属之第二十愿，如第十七愿则是所行法体，诸佛所称如实修行相应，如何泛漫口称乎！第十八愿机之所称，称第十七愿行体，故亦是如实相应行，故可谓能行即所行。其自力称名及泛漫口称是不如实行，不称第十七愿行体，宁可属十七愿乎！可谓谬之甚也。
又「乃至从少向多」，（文）乃至信前行后等者亦非也，今属信之「乃至」中，何摄前后行乎？又信前行是泛漫口称，不可言在「乃至」中。若为从少向多义者，相违「上尽一形，下至十声一声一念」等释，可谓谬矣。
　　又「凡净土法救临终机，故乃至于前后行，乃至于前者，临终之机无平生行；乃至后者，速疾终者无信后行故等」者，此一段《义记》恐有脱语欤，义趣不明，若临终之机无平生行，则不可言「乃至前」也，今何言「乃至前者临终之机无平生行」耶？若速疾终者无信后行，不可言「乃至后」也，今何言「乃至后者速疾终者无信后行」耶？「乃至」言含多少也，而今如义，以无平生行及无信后行为「乃至」义，则非含多少之义也，吁何谓乎！似寱语而已。
又上尽一形有二种：一信前行，二信后相续，此名加行后起等者亦非也，「上尽一形」乃解本愿「乃至」，本愿「乃至十念」乃示生因行之返数无定，故谓信后行则可也，得三信人之称名故，上尽一形下至十声一声皆成正因行。若夫信前之行者，则不可成生因行也，何得言通信前行耶？
上来举诸注略标竟。
次述今义者，此愿成就文一家相承肝要，安心领得至极，故曰「凡夫往生得否唯有此文，此外未闻。」《改邪钞》云：「欲获得彼心行者，以念佛往生愿成就文之『信心欢喜，乃至一念』等之文为依凭，此外未闻。」又云：「本愿之三信者，至心、信乐、欲生是也，正是愿成就之『闻其名号，信心欢喜，乃至一念』也。就此文，凡夫往生之得否，乃至一念发得之时分也。」《口传钞》云：「然则真宗之肝要，以一念往生为渊源，愿成就之文中云云。」由此言之，此文一一就相承指南可解知之，勿加凡虑妄识矣。
今据相承，此有二：一约法体成就门者，《信卷》「三信别释文」初三句为信乐成就，云：「本愿信心愿成就文，经云：『诸有众生，闻其名号，信心欢喜，乃至一念。』」（已上）「至心回向」已下为本愿欲生心成就。二约合三为一门，则一连为信心成就文，而不配释三信，《信卷》末释「信一念」竟云：「是以《大经》言：诸有众生，乃至住不退转。」（文）初约法体，则开一为三，故成就文亦配三信；后合三为一门者，约机受安心，则合三为一信心。释尊体得弥陀愿意，以彰报土正因唯是一信心；《论》主深达经意，使愚钝众生易解领，合三为一信心，是以今家相承《改邪钞》、《口传钞》等并约合三为一门示机受安心，其引释文可见。然《渧记》等偏就初一门解之，恐似未得宗意。
「闻其名号」者，释云：「言『闻』者，众生闻佛愿生起本末无有疑心，是曰『闻』也。」（文）「其名号」者，指诸佛赞叹威神功德不可思议名号，（此原两愿不离义）此乃名号为本愿，是本愿所成威神功德，故释名号曰「佛愿生起本末」，力愿相符，毕竟不违故。又云「闻愿力」，名号本愿更非别物，故曰「闻选择不思议本愿之尊号」。（《唯信文意》）「生起」者，谓本愿所由生起。《信卷》「至心释」（十六左）云：「一切群生海，自从无始已来，乃至今日至今时，秽恶污染无清净心，虚假谄伪无真实心。」又「信乐释」（十九右）云：「然从无始已来，一切群生海，流转无明海，沉迷诸有轮，系缚众苦轮，无清净真实信乐等。」又「欲生释」（廿四右）云：「然微尘界有情，流转烦恼海，漂没生死海，无真实清净回向心。」是明本愿三信之生起，然则为哀一切众生居无明大夜无有出期立愿，此乃佛愿生起也。「本末」者，「本」谓因位愿行也，「末」谓为众生愿行既成就，成威神功德，而为众生往生愿行。如是闻无有疑心，曰「闻其名号」也。闻信彼佛现在成佛，当知本誓重愿不虚，众生称念必得往生也。若但闻生起不闻本末者，闻不具足；若但闻本末不闻生起者，亦非闻具足，故引《涅槃经》助显此义也。闻无有疑心者，彰闻信之义也。
又《一多文意》云：「『闻其名号』者，闻本愿之名号也。『闻』者：闻本愿无疑心谓之闻也。又『闻』者，显信心之法也。」此二释中，初同于《信卷》释。师说云：「二释中，初耳喰染神，于本愿生起本末无有疑心之意也，后释显闻即信之义。」（文）今谓：《铭文》云：「闻者，谓信如来所誓之名号也。」《唯信文意》云：「信者无疑心也，即是真实之信心也。」又《一多证文》次文云：「信心者，闻如来之誓愿无疑心也。」此乃闻无疑心即为信心也，以信释闻，则闻即信也，此外别有闻即信后释可彰闻即信乎？二释别相难知。今谓不然，此二释甚深，今试解之，初释约机受，后释约法体显现，何者？约机闻受，则闻无有疑心，是闻信之相也；约法体显现，则名号信体于闻处印现心中，闻是显法体大信之言，故云闻彰信言也。于闻处虽印现心中，而其信体非凡夫所知，但仰信无一念疑心而已，故有初释。何以知尔者？《最要钞》云：「经释既以『闻』为诠要，能闻处获得往生心行条显然。」（《改邪钞》亦同之）当知如来回向心行显现于闻中，故行者闻处获得回向心行，其获得大行之相显之于流通。今此中彰获得大信之相于往生决得之处，岂非闻显信之言乎！
有云：既以「闻其名号」接「信心欢喜」，则此「闻」字显信心也明著矣，然处处文言「闻我名字」，而不言「称我名字」者，盖显非必局口称也。既言名字示闻者，必当口称也，佛本愿既云「乃至十念」，故「闻其名号文」自含蓄口称之义，故圣觉法印「四十八愿释」云：「然，闻名号者，必有称念之道理，故未几即继上愿而发起此愿。」《愿愿钞》云等（《渧记》依《义记》）可谓于宗义疏矣，虽曰必当口称，而未知其当口称道理，惜哉！
又「闻」者是闻得，（《最要钞》、《本愿钞》、《真要钞》，又《御文》等云云）（闻得者闻而得信心也。《一代记》云：「久持他力之愿行在身，却被无由之自力执拗心所缚而空流转。」有人不知其意而问莲如上人，答曰：「此乃闻知而不信也。」又云：「闻知之人虽有，闻得之人者少云云。」）闻定、（《最要钞》等）闻持、（《口传钞》善知识ニアフテ闻持スル平生ノキサミニ治定等）闻开、（《劝章》）闻信（偈文）等之义也。近来有人云：「闻得、闻定等是不可得往生，但闻归命得往生也云云。」此依《要解》者信之始中终用闻归命，漫破相承祖判，诽谤之咎难免，大邪人哉！
又闻无疑者彰宿善开发，《口传钞》云：「然，宿善开发之机者有其征：遇善知识而被开悟时，不生一念之疑惑也。其不生疑惑者，遇光明之缘故也。若不被光明之缘所催，则往生报土之真因—名号之因—不可得。乃至往生之信心之决定者，非我等之智分；被光明之缘所催所育，获得信知报土之因之名号，应知，此谓之他力也。」当知今为善知识所开悟而无一念疑惑心者，光明缘所催而宿善开发故也，祖释「闻佛愿本末无有疑心」者正含此义也，应知。
又此闻信时，无上佛智满入于凡夫不成迷心，为行者信心，（《最要抄》等）此时速决得往生，故《本愿钞》云：「故，闻本愿生起本末之处，不隔时、不隔日，立即决定往生也。依所闻而决定往生故，经释共劝闻之一念。」《最要钞》云：「故经释共言『正当得闻生起本末之时分，证得往生』等文，甚显明也。」《愿愿钞》等亦同之。由此思之，闻时一念时，即得往生时，同一时非异时，闻信一念往生速决得故。然下诸句皆开释「闻其名号」一句也，谓信心欢喜示闻处所得信心体相也，乃至一念彰闻信时真因决了时克也，回向愿生者显信一念法尔有发愿回向之义，即得往生住不退转者即言指闻信同时，此乃显闻信时往生决定，住不退位。卷收则在「闻其名号」一句，应知。
「信心欢喜」者，释云：「言『信心』者，则本愿力回向之信心也，言『欢喜』者，形身心悦豫之貌也。」（文）《一多证文》云：「『信心』者，闻如来之誓愿无疑心也，『欢喜』者，欢乃使身欢，喜即使心喜也。得应得之事，而预先欢喜也。」
有《记》云：「愿文言『信乐』，今言『信心欢喜』，欢喜乃欢喜爱乐之谓，故《如来会》云『欢喜爱乐』也。然则今文『信心欢喜』者即信乐之义也，故《信卷》本（十七）『信乐』字训释中，『乐』字有欢喜训。然则今文『信心欢喜』即信乐也，可知矣。然三信即一心，而一念端的获得之，则信心乃至一念，可知矣。」（《渧记》）若信心欢喜即信乐者，三信别配则可然，此下祖释何故「信心欢喜」不合释，而别释「信心」二字言「本愿力回向之信心」乎？又上闻处有信心释，无有疑心是也，何更须释信耶！今按：闻之处虽受得佛智信心，而未知其信体，故更开释彰已得信非行者所发，即是本愿力回向信心也。本愿力回向之信心者即指闻其名号，开发信回向信体唯是一心，合三为一信心，故曰「本愿力回向信心」。谓「本愿力」者，如来真实体，即是真实信乐也；回向者，大悲回向心故，是欲生心也；引《唐译》「能发一念净信文」助显之，「净信」者，清净真实信心也，清净真实即是至心信乐也，大悲回向心故，清净愿往生心也，此中自具三信，妙哉！
「欢喜」者，身心悦豫之貌者，彰获得之相貌。有《记》云：「身心悦豫貌及《一多证文》释定信后相貌，非信心也，而今此文言『信心欢喜，乃至一念』，则欢喜亦是直名一念信心而已，此乃有信心故生欢喜爱乐之心，欢喜之本在于信心，故以信后相续欢喜心（以后显前）名于初刹那信心，而言『信心欢喜』，是犹如法体忆念也，是以《信卷》末列信异称中云：『真实一心即是大庆喜心，大庆喜心即是真实信心也。』（文）亦此意也，此乃信心行人欢喜当来往生成佛，庆喜莫大焉，故云『大庆喜心』，此心在获信初刹那而定，故为信异称耳。欢喜、庆喜并预喜顺次往生成佛故，得应得之事，预先欢喜也。《文类》云：『获真实净信，得大庆喜心。』斯之谓也。」（《渧记》）
有云：「闻当体决得信，更喜己所闻名号也，然则信心欢喜者，即称名念佛也云云。」（师说）今谓不然，今明信一念极促，何为称名念佛？其称名一念在于流通文言之耳。
　　今谓：「欢喜」者形身心悦豫之貌者，非以信后相续名初念，又非称名念佛，开释闻处所获得心行之相貌也，以《唐译》「欢喜爱乐文」助显之，然则今「欢喜」是爱乐其所闻名号，故偈曰「信心欢喜庆所闻」是也。高祖曰「能发一念喜爱心」，又曰「庆喜一念相应后」，既言「一念庆喜」，岂相续乎！闻法如实获得回向心行，无疑之貌形身心曰「欢喜爱乐」也。《唯信文意》云：「此信心谓之庆喜。」又《愚秃钞》云：「『庆』言获得之言也。」又《铭文》云：「一念庆喜ノ真实信心。」（文）皆是获得之相貌云「庆喜」，今闻名处获得广大佛智，爱乐无上功德法，身心庆喜悦豫之貌曰「欢喜爱乐」。凡愚决定信相无他，但庆所闻耳，此之庆喜生于佛智广大不可思议，故曰「广大难思庆心」，此乃一形相续之根源，故曰「一念庆喜」也。
「乃至一念」者，释云：「言『乃至』者，摄多少之言也。」（文）《一多证文》释此「乃至」言：「『乃至』者，多少久近前后，皆兼摄之词也。」（《唯信文意》同之）
祖释「乃至」释有三说：《行卷》云：「经言『乃至』，释言『下至』，『乃』、『下』其言虽异，其意惟一也。（此以「下至十声」等释经「乃至十念」，故「乃至」言偏约从多向少，此《选择集》意。）复『乃至』者，一多包容之言。（「乃至」言不但从多向少，亦通从少向多，故设此释，故此释含两向释成，故此释亦通信行也。）又言『乃至』者，兼上下略中之言。」（文）此释偏约行门，上尽一形、下至十声同是行体，故云「兼上下」，犹言「佛智乃至胜智」。若信行相望，则上下其体别，不可言「兼上下」也。今此中云摄多少之言者，与「一多包容」言同。（多少者，从多刹那至开发极促刹那也；久近者，从多时相续至近开发刹那。）《略书》云：「复『乃至一念』者，就获得往生心行时节延（后后相违多念为延）促（获得心行极速一念）曰『乃至一念』。」今与此同，今正所言约从多向少，从多念相向极少一念，故《证文意》：「从多、久、后向少、近、先一念也。」
「一念」者，祖释有二义：一约时节释一念，二约信相解一念。其约时节者，知真因决了时克；其约心相者，示行者专心之正因。
初约时节者，文曰：「信乐有一念，一念者，此显信乐开发时克之极促，彰广大难思庆心也。」（文）真因决了，业事成办，唯佛所知，非凡夫所测知，是以就往生即得之时克极知之。即得者，往生决定之时克故，既往生定，若不真因成办，则往生何得定乎？是以即得时显一念，则此一念则显信乐开发之极促。百一生灭为一刹那，六十刹那曰一念，故一念是刹那极促，当此时克，真因决了，业事成办，是曰「信一念」也。何以知以即得显真因决了者？《行卷》（二十一右）云：「经言『即得』，释云『必得』，『即』言由闻愿力，光阐报土真因决定时克之极促。」（此依「即时入必定」论判也）意由闻名号成报土真因心行，阐其决定时克极促言「即得」。今以即得显一念，则于闻信处阐真因决定时克之一念也。彼以真因决定之极促显即得往生之时克，今以即得往生之时克显真因开发之时克极促，理实「信一念」与「即得往生」同时非异时，故文互显而已。《愚秃钞》云：「信受本愿，（信一念）前念命终，即得往生，后念即生。」此于同时中分前后，与之同焉。「彰广大难思庆心」者，以相测体，经云「见敬得大庆」，谓所开发佛智信乐广大，其体不可思议而不可得而测知，但以获得相知之耳，凡夫获得之相庆喜所闻而已，此之庆心从广大无碍佛智得之，故曰「广大难思庆心」也，此是约时节释「一念」。《一多证文》云：「『一念』者，显示得信心时刻之极促之词也。」《改邪钞》云：「就此文而言，凡夫往生之得否，在于『乃至一念』发得之时分也。此时，谓以愿力决得往生者，摄取不舍之时也。」《口传钞》云：「『下至一念』者，持本愿，往生决定之时刻也。」《真要钞》云：「就此『一念』，有隐显二义：显义者，与『十念』相对时所言之一念，是称名之一念也。隐义者，真因决了之安心之一念也。」此非观想相好光明等之功德之念，乃指闻彼如来之名号，思定机教分限之位也，故亲鸾大师释此「一念」时曾判之谓「一念者显示获得信心时节之极促云云」，此等诸文皆就时节一念显信乐开发速疾益。
二约信相释者，释曰：「言『一念』者，信心无二心，故曰『一念』，是名『一心』，一心则清净报土真因也。」（文）此就所开发信相释「一念」。《论》主合三为一心归命，此乃一念信相也，故「一念」释为「一心」，一心者专心也，故信心无二心曰「一心」，故上文光明寺和尚云「一心专念」，又云「专心专念」。（文）次下文云：「宗师云：专念即是一行，云专心即是一心也。然者，愿成一念即是专心，专心即是深心等。」故专一信心为一念，离杂修自力心，专一无杂无移转，是弘愿专心也，故以「一心」显「一念」也。上所谓「三信即真实信乐，信乐即一心也」，此一心则报土正因，故所开发信乐即是报土真因决了也，故云「一心则清净报土真因」也，上所谓「涅槃真因唯以信心」者与此相应也。
　　问：诸师皆以上「一念」为「行一念」，既云「欢喜乃至一念」，欢喜通三业，上尽一形称名促为乃至一念，则「行一念」义似顺文，云何？
　　答：不先言乎欢喜，显信乐是获得信之相，然则属信心之一念也，何不「信一念」，故以《唐译》「一念净信文」助显之，为「信一念」也明矣。
　　问：若尔，《真要钞》就「一念」立隐显，此义云何？
　　答云：有云：隐显是权实异名也，《大经》无隐显，何于此「一念」论隐显乎？盖是常乐一义也。有《记》云：「此文『一念』但是『信一念』，而不可论隐显也，是以今家《信卷》引用之者非约隐意，直就显文以为『信一念』而已，《如来会》是其证也。」（《渧记》）今谓：凡言隐显者，有要门、弘愿隐显，有文义出没隐显，有表里隐显，何偏为权实之谓乎？今《真要》于「一念」言隐显者，犹言「共不共」，其故为「行一念」者诸师共许义，黑谷以成就「一念」、下辈「一念」、流通「一念」同为念佛，今家岂背之耶！《略书》引为行者顺黑谷，不可不斟酌，故为显义。然彼言「对十念」，「对十念」者会憬兴，彼云「十念、一念影略互显」，亦会为显义。三处「一念」相对，因愿、成就相对者非显文而何？为显之义无妨也。又吾祖为「信一念」者是一家不共义，其信行不离勿论，于不二中且分二，今「一念」为「信一念」，流通「一念」为行者，深探经幽旨为此判，而以《唐译》助显其义，是为隐之义，何不可之有焉！
　　问：若尔，本愿「乃至十念」对属在何文耶？
答云：有说：「配『乃至一念』句，又『信一念』具行，即乃至十念也。」（《会疏》）有说：「『乃至』等二句愿文『乃至十念』也。」（师说）有说云：「本愿『乃至十念』乃是信内所具行，而三信外无有别行也，是以开之则说『乃至十念』，合之则摄在三信中，是故今此愿成文合十念而在三信，故无别可对属之文而已矣。苟得此意，则动舌发声称念之行本是信内所具行，而内有信故外唱佛号，是此称名不外于信心者，实是第十八愿真实信心行者之称念也矣。故本愿开出口称言『乃至十念』，愿成合摄于信不论口称，诚是大圣释尊体得西方善逝愿意而所演说，二尊金言可仰信哉！由是观之，今家『信心为本』之宗致亦堪感戴矣！虽然如此，古来人师多以愿文『乃至十念』配此文『乃至一念』，以为此文『一念』亦是口称义，与今家大有径庭矣。今家特明因愿成就文意，而以愿成『一念』直为『信一念』，实是不共妙判，可谓卓见高识矣。若夫谓不涉口称则不能往生业成者，瘖痖者流及重病人口不能言而始归愿海之类永失往生大利，十方众生本愿何必如此也耶！依此道理，以此『一念』为『信一念』宜矣。加旃《如来会》现文，既说『能发一念净信』，则为『信一念』足以征哉！《信卷》引证意在于此而已。宗家所谓『下至十声乃至一声一念等必得往生』者，私按：此中『十声』者指本愿『十念』，『一声』者指付属『一念』，『一念』者指今此愿成『一念』，既对『一声』别愿『一念』，约『信一念』明矣。然则今此『一念』直是『信一念』，而本愿『十念』从是开出，故无别文之可对本愿『十念』而已矣。」（已上《渧记》）无可本愿对文者可谓尽理，今亦从之。
　　「至心回向」者，有说云：「此之『乃至一念』处如来知见，即回施真实功德名号于今日行者之义也。」（师说）
　　《渧记》云：「此一句有隐显，正依显文，则前后诸文皆约行者机边，故此句亦是行者回思向道之回向而已。回思向道者，谓回转从前自力之思归向本愿他力大道也，所谓舍诸杂行杂修自力之心，唯一心归命阿弥陀佛是也。然此回思向道之信心本是如来至心回向之所发起，故约隐意，则以此句为佛至心回向，是以今家相承训诂存此义矣。虽然，前后诸文皆约行者，故此句独属佛边而训诂似背文联接也，是以年来有疑于此矣。一日至捡天台『十如是』释，始知吾祖卓见高识其有典据，疑冰于是乎释然矣。然则今家训诂今台所谓依义读文之例也，台家释〈方便品〉『诸法如是相如是性如是体如是力如是作如是因如是缘如是果如是报如是本末究竟』等文曰：『南岳读此文皆云如，故呼为十如也。天台云：依义读文凡有三转：一云是相如，是性如，乃至是报如，如名不异，即空义也；二云如是相，如是性，乃至如是报，点空相性，名字施设，逦迤不同，即假义也；三云相如是，性如是，乃至报如是，如于中道实相之是，即中义也。分别令易解故，明空假中得意为言，空即假中，约如明空，一空一切空；点如明相，一假一切假；就是论中，一中一切中。非一二三而一二三，不纵不横，名为实相，唯佛与佛究竟此法，是十法摄一切法。若依义便作三意分别，若依读便当依是偈文云如是大果报，种种性相义云云。』（《妙玄》二上九叶）由是观之，今家往往依义读文之训诂，固有其典据哉！宗师云：『经云：一者至诚心，至者真也，诚者实也，欲明一切众生身口意业所修解行，必须真实心中作，乃至凡所施为趣求，亦皆真实。』（文）黑谷云：『但此三心中之至诚心者，有人作种种理解，尤其坚持主张必须达到至诚，此辈有违弥陀本愿之本意，有缺信心也。何等之坚主至诚，然造恶凡夫之身，欲凭己力成就往生者，不可能也，唯凭本愿之不思议方得往生，不思议之本愿本为既无深诚亦非善人而发，知此道理，真实入专修念佛之一行者，此世难得之人也。』（《念佛大意》）《信卷》本（十八）释本愿『至心』云：『一切群生海，自从无始已来，乃至今日至今时，秽恶污染无清净心，虚假谄伪无真实心，是以如来悲悯一切苦恼众生海，乃至以如来至心回施诸有一切烦恼恶业邪智群生海，则是彰利他真心，故疑盖无杂，斯至心则是至德尊号为其体也。』（文）然则宗师传之黑谷，黑谷传之吾祖，相承法义以至心为如来回向，其义既极成了，是以今家依义读文之训诂其如斯矣。《一多证文》云：『言至心回向者，至心者，真实之词也，真实者，阿弥陀如来之心也。』（私谓《信卷》所谓「至心尊号为体」之义是也）《愿愿钞》云：『至心回向之四字者，谓之成上起下也。乃至诚然，发起愿乐欲求之心，若非佛愿难思之发起者，更不能不谓之不可理解也。』上来约隐意而为如来至心回向，是所谓依义读文也。若顺显文，则姑约至心回向亦无妨也，然此行者回思向道之心全从佛大悲回向而生，则一往似行者所起，而其理实佛愿力所回向也，故知今家依义读文训诂至矣尽矣，真他力极致者哉！《如来会》所谓『所有善根回向』者亦准前二读，可知。然《信卷》以此愿成文配愿文三信，以『至心回向』连于『愿生彼国』以下配『欲生我国』，故言：『次言欲生者，则是如来招唤诸有群生海之敕命。乃至欲生即是回向心，斯则大悲心，故疑盖无杂，是以本愿欲生心成就文经曰：至心回向，愿生彼国等。』（文）盖是本愿成就解释存互显意也，何者？行者信乐欲生并从佛至心而生，故信乐欲生并以至心为体，道理必然矣。然愿文『至心信乐』、『欲生』次第而说，故随此义边释曰『至心以尊号为体，信乐至心为体，欲生信乐为体』，犹未明以至心回向为欲生体，而今愿成文乃信乐、至心、欲生次第而说，故随此义边释，欲令知欲生亦以至心为体，故以『至心回向』句连于『愿生彼国』而配本愿『欲生』而已。是乃本愿三信本自互融，不必次第，释尊体得愿意，欲令人知不次第三信，故以『至心』安『信乐』后。而今家亦得经意，以至心回向为欲生体，此乃愿文以至心为信乐体之次第，愿成文以其至心回向为欲生体，三信次第也，可谓互显妙义矣。苟得此意，则以此『至心回向』配本愿『至心』之意自明矣。且夫《如来会》愿成『欢喜爱乐』一句前在『信乐文』而引焉，亦后在『欲生文』而引焉，如此一句两出者，盖示三信互融之意而已，吾祖引文非苟然也。」（已上）
今谓：约佛边训诂典故最可然，其言约隐显者，义虽可然，而于名有所滥，若如引据者，可谓约文约义也。又依显文，则前后诸文皆约行者机边，「信心欢喜，乃至一念，愿生彼国」，此句亦是行者回思向道之回向而已者。上来《记》者所明就因愿成就配文而释矣，其三信配当文约法体三信，非约机受，今何言显文皆约行者机受信心欢喜乃至一念耶？恐似法体机受混乱焉。又释行者回思向道云：「所谓舍诸杂行杂修自力之心，唯一心归命阿弥陀佛是也」者，此义不然，其所谓一心归命即是闻名信念，何重言至心回向耶？将为闻名信念外更运想回思向道耶？若尔，违宗承，此义可思。
今私按：《信卷》末释愿成文，初释「闻名」等三句，后「获得金刚真心」已下释「即得往生」等，前后文既有释，然「至心回向，愿生彼国」二句无释者何耶？有说：上释信心言「本愿力回向信心」，本愿回向外无至心回向，故不更释「回向」句也。（此取成上之边）又上转释中兼愿生彼国之义，一心即愿生安乐之正因故，故不别释「愿生」句也。（师说）今谓：愿成就祖释约合三为一信心成就释故，就机受故不释法体回愿也，若约法体者，此二句欲生心成就，欲生即回向心故。《一多证文》云：「言『至心回向』者，至心者，真实之词也，真实者，阿弥陀如来之心也。回向者，以本愿之名号赐予十方众生也。言「愿生彼国」者，愿生者，一切众生愿生本愿之报土也。」又《愿愿钞》云：「『至心回向』者，谓之成上起下也。成上者，引起上之信心欢喜，从法藏因中之至心所生；起下者，通达下之住不退转之前途，亦由至心回向之如来大悲之无缘慈悲所成也。」此等文约法体释其名号，则至心回向作愿共生彼国，此乃本愿欲生心也。今家约佛边训诂，通机受、法体二义，以机回愿本从佛回向生，故《信卷》引《涅槃经》四依文。由此思之，今家顺「依义不依语」之佛敕施此训诂，岂容依天台开释往生正因文乎！彼但其例耳。今顺佛敕，取义于《论》主、宗师，依义以点示他力回向之义，可知矣。若约机受，则回向愿生是归命上之发愿回向之义也，众生闻信一念归命处自有此发愿回向之义，如来已发愿回向众生行意故。莲宗主曰：「南无者，归命也；此心含立即发愿回向之义。」（一本作感）又云：「南无之归命一念之处，有发愿回向之心，此即弥陀如来回向予凡夫之心也。」又《执持钞》云：「南无者，归命之意也，归命乃为往生，故成发愿回向也。」此等诸文并约机受，本出于「言南无者」释也，一念归命信心有发愿回向义，以此义故，不别释此二句，而令知上闻信之处有回向愿生义，应知。
　　何以知约机法？《信卷》本（五右）引《赞弥陀偈》「至心者回向文」，点示如来回向之义，又《和赞》二颂赞偈文，初赞约法体，与《信卷》同，后更颂云「乃概一念至心者头面礼」，此约机边，是以知高祖固存二意焉。
　　问：释义存略敢听命，若尔，经文何说「至心回向，愿生」二句耶？
　　答：经文开释闻信所具回向愿生句，以显示信乐疾速益也。经云：「随意所愿，得生其国。」释云「致使凡夫念即生」，《唐译》云「随愿皆生」，此意也。
　　问：机边信心中之回愿相云何？
解云：《信卷》引宗家释云：「须真实心中回向，愿作得生想。」莲师释云：「『须』者唯归命也。」故知「须」者信也，信乐即须如来回向发愿之心，故归命信自尔具发愿回向之义也。若信心外别求回愿者，恐堕要门，所谓为乐愿往生之类也。又可，信心是报土正因，信因既成，则念念趣向彼国，故愿生是信心之用也，故《执持钞》云：「发起信心，求愿往生。」《愿愿钞》云：「诚然，愿乐欲求之心。」然则信外无愿生，信心即愿生，故峦师引愿文，以「愿生彼国」句换于三信，《观念法门》亦同之，学者可思究矣。
又复论因愿、成就配当，若约法体三信别释，则既初三句为信乐成就，「至心回向」已下为欲生心成就，无「至心」配文，祖判已尔，何为求「至心」配文？何者？至心是至德尊号为体，三信皆名号为体，故云真实信乐云「真实回向心」，是以今文云「信心欢喜」即是真实信乐，故以《唐译》「一念净信欢喜爱乐文」助显之，净信谓清净真实信乐也，真实清净心是至心也，此则彰信乐不离至心体，何更求「至心」成就乎？至心回向者，亦彰欲生心不离至心体，以此义故，于「至心」不须成就配释，盖此意也。约法体差别则可如是而已，然依愿成就文，祖释就合三为一门释之。由此言之，「闻其名号」等三句明三信成就即一心，「即得往生」已下明若不生者成就，「至心回向」等成上起下，故不可配释，经文开说一心归命中回愿而彰正因决定之义，故《愿愿钞》修成上起下释者，盖依此意，可知。
「即得往生，住不退转」者，明闻信一念速疾之益，《信卷》云：「获得金刚真心者，横超五趣八难道，必获现生十种益云云。」此释「即得」等二句也，此文有二意：约业成则此土益，约显得则彼土益。《论注》云：「以信佛因缘，愿生净土，乘佛愿力，即得生彼国，佛力住持入大乘正定之聚等。」此加「彼国」字，成彼土显得入大会众门，故云「住大乘正定聚」也。吾祖约业成义，故为此土益，必至灭度为彼土显得益，故正定聚合今不退，以为此土业成益。《大论》三十六「即时」有二种：一者同时，二者异时，虽久更无异法亦名「即时」。今文「即得」亦尔，约业成则同时即，约显得异时即也。依今家意，指前闻信一念时言「即」，同时即也。
《行卷》（二十二纸）云：「言必得往生者，彰获不退位也，经言『即得』，释云『必定』，『即』言由闻愿力，光阐报土真因决定时克之极促也。」（文）「真因决定时克之极促」者，指前闻信一念，是信乐开发时克极促故，尔时言「即」，谓涅槃真因决定时即住不退，同时而非异时，龙树云「即时入必定」是也。「光阐」者，光，广也，阐，开也，广开闻信一念时所得益说「即得」等，理实闻信同时，故云「光阐」也。
《一多证文》云：「『即得往生』者，『即』乃立即之意，不隔时，亦不隔日也（同时即）。又『即』者就之意，就定于其位之词也。『得』谓已得应得之事，若得真实信心，即摄取于无碍光佛之心中而不舍也。乃至摄取之时，即不隔时日。就定于正定聚之位，谓之『得往生』也。乃至观此二尊之法，其所言『即往生』者，以定于正定聚之位，谓之『住不退转』也。定于此位者，成为必至无上涅槃之身故，言『成等正觉』，亦言『至阿毗跋致』，亦云『至阿惟越致』，亦曰『即时入必定』也等。」《唯信文意》同之。
据此等祖诰，「即」言存二义：向上则闻信同时得往生益，真因业成故，摄取不舍故，不隔时日，一念同时得往生，非异时，如秤低昂时，于一念同时中有生灭，故云「前念命终后念即生」而已；又向下则「即」言显即位之义，不退正定聚是其位也，以住不退位显即得往生，谓得住生者非谓舍此秽身化生彼莲华中，生因既成，于彼当果不退分位言「即得往生」也。
《改邪抄》云：「就此文，凡夫住生之得否，在乃至一念发得之时分也。是时谓以愿力往生决定者，摄取不舍之时也。」
　　《愿愿钞》云：「因得闻故，欢喜之一念决定，正当此时，即得往生，住不退转。」
　　《最要钞》云：「故经释共言：正当得闻本愿生起本末之时分证得往生。」
　　《本愿钞》云：「起一念欢喜之念，往生立即决定，亦言住正定聚之位。乃至故闻本愿生起本末，不隔时，不隔日，立即往生决定也。」
　　《真要钞》云：「然则，今云『往生』者，非强指命终之时，是指无始以来轮转六道之妄业，一念归命南无阿弥陀佛，以佛智无生之名愿力所灭，而涅槃毕竟之真因始萌之时也，即言此谓之『即得往生，住不退转』以彰之也等。」
　　此等诸文皆真因决定时说「即得往生」等也，今按：今家以不退位为正定聚者据龙树论判及峦师释义，〈易行品〉云：「阿弥陀佛本愿如是，若人念我，称名自归，即入必定。」又云「即时入必定。」（文）必定者，即正定聚也。《大论》云云，《论注》释「即得往生，住不退转」云「即得往生彼国，入大乘正定聚」，故知住不退转即入正定聚，故次文「阿毗跋致即不退」等，《论》主至阿惟越致云「即入必定」，由此，曰就定正定聚位言「住不退转」，以故第十一愿正定聚摄于第十八愿，为正定聚即不退。然正定聚名正因决定，了知建立彼涅槃之因故。（《唐译》）不退转名由不退无上涅槃故名「不退转」，何以故？摄取不舍故，真因不退而决定向无上涅槃。宗师云「蒙光触者心不退」，信心不退故住正定聚，此乃非处不退，非位、行、念不退，但是信心不退，云「往生不退至菩提」。
《渧记》云：「依《六要》四（二丁），此文（「皆悉到彼国，自致不退转」文）与第十一愿有隐显傍正，今此『即得往生，住不退转』者，直就显文为此土不退焉。『皆悉到彼国，自致不退转』者，直就显文为彼土不退而已。前第十一愿成文『皆悉住于正定之聚』正约彼土显得不退，兼有此土业成不退义；今此第十八愿成，『即得往生，住不退转』正约此土业成不退，兼有彼土显得义也。然则此土业成、彼土显得各有其教证及理证：
先出此土业成不退教理者，其理者，谓一念发起信心端的，往生业事既已成办，谓之平生业成，此乃蒙光摄益，故信心不退转，信心不退，故往生成佛亦必决定，无有退转，以此道理，故言『即得往生，住不退转』，非必舍秽身之时也。加旃舍此秽身即证法性常乐，即是灭度之益，故彼土正定即灭度，灭度即正定，是以正于灭度外别立不退者唯在此土，故《章》：『问曰正定、灭度可意得一益欤？又可意得二益耶？答：一念发起边正定聚也，是秽士益也，次灭度于净土当得益也，然可思二益者也。』（一帖）按：此释原乎《六要》云：『问：定聚、灭度二益欤？又一益欤？答：二益也，言定聚者当不退，（未分现当）言灭度者指涅槃也。』然如《六要》未分明论现当，故不退益似通现当，而《章》偏以不退为现益，正明吾祖宗骨而已，此乃平生业成现得不退之理证也。
　　其教证者，第四十七愿云：『设我得佛，他方国土诸菩萨众，闻我名字，不即得至不退转者。不取正觉。』（文）此愿『即』字乃同时即，与今此『即得不退』并为现生不退证文矣，加旃下卷终云：『若有众生闻此经者，于无上道终不退转。』（文）《小经》云：『舍利弗，若有人已发愿、今发愿、当发愿，欲生阿弥陀佛国者，是诸人等皆得不退转于阿耨多罗三藐三菩提，于彼国土，若已生、（已发愿人）若今生、（今发愿人）若当生（当发愿人）』，此乃平生业成、现生不退之明文也，是以黑谷《小经释》曰：『若人闻此阿弥陀名，皆蒙护念，得不退转菩提之益也。护念者，喻如鱼子为鱼母所念，故摄养增长。行者亦尔，蒙诸佛护念，故得信根坚固增长也。不退者，由诸佛护念力得信根坚固增长，故于菩提果亦得不退也。已上二者现益也。』（文）（私谓：护念、摄取其义是同，信根坚固乃信不退也）宗师曰『蒙光触者心不退』，峦师云：『秽土假名人，净土假名人，不得决定一，不得决定异。』（文）〈玄义〉释名门（释圣众庄严）曰：『即现在彼众，及十方法界同生者是也。』（文）《十住论》曰：『即时入必定。』（文）如此等经释，皆是『即得往生，住不退转』此土胜益也明矣，现生不退谁敢容议于其间哉！是以今家《唯信文意》、《三经文类》、《一多文意》、《末灯钞》等往往祖述之勤矣。他力横超捷径，大悲不共胜益，实在此益故也。况以经会经，《小经》所说现生不退得生义分明，则今此『即得往生，住不退转』亦非异时即，故约同时即，以业事成办蒙光触者心不退义而解今文者，可谓文正意矣。由此思之，第十一愿成正定约彼土为正，约此土为傍。今文不退正约此土，傍约彼土，且不退名位、行、念等不同，且依《本业璎珞经》，位谓七住已上，行谓初地已上，念谓八地已上；若《仁王经》，初住已上为位不退。此等不退非今家现生不退义，故《六要》二本（十五）云：『位虽未至不退之地，蒙光触者心不退义，摄取不舍，横超断四流，岂以空耶！此等明文非虚说者，不退之义何不成乎？非三不退，非处不退，只是信心不退义也。』（文）念佛信者现生不退名义非三不退，只是信心不退，固其然也。然若约佛智冥益，则谓之行、念不退亦无妨矣，故《行卷》（九丁）引《十住论》云：『菩萨得初地，其心多欢喜，诸佛无量德，我亦定当得，得初地必定菩萨，念诸佛有无量功德，我当必得如是之事。』（文）次引〈易行品〉弥陀章文曰：『阿弥陀佛本愿如是，乃至常应忆念。』（文）按此祖意，以地上菩萨必定同念佛行者即入必定，则约冥益而为地上行不退亦得矣。又《信卷》末（十丁）云：『王日休云：我闻《无量寿经》，闻是佛名，信心欢喜，乃至一念，愿生彼国，即得往生，住不退转。不退转者，梵语谓之阿惟越致，《法华经》谓弥勒菩萨所得报地也，一念往生，便同弥勒，佛语不虚，此经寔往生之径术，脱苦之神方，应皆信受。（已上）乃至真知弥勒大士究等觉金刚心故云云。』此祖意亦约佛智冥益，而以现生不退同于弥勒所得报地，则谓之念不退亦得矣，故亦云『至等正觉』也，皆是佛边冥益，而非行者所肯知也。而今正约机边所得，则只信心不退而已矣。然此现得往生住不退转非唯今家，蕅益亦云：『一念相应一念生，念念相应念念生，何俟娑婆报尽，方育宝池，只今信愿持名，便非娑婆界内人矣。』（文）然则就现益谈『即得不退』者，天下公论，自他共许，可谓今佛不共胜益矣。
　　次出当来显证不退理证文证者，其此土入证得果是圣道门教义也，净土门于彼土显证不退，理在绝言矣。
　　其教证者，谓第十一愿文及愿成文，『皆悉到彼国，自致不退转』文等是也。相承祖释不遑枚举，是以今家《证卷》初云『利他圆满妙位』者，是乃指彼土正定聚，故入文而引《论注》，广明彼土菩萨德相，即利他圆满，一位一切位，『彼土不退菩萨文』而已。然近来学者偏执『现生不退文』，而不立彼土不退者，背经文违祖释，使彼土圆融妙位却堕顿教分齐，吁何谓乎！《证卷》云：『谨显真实证者，即是利他圆满妙位，无上涅槃之极果也。』（文）是岂非净土立因果相哉！而其因位非是所谓正定不退菩萨而何哉！然此净土不退大士，利他圆满妙位，故历然地位，或初地，或二地乃至八地、等觉，莫悉非究竟，既是究竟，则初地当体全同极果，如此位次可谓之一乘圆顿妙位也。然但执不立品位，直为皆是究竟一佛体，此是顿教分齐，未至圆谈，故《华严》旧师以初住便成之说泯诸位，故为台家之所破也。若依彼宗至相贤首正义，一位具一切位故，不泯诸位故，初住即佛，佛即初住，融镕相入，名事事无碍。然但执究竟一位者，《思益》等说，仅为顿教分齐也。由此观之，今家之徒亦但认不谓品位阶次之语，不谈净土有不退菩萨，则堕彼顿教分齐，未至圆极之谈。以此深旨，《证卷》中具引愿行体相注解，示因分相，良其体得峦公密意，存其圆极之旨，实非庸学所测知也。然则彼土不退义亦不可不知矣，故今就此土不退义因明其旨，如此而已矣。」（已上《渧记》）
　　「唯除五逆，诽谤正法」者，如因愿文所释，《净影疏》于因愿文无解释，今在成就文设释，文曰：「下彰分者，唯除五逆，诽谤正法，余皆得生。言五逆者，杀父、杀母、杀阿罗汉，破和合僧、出佛身血，此是其五也，此五皆背恩（前二）及违福田（后三），故名为『逆』。立邪毁正名为『谤法』，此等障重，所以除之。问曰：于彼《观经》之中说五逆等皆得往生，今此经中言不得生，此言何论？释有两义：一约人分别，人有二种：一者，久发菩提心人遇缘造逆，如阇王等，此虽造逆，必有重悔，发心求出，能灭重罪，为是得生，《观经》据此；二者，先来不发大心，现造重罪，多无重悔，不能决定发菩提心，为是不生，此经据此。二约行分别，行有定散，有人虽复造作逆罪，能修十六正观善根，深观佛德，除灭重罪，则得往生，《观经》据此；若人造逆，不能修习观佛三昧，虽作余善，不能灭罪，故不往生，此经据此。」（文）
　　憬兴破云：「此亦非也，下品下生亦修十六观，必违彼经故。」（文）此但破约行分别释耳。今谓：初约人分别释亦未详，下品下生人一形造罪，未曾发大心，临终始遇善友，唯称佛往生，非现生重悔发心人，故知未详也。

大无量寿经甄解卷第十四
二明三辈不同（《会疏》明诸行往生益者未详也，此有诸行念佛，何偏为诸行益耶？）有二：一总标，二别说。初总标者：
佛告阿难.十方世界.诸天人民.其有至心.愿生彼国.凡有三辈.
《唐译》直次第十八愿成而别说三辈，故无此总标文。《宋译》中（十二）亦同之。《汉本》三（七右）次于明净土所依之文云：「佛告阿逸菩萨：其世间人民，若善男子、善女人，欲愿往生无量清净佛国者有三辈，作功德有大小转不能相及，佛言：何等为三辈？」（文）《吴译》下（初）同之。
就此总标文，净影云：「摄凡下中，前举闻名者皆得生，增人去心。自下第三，正辨生业，教修往生等，此乃机（闻名）法（三辈）之谓也。」憬兴同之。又嘉祥「前略后广辨云云。」此乃广辨前诸有众生为三辈，广闻名等为发菩提心等也。
今考异译，《汉本》十七愿合《魏译》大行、大信两愿，彼第十八明此修诸功德（十九），彼十九愿明此方便真门（廿愿）。又《吴译》第四愿合说此大行、大信，彼第五下辈、第六中辈、第七上辈。此两译皆愿中兼明成就，故下文不别明三愿成就相，但至下文广辨往生机类以列三辈耳。据彼前无愿成文，何言合前为机法乎？亦不可略明广辨，前「其有众生」等岂但机乎？「三辈文」宁但法乎？前有真实机法，后有方便机法，何以方便法合于真实机乎？又异译既合大行、大信愿，而不合于方便愿，何以第十八愿成为略明，以三辈方便为广辨乎？前后广略之义不可成也。
　　依今家意，前第十八愿成就在文分明，今此三辈有念佛诸行，以废、助、傍三义判之，则为三辈皆念佛。黑谷云：「三辈念佛章，若修诸功德中摄念佛，而为三辈诸行，则为十九愿成就。」《化土卷》本（五右）引第十九愿云：「此愿成就文者，即三辈文是也，《观经》定散九品之文是也。」（文）指云「定散九品文」，故此三辈中亦可摄定善。《观经》以定散门分诸行，观佛三昧为定善，三福九品为散善。此经以废恶修善分诸行，故定善亦有废恶义，亦三辈中摄。上辈说「欲于今世见无量寿佛」，是定善之相也。
　　问：《观经》九品、此经三辈同异云何？
　　答：诸师异义，天台、义寂、孤山、灵芝并为不同也，峦师、嘉祥、净影、法位、龙兴、憬兴、源清悉存同义。彼不同义亦不一准，谓灵芝意：三辈之中摄上三品，不摄余六，无菩提心故。（此师依用天台释也）又义寂意：于上辈摄上上、上中全及上下少分，于中辈摄上下一分，于下辈摄下品三生，然中三品一向不摄。又孤山意：三辈中摄上中六品，不摄下三，善恶异故。又存同师非无差异，嘉祥《观经疏》中明全同义，《大经疏》文似存不同，谓上辈人同上中品，彼此俱乘七宝华故；中辈人同中上、中下，俱佛迎故；下辈人同下品下生，俱十念故。又净影意：如辈品同，其机亦同，谓中三品临终之时发菩提心，下三品人始学大故，二经各说一机始终，故非别机。憬兴不尔，辈品虽同，机类别故，即会中辈机不同云：「中辈之内自有多类，二经各说其一，无违。」（已上）龙兴存二义，一义同兴，一义意云：下六品机生彼土后当发心，故云当发心非说别机。又源清意会中辈云：「彼《大本》据长时始终，故云不能出家、当发心等；《观经》据短时，故云一日一夜具戒。」异解如是，然宗家意虽无所判，今义推之存同义欤。若存异者，可有简别，既无简别，明知二经三辈是同，故《选择》云「开合异」也。（已上望西）
　　《影疏》云：「如《观经》中，粗分为三，细分为九。粗分三者，谓上、中、下，大乘人中习种已上（十住）名为上品，小乘人中外凡持戒乃至那含以为中品，大乘人中外凡善趣（十信）名为下品。细分九者，前上品中细分为三，所谓上上、上中、上下。四地已上名为上上，生彼即得无生忍故；初二三地名为上中，生彼国已，过一小劫得无生忍，彼国日长，故一小劫得无生忍，若于此界，经无量劫方得无生忍；种性解行（初住已上十回向）名上下，生彼国已，过三小劫得百法明门，住初地，故知地前，亦以彼国时日长远，故经三小劫得到初地，若于此界，经无量劫。中品之人亦分为三，所谓中上、中中、中下。见道已上为中上，生彼即得罗汉果故；内凡人名为中中，生彼即得须陀洹故，煗等四心名为内凡；外凡持戒名为中下，生彼国已，经一小劫得罗汉故。下品人中亦分为三，所谓下上、下中、下下，彼约作罪轻重以分，不随位分。彼中九品，今合为三，上品三人合为上辈，中品三人合为中辈，下品三人合为下辈。然此三辈人位虽殊，至欲往生，齐须发心求大菩提，专念彼佛，回向发愿，方得往生，故此论之云云。」此中上品三人合为上辈者，此中上辈亦可四地已上、（上上）初二三地、（上中）种性解行（初住已上十向）人，若尔，何科云「摄下人同往生彼国」，自语相违而已，况复大违经意，如《玄义》所破。
憬兴许三辈九品凡夫往生，故彼释云：「一凡小往生，二大圣往生。」（已上）言「凡小」者指三辈，故无失也。憬兴云：「今即合彼九品为此三辈，故其义无异，不应难言彼经中上、中中二品皆作沙门，亦见真佛，不发大心，中下一生不作沙门，都不见佛，不发大心，而此中辈非作沙门，亦见化佛，发菩提心，义必相违者中之内自有多类，二经各谈其一，无违。而言『当发菩提心』者，欲显生彼必发大心，以简定性不得生故，余相违文皆此类也。」（文）「当发菩提心者，显生彼必发大心」者，不顺经文相也。
诸师异说如此。今谓：此「三辈文」与《观经》九品大同小异，何者？此经三辈通于诸佛刹土以明之，故云「十方世界诸天人民」，故虽下辈，非纯恶机，下文「佛告弥勒菩萨，诸天人」等已下别约此界广说五恶之相，当知此「三辈文」合下五恶者，乃为《观经》九品凡夫，是故《观经》「上辈文」云此人精进勇猛，此赞忍恶；此经下文云：「于此修善十日十夜，胜于他方诸佛国土为善千岁。」此彰此界难修善，他方易作善。由此言之，虽其上辈与此经不同，此上辈通十方世界，彼上辈但此界造恶处，故赞修善，故云「精进」等。上辈既尔，中下辈亦自别，故此经「下辈文」不说极恶相，此为小异。又《观经》九品唯凡，此经上辈侑兼菩萨，故下劝弥勒为上辈。又《吴译》第七愿云：「修菩萨道，奉行六波罗蜜」等，此亦小异。虽然，修诸功德因行及临终来等与彼不别，故云「大同」。以此义故，吉水释云「三辈九品开合异云云」。又此「三辈文」唯大乘，彼中辈是小乘，此经既云「十方世界」诸佛刹土多是大乘，故不杂小。此界由国浊，故于一佛乘分别说三，故此经下历五恶后说得益中亦有得小益者。又彼《观经》中父王得小果，由此等义，故九品中说小乘，然此但摄机方便，非弥陀愿意，犹言「为自彼于我无为」也。
　　问：此「三辈文」即为十九愿成者，祖判明莹，若其二十愿成出在何文？
答：有云：「《化卷》正为十九愿成也，第十七愿「称我名者」凡被三愿，十八闻本愿名正信乐机；十九虽闻名号，执自善根愿回之生，亦称名号，佛意正有一向称念入十八愿；二十既阁诸行，一向念佛，执称念力，或相续，或间断，其人思预十八，自入果遂中。今此三辈『一向专念』引十九机令入十八也。」（《梵响记》）
有《记》云：「『三辈文』正第十九愿成就，即《观经》九品也，然他家云十七、十八、十九、二十之四个之愿成矣，『一向专念』是第十八，『舍家』等者是第十九，自然化生第二十愿，故云『四愿成』。今家云十九愿成者明矣。问：二十愿成就在文何乎？答：祖判意指下疑佛智之段欤。尧惠『此示二十愿成』（文），以异译校此中，亦有疑智边地之文，思之。」（《义记》）
　　有《记》云：「《化土卷》六本（二十二）引第二十愿文，次引『胎生文』云：『又言于此诸智疑惑不信』等。又《三经文类》云：『言弥陀经往生』，乃至引二十愿云：『愿成就文，经言：其胎生者，所处宫殿或百由旬，或五百由旬。乃至生疑惑者为失大利。』（文）由是观之，今家指『胎生文』为二十愿成文也明著矣。但『一向专念无量寿佛』句为二十愿成亦得矣，何者？《化土卷》明二十愿文中引《观经》『汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名文』，此乃约显说为自力念佛故也。而今此文『一向专念』亦约显说则自力称念故，但黑谷准宗师『废立文』，而以『一向专念文』同『汝好持是语文』而存废立义者，虽是总约《观经》今经隐意，而今姑唯就『汝好持是语』及『一向专念』之一文论其隐显，则显文并是自力称念，故以为第二十愿成亦得而已。理虽然，《化土卷》不指『一向专念』为二十愿成，而引『胎宫文』，且《三经文类》正以『胎宫文』为二十愿成，则不可违戾矣。明指『三辈文』为十九愿成文，则不通第二十愿成，可知矣。」（已上《海渧记》）
　　今谓：《三经文类》引「三辈文」为十九愿成，次引「胎生文」为二十愿成，如《化土卷》十九愿成唯指文处，次具引「胎生文」等，二十愿处不言其愿成，而唯略引「胎生文」等。由此见之，十九愿处并显二十愿成欤。随考《观经》九品文意，下三品是自力念佛之外无余善，斯是带定散诸行气分来，故如来名号却为自力善根，故约能修疑执定散诸行部类，约所修善体名之自力念佛，亦同亦异，其义不远，以此义故，古来此文为十九、二十兼含，恐无戾祖意矣。
　　问：「三辈文」中既说诸行，准例《观经》，岂得无显彰隐密之义耶？此义如何？
　　答：此有二义，一谓此文兼含三愿，显说则十九、二十愿意，隐实在第十八愿，斯乃欲使引彼诸行者入此念佛，故可必用隐显也。但至言乎《大经》无隐显者约其真实，虽《大经》如「三辈文」，涉于方便即是《观经》也，显彰隐密之义不可不用，导大师所云「如《大经》说」，岂止黄卷朱轴已哉！《要解》释「一向专念」云：「显虽二十愿念佛，隐第十八愿。不如此释者，一经始终无第二十愿成就文。」（文）
　　《义记》云：「文有隐显，是《观经》之意故，隐显者权实异称，为莲故华，此助正义，华开莲现，此傍正义，华落莲成，是废立义，如次十九、二十、十八三愿义。然云十九愿成者，文之显说，非关隐义，故于此经中唯显说相，此其方便，若以隐义会此显说，即元祖意。今有此三义，故经有『一向』之言，华中稍现莲，最巧者哉！祖意自有二义，言十九成者，此显说，言横菩提心者，此隐说耳。此经当分非隐非显，如夫非渐非顿绝待，其隐显者有二经耳。依彼名目解于此经，则彼隐义而已云云。」
　　《渧记》曰：「此『三辈文』有隐显异，其显说乃第十九愿成就文，故以三辈行为往生因，故三辈各说菩提心，是第十九愿所谓发菩提心而自力各宗菩提心也，以为所回之行而已。第十九愿既誓『修诸功德』，故今此三辈亦上辈说『修诸功德』，中辈说『多少修善，奉持斋戒』等，此乃诸行往生也，故黑谷以为第十九愿成，今家亦然也，约显说而已。然至其隐意则三辈不同，只是能生机类差别，而非生因行也。其正因行唯在一向专念无量寿佛，故三辈各说『一向专念』，黑谷所谓『三辈念佛往生者』是也。是以一向专念之外发菩提心等诸行唯是能生机类，出家、在家各各不同，随顺通佛法威仪而所修之行，故非生因行，故为往生净土则为所废行矣。然则纵令从来修此诸行，以此回向拟往生业，今正领得废立教旨，随顺一向专念教敕，则顿废舍尔前诸行，而一向专念无量寿佛，只顺通佛法威仪，故修诸功德而已，是乃以不拟生因行，故言所废也。虽然，能生机类道俗不同，各随其分持佛法通仪，故有三辈不同也。
　　上来义趣，黑谷依法准宗家《观经》流通废立释义而述此文隐意也。《观经》正宗广说定散诸行，而至流通付属始示一经隐意唯在弘愿念佛，故宗家释云：『上来虽说』等也。今此三辈亦此正说发菩提心等诸行，而于其中有『一向专念文』，是约显说，则简余佛非简诸行。若约隐意，则简诸行是非是生因，而示念佛一行是为生因，故言『一向』也，与《观经》流通如合符契矣，故黑谷约三辈隐意设废、助、傍三义，中以废立为本意，是依准宗家故也。然玄忠大师亦约经隐意，以三辈为能生机类，而以发菩提心为净土大心，即是他力信心也。然黑谷亦不违玄忠，《选择集》依宗家废立，故唯取『一向专念文』，虽不取菩提心，而亦有以三辈菩提心为净土大心文。《逆修说法文》（《汉语灯》七（二十三）出）云：『然就菩提心，诸宗所立亦各不同，且如天台有藏、通、别、圆四教菩提心，真言有行愿、胜义、三摩地之三种菩提心，三论、法相、华严、达磨各皆有菩提心，但导师意欲自先生净土，满足菩萨大悲愿行，而后还入生死，遍度众生，即以此心名菩提心也。』（文）此正指〈散善义〉上品下生『但发无上道心释文』，其文云：『三明已上诸善似亦无功，唯发一念厌苦乐生诸佛境界，速满菩萨大悲愿行，还入生死，普度众生，故名菩提心也。此义第三福中已明竟。』（文）今指此文也。又《三经释》（《和语灯》）云：『上品大乘凡夫菩提心等行也，菩提心者，诸宗各别，其意不同。净土宗意者，以愿生净土谓之菩提心也。』如此宗家、黑谷解释非是约《观经》显说，就其隐意，以为净土大心愿作佛心也，由是推之，《观经》九品、今经三辈全以为同，故《观经》上品下生『但发无上道心』既是非自力大心，而成净土大菩提心，愿作佛心之义，则今是三辈菩提心亦复净土大菩提心也，可知矣。然则宗家、黑谷并以今此三辈菩提心为净土大心之意自存于此矣，盖其原据于玄忠大师也，故知《选择集》依准宗家释，而唯取一向专念行，不取菩提心。《逆修说法》意存以三辈菩提心为净土大菩提心之义，此乃依宗家上下品释故也，然则此菩提心或为所废行，或为所立信，并为此文隐意，于义无爽，归一致而已。（但就「菩提心」一句论其隐显，则为自力各宗大心，是显说也。虽然，约一段文旨，则为所废行者，可谓隐意而已。）菩提心义相承深旨不遑委悉，如连环解第三缕述，来迎往生等隐显不同，随应可知也。
　　问：玄忠及黑谷之以三辈为能生机类，而立三辈念佛往生义者，盖不拘隐显而解也，何为约隐意耶？
　　答：正就显文，则亡论于诸行往生矣。若不约隐意，则恐使玄忠、黑谷招抂文取义之失也。而今依义不拘文，以为三辈念佛往生者，岂非隐意哉！今家隐显高判于是乎可依用焉。若无隐显高判，则如此释恐难会通而已。」（已上《渧记》）
　　此等并用隐显而解「三辈文」也。
　　二谓祖释之中，如言三经大纲虽有隐彰显密之义，且约三经合会而言耳，《大经》固是显露彰灼，虽亦非无方便之文，理无隐覆，故名为净土真宗真实之教也。如其权实真假既是分齐分明，则何以藉显彰隐密之义而后得通耶？是以高祖真实四法中无一句用隐显释者也。今按：此中盛说诸行业者第十九愿成故也，又「一向专念」等者兼明二十愿意也。其来迎者顺须来之文，所入之土是化土也。三辈差别益相者皆亦方便之相也，经文说相其旨如此，然经下辈说言「若闻深法，欢喜信乐，不生疑惑，乃至一念」，此是往相回向大行、大信，故云「欢喜」，亦云「一念不疑」。用是融前所说，则三辈俱为至心信乐之愿，正定聚之机。文云「次如上辈者，次如中辈」，盖其微意也，峦师「今无一二之殊释」即本于此。然吉水准依《观经》九品菩提心释为自力起行者，约三辈诸行之义，峦师以为他力信德者，正从此「若闻深法」等文而入。所以者，若夫自力随分信心者，虽上辈之人不得无疑惑，亦不可说言「欢喜」，乃彰佛智无上金刚心，故说「欢喜」等。如是之信乐自非弥陀智愿回向，则假令等觉无垢大士不得发起，况凡夫而能悟入耶！而今身在下辈，既能发得如此之信乐，乃至一念不疑，于是乎「下」不得为下，是谓绝待不二之机。此文融中辈、上辈亦复如是。辈位亡泯，莫遗一尘，遮处有照者亦不妨辈位宛然，同乎其同者，不同乎其不同者，素于上辈而行上辈，素于下辈而行下辈，不尔者，龙树、天亲等辈与凡夫愚人可谓比肩而往乎！当知根本修多罗真实教之中珉玉不杂，薰莸常分，理无隐覆，何用显彰隐密释之为乎！
　　问：光明、吉水论三辈念佛往生者，正在「一向专念」等之文，今何指「若闻深法」等文而言三辈中开显实义耶？
　　答：二祖取「一向专念」之文者，为通三辈而显有念佛行相也。然推今家意，一向专念尚有所蕴，（二十愿称名）故信心为本以为宗轨，今依此指南，「欢喜信乐文」殊为显实耳。
　　问：若尔者，祖释之中不引「若闻」等以明实义耶？
　　答：显明实义者，在第十八愿成则足矣，今引证成者，为显「三辈文」不拘隐显之故耳。况复《化土卷》中唯指文处，而不具出者，恐此等微意也，宗徒可详察焉。余如《要解》等。（已上师说）
　　今谓：后解为优，前师专须隐显者，其义未详，何者？不但违祖判，亦与黑谷相违，文既并说诸行念佛，故就其显文，以废、助、傍三义分别以彰念佛，何言约隐意立三义乎？又诸行、念佛分明，有何所覆用显彰隐密之义取。又会合峦师菩提心亦用显隐释，可谓牵强附会矣。又以行福中菩提心之行同于峦师菩提心者，何耶？谬之甚一何如是乎！深思之焉。吉水、善导为三辈念佛者，诸行亦有三辈九品而彰机差别故，念佛一行通上上，读诵妙行通下下，念佛、诸行各通三辈，在文分明，何以诸行为显说，以念佛为隐意乎？为三辈皆诸行，则念佛亦摄修诸功德中。又为三辈皆念佛，则于此以废、助、傍三义分别成同一念佛，二十愿念佛亦蕴然。其不别说二十愿念佛者，宗家、吉水并以念佛、诸行二行分别之，故不说之，其自力念佛亦其行体，同是一向专念，但由机成自力而已，《化土卷》所谓「教者顿，而根者渐机，行者专而心者间杂」是也，行者一向专而心者助正间杂，虽专，定散专心耳，故知其行体但是一向专念而已。

次别说有三：初上辈中有五：一标辈位，二明修因，三往生相，四生后益，五结劝：
其上辈者.（标辈位）拾家弃欲而作沙门.发菩提心.一向专念无量寿佛.修诸功德.愿生彼国.此等众生临寿终时.无量寿佛与诸大众现其人前.即随彼佛往生其国.便于七宝华中自然化生.住不退转.智慧勇猛.神通自在.
　　《唐译》云：「阿难！若有众生，于他佛刹发菩提心，专念无量寿佛，及恒种殖众多善根，发心回向，愿生彼国，是人临命终时，无量寿佛与比丘众，前后围绕，现其人前，即随如来往生彼国，得不退转，当证无上正等菩提。」（文）
　　《汉译》三（七）云：「其最上第一辈者，当去家舍妻子，断爱欲，行作沙门，就无为道，当作菩萨道，奉行六波罗蜜者，作沙门不当亏失经戒，慈精进不当瞋怒，不当与女人交通，斋戒清净，心无所贪慕，至精愿欲生无量清净佛国，常念至心不断绝者，其人便今世求道时，则自于其卧睡中梦见无量寿佛及诸菩萨阿罗汉，其人寿命欲终时，无量清净佛则自与诸菩萨、阿罗汉共飜飞行迎之，则往生无量清净佛国，便于七宝水池莲华中化生，则自然受身长大，则作阿惟越致菩萨，便则与诸菩萨共翻辈飞行，供养八方上下诸无央数佛，则（即逮（《吴》））智慧勇猛，乐听经道，其心欢乐，所居七宝舍宅在虚空中，恣随其意，在所欲作为，去无量寿佛近。」（文）《吴译》同之。（《渧记》曰：「『便于七宝水池莲花中化生，则自然受身长大，则作阿惟越致菩萨』等者，此乃非化生时即作阿惟越致，化生受身以后及其长大，住不退位也。由此思之，受身已后及长大之间即是含华未出及胎生边地，而受不见三宝厄也必矣。故知虽曰三辈信心机，是自力信心不了佛智人，故犹未能免含华胎生也，稍及长大，始得见佛，闻法快乐耳。是以彼胎生是三辈信心机之初生至长大之间所处之土也明云云。」）
　　《庄严经》三辈次第与今经不同，彼第二辈与今上辈相似，彼第一辈似今经下辈，彼第三辈与今中辈相似，非全同也。
　　今此中，初言「其上辈」者标辈位，可知，二「舍众弃欲」已下明其修因有五：出家、发心、念佛、诸行、发愿也，就之吉水判废立、助正、傍正三义者，为成三辈念佛往生之义也。今家依《汉》、《吴》两译愿文等，专用诸行往生之义，以彰第十九愿成，是以《化土卷》及《往生文类》不引彼三义，各据一义开阐深经，承风之旨唯可仰信耳。《汉》、《吴》两本于因愿兼说成就，故于愿文诸行往生之义显著，今引试夹注耳。
　　《汉译》十八愿曰：「我作佛时，诸佛国人民（《魏》云「十方世界」）有作菩萨道者，（《魏》云「发菩提心」）常念我（《魏》云「一向专念无量寿佛」）净洁心，（斋戒清净之义）寿终时，我与不可计比丘众飞行迎之，共在前立，（「临终寿时」乃至「现其人前」）即还生我国，作阿惟越致。（「即随彼佛」乃至「神通自在」。今依《吴译》，所入之土的是处不退也，今家所谓「化身化土相」也，思之）不尔者我不作佛。」（《唐译》三辈经文略说其义，亦不明白矣。《宋译》不说三辈，唯举受持经典等益而已。）
　　《吴译》第七愿曰：「八方上下无央数佛国（《魏》云「十方世界」）诸天人民，若善男子、善女人，有作菩萨道，（《魏》「发菩提心」）奉行六波罗蜜经，若作沙门，不毁经戒，断爱欲，斋戒清净，（《魏》「舍家弃欲」乃至「修诸功德」）一心念（「一向专念」等）欲生我国，昼夜不断绝，若其人寿欲终时，我即与诸菩萨、阿罗汉共飞行迎之，即来生我国，则作阿惟越致菩萨，智慧勇猛，得是愿乃作佛，不得是愿终不作佛。」（准上知之）
　　峻公引《吴译》「上辈文」略抄可见。《吴译》「上辈文」云「去阿弥陀佛近」，此明入化土也。（此解难思）《论》云：「即见彼佛，未证净心，证入平等法身」，今未得此益，故说言「近」耳。
　　二修因中有五句，初「舍家弃欲而作沙门」者即出家，以舍离在家，弃远爱欲故，《吴译》云「作沙门，斋戒清净」等是也。出家功德如《会疏》引诸经。
　　望西云：「问：『舍家弃欲』即出家义，何重亦云『作沙门』耶？答：有心舍家欲而身非沙门，如《净名》等；有心有家欲而身是沙门，如污道沙门；有心舍众欲而身亦沙门，如阿难等。今简初一，故非重叠。所言『欲』者即指色欲，故《觉经》云『舍妻子断爱欲』。言『沙门』者，持戒为义，故《觉经》云『斋戒清净』云云。」《会疏》据之。有云：是简外道出家，故云出家沙门也。今谓：指舍家弃欲云『而作沙门』，何言烦重耶！
　　「发菩提心」者，即是起行菩提也。总上求菩提下化众生之心，即是度、断、知、证四弘誓愿而已。别则诸宗菩提心，故吉水《观经释》解「发菩提心」云：「发菩提心者，发四弘愿大菩提心也，就此亦有诸宗发菩提心，法相则有唯识菩提心，三论则有无相发心，华严则有法界发心，天台则有圆融发心，真言则有三密发心。各以此等发心回为净土业也，其发心相即如宗宗章疏说之云云。」《信卷》本云：「然就菩提心有二种：一者竖，二者横。又就竖复有二种：一者竖超，二者竖出，竖出明权实、显密、大小之教，历劫迂回之菩提心，自力金刚心，菩萨大心也。」（文）又〈序分义〉释三福中菩提心云：「三言『发菩提心』者，此明众生欣心趣大，不可浅发小因，自非广发弘心，何能得与菩提相会。唯愿我身身同虚空，心齐法界，尽众生性，我以身业恭敬供养礼拜，迎送来去，运度令尽。又我以口业赞叹说法，皆受我化，言下得道者令尽。又我以意业入定观察，分身法界，应机而度，无一不尽。我发此愿，运运增长，犹如虚空，无处不遍，行流无尽，彻穷后际，身无疲倦，心无厌足。」（文）《会疏》引《安乐集》亦与此同矣。
「一向专念无量寿佛」者，「一向」言望舍家弃欲等诸行，则诸行为废，而说唯立念佛一行，故简诸行云「一向」也。又诸行为助念佛正业说为助业，此异类助业也，「一向」言简诸佛也。又诸行亦傍说为往生业，念佛说正为往生业，「一向」言亦简余佛也。若依宗家、吉水正意，以废立为正，如《选择》〈三辈章〉。若为十九愿成就，则约傍正义，于诸行中举其大者，以显余一切故。《汉》、《吴》两本云「作菩萨道，奉行六波罗蜜」等，此等诸功德亦为往生因。
《要解》云：「问：『一向』言不诸行也，而『一向专念』后有『修功德』言，何言『一向』？答：约助正释云『一向』言简余佛，非余行，虽修余行，不念余佛也。或可『一向专念』言简余行，虽修余行，不见余行相，故云『一向』，善导自行在于此矣。不于念佛为不足想，故虽修如不修，通佛法威仪故修之。此今经废立正意在上第十八愿成就，下文亦有此例，曰『明信佛智乃至胜智，作诸功德，信心回向，于七宝华中自然化生』，『明信佛智』即一向专念佛，『作诸功德』与今『修诸功德』同云云。」
　　「修诸功德，愿生彼国」者，此二句总结前诸行，意云修如是诸功德，以此回向，愿生彼国也。准「中辈文」，此中亦可有回向文，无者略耳。依《吴译》，不局出家发心，总摄定散诸行，可知。
　　《略笺》云：「修诸功德者，指五种正行及恭敬修等也。」（文）今谓非也，何局净土门内行，亦修自余诸功德也，是第十八愿成就故也。
　　望西云：「前四句起行，『愿生』一句是安心。」（文）《会疏》亦为三心，正依之。
「此等众生」等，三明往生相。
「临寿终时」等者，临终来迎之相也。
「无量寿佛现其人前」者，正明十九愿现其人前之益。《观经》上三品弥陀所与化佛有无数、千、五不同，例彼今且举一途而已。
　　望西云：「佛之来迎行者外缘，准《群疑论》可有胜劣，胜来迎者迎念佛机，即三缘中增上缘，故以为胜也；劣来迎者迎余行机，非三缘中增上缘，故以为劣也。当知因缘和合能成往生大事，一阙不可云云。」
西山义不许诸行有来迎，故《私集抄》三（二十四）云：「佛来迎行者外缘也，依一向专念内因所感也，因缘和合而往生，十八愿因十九愿缘，故三缘中增上缘益也，而他云来迎有胜劣云云。」此义非也，三缘益已限念佛，离之余行，来迎义难思。又云：「『修诸功德，假令不与』，依此诸行言来迎，余行何不云胜来迎乎？」（文）西山素不分土之真假，又不许诸行往生，故有此说。
念佛、来迎是名体不二益，故不别须誓来迎，摄取三缘益是也。诸行是非本愿行，与佛体疏远，故不别誓不来，故应修诸功德机而誓临终现前，言诸行岂无来迎耶？虽然，为三辈诸行，则化佛来迎，若为三辈念佛，则报佛来迎，故黑谷云：「问：临终来迎者是报佛乎？答：念佛往生之人得报佛之来迎，杂行之人往生者必由化佛来迎也。虽念佛，然或杂行余行，或聊杂疑心，则见化佛之来迎，而报佛隐也。」（东大寺十问答）今此中三辈是十九愿成就，故三辈来迎皆是化佛来迎也必矣。
　　问：对中下二辈，（具如真佛，梦见彼佛）则上辈既云「无量寿佛」，应非化佛，故山西义云：「上辈报身，中辈化身，下辈梦见，有其不同云云。」（《要义抄》四（二十一纸））且《观经》上三品无数、千、五不同，是所与化佛而别有真佛，然则上辈岂非报佛来迎耶？
　　答：今家判佛身土也于报中分真假，《观经》佛身是假报佛身，判之为化身，虽化身，而通报佛身，故约通总，则谓报身亦得矣。然非真报佛身，故云化身而已，是以诸行机类所感来迎三辈皆化佛，可知矣。
　　问：若尔，《观经》所与化佛，此经中下辈佛是何化佛耶？
答：于化身中更现化身，是非报化之化，化现之化也。诸行机类优劣不同，故所感见亦万别，何怪之，皆是化佛上差别耳。」
《义记》云：「临终者明了心也，无量寿者第二化身，第二化身名越流义，第三化者白旛之义。今家意此第二化，化身土故，下化身亦第二化身。报中三义具如前辨。」（文）
　　《渧记》云：「问：上辈所见是化土教主他受用身者，他受用身者地上所见，凡夫何得感见？答：是相似感见，此亦不同，或说『具如真佛』，或说『梦见彼佛』，三辈差别，故相似感见亦有其异也。台宗云：『尊特报身被别圆机，通应三土故，实报土机分证见之，方便土机亦禀别圆相似感之，同居土人禀别圆者亦能见之。故华严会及诸座席杂类大机皆感见身土难思云云。』《净名疏》云：『华严、方等、般若、法华四度现尊特。』（文）此等属禀别圆者，未破无明，皆见之云云。准思，化土教主他受用尊特身，而其土通三土，故往生三土之机类不同，故临终感见亦各差别，是故九品来迎种种而已。虽然，六十万亿那由他身通应三五，同居土人亦禀别圆者感见，故其教主他受用身，而临终感见亦相似见尊特身而已。然则其所与化佛应是应身以下也，同居凡夫感见尊特身不可疑也。」（已上）
　　今按：其六十万亿佛身非凡夫心力所及，然彼如来宿愿力，故有忆想者必得成就。既有临终现前愿，由愿力故致使见，凡夫岂不感见乎！宗家云：「弥陀三念愿力外加，故凡夫得见佛」，何借台家相似感见乎！可谓迂回矣。
　　「即随彼佛往生其国」者，明由佛来故遂往生志愿，若不佛迎者，往生之心难定。异译中「下辈文」云「心中狐疑中悔」，「上辈文」虽不说，然上辈善人犹不免狐疑，以言随佛往生故，于是可征也。「其国」者，边地疑城也。
　　「便于七宝华中自然化生」者，《略笺》云「正觉华化」等者非也，虽曰「化生」，而只是化土之生耳。《会疏》引《法华文句》云云。
　　《要解》云：「『便于七宝』等者此『三辈文』，若邪定、不定机者宜胎生，何言化生？宜哉！以疑城为三辈外？答：解之有二义：一曰：胎生、化生于化生中分之，净土一切皆化生故，化生中，花开早者为化生，迟者为胎生。总而言之，一切皆化生，况胎生、化生至下分之，此处约总曰『化生』。二曰：此『三辈文』有显彰隐密义，今约彰云『化生』，此彰弘愿益者也。上（「愿生彼国」已上）说诸行，下宜弘愿者，如《观经》真身观摄取文也。乃至含之不言，故为隐，今漏泄之故言彰，隐彰虽异，弘愿一也。」（文）
　　《义记》云：「『其国』者边地疑城，『便于』等者，夫此经意，胎化二生名说报化，今言化生，何云边地？谓此有二义：一者，《吴译》经云：『即往生阿弥陀佛国，不能得前至阿弥陀佛所，便道见阿弥陀佛国界边自然七宝城中，心便大欢喜，便止其城中，即于七宝水池莲华中化生，则受身自然长大在城中，于是间五百岁。』（《补注》九（十七）曰：「《观经》云下品下生于莲花中满十二大劫莲华方开，即是处莲台最久者也，既云实非胎生，则与《大本》以疑惑心修诸功德、生彼边地、复受胎生不可参滥也。」（文）台徒愚昧，未详今经耳。）以此思之，今化生者即化土生，化土生亦非四生之胎生，故云「化生」也，然则化土当分亦得。二者，异译暂置毋论，今经之意胎化分说，于此经本如何解之，谓『便』一字此显历化，故祖师曰『便往生』者显化往生，下说二个『于七宝华中自然化生』，无一『便』字，今文异译亦同有之，则生化土便历化土，后至报土自然化生，故云『便』耳，翻译巧辨，思之思焉。《观经》上上无『华合文』，尚大师释『生彼国已』云『华开迟速焉，如弹指顷比即得生』，则迂回耳，此皆善因果废立自力修入说相矣。」（文）
　　此二义中，后就「便」字显历化合便往生者甚凿矣，所谓「便往生」者，不取「便于七宝华中」之「便」字，何强会合真土相耶？《要解》后解约隐彰者亦一义也，其为化土之化生者两说共勿论义也。
　　《渧记》曰：「正约显说，则化土中之化生也，然化土往生名为胎生者取之于譬，呼过失名而已，非四生中之胎生，其实化生也，故《略论》曰：『边地者，言其五百岁中不见闻三宝，义同边地之难，或亦于安乐国土最在其边；胎生者，譬如胎生人初生之时，人法未成。『边』言其疑，『胎』言其暗，此二名皆借此况彼耳，非是八难中边地，亦非胞胎中胎生，何以知之？安乐国土一向化土故，故知非实胎生，五百年后还得见闻三宝故，故知非八难中边地。』（文）然则化土往生亦是化生也，故下文说『胎生』，今文说『化生』，并不相违。虽是化生而说胎生者，寄喻而出过失名耳，故今『自然化生』亦是化土往生也。若约隐彰义，则今文『自然化生』即真土化生也，与下文所谓『明信佛智乃至胜智，乃至七宝花中自然化生』亦一般耳。『三辈文』中皆说『一向专念』，今文说『自然化生』，实是弘愿一乘教门而真实报土胜益也。『诸行文』中说一乘名号，『化土文』中说真土胜益者，犹如圣道教门在三乘中说一乘益也，意在便诸行人欣慕弘愿法门矣。第十九愿无『一向专念』语，然而弥陀本意唯在本愿名号，而愿诸行者引入方便而已。大圣世尊探弥陀玄意，故至愿成『三辈文』加『一向专念无量寿佛』语，且说『于七宝花中自然化生』，是乃释尊微意而已矣。」（已上）
　　此亦约隐显，而显为化土化生，隐为真土化生，与《要解》后义同，此亦一义也。今谓：今经既说念佛、诸行二因，往生何但化土生耶？显二因之生果胎生，故总说云「自然化生」，至下分二生而已，若不尔者，一向专念者可无生果，此「一向专念」是经显文，何为隐彰乎？思之。
「住不退转，智慧勇猛，神通自在」者，四明生后益。《吴译》云：「即自然受身长大，则作阿惟越致菩萨等。」（文）
憬兴云：「有说：此言『住不退转』，即初地已上不退转位，《观经》所言『悟无生忍，得百法明门』皆初地故。此亦非也，彼经中（上中）生得不退已，经一小劫得无生忍，必不可言不退转即初地。故今即上品三生虽有迟疾，皆入十信，得无生忍，悟百明门，故云『住不退』。」（文）兴师住十信位不退，而入初地行不退，前十一愿「正定聚」释云：「若生净土，不问凡圣，定向涅槃，定趣善行云云。」今亦入善趣（十信）为不退也。余师亦大同，此皆不分真假，故尔耳。第十一愿正定是真土益，今不退是化土益，不可同彼也。化土益不退为极果，即生、不退皆是处不退耳。
　　《渧记》曰：「今上辈生人住不退转，映《觉经》文则非即生时，长大而得不退而已。若处不退乃生得也，长大而后所得则可谓位不退，（十信）不可谓行不退。（初地）何者？《观经》上中品得不退而后经一小劫悟无生忍，得入初地，行不退初地已上故。然则以《觉经》、《观经》两经解今此文，谓便于华中自然化生，而后长大住位不退，而后悟无生忍也，其悟无生忍者，即是住行不退也。初生不退虽上上品，非行不退，故《观经》上上品说：『往生彼国，生彼国已，见佛色身众相具足，见诸菩萨色相具足，光明宝林演说妙法，闻已即悟无生法忍。』（文）是其初生非行不退也，可知矣。况『生彼国已文』当含花，则只是处不退而亦未得位不退也。是以此不退为即生所得，则处不退而已。乃至上中品云：『佛及菩萨，止经于七日，应时即于阿耨多罗三藐三菩提得不退转。』（文）此乃位不退而已，既非生得，何处不退耶？准之思之，今此不退亦是生后长大所得之益而位不退而已，得位不退故智慧勇猛也。『神通自在』者，《观经》所谓『应时即能飞行，遍至十方，历事诸佛，于诸佛所修诸三昧。』又云：『游历十方，供养诸佛，于诸佛前，闻甚深法。』（文）皆是神通自在之所致也等。」（文）
　　《义记》云：「『住不退转』等者，依大师释，此明华开已后得益，人未辨之，虽了知三辈九品开合异，妄为解释，不依太失旨哉！若言化土亦是不退，成其不退义，而不成不转（转入真土）义，何以故？深自悔责，求离彼处，即得如意往诣无量寿佛所，故智慧勇猛是皆并智慧之华开得之而已。『神通自在』亦然。」（文）
解「不退转」似凿，而「智慧勇猛等为花开己后得益」者太有理焉。《渧记》「住不退」已下为化土得益，故加破斥，此破却非也。《渧记》者以为受身长大之间历多时，若尔，其间宁无悔责者乎！彼上品生含华微少，故不说花开，此上辈亦尔，何言无花开耶！
今谓：《吴译》经曰：「即自然受身长大，则作阿惟越致菩萨，便即与诸菩萨共飜辈飞行，供养八方上下诸无央数佛，即逮智慧勇猛，乐听经道，其心欢乐，所居七宝舍宅在虚空中，恣随其意，在所欲作为，去阿弥陀佛近。」（文）此中说「受身长大」者有渐长相，即是化土相，何以知之？〈定善义〉释宝树云：「无渐长相，顿生顿长云云。」真土岂有渐长相耶！明知此化土相。由此思之，受身长大至不退历多时，于此多时间应有深自悔责者，故中下二辈说过五百岁，今上辈含花微少，故不说之，虽不说，而理必可有如彼上上品。今《魏译》略不说「受身长大」句而已，故知至「自然化生，住不退转」，则是明化土益，「智慧勇猛」等二句明真土益，即是深自悔责花开已后益故。何以知尔？《吴译》说中辈云：「其人过五百岁乃得出，虽然，心不开解，不得在诸菩萨、阿罗汉、比丘僧中听经，所居舍宅不能随意，在地不在虚空中，不能得近附阿弥陀佛，久久之后智慧开解，次如上辈。」（文）以此见之，今上辈者智慧勇猛、神通自在是开花已后悔责生无量寿处之胜益也，智慧勇猛故听法开解见三宝，神通自在故供养十方诸佛，所居宫殿大小随意在空中，亲近阿弥陀佛，岂非真土之益耶！三辈因行虽异，而至此则泯三辈差别，故云「功德智慧次如上辈、次如中辈」，「本则三三之品，今无一二殊」者本于此焉。由此视之，今经略说生后益，而至下广说生后得失。《汉》、《吴》两译在此说其相，至下略之，虽是译者意乐，而梵本恐具说，学者深思之。

五、结劝
是故阿难.其有众生.欲于今世见无量寿佛.应发无上菩提之心.修行功德.愿生彼国.
　　上修诸功德中不但散善，亦摄定善，此结劝文始显其义，故云「欲于今世」等。《吴译》云：「于今世于卧止中梦见阿弥陀佛」等，此非终时来迎，是观见也，此「梦见弥陀文」《吴译》通中辈，今译局上辈，定善是废恶修善之最上，故在上辈说之，其义可知。
　　望西云：「『欲于今世』等者指上来迎，虽命欲终，非后世，故云『今世』也。」
　　如义寂云：「见佛来迎在第一明了心位。」
　　《略笺》云：「行者平生若其信心彻洞修净土行，则可无时不现，故言『欲于今世』等，韦提见佛即其证也。又如诸传中往往明之，岂翅临终而已乎！是故〈定善义〉云『众生愿见佛，佛即应念现在目前』。今即举见佛之益，劝愿生之信也。」（文）此亦一义，然但是一类家意而已。
　　《贯思义》云：「三辈中所说发菩提心，三福中起行为废舍，今此结劝，体专念愿生，故即净土大菩提，是故劝进之，何劝进废舍耶云云。」此解太非也，此段既结前而劝诱焉，今结劝发菩提心，何异前所说菩提心，若异者，应非结劝，何不思哉！

第二中辈二：初标辈位简上辈
佛语阿难.其中辈者.十方世界.诸天人民.其有至心.愿生彼国.虽不能行作沙门.大修功德.
　　《汉译》云：「佛言：其中辈者，其人愿欲往生无量清净佛国，虽不能去家舍妻子，断爱欲，行作沙门者。」（文）《吴译》同之。
　　《唐译》云：「若他国众生发菩提心，虽不专念无量寿佛，亦非恒种众多善根。」（「虽不专念」等与今经大异也。望西六（十三右）会云：「三辈之中有多类，故各说其一，实不相违，简念佛者显但诸行往生机也云云。」但为《大阿经》者轻卒耳。）
「其有至心，愿生彼国」二句，在上标总则可通中下，何故三辈各说此文耶？谓余六度等诸行亦论上中下根三辈，今简彼等三辈，为显就愿生彼国机而分三辈，故三说此二句。三辈同愿生机，就其人则有不同，谓上辈是出家，中下辈是在家等，应知。
「虽不能行」等者简上辈，既云「不能行作沙门」，明知中辈是在家也。
「不能大修功德」者，净影云：「依如《观经》，此小乘人，是故不能彼大修功德。」（文）今谓：「大修」是多修义，由此言之，上辈是非但舍家弃欲等，广修六度四无量心等诸行，中辈不堪此多修，故简之。又「大」是胜义，上辈上行上根人，中辈中行中根人故，简上行上根故云「不能多修」。又上辈出家人，故为功德广大，中辈是在家障多，故不能大修功德，故简之。

次正说中辈
当发无上菩提之心.一向专念无量寿佛.多少修善.奉持斋戒.起立塔像.饭食沙门.悬缯然灯.散花烧香.以此回向.愿生彼国.其人临终.无量寿佛化现其身.光明相好具如真佛.与诸大众现其人前.即随化佛往生其国.住不退转.功德智慧次如上辈者也.
　　《吴译》第六愿当中辈，文曰：「八方上下无央数佛国诸天人民，若善男子、善女人，欲来生我国，用我故（简他佛国）益作善，若分檀布施，绕塔烧香，散花然灯，悬杂缯彩，饭食沙门，起塔作寺，断爱欲，斋戒清净，（《魏》「多少修善」乃至「散花烧香」）一心念我，（《魏》「一向专念」也，但阙「发菩提心」。）昼夜一日不断绝，皆令来生我国作菩萨，得是愿乃作佛等。」（终时佛迎推下第七愿，不明之）
　　《唐译》中辈云：「随己修行诸善功德，回向彼佛，愿欲往生，此人临命终时，无量寿佛即遣化身，与比丘众前后围绕，其所化佛光明相好，与真无异，现其人前，摄受导引，即随化佛往生其国，得不退转无上菩提。」（文）
　　《吴译》「中辈文」如《会疏》略引。
　　《汉译》云：「当持经戒，无得亏失，益作分檀布施，常信受佛语，深当作至诚忠信，饭食沙门，而作佛寺，起塔烧香，散花然灯，悬杂缯彩，如是法者，无所适贪，不当瞋怒，斋戒清净，慈心精进，断欲念，欲往生无量清净佛国，一日一夜不断绝者，其人于今世亦复于卧睡梦中见无量清净佛。其人寿欲尽时，无量清净佛则化令其人自见无量清净佛及国土，往生无量清净佛国者，可得智慧勇猛。佛言其人奉行施与如是者，若其然后中复悔，心中狐疑，不信分檀布施作诸善后世得其福，不信有无量清净佛国，不信往生其国中。虽尔，其人续念不绝，暂信暂不信，意志犹豫，无所专据，续结其善愿名本，续得往生。（《大阿弥陀经》云：「续其善愿为本，故得往生。」（文））其人寿命病欲终时，无量清净佛则自化作形像，令其人目自见之，口不能复言，便心中欢喜踊跃，意念言：我悔不知益斋作善，今当生无量清净佛国，其人心中悔过，悔过者过差少，无所须（《吴本》作「无所复」，《觉经》下辈云「悔者无所复」（文）后无复犯也）及，其人寿命终尽，则生无量清净佛国界边自然七宝城，心中便大欢喜，道止其城中，则于七宝水池莲华中化生，则受身自然长大在城中，于是间五百岁，其城广纵各二千里，城中亦有七宝舍宅，舍宅中自然内外皆有七宝浴池，浴池中亦有自然花绕，浴池上亦有七宝树重行，皆复作五音声，其饮食时，前亦有自然食，具百味食，在所欲得。其人于城中快乐，其城中比如第二忉利天上自然之物。其人于城中不能得出，复不能得见无量清净佛，但见其光明，心中自悔责踊跃喜耳。亦复不能得闻经，亦复不能得见诸比丘僧，亦复不能得知见无量清净佛国中诸菩萨、阿罗汉状貌何等类，其人若如是比而小适耳。佛亦不使尔身诸所作自然得之，皆心自趣向道入其城中。其人本宿命求道时，心口各异，言念无实，狐疑佛经，复不信向之，当自然入恶道中，无量清净佛哀愍威神引之去之耳。其人于城中五百岁乃得出，往至无量清净佛所闻经，心不开解，亦复不得在诸菩萨、阿罗汉、比丘僧中听经。以去所居处舍宅在地，不能令舍宅随意高大在虚空中，复去无量清净佛甚大远，不能得近附无量清净佛，其人智慧不明，知经复少，心不欢喜，意不开解，其人久久亦自当智慧开解知经，明健勇猛，心当欢乐，次当复如上第一辈。所以者何？其人但座其前世宿命求道时，不大持斋戒，亏失经法，心意狐疑，不信佛语，不信佛经深，不信分檀布施作善后世当得其福，复坐中悔，不信往生无量清净佛国，作功德不至心，用是故为第二中辈。」（文）
　　今此「中悔狐疑文」在中、下二辈，而义通上辈，三道俱是自力心故，若值恶缘，则退转其信，故为中悔狐疑人也。然《汉》、《吴》二经说此中辈竟，别明一种疑惑人，改端云：「佛言：其人奉行施与如是者，若其人然后复中悔狐疑」等，广明边地之殃，至礼见彼佛之文，唯叹安养殊胜，而不说胎化之相。《魏译》于三辈中不说边地之殃，至「礼见文」分别胎化。《唐》、《宋》二译与《魏本》同。
　　今按经意，梵本此三辈及「礼见文」并可有胎化二生文，然《汉》、《吴》两译于此明之，至下略之，《魏本》略于前，于下说之。《汉》、《吴》两本于此三辈中出之者，亦是以反显下分别胎化之文从此三辈修善之文而出来。又《魏译》「三辈文」不说之者，三辈本通十方世界，诸佛国为恶者少，作善者多，故信福损往生；此界作恶者多，故信罪疑往生，故下文云「然犹信罪福，修习善本」等，是以五善五恶未竟则其相未分明，故此中不说胎化分别，至下五善五恶竟而后方决判胎化得失。译家得经意，此略下说者所以长余译也。然《汉》、《吴》两译「中悔疑」与今经「疑惑」非无不同，彼诸行为本，故于布施、作善、佛经、佛语等中悔狐疑；今经信罪福修习善本，而于佛五智疑惑，是其异也。又生后亦异，彼经五百岁后出城犹未开解，亦未得自在，久久而后方开解；今经但五百岁中受不见三宝厄，深自悔责后如意往至佛所，恭敬供养得自在，是其异也。今经胎生机类乃定散诸机自力信心人，而与彼经三辈信心人同，望之佛智为疑惑，彼经中下辈所说狐疑中悔退失诸行之信心之人也，虽同曰「疑惑」，稍有异，可知矣。
「当发无上」等者，正明中辈中，初至「愿生彼国」一明修因，二「其人临终」已下明往生相，三「住不退」下明生后益。
初修因中，「当」字流至于「多少修善」句，成助正义，「多少修善」者，总示修诸善，「奉持」等别明修善相，以菩提心多少修善助一向专念，约助正门说「当发」等也。下辈亦有「当」字，但以菩提心助一向专念，亦是助正之义也。上辈无「当」言，故约傍正说。然三辈俱说「一向专念」，故立废立之义，废、助、傍三义本出于此文，而依师释著明经意而已。（助、傍依横川，废立依终南）
「多少修善」者，若多若少随分而修也。《义记》云：「『多少』者多义，犹言大小。多少楼台烟雨中。」（文）「犹言大小」者可笑，「夜来风雨声，花落知多少」，是亦谓花大小耶？
　　「奉持斋戒」者，《略笺》云：「『斋戒』者，所谓八斋戒，即是在家所受一日一夜戒，持斋受戒故曰『八斋戒』。」（一不杀，二不偷盗，三不邪淫，四不妄语，五不饮酒，六不坐高广大床，七不著华鬘璎珞，不用香油涂身薰衣，八不自歌舞，不得辄往观听，九不过中食。）《毗婆沙论》云：「夫斋者，以过中不食为体，以八事助成斋体，共相支持名『八支斋法』，是故言『八』不言『九』也。」（文）
　　「起立塔像」者，塔者，《应音》七云：「他盍切，诸经论中或作『薮斗波』，或作『塔婆』，或云『兜波』，或云『偷婆』，或云『苏偷婆』，或言『脂帝浮都』，亦言『支提浮图』，皆讹略也，正言『窣睹婆』，此译云『庙』。（《释名》云：「庙者貌也，先祖形貌所在也。）或云『方坟』，此义翻也。或云『大聚』，或云『聚相』，谓累石等高以为相。」（文）
　　《寄归传》三（十二）云：「世尊既涅槃后，人天并集，以火焚之，众聚香柴，遂成大  ，即名此处以为『制底』，是积聚义。据从生理，遂有『制底』之名。又释：一想世尊众德俱聚于此，二乃积  土而成之。详传字义如是，或名『窣堵坡』，亦同之。旧总云『塔』，别道支提，斯皆讹矣。」（文）
　　《伦记》十一上（初）云：「言『制多』者，三藏云『积聚』，积聚  石乃至金银为佛塔故，由营造此佛塔，能令自他积聚福业。亦名『积聚』，于中或安舍利，或不安舍利处俱是佛塔，俱名『制多』。『窣堵坡』者高显义，犹当此处浮图义也。」（文）
　　「像」谓佛像，金石木像图画等也，如《会疏》引诸文。
　　「饭食沙门」者，请清净沙门供养饭食也，如《会疏》。
　　「悬缯」者，《音义》：缯，在陵切。《尔雅》：通五色皆曰缯。《三苍》：杂帛曰缯。《说文》：布帛总名。异译云「悬杂缯彩」。《会疏》云：「如垂旛盖敷妙衣等云云。」《渧记》云：「今按《音义》并诸注，『悬缯』二字别别释之，未见释悬缯之相是如何也，盖是悬缯束而已。」《大乘同性经》上（二）云：『宝幢旛盖并及缯束音乐歌赞云云。』又下（四）云：『复有过无量阿僧祗数幢旛悬盖，种种杂宝间错而成，于虚空中悬无量无边真珠等贯及诸缯束，复悬无量无边宝铃罗网。』」（文）
　　「然灯」者，《说文》：然，烧也。徐曰：「今俗别作『燃』，盖后人增加，如延切。」（文）《施灯功德经》云云。
　　「散华烧香」者，《明眼论》曰：「华开清净妙色，妙香散诸佛刹，若有华开，诸佛来座，是故下界中以华为净土，见色闻香诸鬼神等嫌之犹如粪秽色香。」如《会疏》引《陀罗尼经》等云云。
　　「以此回向，愿生彼国」者，上所修诸功德悉回向愿求生安乐国，回心回向善故。准此中辈，上下二辈皆可有「回向」句，无者略耳。《观经》九品皆云「回向愿求」故。
「其人临终」等者，二明往生相。
「无量寿佛化现其身」等者，初明临终迎接之相。
「化现其身」者，上辈见他受用身，故云「无量寿佛与诸大众」，今中辈者他受用身示现化身来迎，故言「化现其身」，次文云「随化佛」是也。
　　「光明相好，具如真佛」者，化身具足相好光明，如真佛也，言「真佛」者，指上辈所现佛，虽曰「真佛」，非真应二身之真，犹言「本佛」，本佛之报，化现之化，俱是方便化身也。《要解》云：「当流意以今所谓『真佛』犹为化身，以自受用夺他受用，自受用真佛一坐不动故。」（文）
　　「即随化佛」等明往生相，上辈者尚不由佛迎，往生之心不定，况中辈乎！由见佛来，遂往生志愿，随化佛引导，得往生也。
「住不退转」等，三明生后得益。
「住不退转」者，《渧记》曰：「正依《观经》，往生其国以后必有含华未出之相，是乃今经下文所谓胎生，亦互相关而已。由是思之，今此不退若约含花胎生已后，则可谓位不退矣；若约往生即时，则只是处不退而已，虽未免含华胎生，而其处是不退之土故。」（文）此释好矣。
　　「功德智慧次如上辈者也」者，下辈亦说「次如中辈者也」，此乃泯三辈差别相，今无一二之殊，平等一相证果而已。由此视之，非诸行即证益，毕竟远益也，谓中辈诸行人生化土，含华未出，久久而后开花，深自悔责，后转入真如门时得平等证果，智慧勇猛，神通自在，与上辈齐，无有差别也。

三下辈二：初标辈位简中辈
佛告阿难.其下辈者.十方世界诸天人民.其有至心欲生彼国.假使不能作诸功德.
　　《唐译》云：「阿难！若有众生住大乘者，以清净心，向无量寿如来，乃至十念念无量寿佛，愿生其国，闻甚深法，即生信解，心无疑心，乃至获得一念净信，发一念心念无量寿佛，此人临命终时，如在梦中见无量寿佛，定生彼国，得不退转无上菩提。」（文）此乃自初正说，无简中之文。
　　《汉译》三（十丁）云：「佛言：其三辈者，其人愿欲生无量清净佛国，若无所用分擅布施，亦不能烧香、散华、然灯、悬缯彩、作佛寺、起塔、饮食沙门者。」（文）《吴译》同之。
　　「不能作诸功德」者，简中辈多少修善等，异译文简，具可映见。

次正说三：一明修因，二往生相，三生后益。初修因中亦二：一助念佛，二但念佛。初助念佛者：
当发无上菩提之心.一向专意.乃至十念念无量寿佛.愿生其国.
　　《唐译》如上引。《汉本》云：「当断爱欲，无所贪慕，慈心精进，不当瞋怒，斋戒清净。如是清净者，当一心念欲生无量清净佛国，昼夜十日不断绝者，寿终则往生无量清净佛国，可复尊极智慧勇猛。佛言：其人作是已后，若复中作悔心，意用狐疑，不信作善后世当得其福，不信往生无量清净佛国，其人虽尔，续得往生。其人寿命病欲终时，无量清净佛则令其人于卧睡梦中见无量清净佛国，其人心中欢喜，意自念言：我悔不知益作善，今当生无量清净佛国，其人但心念是，口不能复言，则自悔过，悔过者过差减少，悔者无所复及，其人命终，则生无量清净佛国，不能前至，便道见二千里七宝城，心中欢喜，便止其中。复于七宝水池莲花中化生，则自然长大，其城亦复如前城法，比第二忉利天上自然之物。其人亦复于城中五百岁，五百岁竟乃得出，至无量清净佛所，心中大欢喜，其人听闻经心不开解，意不欢喜，智慧不明，知经复少。所居舍宅在地，不能令舍宅随意高大在虚空中，复去无量清净佛，亦复如是第二辈狐疑者，其人久久亦当智慧开解，知经勇猛，心当欢乐，次如上第一辈也。所以者何？皆坐前世宿命求道时中悔狐疑，暂信暂不信，不信作善后得其福德，皆自然得之耳，随其功德有铉不铉，（铉，《说文》云：「举鼎具，从金，玄声。易谓之铉。」易注马云扛鼎而举之也。（《古今韵会》）由之，今此文其功德之可举用（铉）、不可举用（不铉）义也。）各自然趣向，说经行道卓德万殊超不相及。佛言：其欲求作菩萨道，生无量清净佛国者，其然后皆当得阿惟越致菩萨，阿惟越致菩萨者，皆当有三十二相，紫磨金色，八十种好，皆当作佛，随心所愿在欲于何方佛国作佛，终不更泥犁、禽兽、薜荔，随其精进求道，早晚之事事同等耳，求道不休，会当得之，不失其所欲愿也云云。」《吴译》同之。（《会疏》略引）
　　今经下辈唯说发心念佛，不说余行。《汉》、《吴》两译说斋戒等，是异译之所以异也。《会疏》云：「如异译说，（斋戒等）犹属中辈，正依今经，总摄从曾无一善至五逆十恶底下之族也，滞一途文，勿论善恶。」（此斥望西问答云：「下辈多类《观经》说恶，今经说善人。」引《汉译》文证。）今谓不然，今经既通十方世界说，何但纯恶耶？经下五恶而后可谓极恶耳。
　　《吴译》第五愿云：「八方上下诸无央数天人民，及蜎飞蠕动之类，（《魏》「十方世界」，《吴译》愿文上中二辈云「善男女」，今下辈云「及蜎飞蠕动」，下辈称名下被愚恶非人者，可知。）若前世作恶，闻我名字，（一向专意念无量寿佛）欲来生我国者，反攻自悔过，为道（菩提道）作善，（发心）便持经戒，（《魏本》不说持戒，然下辈亦机类不同，况通十方，岂无持戒乎！）愿生我国，不断绝等。」（文）
「当发无上」等，修因有三：一发心，二念佛，三回向愿生也。（望西、《会疏》并同）
「当发无上菩提之心」者，憬兴云：「即简定性终不向大，故不违《观经》文。」（文）此乃约生后而解「当发」，故前释（三右）亦云：「言当发菩提心者，欲显生彼必发大心，以简定性不得生故。」（文）依此意，上辈唯言「发菩提」，不言「当发」等，中下二辈并言「当发」，故为生后益。此亦一义也，然于今家难依用，吉水既为「现生起行菩提心」，故于今世劝发心，故云「当发」也。《会疏》所言「菩提心者自力三心，通九品故，欢喜信乐是深心也，以至诚心是至诚心也，愿生其国是回向发愿心也」者非也。此下辈配《观经》下品，为唯知作恶机而更无余善，唯有十念故，以此菩提心为自力安心，此恐概论而已。下辈多类，何偏为纯恶？与《观经》说相有违，如上辨。若如义者，自言于因中有三因缘，第一发心是因行，何言安心耶！自语相违也。又上中二辈发菩提心既是起行而非安心，今何然也？当知下辈机类不必局纯恶，亦有菩提心机。《略笺》云：「凡此文乃举善恶二机，初善机者，虽不多少修善，既发菩提心，知是善机云云。」可谓详也。
今谓：「发无上菩提心」者，十九愿所属，「一向专意」等者，修诸功德中念佛，「当」字流至「一向专意文」，显助正义。「乃至十念」等亦是与下品十念同，但是助正异耳。「愿生其国」此中含回向义，准上可知。

二但念佛
若闻深法.欢喜信乐.不生疑惑.乃至一念念于彼佛.以至诚心愿生其国.
修因二段文诸说不同，总为二说：
一义云：菩提心（一云安心，二云下品华开已后得益也。）一向专意乃至十念是下下品，具足十念也。「若闻深法」者下中品，云：「为说阿弥陀佛十力威德，广说彼佛光明神力，亦赞戒、定、慧、解脱、解脱知见，此人闻已，除八十亿劫生死之罪。」（文）「乃至一念」者下上品，「一声合掌叉手称南无阿弥陀佛。」（文）《观经》约机造恶多少立法次第，故一念、闻已、十念次第；今经约善多少，说十念、闻已、一念，机法分说实妙哉！（《义记》、《会疏》并同）《义记》曰：「欢喜信乐，不生疑惑，闻位三心，于所闻法深法不疑，皆横出三心耳。若废权之时，他力三信也。」此义意此二段文总显下三品意，唯是纯恶机无余善，唯有念佛一行愿生彼国，是故不分二段，为一机故。
　　又一义意分为二段，前段是善机，虽不多少修善，既发菩提心，明乃至十念称名也。「若闻深法」等下举不善之机也，虽经文无其言，于义自然，何者？前既有念佛愿生言，今亦然，若非别机，有烦重过。今斯之人唯知作恶，总不修善，临垂终时始闻知识急劝念佛，信乐不疑，专称名号，以真实心愿生净土，乃是《观经》下品生人。「深法」谓念佛，一念大利无上功德非深法而何！故云「乃至一念念于彼佛」，应知。（已上《略笺》意，梵响从之）
　　《贯思义》云：「先师依空师释义，下辈为二机，『愿生其国』已还明助念佛机，『若闻深法』已下示但念佛机，先于此元晓举下辈二机，《六要》又同文中标本愿三信，是故预废立等三义，唯一向专念之机都三辈二善广文如频呼《小经》。『不生疑惑』者，行人通病，故别绝去之。『乃至一念』者，先已说，流通重说，此显彰愿海胜益结归于此，后文当悉。深法何？谓标本愿正机，故当誓愿要益，此外那深法耶！屋门言『闻甚深法心不疑惧』是也。」（文）
知空师云：「是匪指自力圣道之法，正称他力弘愿之术。且上中两辈带余行（犹如言兼带教），故无此言，于下辈者全无杂善，专开他力极善之德，犹如言纯圆一实，故到此机正有此言，是同言『闻其名号』，彰他力不共之妙益也。」（《会疏》所引）
《要解》云：「上二辈不言『十念』，至下辈言『十念』，与《观经》下下品同。其次言『若闻深法』等，此彰弘愿正意者也。《观经》下品含之不言，故为隐，今漏泄之，故彰，隐彰虽异，弘愿一也。」（文）
　　此等解释虽有少异，同是「若闻深法」已下为彰他力弘愿在此下辈中，而非三辈摄也。《渧记》评上二义云：「约显则如前说，约隐则如后说，然诸说不论隐显者未可而已。」今谓：其在《观经》下品则可论隐显，此经下辈显露彰灼，分说助念佛、但念佛，何在隐覆论隐显乎！《要解》所言「彰」者，显露彰灼之谓也。今详后说为胜，何者？黑谷既愿成一念、下辈一念、流通一念三处「一念」并为第十八愿益，明知「若闻深法」已下彰第十八愿成就，以开显实义，使三辈差别机齐入于弘愿海，於于此泯三辈相为一弘愿机而已。
　　师说曰：「若闻深法」等者，在下辈明本愿行信者，彰此法大益最下凡夫也，上、中、下辈之若入此门，不问罪福多少，到安养必证妙果，下文乃说：「若有众生，（上中下辈人也）明信佛智乃至胜智，（若闻深法，欢喜信乐。）作诸功德，（上辈「舍家弃欲」等，中辈「多少修善」等，下辈「当发菩提心」。）信心（欢喜信乐，乃至一念，不生疑惑。）回向，（愿生彼国）此诸众生于七宝花中自然化生，（上经文云「从如来生」等，即正觉花化生。）跏趺而坐，须臾之顷，（初生一刹那）身相光明智慧功德如诸菩萨，具足成就。」（上「圣众叹德文」（一生补处下）广说之，此乃闻深法者之证果也。）乃至「其胎生者皆无智慧，于五百岁中常不见闻三宝」等，（三辈疑惑人果相。）次引转轮圣子得罪于王之譬。（喻纵令虽上辈善人而不免疑惑之咎。）其胎生者是何物？即是上、中、下辈，然犹信罪福，故受其殃苦也。然三辈约十方世界，诸佛刹土中多信福以失大利。「佛告弥勒菩萨，然世人薄俗，共诤不急之事」，约此秽恶娑婆界，明此秽恶之处唯知造恶之者多，是信罪以失大利。如彼臧与谷俱牧羊而亡，臧挟筴读书，谷博赛，二人事业不同，其于亡羊均。信福、信罪不同，而于失大利一也，故合云「犹信罪福」。以此义故，《魏译》于三辈中不明边地、胎生之苦厄，待下「五善五恶文」备，而后对弥勒、阿难明者，斯乃欲明佛意豫知将来众生永堕罪福深坑而疑惑佛诸智，殊垂偏重慈诲焉，译经玄味可概而思焉矣。

二往生相
此人临终.梦见彼佛.亦得往生.
　　「梦见彼佛」者，《唐译》说「如在梦中」，《汉译》说「睡卧梦中」。而上中二辈乃平生梦中见佛，临终更感来迎。下辈不说平生见佛临终来迎，于中悔狐疑人说病欲终时卧止梦中见佛土也，故望西云：「问：《观经》下辈正感佛迎，今云『梦见』，相违如何？答：三辈俱有梦见眼见故，《觉经》说上辈云：『于其卧睡中梦见佛及诸菩萨，其人寿命欲终时，无量清净佛则自与诸菩萨阿罗汉飜飞行迎之。』（《大阿》同之）中辈同亦梦见彼佛，往生先兆，临终来迎，本愿胜益，故俱应有。然今文中无来迎者，且为分别三辈差异，谓上报佛，中是化佛，下梦佛故，以实而言，梦见之后可见佛迎，故《观经》说化佛来迎。恶人尚尔，况善人耶！」（文）此乃为梦中见佛之义，《贯思义》同之。
《略笺》云：「前即明了见佛，今既不尔，此人机劣故，虽有迎接，  矒见佛不分明，如梦中所见之物，故云『梦中』，例如云见金莲犹如日轮。」（文）此乃为如梦见来迎之义。《梵响》、《义记》从之。
今亦从后义，虽下辈非无来迎，而机劣故见不分明，朦胧如梦中所见，故云「梦见彼佛」。然《会疏》但就狱火逼迫机而解者未稳也，此往生相就下辈者，其相如下「胎生文」，其但念佛往生，如下「化生文」。

三生后益
功德智慧次如中辈者也.
　　下辈生后益亦非即生自在，久久而后花开，悔责之后得智慧功德神通，同中辈者也。

佛告阿难.无量寿佛威神无极.十方世界无量无边不可思议诸佛如来莫不称叹.于彼东方恒沙佛国.无量无数诸菩萨众.皆悉往诣无量寿佛所.恭敬供养.及诸菩萨声闻之众.听受经法.宣布道化.南西北方四维上下亦复如是.
　　自下第二，重彰安养国德中有二：一明诸佛称叹，二明释迦劝导。（偈后「佛告阿难」已下）
初明诸佛称叹者，前文既明十方诸佛皆共赞叹，今何重举？答：前略明，此处广辨。前虽已明念佛往生益，未及委悉，自下说偈具显菩萨往觐无数，令知悲愿广大。又上卷终明华光出佛云：「一一诸佛又放百千光明，普为十方说微妙法。」承彼文势，此下卷初云：「佛告阿难，其有众生」等，具明真实教行信证并三辈往生益，此是释迦说微妙法也。自下明诸佛说微妙法，欲引他证自故此文来，此中所言「十方世界无量无边不可思议诸佛如来」者，即彼华光所出之佛故。
文初云「威神无极」者，先标其义也，何以知之者？峦师《大经赞》云：「普为十方说妙法，各安众生于佛道，如是神力无边量，故我顶礼阿弥陀。」又上《赞》云「神力无极阿弥陀」。由此思之，花光所出之无量诸佛说微妙法说之为「莫不称叹」，可知。此之称叹深远幽邃，为开显其义，世尊自说偈以明。何者深远幽邃？此中亦具真实教行信证，所云「诸佛告菩萨」等者教也；「其佛本愿力，闻名欲往生」者，真实行、信也；「皆悉到彼国」等者，真实证也，此证即大涅槃必具大悲用，游化十方，无不运载，故曰「奉事亿如来」等。「若人无善本」已下旧解为释迦自劝者不然，上「诸佛告菩萨」句贯于此，诸佛各于其国告劝也。「无善本」、「有戒」者此明诸佛国中亦有十九、二十机类，终归于念佛往生，乃与前三辈中「十方世界诸天人民」应。次「声闻或菩萨」等者，明舍自力执情，可明信佛智不思议，下文对弥勒亦有斯慈诲，（无得疑惑中悔，自为过咎，生彼七宝宫殿）即与此中响应。「寿命甚难得」已下，诸佛举三难劝发。「设满世界火」等，下复有此说，然下约释迦，今约诸佛，故非重出，其义至下当悉。此皆诸佛说微妙法深远幽邃者也。
　　释迦说偈阐其幽关，故知此偈即是诸佛刹土之大无量寿经也，古来解者不得经旨，皆依净影等意，前文明下人往生，自下明上人往来者未审，念佛往生岂唯在凡夫而不在圣人耶！若尔者，何故劝菩萨言「其佛本愿力」耶？圣道人师犹可许，净土门中岂作此局解乎！此乃释迦于此界说念佛往生悲愿，诸佛于十方说念佛往生悲愿，皆不简凡圣也。然恒沙佛国中明菩萨往觐者，且就告劝首唱以明，兼又为示安养国德深高也。虽然，诸佛告劝不但菩萨，下文云「若人无善本」等，或云「人有信慧难」等，其被凡下者可见，具如下当明。
「无量寿佛威神无极」等者，诸佛称叹中有二：初长行，后说偈。初长行是其由序，此中从初至「莫不称叹」句，初明十方称叹。
「于彼」二字《憬兴疏》属上，净影属下。《行卷》（初左）引憬兴云「莫不称叹于彼」，今亦从之。无量寿佛威神功德者举诸佛之所叹，今指为「彼」，谓十方诸佛莫不称叹彼无量寿佛威神功德也。「称叹」二字含告劝义，无数菩萨承旨往诣故。然净影云：「前佛叹中，初『佛告阿难，无量寿佛威神无极』释迦自叹，『十方界』下余佛共叹。」望西等诸家皆从之。今谓：峦师《赞》「无量寿佛威神无极」句标十方诸佛所叹佛德，吾祖《和赞》从之，故今依峦师，以为标所叹佛德，「东方世界」已下为诸佛能赞。
　　「东方恒沙佛国」已下，次明十方诸菩萨往诣，先举东方，余方类之者，准西域法。《大论》云：「以日出东方为上故，佛随众生意，先照东方。」（文）净影云：「列东方中，『于彼东方恒沙』等是其始也，『恭敬供养及诸菩萨声闻之众』是其次也，『听受经法，宣布道化』是其终也。东方既然，余方亦尔。」（文）
『及诸菩萨声闻大众』者，望西有二义：「一云：准《唐译》，应所供养，净影亦尔。一云：《庄严经》云：『东方乃至一一刹中有无量无数菩萨摩诃萨，及无数之声闻之众，供养无量寿佛。』准此文者，应能听人，所言『及』者，供及听故。」（文）《会疏》亦有此二义。若依后义，「恭敬供养」句属上，「及诸」下为能供菩萨，若然，则「及」字「声闻」字难消释，故前解为胜。以为彼土所供养之圣众，「及」言含无量寿佛也，言恭敬供养无量寿佛及诸菩萨声闻之众也。次上既言「往诣无量寿佛所」，故略「无量寿佛」句，而以「及」言显之耳。《唐译》云：「为欲瞻礼供养无量寿佛及诸圣众，往诣佛所。」可以为征也。
「听受经法，宣布道化」者，听闻受持弥陀所说经法，宣传流布其道德化益也。《渧记》云：「问：今此十方往觐大士地位将为地前耶？抑将为地上耶？答：盖通三贤十圣也，是以偈颂中或约地上，或约地前，所谓『觉了一切法，犹如梦幻响，乃至通达诸法性，一切空无我，专求净佛土，必成如是刹。』乃是弥陀对地上大士而授记之文也。（《唐译》云「皆现神通来」故）又如『其佛本愿力』等，则诸佛对地前菩萨而劝往生也。犹是地前菩萨，故到彼土便得神通，住地上不退而已。但闻名欲往生因广通地前、地上，是乃今佛本愿故。由是思之，今此十方往诣大士，若地上若地前，济济往生者皆悉由闻名欲往生信心故，非诸土通总往觐也。」（已上）

尔时世尊而说颂曰.
后说偈中二：初标，次偈。此初也。《汉译》直偈颂，无此标文，六言三十二偈百二十八句，至于今经「广济生死流」而尽焉。《吴本》阙此偈颂。《宋》、《唐》两本标同今经，并分偈于两处，「若人无善本」已下置流通后。《唐本》五言十二偈半五十句，（至今经「还到安养国」文尽）《宋本》七言十偈二十行四十句也，今经五言三十偈百二十句也。
今此标文经家语也，净影意重颂前长行，故重颂也。（憬兴同之）望西仍以为重颂，尔来《略笺》、《会疏》、《贯思》、《梵响》皆以为重颂，特《要解》云：「此孤起，非重颂，上『佛告阿难』已下此颂序分云云。」今谓：《要解》甚有所见，此偈非重颂前长行，盖是今偈诸佛刹土大无量寿经，何有所重颂！故知孤起而非重颂也。

次正偈颂分为二：一先明菩萨往觐，二正明诸佛教命。（「诸佛告菩萨」己下）初中有五：一明十方往觐（二偈）
东方诸佛国.其数如恒沙.彼土菩萨众.住觐无量觉.南西北四维.上下亦复然.彼土菩萨众.往觐无量觉.
　　《唐译》云：「东方诸佛刹，数如恒河沙，如是佛土中，恒沙菩萨众，皆现神通来，礼无量寿佛，十方诸圣众，礼觐亦同归，彼于沙界中，道光诸辨论，住深禅定乐，四无所畏心。」（文）
　　《汉译》云：「譬若如恒沙刹，东方佛国如是，各各遣诸菩萨，稽首礼无量觉，西南北面皆尔等。」
　　《宋译》云：「东方世界恒河沙，一一刹中无数量，菩萨声闻发胜心，各以香花宝盖等，持至庄严佛刹中，供养如来无量寿，供已礼足而称赞，最上希有大福田，如是西南及北方，四维上下恒沙界，声闻菩萨数亦然，皆以香花伸供养。」（文）
　　《渧记》曰：「《唐译》云『皆现神通来』者，且就地上大士而为言也。《宋译》言『菩萨声闻发胜心』者，地前、地上大士及声闻并发弘愿信心也，今经所谓『闻名欲往生』之殊胜心而已。若不发此心，则难现神通，恐难往觐也。况复地上大士既断无明证中道，能知本师弥陀报土方规，故乘弥陀愿力，以闻名欲生之信心往觐彼土也，故曰『愿力成就报土』等，此义深细，宗徒思择焉。」（已上）太好矣。
　　净影云：「下正颂之有三十偈，初十五偈颂上后段菩萨共往，后十五颂颂初段诸佛同叹云云。」此以为重颂，故分科如此，然「后十五颂颂上初段诸佛同叹」者，「诸佛告菩萨」已下五偈为十方诸佛共叹，然「诸佛告菩萨」下但是劝语，而非赞叹义，故《会疏》、《渧记》并改科以为「诸佛劝赞」也。今谓：前诸佛称赞中含告劝义，下告劝中含称叹义，不可一概也。
《要解》云：「此偈大分，初至『还到安养国』明菩萨往觐始末，『若人无善本』至终偈举信受难，明利他信乐难得，此偈次「三辈文」菩萨往生意与三辈同，至彼发无上心故，受记至成佛故，此三辈意余意。『若人无善本』以下明弘愿深意云云。」此师意三辈中「当发无上菩提心」朋憬兴为彼土发心，故今往觐菩萨于彼土因发无上心，故同之三辈往生。又于彼土发心授记，则不可为真土相，故初至「还到安养国」者，大士往觐始末同于三辈也。
《渧记》辨曰：「此师意于真土不立因分相，故作如此解而已。苟解，真土有圆融妙位，则发心、授记并是果上所作，亦何怪焉！《论》明菩萨四种功德，既是真土相，则此融一法句果之大士亦何妨有发心授记也，且所谓『因发无上心，愿我国亦然』者，非是菩萨通总发心，此乃地上大士既见本师弥陀妙土，而欲生我国亦如是，则与法藏因位发愿无异矣，可谓融于本师本愿矣。嗟夫！法藏因愿既是久远弥陀果后方便而果上愿海故，今此往觐大士亦融于弥陀果德，而所发愿心不异法藏因愿，则非果上发心而何哉？授记亦可准知而已，岂为化土相而可也哉！何以知约真土？谓十方诸佛既告其土大士示往生因曰：『其佛本愿力，闻名欲往生』，此乃一贯地前、地上而为生因，然则地前、地上大士并乘弘愿而生，则其所诣土为真实报土也，可知矣云云。」此辨太好矣。
今谓：此中大分为二：初至「必成如是刹」十五偈，先明菩萨往觐。二「诸佛告菩萨」终偈，正明诸佛告命，与前由叙相反云云。此中初明往觐后明诸佛教命者与前由叙文相反，此偈世尊所说，由重彰国德文势故，为引他方教命以证自前说，故菩萨往觐在文初辨之，理实应如长行次第，故科目曰「先明」，曰「正明」，见其义也。
「往觐」者，有解：「不舍身往故曰『往觐』，舍身而往曰『往生』。今地上菩萨不舍身往，故曰『往觐』云云。」今谓：此义不然，不顺下经说「不退菩萨往生彼国」故，既云「不退」，岂无地上乎！又明「化生文」云：「他方佛国诸大菩萨，乃至命终得生无量寿国，于七宝华中自然化生。」（文）既云「诸大菩萨」，是地上菩萨，然云「命终得生」，此岂非舍身往乎！又违普贤等愿生故，普贤自愿言「愿我临命欲终时」等，自余诸菩萨不然哉！
　　又有说云：「此偈次『三辈文』菩萨意与三辈同，至彼发无上心故，受记至成佛故，此三辈余意。」此亦不然，此段承上「皆共赞叹」重叹国德，虽文次三辈，义之所由来则别故。私按：此中诸佛如来是上卷华中所出之佛也，往觐菩萨亦其眷属故，本是此等菩萨皆从极乐界中出，今为宣布道化而来觐供养，故说云「往觐」，此非往生也。（是一义）又解：「往觐」即往生也，《舟赞》亦引为「往生」，而今不言「往生」而言「往觐」者，此处欲彰国德也。《兴疏》云：「觐，见也，诸侯见天子曰『觐』，安养是一切诸佛本国，故说云『往觐』也，可知。」

二申供养相
一切诸菩萨.各齑天妙花.宝香无价衣.供养无量觉.咸然奏天乐.畅发和雅音.歌叹最胜尊.供养无量觉.
　　《唐译》云：「各赍众妙华，名香皆可悦，并奏诸天乐，百千和雅音，以献天人师，名闻十方者。」（文）
　　《汉》云：「此十方菩萨飞，皆以衣 诸华，天狗蚕种种具，往供养无量觉，诸菩萨皆大集，稽首礼无际光，达三匝叉手住，叹国尊无量觉。」（文）
《宋译》云：「礼足旋绕怀敬爱，复赞如来宿愿深，积集功德普庄严，无量无边极乐国，诸佛国界虽严饰，难比如来宝刹中，复以天花供养佛，花散虚空为伞盖，纵广量等百由旬，色相庄严无有比，遍覆如来宝刹中，互相庆慰生欢喜，曾于过去百千劫，积集无量众善根，舍彼轮回三有身，令至解脱清净刹。」（文）
净影云：「次五偈中，前之四偈见佛供养，后之一偈见土愿求。前四偈中，初之两偈外事供养，后之两偈内事供养。前外事中，各赍妙华供养也，宝者宝供，香者香供，无价衣者以衣供养，奏天乐等伎乐供养，伎乐音中歌叹佛德。」（文）
　　今谓：此二偈菩萨往觐中第二申供养相，供养有五：天花、妙宝、妙香、妙衣、音乐也。「天」谓最胜义，通下宝、香、衣。《大论》九曰：「天竺国法名诸好物皆名『天物』，是人华非人华，虽非天上华，以其妙好名『天华』。」（文）
「各赍」，（一作齑）《玄赞》八（四十七右）曰：「赍，音节稽反，持遣也。《切韵》作齑，《琳音》八十一（十七）曰：《广雅》：赍，送也。《说文》云：持遣也，从具齐声，今俗用作赍」。（文）
「无价」者，价，居讶切，售直也。《广韵》：价数，《增韵》：物所直，或作「贾」，《论语》：求善贾而沽诸。（文）
「咸」，皆也，同也。
「奏」者，《苑音》一（十一）云：「《尔雅》曰：奏，进也，为也。」（文）凡为乐音称为「奏」也。
「和雅音」者，五音相调曰「和」，雅正不俗曰「雅」也。
十方诸佛中特最尊第一，故曰「最胜尊」也。
「无量觉」者，准前长行，可谓「无量寿觉」，以为所供敬尊故，今为调句略而已。天台「阿弥陀」翻曰「无量」，具无量功德故。《会疏》、《渧记》从之。今净土一家以无量寿为今佛别德，寿命智体具光明智相，光寿无量名「阿弥陀」。
　　
三叹敬佛德
究达神通慧.游入深法门.具足功德藏.妙智无等伦.慧日照世间.消除生死云.恭敬绕三匝.稽首无上尊.
此二偈叹佛德也。净影云：「后两偈内事供养中，初一偈半口叹供养，后之半偈身敬供养。就口叹中，前之一偈叹佛自德，后之半偈叹佛利他。」（文）憬兴同云「次内业供敬」。此二师并以为口业叹佛德，望西、《略笺》、《贯思义》皆从之。
《会疏》特此六句为菩萨意业供养中自利（初四句）、利他（后二句）二德，云「菩萨以此二利圆满德敬礼无上尊，是名真法供养。」然依《宝积》言「善学诸法门，种种供养中，勤修无懈怠等，则明知为菩萨所具德。」（文）《要解》依《会疏》，故「究达神通」已下属见土发愿科，于中初一行半叹其德云云。此亦以为叹菩萨德。
二义各据一义，虽然，次上文云「歌叹最胜尊」，今承之述其歌叹之相，则文义承接叹佛德为亲，况《汉》、《宋》两本但叹佛德乎！如其《唐译》「种种供养中，叹修无懈怠」二句约菩萨，前后诸文约佛德而解亦得矣，何偏为菩萨具德乎！
　　净影云：「前一偈叹佛自德，后半偈叹佛利他。叹自德中，「究达」等二句叹佛智通二德也，智是通本，通是智用，是二相须故并叹之。通慧究竟名『究』，洞达名『达』，此通与慧皆依法成故。复明其『游入深法』，倚观曰『游』，穷本称『入』，证入法界（入也）缘起通门，（游也）能现胜通，（达神）证入法界（入也）缘起智门，（游也）能起胜慧。（究慧）『具足』等二句叹佛福智二行也，福是慧资，慧是福导，是二相须故并叹之。福行圆备名『具功德』，慧行殊胜名『智无等』，佛无伦匹名『无等伦』。下利他中，慧日朗世，化人生智慧，能开晓照世如日，教人生解，名『照世间』，消除生死，化人离障，生死覆障，从喻名『云』，身敬可知。」（文）憬兴大同之，但破通为佛自德云云。望西救云云。
　　师说云：此乃叹佛因果二德，于中，初「究达」等二句叹佛因相，通依定发，「神通」即定也，「慧」谓智慧也，定慧已究达，而为众生故入因门，说为「游入」，即游戏神通之义也。五劫思惟即无思惟，永劫起行即无作无起，是曰「深法门」也。「具足功德」等四句叹佛果德，于中初二句叹名号德，名号是真实功德之藏，故名「具足功德藏」；名号是五智所成，故名「妙智无等伦」。「慧日」等二句叹光明德，无碍光明照一切世界，故曰「慧日照世间」，能破众生无明暗，故曰「消除生死云」。菩萨恭敬如是方便法身别德，稽首诸佛中之最上尊也。

四见土发愿
见彼严净土.微妙难思议.因发无上心.（憬本作「无量心」）愿我国亦然.
　　使来觐诸菩萨见而发无上心者，安乐自然所令然，故此乃彰国德也。
「彼严净土」者，真实报土也。「微妙难思议」者，显广略相入不可思议也。「因」谓因循，「发」谓超发也，「无上心」者，无上殊胜之愿心也。言因见妙土不可思议，超发无上殊胜之愿心，斯乃行本佛因愿，成本佛果德，故曰「愿我国亦然」，此明于同体证心不疑惧也。
　　《梵响》云：「『见彼严净土』等者，于此有吾祖师不共极谈，十方往诣诸大菩萨犹为通总佛土而来，是故佛者他受用报也，土者通途净土也，佛及讲堂道树犹是方便化身也。然拜佛信本愿成就，慧日照世间，消除生死云，照十方国无所障碍。（尽十方无碍光如来）见土知见彼严净微妙难思议，妙土广大超数限，佛本愿力庄严起，见佛土契本愿力，初契愿力成就，自境界中摄自境信受，令至自境界身土证果也云云。」
　　来往之始自力不如实而诣化土，见化土至见妙土而契本愿见真土者，此义甚违理，何者？诸佛告劝岂不如实称叹耶！既闻如实赞叹，而作如实解，故来觐见而叹敬。若是非作如实解，则何得见严净国耶？是知诸来大士从本如实信知愿力国德，故来生见佛，何得言自力不如实来诣化土乎？又于化土而见弘愿佛身及土而契本愿力者，何谓耶？契本愿力故见弘愿身土，因何于化土得见乎？而今正依「诸佛劝赞文」，言「其佛本愿力，闻名欲往生」，则此往觐大士皆受诸佛告命，乘本愿力而往生焉，岂其化土往生也哉！直入真土，见真土庄严微妙，故愿我国亦如是也，今何以往诸大士为化土相？思之。
　　《要解》云：「言『愿我亦然』，犹存自力气分，所以为化土也，不知此庄严本佛所为我即我国。」（文）此意知佛庄严妙土全为我等所成为真土，佛真土外何求我净国耶！今言「愿我国亦然」，是佛国外求己国，故为化土相也。今谓：此亦不然，此但知泯因果主伴差别相是真土，而不知无差中主伴差别宛然，是真土一乘妙庄严，故为此解。既于无差别中立主伴差别相，故愿言「我国亦然」，岂化土相哉！
　　《渧记》曰：「『因发无上心』者地上发愿，克实则融于弥陀一如果上大愿，无异于法藏因愿也，非菩萨通总誓愿，可谓果后方便。『愿我国亦然』者，姑分主伴相，故有此愿。虽然，主即伴，伴即主，宁真土外别求我国耶！果冥于弥陀一如，因融于法藏大愿，因愿果德并同弥陀，则其所居净土亦弥陀真土而已。今此真土圆融无碍，故主伴庄严历然差别，故有此愿。差即无差，主伴无碍，真土之外何有我国；无差即差，不妨土有主伴而已。虽有主伴，并是本师弥陀为来生人所庄严之真土，已成当成，念劫融即，焉可思议。呜呼！古来诸注未曾辨此旨，独望西以为别愿，稍似有意。虽然，未谈同于本师别愿，则永使主伴有隔异，不亦恨乎！」（已上）

五说法授记三：一本佛现相，二上首请问，三本佛答说。此初：
应时无量尊.动容发欣笑.口出无数光.遍照十方国.回光围绕身.三匝从顶入.一切天人众.踊跃皆欢喜.
　　《唐译》云：「世尊知欲乐，广大不思议，微笑现金容，告成如所愿。」（文）
　　《汉》云：「时无量世尊笑，三十六亿那术，此数光从口出，遍照诸无数刹，则回光还绕佛，三匝已从顶入，色霍然不复现，天亦人皆欢喜。」（文）
《宋本》云：「尔时彼佛无量寿，化导他方菩萨心，密用神通化大光，其光从彼面门出，三十六亿那由他，普照俱胝千佛刹，如是人天普照已，即入如来顶髻中，时会一切诸众生，敬叹佛光未曾有，各各俱发菩提心，愿出尘劳登彼岸。」（文）（《庄严经》至此偈尽，故请问、授记、诸佛劝赞等阙略不颂，但偈尽长行有上首问答释迦语也）
初本佛现相中，初一偈半佛现相，后二句人天欢喜。
「应时」者，菩萨愿心契佛意，佛知其心念，应时欲说法授记，故动摇身容是说法相也，欣然微笑是授记相也，其佛口出无数光照十方，回光绕身从顶入是授菩提记之相也。
　　《大论》曰：「诸佛法欲与众生授记，先皆微笑，无量种光从四牙中出，所谓青黄赤白缥紫等。从上二牙出者光照三恶道，从下二牙出者上照人天及至有顶禅，此诸光明复至十方，遍照六道，作佛事已，还绕身七匝。若记地狱，光从足下入；若记畜生，光从踹入；若记饿鬼，光从  入；若记人道，光从  入；若记天道，光从胸入；若记声闻，光从口入；若记辟支佛，光从眉间相入；若记得佛，光从顶入。若欲受记，先现此相，然后阿难等诸弟子发问。」（已上《笺门》）今将此《论》文相配可知，既言口出光从顶入，即知是授无上菩提记焉，一切大众见此现相大欢喜。

二上首请问
大士观世音.整服稽首问.白佛何缘笑.唯然愿说意.
　　《汉译》云：「廅楼亘从坐起，正衣服稽首问，白佛言何缘笑，唯世尊说是意，愿授我本空  慈护成百福相，闻是诸音声者，一切人踊跃喜。」（文）
《唐译》略此问，《宋译》长行有此请问。佛若欲授记，先现相，然后上首发问，诸佛法如是。今观世音彼土上首，从坐起整肃衣服，稽首作礼。佛既笑，谁不敢怪，故上首为众问佛，言何缘微笑，例如阿难见诸根悦豫而致问也。
「唯然愿说意」者，观世音亦承佛圣旨请问，故云「唯然」，犹如阿难承释迦圣旨，言「唯然大圣我心念言」也。
　　观世音释名具如《音义》。

三本佛答说二：一敕听许说
梵声犹雷震.八音畅妙响.当授菩萨记.今说仁谛听.
　　《汉译》云：「梵之音及雷霆，八种音深重声，佛授廅楼亘决，今吾说仁谛听。」（文）《唐译》阙文。
　　初二句叹佛答声妙音，下二句正敕听许说。
　　憬兴云：「『梵声』者总举，『八音』者别叹。」（文）
　　梵音，三十二相一，如梵天声，故名「梵音声」。（《大论》云：「二十八梵声相，如梵天王五种声出：一甚深如雷，二清彻远闻，三入心敬爱，四谛了易解，五听者无厌，故比梵声。」（文））
　　雷震远闻能发蛰气，佛音能开群生无明，故喻雷震。
　　「八音妙响」者，净影、憬兴引《梵摩喻经》。（《会疏》引之）《最胜王疏》六曰：「三种妙声者三经不同，依《梵摩喻经》曰乃至二《中阴经》曰：『一非男，二非女，三非长，四非短，五非贵，六非贱，七非苦，八非乐。』三依《十住断结经》曰：『一不男，二不女，三不强，四不软，五不清，六不浊，七不雄，八不雌。』初二经小乘，《十住断结》大乘，见闻异故。」（文）
　　《清凉大疏》廿九所载「八梵音声」与《梵摩喻经》说同。《钞》曰：「是八转声者即八梵音，〈贤首品〉已明，今当重说。一调和者，谓大小得中故；二柔软者，言无粗  故；三谛了者，亦曰最好，如迦陵频伽等；四易解者，亦曰易了，言辞辩了故；五无错谬者，亦曰不误，言无错谬故；六无雌小者，亦曰不女，其声雄朗故；七广大者，亦曰尊慧，言无战惧故；八深远者，脐轮发生故。如来具此八种之音。」（文）
「当授」等者，以此妙音酬答欣笑因缘，以敕听许说。
「今说仁谛听」者，「仁」者，《大日经疏》四曰：「梵音尔  名为仁者。《应音》十五（廿五）曰：尔，汝也，或作  ，《通雅》曰：尔，汝而若乃一声者转，尔又为  ，又作  。」释典往往以仁训  ，亦声之转也。言今我当说，尔等谛听，此许说之辞也。

二说法授记
十方来正士.吾悉知彼愿.志求严净土.受决当作佛.觉了一切法.犹如梦幻响.满足诸妙愿.必成如是刹.知法如电影.究竟菩萨道.具诸功德本.受决当作佛.通达诸法性.一切空无我.专求净佛土.必成如是刹.
　　《唐译》云：「了诸法如幻，佛国犹梦响，恒发誓庄严，当成微妙土。菩萨以愿力，修胜菩提行，知土如影像，发诸弘誓心。若求遍清净，殊胜无边刹，闻佛圣德名，愿生安乐国。若有诸菩萨，志求清净土，了知法无我，愿生安乐国。」（文）《渧记》曰：「初二偈本师弥陀叹已生大士德，而听许其愿心，往生真土，悉登地上，故了诸法如幻，佛国犹梦响，知土如影像，是乃地上所证也。虽如此了知，彼观殊胜刹，菩萨众无边，愿速成菩提，净界如安乐，是以叹许而已。加旃真土大士皆悉冥于弥陀一如，则叹云『了如幻』等宜矣。果上发愿者不亦然乎！但今经『十方来正士』一偈《唐译》略无之也，次上『本师现相文』，所谓世尊知欲乐广大不思议者，暗当于今经『十方来正士』一偈耳。『若求遍清净，殊胜无边刹』已下两偈，本师弥陀总劝愿生，非是对已生大士也，今经诸佛劝赞中有此意，『其佛本愿力，闻名欲往生』是也。不生安乐国则已矣，生则必受决成殊胜土，故叹已生大士德，而听许其所愿之后，总劝未生愿生而已。此两偈中，初一偈总劝凡圣愿生，后一偈别劝菩萨愿生，初偈言『圣德名』者，即是本愿名号也，『闻』者闻信之义而已。后偈『若有诸菩萨』者，正指地上大士，谓若有地上大士志求清净无边土，虽曰了知法无我而愿生安乐国也，其愿生因上所谓闻佛圣名是已，一贯凡圣，无有余因。虽是闻名一因而已，了知法无我是地上大士已证之处，非劝生因也。地上大士虽了无我，不生安乐，无由速成殊胜无边莲华藏世界，是以劝愿生也。然此后两偈今经所无，而《唐译》颂之，盖译人具略耳。且《唐译》偈颂尽于此而无诸佛劝赞段，而至于卷尾有七言二十一行偈，是当于今经释迦劝赞段。（「若人无善本」已下）」
净影云：「自下四偈正明所说，于中初偈举彼愿心，记必成佛；第二一偈举彼智愿，记必得土，『觉了一切』、『如梦幻』等，是举智也，『满足诸愿』是举愿也，『成如是刹』记得土也；第三偈举彼智行，记必成佛，『知法如电』举彼智也，『究菩萨道』、『具诸德』举彼行也，『受决作佛』记成佛也；第四一偈举彼智愿，记必得土，『通达诸法性，一切空无我』是举智也，前觉一切如梦幻等是世谛智，此通法性一切空无，是真谛智。『专求净土』是举愿也，『必成是刹』记得土也。」（文）憬兴全依用之。望西、《略笺》等并依此科，今亦从之分科。
初一偈（「十方来」下）明佛无碍智能知见彼愿心广大，兼含褒赞意。「觉了」等三偈正明说法授记，于中初「觉了」等一偈举智愿，记必得土，「一切法」者色心依正等，觉了法如梦幻响无所有，得无生智能满妙愿，由智愿成就严净土，故记云「必成如是刹」。此之妙愿亦行法藏因愿，其心寂静，志无所著而起四十八大愿故。
　　《大论》云：「『如梦』者，如梦中无实事，谓之有实，觉已知无，而还自笑。人亦如是，诸结使眠中实无而著，得道觉时乃知无实，亦复自笑，以是故言『如梦』。『幻』者，诸法相虽空，亦有分别可见不可见，譬如幻化象马及种种诸物，虽知无实，然色可见，声可闻，与六情相对，不相错乱。诸法亦如是，虽空而可见可闻，不相错乱。复次，是幻譬喻示众生一切有为法空不坚固，如说一切诸行如幻，欺诳小儿，属因缘不自在、不久住，是故说诸菩萨知诸法如幻。『响』者，若深山狭谷中，若深绝涧中，若空大舍中，若语声、若打声，从声有声名为『响』。无智人谓为有人语声，智者心念是声无人作，但以声触故名为『响』，响事空能诳耳根。」（文）是乃就诸法相如此觉了，是世谛智而已。
　　「知法如电影」等一偈举智行，授记成佛，了知一切法如电影，其体空（智也）而能具足一切万行，如法藏菩萨住三三昧而能起永劫大行。
　　「如电影」者，《金刚疏》云：「电者闪电也，忽有忽无，万法亦然。」《华严》〈十行品〉曰：「菩萨观察一切法界如幻，诸佛法如电。」《探玄》第六曰：「电有三义，一忽有义，即寂起用，二者速灭义，即用恒寂，三照暗义，寂用无碍，广益众生。」又天亲《金刚论》曰：「如电现在，法亦如是，以刹那不住故。」（文）
　　「如影」者，《大论》曰：「影但可见而不可捉，诸法亦如是，眼情等见闻觉知实不可得。复次，如影空无，求实不可得，一切法亦如是，空无有实。」（文）虽知诸法如电影空，而能修菩萨万行，积聚一切功德，受决作佛。
「通达诸法性」等一偈明事理相。
《略笺》云：「法性者实相之真理，即是实智通达真理也，斯理寂然，无相无为，常恒不变，岂翅空无我而已乎！抑又离四句，绝百非，言语道断，心行处灭。虽然，全性而相，岂碍专求成土乎！《维摩》曰『虽观诸佛国土永寂如空而现种种清净佛土』，此谓之也。」（文）
然《渧记》云：「诸注并以此三行配释智愿、智行，智愿盖是为往觐大士既所具之智行而已，地上可然，地前岂具如此智行哉！然其所具智行往觐已后土德之所令然乎？将为往觐已前既具之耶？此义犹未分明。虽然，推净影等意，似以为往觐已前所具，若尔，则惟地上大士往觐而地前云何？《会疏》反之，往觐菩萨犹地前，而非所有智行，唯有志愿，故弥陀世尊教之。若然，则是化土相而非真土相也，地前、地上既以闻名欲往生一因往生，则地前大士亦证中道，觉了一切法，通达诸法性，求土愿决，于是本师为叹其所具智行而听许所愿，是真土相也明矣。峻公疏哉！」
《记》者自解云：「文有傍正，夫真实报土不但地上大士，凡夫亦初生刹那觉了一切法，通达法性，由土德之所然故，具此智行而求愿，是以本师弥陀叹其所得智行而许其愿而已，如此解者为文正意。若约傍意，则往觐中有地上大士，故举地上大士未生前所具智行而叹之而已。《如来会》所谓『若有诸菩萨，志求清净土，了知法无我，愿生安乐国。』是约往觐已前作『了知法无我』言耳，今亦如此，通未生已前德而叹之而已。向者论往觐地位者依此傍意云云。」
　　今评曰：今此文非叹往觐者智行，是正明弥陀说法授记之相，说曰：如是具智愿行，而当必得土，必成佛授记。是说法相也，何为以叹菩萨智行之文私谬为叹德文，故致种种异论，而僻解丁丁，终堕妄谈，何凿之甚哉！
　　问：为弥陀说法相，何证耶？
　　答：龙树《十二礼》偈曰：「诸有无常无我等，亦如水月电影露，为众说法无名字。」（文）此正据今经文，颂本师为众说法相，非叹德文，可以为证矣。
　　《吴译》经说此弥陀说法相，曰「道智大经」，「道」谓法性之道，「智」谓能证之智也，法如如智称法如如境说名「道智大经」，今三偈亦其义也。

二正明诸佛告劝三：一就速疾总劝，二举大利别劝，三结正法难闻。初总告劝者
诸佛告菩萨.令觐安养佛.闻法乐受行.疾得清净处.
　　《汉译》云：「众世界诸菩萨，到须阿提礼佛，闻欢喜广奉行，疾得至清净处。」（文）
　　净影云：「下十五偈颂上文中诸佛共叹，初有五偈颂前十方诸佛共叹，后之十偈颂前文中释迦自叹。前五偈中，『诸佛告菩萨，令觐安养国』正劝令往，『闻法乐受行』明往所作，『疾得』以下明作利益。『疾得净处』明前闻法受行之益，自于当来得妙净土名『得净处』。」（文）
　　憬兴自下五颂（余佛共叹）分为四叹，与影别也，净影「至彼严净国」已下以为五种益，故今此一段唯劝往觐而已。望西、《略笺》依之。
　　嘉祥云：「就十方佛各命令往五行中，初三行佛命，（至「自致不退转」）次二行（菩萨兴至愿）明菩萨受命而往也。」（文）《会疏》科从之。
今谓：诸佛各劝菩萨令往觐安养者，有疾得大利故，故就速疾大利总告劝也，「诸佛告菩萨」一句贯一偈始、中、终，最为紧要，前诸来大士所由藉，后闻法难之所起，皆由此告命。
「闻法乐受行」者，有说：到安养国，闻弥陀说法，（即上「觉了一切法」等）受持奉行，速得成严净佛土也。（《略笺》、《会疏》）净影意以往觐因行，此乃由今世闻受因得当来净土果也，如下「闻名欲往生」等。后义为正，顺下文故。今谓：「闻法」者，闻说阿弥陀佛威神功德不可思议也，「乐受行」者，信乐受持，如实修行，是疾得清净处之正因也，故十方诸佛各说「闻名欲往生」。
「疾得清净处」者，佛土自一地至一地，故非疾得。弥陀土疾一超入如来地，故曰「疾得」，龙树、天亲辈愿生者为之耳，诸佛称叹其在兹哉！
「清净处」者，解有三义：一曰得成严净土也，憬兴、《略笺》、《会疏》、《贯思义》等并此义也；二曰得涅槃究竟也，《要解》独出此义；三曰清净处即净土也，净影云：「自于当来得妙净土名『得净处』故。」（望从之）三义中初义未可，若成净土之义是起愿益，下「愿己国无异」句含其义，於于此明成土起愿，则文义不连续故。《渧记》评取第三义为正，次承此文言：「至彼严国故，若往生彼国，得神通、授记、不退、供佛等益故，诸佛各劝往生弥陀净土故，于文义为符顺也。第二义于义无失，于文不顺，此文次第姑说菩萨因分故。」（已上《渧记》）
　　今谓：后二义归一致，何以故？极乐无为涅槃界，故《论》云「毕竟安乐大清净处」，又云「毕竟成佛道路」，故安乐净土即是大清净处，故名「清净处」也。

二举大利别劝二：一必至灭度益，二超出常伦益。此初也
至彼严净国.便速得神通.必于无量尊.受记成等觉.其佛本愿力.闻名欲往生.皆悉到彼国.自致不退转.
　　《汉译》弥陀授记段曰：「已到此严净国，便速得神足俱，眼洞观耳彻听，亦还得知宿命。无量觉授其决，我前世有本愿，一切人闻说法，皆疾来生我国。吾所愿皆具足，从众国来生者，皆悉来到此间，一生得不退转。」（文）
　　净影云：「下之四偈彰前往觐安养之益，益有五种：第一得神通益，（「至彼」二句）第二得授记益，（「必于」二句）第三得不退益，（「其佛」一偈）第四起愿益，（「菩萨兴至愿」一偈）第五供佛起行益。（「奉事」一偈）五皆往彼益也。」此之五益文义分明，故诸注皆据之，但《会疏》依嘉祥，不用净影。
　　今谓：诸佛别劝中，初举必至灭度大利劝，后举超出常伦益劝，何故灭度为先者？承次上「疾得清净处」来故，又诸佛称赞之本意故。又复前告劝句显真实「教」，次「至彼严净」等是显真实「证」，次「其佛本愿力」等是显真实「行信」。何以证之后明信行耶？由本愿信行而得至彼严净国故，当知诸佛称赞亦以教、行、信、证为体，从证出还相，应知。「至彼严净国」句即指疾得清净处，即是必至灭度证果也，神通成觉是灭度相也。
　　憬兴云：「此第二得通成觉叹，即前当授菩萨记是也。」（文）既言「成觉」，正指佛果为成等觉而已。《略笺》、《梵响》并依此义。
　　有《记》云：「以自下文推，所告大士地位是地前三贤大士而已，地前大士未得神通及法身记，亦未阶地上不退，故为此大士列往觐所得大益而劝示也。地前三贤大士闻弥陀弘愿大法，信受奉行，得至彼清净土，则初生即登地上，得六神通，是乃由弥陀六通愿成就故也。『受记成等觉』者，准《觉经》，等觉、不退全一位而已，受记成等之处即阶不退也。然则下文『不退转』者，所谓弥勒所得报地而补处不退而已，而今以为二益者，姑分授记、不退二故也，其地位全一无异矣。且『其佛本愿力』等四句宜通此文而得意，谓其佛本愿力，闻名欲往生，皆悉到彼国，必于无量尊，受记成等觉，自致不退转也云云。」此亦一义也。
「其佛本愿力」等者，彰至彼严净国之生因，地前、地上及凡夫无不由此生因，故诸佛告劝以示其因也。
《要解》云：「问：『本愿力』言为指第十八？为第二十？答：通途而一往言之，二十愿闻名系念生彼国，至彼国发自力愿故，他力中自力。或应言至彼国至一生补处，补诸佛处成佛，愿其成佛土如极乐世界，此果后方便。上既言『速得清净处』，则此涅槃入门清净句，《论》庄严清净功德成就，弥陀甘露灌顶授职位，历事诸佛受记，是出门果后方便，实在入门一法句成佛。故今经说十方恒沙菩萨入弥陀土受记，《观经》说历事诸佛受记，已有出入异，斯乃此经说往相入门，《观经》说还相出门，故有其异。克体历事诸佛即历事弥陀也，故《礼赞》云：『无边菩萨为同学，性海如来尽是师，弥陀心水沐身顶，观音势至与衣被，欻尔腾空游法界，须臾授记号无为。」（文）此述《观经》历事受记相，『性海如来尽是师』者，十方一切诸佛皆是弥陀法性真如海中报化等诸佛故，诸佛皆本师阿弥陀佛故，《觉经》偈曰『速疾超便可到，安乐国之世界，至无量光明土，供养于无数佛，其奉事亿万佛，飞变化遍诸国，恭敬已欢喜去，便还于须摩提（安养）』，依此文，无量光明土者诸佛土，而祖师为弥陀真土，安乐国世界故已周遍法界土，诸佛法界身。『弥陀心水沐身顶』者，即今经甘露灌顶。『奉事亿如来』句中乃有《观经》于诸佛受记之义，皆是果后方便。」（文）
通途一往解释甚非也，此为三辈余意，故作此一往释而已。或可释此中正意有深趣矣，今按：《信卷》引初二句者证闻名即信乐之义，后二句彼土益，故不引也。又《行卷》（初左）引此四句以为诸佛称赞，同于十七愿，是以《六要》「其佛本愿力」句为十七愿。今谓：「本愿力」者，依峦师，通十八、十一、二十二愿，依高祖，则十七、十八信行，第十一愿证果，含悲用而为本愿，合则唯第十八愿力而已。「本愿力」者，犹如言「本愿名号」焉。
「闻名」者，相承释云：「闻处获得信行」，故知「闻名欲生」即他力信行也，「皆悉到彼国」等即是第十一愿益，信行果也。净影以上正定聚合不退转者太好，正是彼土不退，故同正定聚，到彼国证涅槃而住不退，此不退菩萨兴愿供养诸佛，即是二十二愿益。故《赞》曰：「到愿土速证无上涅槃，即兴大悲，是名『回向』矣。」
「自致」者，本愿力自然所致也。《苑音》四：「《颜注汉书》曰：致谓引而至之也。」（文）
　　《渧记》曰：「不退转者地上不退，初地即补处，镕融无碍，若姑论相当，以补处为位，即《法华》所谓弥勒所得报地也，是乃映对《觉经》，则上文『受记成等觉』，即此不退转故。由是思之，今经『不退』名目约等觉而解者为允当矣。下十四佛国不退菩萨亦说『次如弥勒』，然则弘愿行者所得不退，若现生，若当来，冥显姑异，而指等觉为不退益而已。是以今家高判往往存此意义远矣。问：此不退益将初生即得？将经时所得耶？若即证者，何言『受记成等』耶？若经时所得者，真土初生未能至一生补处，二十二愿成就如何得会耶？答：姑顺此文相，则生后经时受记成等觉住不退耳，克实则初生即时至补处致不退，是乃二十二愿不虚设故。若就第十一成就，则何啻等觉之云乎！初生即证灭度，而今此文相说渐次证入者，向所谓果后方便，而正约本愿圆顿教旨解，则一位即一切位，因果镕融无碍，何必封泥文相乎！苟得此意，则今此不退约初地不退亦得矣。圆融位次初后不二，故约究竟佛果亦得矣，因果融即故，况此句一配十一愿，则彼土正定即灭度，故差即无差耳云云。」

二超出常伦益
菩萨兴至愿.愿己国无异.普念度一切.名显达十方.奉事亿如来.飞化遍诸刹.恭敬欢喜去.还到安养国.
　　《汉译》弥陀授记段云：「若菩萨更兴愿，欲使国如我刹。亦念度一切人，令名愿达十方。速疾超便可到，安乐国之世界。至无量光明土，供养于无数佛。其奉事亿万佛，飞变化遍诸国。恭敬已欢喜去，便还于须摩提。」（《魏经》说诸佛告往觐大士当来起愿供佛。《汉译》说弥陀记往觐大士当来起愿供佛，若往生见彼严净国，故自起愿供佛，是以诸佛告之，弥陀亦记之，两译互显益相愈明矣。）
　　今经诸佛告菩萨曰：当至彼严净国得神通，兴愿供养诸佛。此乃诸佛告劝也，故净影意诸佛举益劝往觐。然嘉祥：「前三行佛命，此二行明菩萨受命而往也。」《会疏》从之，恐不顺文意也。
今此二偈中，初一偈明起愿，后一偈明供佛，起愿、供佛皆是修普贤德，二十二愿益，故科云「明超出常伦益」。
初中，「菩萨兴至愿」一句是总举，后三句别开其兴愿为三句也。
「菩萨」者，已到安养得不退兴此愿也。若《会疏》意，此菩萨是诸佛国中大士，未生安养，故云后一偈中上二句明自本土至安养中间游历诸刹相，若然，则「还到安养国句」恐难消，既言「还到」，游历诸佛刹，还归安养本国之义，非中间事，如《小经》「还到本国」。然则今诸佛告生安养之益也。
「至愿」者犹言诚愿，真实愿名「至愿」，上所谓「因发无上心」者受此告命也。
别中，「愿己国无异」愿摄国土，上所言「愿我国亦然」者受此告命也。「普念度一切」者愿摄众生，同第十八愿「十方众生」也。「名显达十方」者愿佛法身，同第十七愿。本师弥陀愿名声超十方等，今亦愿如弥陀，如是三种庄严大愿全同弥陀因愿也。
　　后偈中，「奉事亿如来」等者，现前修习普贤之德，超出常伦诸地之行也。《华严》〈离世间品〉（三十七之十二）所谓「不舍如来地现菩萨身」者是也。
「飞化遍诸刹」者，飞行游化遍至十方无量诸佛世界也，异译所言「至无量光明土，供养无数佛」是也。「无量光明土」者，诸佛土名也，弥陀真如海中诸佛国，故全诸佛国极乐之世界海，十方诸佛国尽是法王家，是故高祖「无量光明土」为真佛土名也。
「恭敬欢喜」者显上奉事之相，非啻敬喜，应有华香等供养事，《小经》曰：「其国众生，常以清旦，各以衣裓盛众妙华，供养他方十万亿佛，即以食时，还到本国。」（文）可准解。
　　「还到安养国」者，《汉译》云「还于须摩提」，《小经》曰「还到本国」。本国、他方本无二，悉涅槃平等法，于平等法中分本国、他方者，显方便法身愿意，故诸佛国为他方，弥陀安养国为本国。「还到」之言就本国为言，岂非生安养国大士耶！不尔则「安养国」言难消，明知非自诸佛国至安养中间历事也。又《会疏》（二十右）言：「见佛闻法各还本国，娑婆佛事会会如是，则不可言还到安养国，思之。」

三结正法难闻有三：一明能闻本缘，二彰所闻体德，三举诸难劝发。初中亦二：一由宿世自行，二由宿世见佛。初宿世自行者
若人无善本.不得闻此经.清净有戒者.乃获闻正法.
　　《唐译》云：「若于福德初未修，终不闻斯微妙法，勇猛能成诸善利，当闻如是甚深经。」（此非东方偈文，彼经末流通文有七言二十行偈，于中初二行当今文，故引之。）
　　《汉译》云：「非有是功德人，不得闻是经名，唯有清净戒者，乃逮闻此正法。」（文）
《宋译》云：「若不往昔修福慧，于此正法不能闻。」（此亦非东方偈文，卷末有七言十一行，今引初文。）
    净影、憬兴：「自下十偈释迦自叹，令人同往。」古来诸注皆依净影，自下科云「释迦称叹」，大失偈意。今谓：下亦诸佛劝赞，前「诸佛告菩萨」文贯于此，并是诸佛教命，非释迦劝赞也。前云「闻法乐受行」，次云「闻名欲往生」，承二处「闻」字来，即彰信闻难得，故科云「结显正法难闻」。正法者即名号也，当知自下诸文显诸佛告劝也。《祥疏》尽偈属诸佛赞叹、偈后文为释迦赞叹者为胜。
　　《唐》、《宋》两译以「若人」以下文移之经末流通者，与下流通同旨故，为恐文繁重也，此却似失经意矣。由此思之，此中所明者诸佛教命，下文所说者释迦流通也，虽文则同，而诸佛教、释迦教其意各别，何为烦重哉！释迦亦如诸佛告劝说故，下文与今偈同者，却是足彰诸佛同道之旨焉，由是弥知今偈是诸佛刹土大无量寿经也，思之。
「无善本」者，净影云：「举无善人不闻此经，彰经深重。」（文）
望西云：「善本者，且约戒善而论有无，善初门故，实通余善」。
义寂云：「即持戒等为善本也，本者因义，对闻果故。」（文）
梵响设二义：一通诸行念佛，善即本也，为诸胜果成本因故。（约十九愿）二局念佛，指诸善之本，过去已来修习称名也。（摄二十愿）
《渧记》云：「以善本为名号者，今家不共妙判也。虽然，临文随处未必一概，而今此文映『清净有戒文』，故为诸善根而解为得文意矣。」（文）《记》者意朋望西，用因本义，无善、有善相对，显不闻与闻故，善本者指次有戒者，戒者指诸善。故《记》解「有戒者」等云：「宿世修善本者，今世乃获闻此法也。《文句》五云：『若通论戒乘，一切善法、一切观慧皆得称戒，亦皆乘人天五乘。』即是其义，道共等戒悉是通意也。」（文）
　　今谓：「无善本」彰无闻名宿因，今家即名号名为善本，名号诸善之根本故。然「五恶文」云「修习善本」，又云「不修善本」，又「二生文」云「修习善本」，皆是诸善为因本之义，何故名号为善本耶？解：下「垂诲弥勒文」云：「端身正行，益作诸善乃至精明求愿（明信佛智），积累善本（修名号）等。」持戒等诸善摄益作诸善中，益作诸善外别说积累善本，岂诸行为善本乎！是知此经多指念佛为善本也。《唐译》云：「闻说我名，以己善根回向极乐。」此亦名号万善之根本故名「善本」，故《化卷》云：「善本者，如来嘉名也，此嘉名者，万善圆备，一切善法之本，故曰『善本』也。」（文）
今文意初二句反显闻名为宿善，闻名即二十愿所属也，谓夙世已曾闻此名号，故得今闻，不尔者，不得闻也。「清净有戒者」等二句明诸行为宿善也，戒是防三业恶使清净，故曰「清净」；「有戒」者，戒是佛法大地，万行之本，故举戒以摄诸善万行，即是十九愿诸行也，此明由十九愿诸行宿善，今世乃得闻正法。由此思之，诸佛刹土亦有方便机类而得十九、二十愿益。下明十四佛国往生中，此世界不退菩萨者，金刚心行人也，（《信卷》引之）次诸小行菩萨及修习小功德者，是十九愿诸行机也，（《化卷》引之）吾祖引为真实、方便二类机，可见。又第十三无畏佛国中有七百九十亿大菩萨众者，第十八愿金刚心不退之人也，诸小菩萨等者，十九、二十愿之机也，此乃于诸佛国中分方便、真实机类，此中亦有十九、二十机类为宿善，可准知矣。
「正法」者，此经中多念佛为正法，其八相中处都率天弘宣正法者总指大乘法。又下说安乐菩萨德，言「所可讲说，常宣正法」者指念佛。又《论注》释「诽谤正法」有二释，第二释以念佛为正法。又《五会赞》云：「持戒禅律名正法，念佛成佛是真宗。」一往似持戒禅律为正法，而再往论之，念佛成佛为真正法也，故《行卷》（二十四右）引叹他力大行，准之，今「乃获闻正」者，闻真宗念佛也。

二明由宿世见佛
曾更见世尊.则能信此事.谦敬闻奉行.踊跃大欢喜.憍慢弊懈怠.难以信此法.宿世见诸佛.乐听如是教.
　　《唐译》曰：「彼人曾见诸世尊，能作大光拯浊世，多闻总持如巨海，（示闻信名号之德，名号万德充满闻信行者如巨海，「我说彼尊功德事，众善无边如海水」此义）彼获圣贤喜爱心，（虽信外凡夫，闻信名号，欢喜爱乐此法，不异三贤十圣，即今经「踊跃大欢喜」也。）懈怠邪见下劣人，不信如来斯正法，若曾于佛殖众善，救世之行彼能修。」（文）（此亦经末文）
　　《汉译》云：「曾更见世尊雄，则得信于是事，谦恭敬闻奉行，便踊跃大欢喜，恶骄慢弊懈怠，难以信于此法，宿世时见佛者，乐听闻世尊教。」（文）
　　《宋译》云：「已曾供养诸如来，是故汝等闻斯义，闻已受持及书写，读诵赞演并供养。」（文）
净影云：「『曾更』下明见佛者方乃信敬欢喜奉行，次有半偈举有恶人不信此法，彰经深重；下之半偈举有善者乐闻是教，显经微妙。举恶不闻令人舍远，举善得闻使人慕修。又此文中彰经深重，去人轻谤；显经微妙，生人信敬。」（文）憬兴同之。
今谓：初一行正明由宿世见佛缘，信乐欢喜奉行。「谦敬奉行，踊跃大欢喜」句正属弘愿信乐，与流通「信乐受持难中之难」等文相应焉。「憍慢」等一偈有恶、有善相对结信不也。或可「憍慢」等二句反显前「谦敬」等，「宿世」等二句结前「曾更」等二句也。
　　「曾更见世尊」等者，曾，过去也，更，经也，《琳音》七十七（十七）云：「革行反，《郑注周礼》云：更，犹代也。《说文》：改也。」（文）
「见世尊」者，望西云：「正见佛体，及值遗教，俱名见佛。如淄州云：『言值佛者，一者，值生身佛听闻正法名为值佛，二者，有佛教法从他听闻亦名值佛，虽有佛教，无人传说，名无佛世。』（已上）问：所见诸佛为限生身？为通形像？答：可通形像，例如香象释彼四依供佛云通绘像、木像，（《探玄》第六）如《法华》者，供养画像既成佛因，见像何非值教缘耶！」（文）四依供佛者，《涅槃》「四依供佛」颂云：「若有众生，于  连河沙等诸佛所发菩提心，于恶世中闻是大乘经典，不生诽谤等。」颂云：「  连受持不诽谤，一恒爱乐二读诵，三恒浅义并初依，四一（显十六分，佛性一分）五八（八分）第二依，六七十二（显十二分）四（十四分）三依，八恒十六（十六皆显）第四依。」（《梵响》）如《会疏》引《念佛三昧经》等。
「则能信此事」者，游过去值过恒沙无量诸佛，故今世得闻信此经，弘愿生起本末也。
　　「谦敬」等者示信受相，《琳音》十二（初）曰：「谦，轻兼反，《考声》云：让也，退也。《说文》：敬也。《增韵》：又致恭也，不自满也。《易注》：卑退为义，屈己下物也。」（文）《要解》云：「『谦敬』者，净土安心最要处，谦故舍自力，敬故赖他力，善导『信机信法』释本此。」（文）
　　「踊跃大欢喜」者，《觉经》四（十七）云：「佛语阿难、阿逸菩萨等，其世间帝王人民，善男子、善女人，前世宿命行善所致相禄，乃当闻无量清净佛声，我代之喜。佛言：其有善男子、善女人，闻无量清净佛声，慈心欢喜，一时踊跃，心意清净，衣毛为起拔出者，皆前世宿命作佛道，若他方佛故，菩萨非凡人云云。」〈定善义〉引经云：「若人闻说净土法门，闻即悲喜交流，身毛为竖者，当知此人过去已曾修习此法，今得重闻，即生欢喜，正念修行，必得生也。」（文）
　　「憍慢弊懈怠」等者，次明有恶不信，憍，于自盛事深生染著，醉傲（昏迷）为性。慢，恃己于他，高举为性。弊，弊恶人，（《说文》衣败为弊。《玉篇》曰：弊与敝同。）《大论》（十八）曰：「行邪见人今世名为弊恶人，后世当入地狱。」（文）懈怠，于善恶品修断事中懒惰为性，于诸染事而策勤退善法者亦名「懈怠」也。《觉经》云「恶憍慢弊懈怠」等，由此思之，弊恶通憍怠二。《唐译》云「懈怠邪见下劣人」，恶憍慢摄邪见，《正信偈》弊懈怠摄邪见，而开「憍慢」云「邪见憍慢恶众生」，行邪见人名弊恶人，故弊恶、邪见通慢、怠二，故或合或开无违也。
　　然古来有二解，一云：现生憍慢懈怠者，无宿因故难信此法，前后虽明宿世，此文现在，而简非器也。望西、《会疏》、《要解》、梵响等诸家皆此意也。
　　一义曰：憍慢等指过去宿恶，非现在恶也，于过去憍慢懈怠者，于今世难信此法，今生难信由宿恶故也。此明难信所以，若现生慢怠，则但是难信之谓而已，不足示难信之所由，今此经文示难信之所由故，是约宿恶说，前后诸文皆约宿世说，但此一文何约现生乎！云云《渧记》承《信偈》、《剿说》长此义也。
　　此二说各据一义，今按：《愚钞》下释「恶见人」等曰：「言『恶见人』等者，憍慢、懈怠、邪见、疑心之人也，此乃通定散自力人，憍慢即翻上谦敬，懈怠即翻上奉行，其谦教闻奉行是弘愿他力大信欢喜人也，此因宿世见佛因故。反此憍慢懈怠人，无宿因故，不但自不信，亦妨他信，故为恶见人。」是岂非现生恶哉！何但执一偏而未见有祖判耶！若夫约定散自力人，则憍慢者自力称名人，人我自覆之失也；懈怠者杂修疑惑人之系念不相续失也。今此经文翻前二句而显无宿世见佛因者难信此法故，下二句承「曾更见世尊」句结成，可见。又〈定善义〉云：「如《清净觉经》云：『若有人闻说净土法门，闻如不闻，见如不见，当知此等始从三恶道来，罪障未尽，为此无信向耳。佛言：我说此人未可得解脱也。』」（文）此反于前所引闻即生欢喜人，岂非现生不信之人耶？思之。
　　「宿世见诸佛」等，结「曾更见世尊」等文，又反前显由宿善信乐也。

二彰所闻体德
声闻或菩萨.莫能究圣心.譬如从生盲.欲行开导人.如来智慧海.深广无涯底.二乘非所测.唯佛独明了.假使一切人.具足皆得道.净慧知本空.亿劫思佛智.穷力极讲说.尽寿犹不知.佛慧无边际.如是致清净.
　　《唐译》云：「譬如盲人恒处暗，不能开导于他路，声闻于佛智亦然，况余有情而悟解。如来功德佛自知，唯有世尊能开示，天龙夜叉所不及，二乘自绝于名言。若诸有情当作佛，行超普贤登彼岸，敷演一佛之功德，时逾多劫不思议。于是中间身灭度，佛之胜慧莫能量，是故具足于信闻，及诸善友之摄受。得闻如是深妙法，当获爱重诸圣尊，如来胜智通虚空，所说义言唯佛悟，是故博闻诸智士，应信我教如实言。」（文）（此中「是故具足于信闻」等一偈及「是故博闻诸智士」等半偈乃今经无之也，「博闻诸智士」者，上偈所谓多闻总持如巨海之人也）
　　《觉经》云：「譬从生盲冥者，欲得行开导人，声闻悉或大乘，何况于俗凡诸。天中天相知意，声闻不了佛行，辟支佛亦如是，独正觉乃知此。使一切悉作佛，其净慧知本空，复过此亿万劫，计佛智无能及。讲议说无数劫，尽寿命犹不知，佛之慧无边幅，如是行清净致。奉我教乃信是，唯此人能解了，佛所说皆能受，是则为第一证。」（文）（此中后「奉我教」等一偈今经所无也，此乃叹能信者德而已。）
　　《宋译》云：「假使大火满三千，（大千火譬今经在结文处，喻意亦别，所以异译为异译也。）及彼庄严诸牢狱，如是诸难悉能超，皆是如来威德力。彼佛利乐诸功德，唯佛与佛乃能知，声闻缘觉满世间，尽其神力莫能测。假使长寿诸有情，命住无数俱胝劫，称赞如来功德身，尽其形寿赞无尽。」（文）
解曰：此中明所信法体是佛智不思议，法体甚深故，无宿因者难知此法，若随顺佛语，则能明信佛智，成前意也。初一偈明圣智绝因人所测，次一偈（如来智慧）明佛智深广，唯佛知见。次六句（「假使」已下）明一切人不可思议，后二句结佛智海无边际也。
初中，初二句法，下二句譬，可知。等觉已还无明未终尽，于佛智犹如生盲行开导，弥勒尚言「闻无量寿佛名，心得开明」，况余人乎！
次一偈中，「如来智慧」等者，正彰弥陀佛智不可思议，上所谓「其佛本愿力，闻名欲往生」者是也，故宗家云：「弥陀智愿海，闻名欲往生」等，故知如来智慧即是名号也。佛智无边则愿海亦无边，愿海无涯则力亦无穷。由是闻其名号者无不往生者，当往生者是佛智不思议也，信其名号是曰「明信佛智」，应知。
「二乘非所测」者，净影云「声闻、菩萨二乘」，憬兴似为声闻、缘觉也，上文既云「声闻或菩萨」，而声闻中摄缘觉，则净影为是。况如憬兴，不简菩萨，故未尽义而已。望西设或义云：「上举菩萨，不举支佛，今举支佛，不举菩萨，影略互显云云。」《略笺》、《会疏》亦依用此义者，未可。余译举声闻、支佛，而今经说「声闻或菩萨」，今指彼言「二乘非所测」也。
「唯佛独明了」者，显唯佛开示，《唐译》云：「如来功德佛自知，唯有世尊能开示。」（文）佛智法门不可思议，一切三乘之非所悟解，唯佛世尊明了知能开示此法，由佛开示契当此佛智云「明信佛智」，弥勒已还不可使知之，但仰信佛开示而已。
　　次「假使」下明设事一切人悉得圣道，共思议不可尽也。「假使一切人」之多也，「具皆得道」是行德胜也，「净慧知本空」是解深也，无漏净慧证本空理也。「亿劫思佛智」者，思惟时劫长远也。「穷力极讲说」者，言之极也。虽复如是尽寿，犹不可知佛智少分也。然《会疏》得道者准上卷，令如舍利弗、目连也等者未可也。《唐译》说：「若诸有情当作佛，行超普贤登彼岸」等，《觉经》亦说「使一切悉作佛，其净慧知本空」等，由是观之，「具足皆得道」者正指作佛也明矣，何得云声闻缘觉之道耶！
　　问：若然，上既言「唯佛独明了」，今言佛犹不知，岂非前后鉾楯耶？
答：「唯佛独明了」者，正指报佛智也，今「尽寿犹不知」者，约八相作佛应身，故《唐译》云「中间灭度莫能量」，可知矣。
后「佛慧无边」等二句结叹佛智海也。海德无边际，佛智慧亦如是，横尽法界，故云「无边」，竖穷三际，故云「无际」。佛慧无边际，故慈悲亦无边际，无不照，无所不救也。
「如是致清净」者，净影云：「叹佛德清净，『致』谓至也，穷至清净法性涅槃，故难测知。」（文）
《会疏》云：「『如是』者，指物之辞，谓指上器世间众生，世间二种清净皆佛智所致。」《要解》同之。此义不然，此段叹佛智深广，何由卒然指二种清净也！
《渧记》曰：「『如是』者，近指次上『佛慧无边际』，言佛智无边，故成法性清净广略相入妙土也；远指上『见彼严净土』等，又『志求严净土』，又『疾得清净处』等，如是清净佛国乃佛慧无边际之所致而然，故云『如是致清净』。乃至上来偈颂于大士往觐、（见彼严净土，微妙难思议）弥陀授记、（志求严净土）诸佛劝赞（疾得清净处）而后释迦自劝赞结，上来所说之意在此『如是致清净』一句而炳然矣，伏乞学者著眼『如是』之照应焉。」（已上）详曰：《记》者既言上诸佛劝赞，此段释迦劝赞，释迦、诸佛既异段，今何言在释迦劝赞处而结上诸佛所说耶？《记》者著眼太相违，谁夫可与之哉！
师说云：《唐译》云：「如来胜智遍虚空」等，虚空喻有无边际及清净之义，下文言「犹如虚空无所著故」，故今「无边际」句彰佛慧如虚空无边际，从此「无边际」句转说彰亦如无虚清净，故云「如是致清净」也。
　　今按：上以海水无边际叹智慧无边际，今以海水清净叹佛智清净，何以言之者？《论注》释「清净智海生」云：「海者，言佛一切种智深广无涯，不宿二乘杂善中下尸骸，喻之如海。」（文）其不宿不净是大海清净之德，今佛智喻海，绝二乘测量者，即是不宿二乘杂善尸骸也，故名「清净智海」，故指上智海德叹云「如是致清净」。峦公岩既以此经释「清净智海」，岂不然乎！今家更彰不宿人天三乘杂毒善，《行卷》（四十一）云：「愿海者，不宿二乘杂善中下尸骸，何况宿人天虚假邪伪善业杂毒杂心死骸乎！故《大本》言：『声闻或菩萨，莫能究圣心。（止）二乘非所测，唯佛独明了。』」（文）可合考矣。又《汉译》次虚空喻曰：「奉我教乃信是，惟此人能解了，佛所说皆能受，是则为第一证。」（文）此以三句总上，今偈虽略，其义蕴在，应知。谓如来智慧海深广，非因人所测，唯佛独明了，知见其佛，故应信受佛智见，明信佛智也，其义自显，故略之而已。

三举诸难劝发
寿命甚难得.佛世亦难值.人有信慧难.若闻精进求.闻法能不忘.见敬得大庆.则我善亲友.是故当发意.设满世界火.必过要闻法.会当成佛道.广济生死流.
　　《汉译》云：「人之命希可得，佛在世甚难值，有信慧不可致，若闻见精求。闻是法而不忘，便见敬得大庆，则我之善亲厚，以是故发道意。设令满世界火，过此中得闻法，会当作世尊将，度一切生老死。」（文）
　　《唐译》云：「人趣身得甚难，如来出世遇亦难，信慧多时方及获，是故修者应精进，如是妙法已听闻，常念诸佛而生喜，彼人往昔真吾友，善能乐欲佛菩提。」（《唐译》文至此而终，彼无「设满世界火」已下文）
　　《宋译》云：「大圣法王所说法，利益一切诸群生，若有受持恭敬者，佛说此人真善友。」（《宋译》偈亦至此尽矣）
　　旧解已下亦为释迦劝发，今谓不然，「诸佛告菩萨」句贯于此，诸佛举三难劝发也。流通亦有「诸难文」，然彼释迦劝发，而与此中诸佛劝发不同，可知矣。
下有三偈，初偈举三难劝发勤求，次一偈举德劝发意，后一偈示精进相结益。初中，「寿命难得」是初难也，「佛世难值」是第二难也，「有信慧难」是第三难也。举三难摄诸难，此三难今已得之，故闻此法应当勤求也。寿是法之依，佛是信之缘，信是生之因，故偏说之。
「信慧」者有通别，既言「若闻」，明知弘愿信乐。下文云「若闻此经，信乐受持」等是也。於于此乎知「信慧」者，今家所谓信心智慧也，行者信心即是佛智，佛智回施大信心故。
「若闻精进求」者，正劝发也。
《略笺》云：「信慧亦难，今既得具信慧，若于斯时如说修行，不得佛道更期何时，是故闻法精进，可求解脱也。」（文）此乃以解脱为所求也，其余诸注未曾分明论所求也。
《渧记》云：「盖是策进求信慧而已，『若闻』者，谓得人身，闻佛教法，即此经也上文所谓『乃获闻正法』是也。虽闻此法，若无信慧，犹如不闻，是故须精进求信慧也。次『闻法能不忘』等者，乃得信慧之相也，『我亲友』是其信慧德也耳，得佛慧故与佛为亲友，岂可不求哉！」（文）亦胜于《略笺》。
　　「闻法能不忘」等者，次举德劝发也，「闻法」者，显前「若闻」，闻何等法？上所谓「闻正法」也，正法者何？谓正法即名号也。
　　净影云；「『闻不忘』者，弥陀佛所闻法不忘。言『见敬』者，见弥陀佛，心生重敬。『得大庆』者，明前闻法见佛恭敬得善利也，得善可喜名『得大庆』。『则我善亲友』，为佛摄也，行顺释迦名『我善友』。『是故当发』结劝发心。」（文）憬兴全用之。
　　望西引净影已云：「又义寂云：『闻法能不忘者，闻而能思，故不忘也。见敬得大庆者，于思择时见其深趣而敬重，得其滋味而大庆。若如此，则与佛同志，故云则我亲善友也。』（已上）净影约彼国，寂约此土，今且朋寂云云。」今谓：约此土者义寂为是，解见为察法深趣者难据。今按：「闻法不忘」者，闻弥陀名持念，是获信之义也。
「见敬得大庆」者，见弥陀佛形像恭敬尊重，于见闻佛名得其法德而大庆所得法，所得法者，即名体不二佛德也，见佛恭敬庆喜亦是获信之相也。又闻法忆持不忘是意业，见佛恭敬是身业，得大庆者庆喜所闻，口称所闻名号，三业相续者，获信之相也。
「则我善亲友」者，望西云：「玄恽引《四分律》云：『亲善友者要具七法：一难作能作，二难兴能兴，三难忍能忍，四密事相告，五互相覆藏，六遭若不舍，七贫贱不轻。如是七法，人能行者是亲善友。』（已上）义准应知，『当发意』者指菩提心，亦兼愿正。」（文）同志曰「友」，释迦、诸佛同志于念佛三昧，今我等持念名号欢喜者，与如来等，故云「则我善亲友」。
上来「诸佛告菩萨」已下皆为诸佛劝赞，则此文亦是诸佛劝发也。然则「我」言诸佛自指之词，问：若尔者，《和赞》曰「教主世尊」，《末灯钞》言「释迦如来」，云何相违耶？答：《般舟赞》曰：「释迦如来实是我等慈悲父母。」《二门偈》、《和赞》之云「释迦诸佛真实父母」，此以释迦慈悲为诸佛慈悲，义准，今诸佛亲友取为释迦亲友无违，况复《信卷》释「真佛弟子」云「释迦诸佛弟子」乎。
「是故当发意」者，正劝发也。「发意」者，净土大菩提心也，真实信心即是大菩提心，大菩提心即是愿作佛心，即是度众生心，此心即大庆喜心也。」
「设满世界火」等，后示进求相，结益也。望西云：「义寂云：『闻法不顾甚难，必证果而广济也。』（已上）是劝志愿坚固不退，非无此例。《思益经》四云：『若无量世界大火悉充满，要当从中过往听如是经。能开佛道经，若欲得闻者，积宝如须弥，尽应供是人。』（文）又《育伽长者经》亦有此劝发。若精进求法，必可如是。闻法者，闻本愿名号也。《赞弥陀偈》曰：『设满大千世界火，亦应直过闻佛名，闻阿弥陀不复退，是故至心稽首礼。』（文）《礼赞》曰：『设满大千火，直过闻佛名，闻名欢喜赞，皆当得生彼。』（文）下经云：『是故弥勒，设有大火，充满三千大千世界，要当过此闻是经法，欢喜信乐，受持读诵，如说修行。所以者何？多有菩萨欲闻此经而不能得，若有众生闻此经者，于无上道终不退转。』（文）文有具略，而并述闻名不退益而已。」
何故诸佛劝发使精进求此法耶？此法是二利满足法故，是说一念得大利。「会当成佛道」是自利满足也，「广济生死流」是利他究竟也，「生死流」者，《信卷》引为「四暴流」，谓渡二种生死，故曰「广济」也。诸佛劝赞本意在使众生得二利满足，是以结成偈也。
　　上来所明释迦引诸佛劝赞以证明自劝导也。

大无量寿经甄解卷第十五
第二明释迦劝导，大分为二：一叹彼土圣众显国德，二明此土秽恶劝往生。初中亦三：一总明其众奇妙，二别明自在化，三结叹。初总明中有三：初究竟补处，二自在化众，三别明二大士。初补处者：（《会》一明其住，《渧》一究竟补处）
佛告阿难.彼国菩萨皆当究竟一生补处.除其本愿为众生故.以弘誓功德而自庄严.普欲度脱一切众生.
　　《唐译》云：「复次，阿难！极乐世界所有菩萨，于无上菩提皆悉安住一生补处，唯除大愿能师子吼擐大甲胄摩诃萨众为度群生修大涅槃者。」（文）
　　《汉译》二（二十左）偈后明闻佛说法随意得四果及阿惟越致，次明彼土众智慧勇猛如狮子王，次明彼土圣众无增无减如大海水，次明国土之为诸佛国中之王，而后（二十五右）说诸菩萨、阿罗汉顶中光明不同，无此一生补处之文。《吴译》上（三十六右）亦大同之。
　　《宋译》下（四左）明道树文次云：「复次，阿难！彼佛刹中所有现在及未来生一切菩萨摩诃萨，一生令得阿耨多罗三藐三菩提，若有菩萨以宿愿故，入生死界，作师子吼，利益有情，我令随意而作佛事。」（文）《唐》、《宋》两译同今经初说二十二愿成就。
　  净影云：「自下第三，重摄下人同生彼国，于中有三：第一广举无量寿国胜妙之事令人愿求，二从『世人薄俗』已下明娑婆界秽恶充满使人厌舍，三从『广礼无量寿』下就弥陀国辨得彰失令人修舍。初中有二：第一广举无量寿国胜乐之事，二『佛告弥勒，诸天人』下劝人往生。前中有八：一彰彼国寿命长远，二彰彼众光明殊妙，三彰彼众身相具足，四彰彼众智德殊胜，五彰彼生永离恶趣，六彰彼土兴供养多，七彰彼生闻法不绝，八彰彼菩萨行圆备。就初段中，彰彼菩萨皆当究竟一生补处，明寿命长远无有中夭，除愿为物余国受身。」（文）憬兴亦同之。望西、《略笺》并依之分，但细科八段，第一科（彰彼国寿命长远）改作「究竟补处」，望西有评太好矣，梵响多依望西，细节有异耳。
　　《会疏》：摄圣中上他方，自下次摄自国二：初广叹诸德，次别叹供佛闻法德。（佛告阿难，彼国菩萨承佛威神）初广叹诸德二：初总叹内外德六云云。属摄圣科者大异净影。
　　《要解》云：「『佛告阿难』已下说『东方偈』余意，上已说菩萨往觐，今亦广说其菩萨所证得。（本作佛恐写误）第二十二愿云：『他方佛土诸菩萨众来生我国，究竟必至一生补处。』故次上偈略焉，以下广说也。此下至『不能究尽』者说四十八愿中菩萨、声闻、人天等圣众果报成就。」（文）此「东方偈」余意，广说往觐菩萨所得，故证二十二愿，为他方佛国菩萨来生所得者未详，若尔，二十二愿唯蒙圣者，不通凡夫耶？大违宗义焉，是以《渧记》者改为「凡圣所得」者得其旨矣。
《渧记》科云：「正显本愿摄益有二：初显十方所摄机（凡夫所摄，圣人所摄），广亘凡圣故，从下卷初至『三辈文』是明凡夫，次长行偈颂乃明圣人。上已明毕，故自下次示彼土所得益，亦通凡圣逆谤，勿封泥菩萨言矣。（斥《要解》）彼土所得中有二：初并说真化，略叹内证外用德；二唯就真土广叹供佛闻法德。初并说中有六云云。」此二科全同《会疏》大科，但并说真化及唯真是《记》者所见耳。其初总叹内外德中六段细科，虽科目异，全用《会疏》。
上来诸家分节各有是非，可简之。
　　今依师说言之，重显安养国德有二：初引诸佛称赞证自说，（东方偈）自下二明释迦劝导，亦有二：一叹彼土圣众显国德，二明此土秽恶劝往生。其所以叹圣众显国德义者，为令舍秽国，愿生彼安养净国，此乃释迦劝导也。所以叹彼土圣众，则为安养真利，此乃释迦出兴正意，但为惠此真利，是以说二十二愿成就显其真利也。诸家所解未得此经意，故于说二十二愿成暗谈而已。
　　今按：先叹彼土圣众以二十二愿成就者，前释迦教初先标安养真利，乃云：「生彼国者，皆悉住于正定之聚。」此之正定聚，若约此土，发信决定往生不退之名；若约彼土，则从果向因之德，玄忠、西河等多就彼土明者，良由此也。吾祖书之中引（引《论注》文）属之「还相回向」（《真佛土卷》），亦不显指其名，（不言彼土正定名）专就现益明者，一为异化土证位故，一为简他宗人师故也。
　　今按：此经文次序，初标安养真利，至此而释彼佛国中正定聚以二十二愿成就，此乃为显彼土正定聚即是还相回向也，是故承「皆悉住于正定之聚」之文来明二十二愿成就，于是乎佛祖文义大为符顺，良可钻仰哉！然彼土正定聚之中有一生补处，有自在化菩萨，种种示现莫不皆摄之还相回向之中，此是安养自然德化，诸佛之所以叹也，为显此义，故重彰国德。文初先明二十二愿成，以显超出常伦正定聚。《汉译》偈后直明圣众德，无二十二愿成文，然多是自在化德耳。
「彼国菩萨」者，简余佛国也。「皆当究竟一生补处」者，「皆」字显佛愿意非修习功德而后得至补处。何故佛愿约补处位阶誓者？此是因位究竟，自佛而降一等故，就此彰大悲利他始也。虽佛愿如是，其菩萨有自本愿，欲在于下位修习者，是所不制，故曰「除其本愿」。假使其在于下位，亦一一位能超出常伦，故不同于诸佛刹中，此亦佛愿力之所令然也。委如别处，此中所明一生补处为要，其所除菩萨在次下明之，故今科云「明究竟补处」也。
「以弘誓功德」等者，愿文法譬并举，今专约法，诸经所云「大誓庄严」是也。此所除菩萨中具含悲智二种，如下引《大论》，故其度脱众生亦兼净秽，故云「普欲」，思之。

次明自在化（《会》二明其光明，《记》二光明殊妙）
阿难.彼佛国中.诸声闻众身光一寻.菩萨光明照百由旬.
此中「阿难」者为别前文，改端命之。
彼佛国中诸声闻、菩萨不同者，明自在化相故，自在化者，愿文云「本愿自在所化」，其菩萨有种种本愿，或声闻身，或菩萨身等，种种示现自在，故名「自在化」，即是游戏神通菩萨也。
　　《大论》三十八云：「游戏神通者，到十方世界度众生，雨七宝，所至世界一乘清净无量寿无量阿僧祗劫。问曰：菩萨法应度众生，何以故但至清净无量寿世界中？答曰：菩萨有二种：一者有慈悲心多为众生，二多集诸佛功德。多集诸佛功德者至一乘清净无量寿世界，好多为众生者至无佛法众处赞叹三宝之音。」（文）
据此《论》判，次经文云「智慧成满，深入诸法」等者，智门游戏之菩萨，周诸佛刹土，普修供养，还到本国，闻法悟入，天亲所云「未证净心与净心上地菩萨毕竟即得平等法身」者是也；又「彼菩萨乃至成佛不更恶趣，乃至于其国无染著心，于诸众生得大慈悲等」者，悲门普入之菩萨，普游秽界，弘赞悲愿一乘，天亲所云「何等世界无，佛法功德宝，示佛法如佛」者是也。凡《论》偈四种正修行中，初三为智门游戏，后一为悲门普入，自下经文尤符同矣，思而可解。
又复自下文与序分阿难叹德能照应，其义如上粗辨，此之悲智二门菩萨并是自在化菩萨也。前究竟补处与此自在化俱是从果向因而诸佛国土所无，故总科云「其众奇妙」也。
　　《唐译》云：「诸声闻众皆有身光，能照一寻，菩萨光照极百千寻，除二菩萨光明常照三千大千世界。」（文）
　　《汉》、《吴》两本云：「无量清净佛国诸菩萨、阿罗汉，其顶中光明皆悉自有，光明所照大小乃至其诸菩萨顶中光明各照千亿万里，诸阿罗汉顶中光明各照七丈。」（文）
　　《宋译》云：「彼佛刹中一切菩萨及诸声闻，身相端严，圆光炽盛，周回照曜百千由旬。」（文）
　　《大论》四十二云：「如阿弥陀佛世界中，诸菩萨身出常光，照十万由旬。」（文）
望西引上经论不同云：「观音、势至亦诸说不同，或说圆光，或说身光，或明光体，或明外照，或约光光，或约现起，或随机缘远近不定，诸经中各说其一，实无相违。」
言「一寻」者，义寂云：「随彼身量，面各一寻。」（已上）
　　「百由旬」者，净影云：「其一由旬有四十里，照百由旬合四千里。」（《赞弥陀偈》同之）
　　一寻者，或八尺为寻，（《淮南》（《应音》引）、《纂要》（《苑音》引）、《尔雅》、《字汇》）或六尺为寻。（《广韵》）
　　《论注》上曰：「里舍间人不简纵横长短，咸谓横舒两手臂为寻。」《应音》十八（十八）同之
　　《思义》云：「一寻及百由旬共约初生。」（文）
　　《会疏》云：「是则暂品节其数量，令知优劣也，实咸同一类，无有好丑故。」（文）
　　《要解》云：「声闻、菩萨等身光有异顺他方故，智慧高明，神通洞达，咸同一类。」（文）此二解归一义亦无妨。
《渧记》云：「今此光明殊妙段说化土圣众外用德而已，若约真土，既说形无异状，宁有光明优劣耶！」（文）《义记》亦同之，详曰：还相回向愿为通化土耶？化土圣众德用者难思。今谓：咸同一类处示现如是不同者，是自在化之相而已。
　　梵响云：「且示差异耳，实依时处以可种种。」（文）摄化无究，岂一准耶！

后别明大士
有二菩萨最尊第一.威神光明普照三千大千世界.阿难白佛.彼二菩萨其号云何.佛言.一名观世音.二名大势至.是二菩萨于此国土修菩萨行.命终转化生彼佛国.
　　《唐译》云：「除二菩萨光明常照三千大千世界，阿难白佛言：世尊！彼二菩萨名为何等？佛告阿难：汝今谛听，彼二菩萨一名观自在，二名大势至。阿难！此二菩萨从娑婆世界舍寿量已往生彼国。」（文）
　　《汉本》（二之廿五）云：「其诸菩萨中有最尊两菩萨，常在无量清净佛左右坐边座侍政论，无量清净佛常与是两菩萨共对坐，议八方上下去来现在之事。乃至其一菩萨名廅楼亘，其一菩萨名摩诃那，光明智慧最第一，其两菩萨顶中光明各焰照他方千须弥山佛国常大明。乃至佛言：其世间人民善男女人，若有一急恐怖遭县官事者，但自归命是廅楼亘菩萨，（《吴本》言二菩萨）无所不得解脱者也。」（文）《吴本》同之。
　　《宋译》云：「有二菩萨身光远照三千大千世界。阿难白言：此二菩萨有大身光，其名云何？佛告阿难：二菩萨者，一名观自在，二名大精进，现居此界，作大利乐，命终之后当生彼国。」（文）
　　今解云：上诸圣中既有一生补处及自在化，今此二大士宁无二德乎！《小经》说「其中多有一生补处」，此二大士亦应有补处德，今叹补处德言「最尊第一」也。《汉》、《吴》两本说二大士补佛处成佛，又说是二菩萨常在本佛左右坐侍，正论八方上下去来现在之化事，此之二大士辅佐佛化之事，犹如宰臣居王左右而辅佐王政事，此乃究竟补处德也。
　　「照三千大千世界」者，《汉》、《吴》本说「照他方千须弥山佛国」，《观经》云：「观音圆光百千由旬，势至圆光百二十五由旬。」《大论》四十二云：「观音、势至身出光明，能照十方如恒沙世界。」（望西所引）
　　望西云：「三千界者令知分齐。问：一切补处同位等行，二菩萨光何独最尊？答：随时不定，例如《观经》二士光明胜劣不同，故义寂云：『随所化机身量不定，光明大小不可一例。』（已上）《大论》四十二云：『如遍吉菩萨、观世音、大势明纲无量光菩萨等，能有是力，身出无量光明，能照十方如恒沙世界。』（已上）如此文不止二士胜，勿偏执矣。」（文）今谓：于平等中示现差别耳。
　　「阿难白佛（止）二名大势至」者，次问答其名，诸译皆有之，由此言之，《观经》在于此经之后，以之可知，若在前，则阿难何不知其名耶！
　　观众生称名音救故，（《法华》）见者得菩提称名者脱苦故，（《思益》）观一切生大悲心故，（《悲华》）常观察世间慈悲利益故，（《功德庄严王经》）名「观音」。慧光普照，令离三途，得无上力大势力故，（《观经》）投足动三千及魔宫殿故，（《思益》）由愿取大千世界故，（《悲华》）名「大势至」。为利益一切众生，故说二大士名耳。梵名释名如《音义》、《会疏》等。
「是二菩萨于此国土」等者，后明二士自在化。
憬兴云：「既言『于此土修菩萨行』，即知无诤王在于此方，宝海亦然。」（文）
　　《会疏》云：「『是二』下明其本缘，准《悲华》，无诤念王有千王子，各于此方发愿修行，二菩萨则第一（名曰不眴）、第二（名曰摩尼）王子也。」（望西等皆同之）
　　今谓：此非明其本缘，正明二大士自在化也。于此国修菩萨行者非指《悲华》本缘，此彰悲门普入，或现声闻身，或现人天身，或现菩萨身等，自在现种种身，普化一切，是云「修菩萨行」，其《悲华》本缘仅示其一分，何止此已哉！《汉》、《吴》两译说归命是二菩萨解脱急恐县官事，此但说二菩萨名号利益，无「命终转化」等文，明知「命终转化，生彼佛国」亦是示自在化之相而已。
　　《要解》云：「此经说往相大利，故明二大士德以往相益，《观经》皆约还相。」（文）可准解。

二别明自在化有四：一明智门游戏相，二明悲门普入相，三重明智门游戏德，四重明悲门普入德。此其初，智门游戏相：
阿难.其有众生.生彼国者.皆悉具足三十二相.智慧成满.深入诸法.究畅要妙.神通无碍.诸根明利.其钝根者.成就二忍.其利根者.得不可计无生法忍.
　　《唐译》云：「阿难！彼极乐界所生菩萨皆具三十二相，肤体柔软，诸根聪利，智慧善巧，于差别法无不了知，禅定神通善能游戏，皆非薄德钝根之流，彼菩萨中有得初忍或二忍者无量无边，或有证得无生法忍。」（文）
　　《觉经》三（十二右）下辈当得阿惟越致下云：「阿惟越致菩萨者，皆当有三十二相，紫磨金色，八十种好，皆当作佛，随心所愿等。」《吴译》下（六右）同之。又《觉经》二（廿一）云：「皆悉智慧勇猛如师子王」等，《吴译》上（三十三）同之。又《觉经》二（廿四）明神通无碍云：「无量清净佛国诸菩萨众，皆洞观彻听，悉复见知八方无上去来现在之事等。」《吴译》上（三十六）同之，然无「得忍文」。
　　《宋译》下（五右）云：「复次，阿难！彼佛刹中一切菩萨，容貌柔和，相好具足，禅定智慧通达无碍，神通威德无不圆满，深入法门得无生忍。」（文）
上来总明其众奇妙竟，已下二别明自在德中有四：初明智门游戏相，于中初明外相具足。
「其有众生」者，此界他方凡圣善恶总摄言「其有众生」。望西云「『其有众生』者上来约圣自下说凡」者非也，有说通真化者亦未可。《要解》云：「『其有众生』者广通五乘。『具足三十二相』者，三十二相愿（第二十一愿）成就文也。」（文）
「智慧成满」等者，次明内德，虽外相殊妙，不具内德则不足为胜，次上以内德，此乃明其游智门。
净影云：「『智慧成满，深入诸法』证会法性，『究畅要妙』穷达教诠。（所诠）」（文）此约真俗二智。
兴云：「『入诸法』者，悟所诠故，『畅要妙』者，闲能诠故。」（文）此约能所诠，未可也。
《笺》云：「深解诸法实性，又能穷能诠之要，畅所诠之妙也。」（文）此合释影、兴二释。
梵响：「『深入诸法』即俗真智证入诸法即空不空也，『究畅要妙』即真俗智究畅即空不空诸法当相云云。」此润色净影耳。
《会疏》意为二句一意，谓智慧深解究畅诸法要妙（诸法实相妙理）也。
各有旨。今谓：深达一切诸佛法，究竟其宗要，通畅其妙理也。
「神通无碍，诸根明利」者明其游戏自在义，故《唐译》云：「禅定神通，善能游戏。」（文）六根明利故六神通无碍也，此乃六通愿成故也。《会疏》「或可释四十一愿成」者（具足诸根）未可也，梵响以诸根明利为第四十一愿成者非也，前解四十一愿以为化土生后益，何至此为安养益耶？前后相违也。
　　「其钝根者」等者，后示地前、地上差别也。
　　净影云：「其钝根者成就二忍，谓音响忍及柔顺忍。其利根者乃至成佛得阿僧祗无生法忍。」（文）
　　憬兴云：「有说二忍者即生法二忍，又五忍中之初二种，无生忍者即第四忍。此恐不然，无生法忍即生法忍，故超于顺忍，忽说无生无别所以故。今即中下之人唯得音响、柔顺二忍，上品之属于不可数法得无生忍，故云『不可计』。既有利钝，必是凡地故，而非根性利钝也。」（文）
　　望西引憬兴已云：「此师意者，二忍即是十住、十行故，位位相望，上位云『利』，下位名『钝』，不关根性。宗家不然，如《舟赞》云：『地前地上元无二，随根利钝超增位。』」（文）
　　《略笺》云：「此中二忍者不可决知，如愿中三忍，若约第三地所得（发光地修忍度）而解之，所谓耐怨害忍、安受苦忍也，无生忍乃谓谛察法忍也。乃至然此三忍乃见道场树之益也，不可一例，更思。」（文）忍度之「忍」是堪忍义，今得无生法忍之「忍」是忍可决定之义，何以谛察法忍为无生法忍乎？准之，「成就二忍」亦是忍可之「忍」，非耐怨害、安受苦忍也明矣。
　　《会疏》为四十八愿成就，为化土益，故引《观经》「上品文」，三辈九品往生为利钝异也。
　　《渧记》曰：「此文古来多为第四十八愿成就文，于予不取，何者？其得三忍愿乃愿弘愿行者闻名一念即时横得三忍之益，故言『闻名即得』等，『即』言不徒施。今此文明论根利钝，为彼土益，非化土而何哉？古来不辨菽麦，唯以三忍语相似混为一，恨矣！既说根利钝，为化土所得忍，则可谓见道场树愿成也，上道场树愿成文云：『见此树者，一者音响忍，二者柔顺忍，三者无生法忍。』（文）虽然，未说同时得、次第得，是以今至此文说曰其见树得忍人根有利钝，故利根人乃超二忍，直得初地无生忍，其钝根人加增其位，或得音响忍，或得柔顺忍。元来信外凡夫往生化土见道树则随根利钝得此超增益，故《舟赞》云云。然得如此益之机《观》《小》显说行者也，故十四佛国往生中之诸小行菩萨及修习少功德者是其能生人也，诸小行菩萨乃自力称名人，是真门机，故利根也；修习少功德者是自力诸善人，故钝根也。有此利钝，故见树得忍有差别，而然则今此段可谓『见树得忍文』余意也。」（已上）
　　详曰：《记》者贬古来解言「不辨菽麦」等，荒言之甚哉！古来言第四十八愿成者，彼愿文为次第化相益故也。彼愿为唯弘愿益者但是《记》者局见，而他人之所未许也，以自局见贬他人者可谓妄倒而已。况此文不说见道场树，但是智慧成满，深知诸法，于诸法忍得无生智为得忍，故《唐》、《宋》两译但说无生忍，不说钝利，何言偏见树得忍益耶！思之。
　　师说曰：「『其钝根者』等者，地前未入无生，故云『钝根』；地上利锐，能达无生，故曰『利根』。《舟赞》云：『地前地上元无二，随根利钝超增位。』（文）『不可计』者彰能证人多。《如来会》云：『得初忍及第二忍者无量无边，或有证得无生忍。』（文）此明地前多地上少，今译反之，故云『得不可计』等。若尔，『得』字应在于『无生忍』上，而在『不可计』上者，译场作语之疏而已。何故示现地前、地上不同哉？解云：此乃显游戏神通自在化示现其差别，如《论》以已证净心、未证净心分上下别，此等菩萨至次下文即见彼佛，闻法悟入一实之道，因顺他方以明增道损生者，菩萨游戏神通耳。然经文多含，应有从三辈而入来者，不可一概，是以古来于此论方便益，虽然，经文正意在显自在化也。」（已上师说）
　　今从此义，然解「不可计」为能证人多者，似未详。何者？《宋译》经云：「深入法门，得无生忍。」谓智慧深入不可计诸法，于一一法证得无生理，故云「不可计无生忍」。《赞偈》曰「二忍乃至不可计」，可以为证，不可异解也。《义记》云「因顺余方」，亦同于今义。

二明悲门普入相
又彼菩萨乃至成佛.不更恶趣.神通自在.常识宿命.除生他方五浊恶世.示现同彼.如我国也.
　　《唐译》云：「阿难！彼国菩萨乃至菩提，不堕恶趣，生生之处能了宿命，唯除五浊刹中出现于世。」（文）《汉译》三（十二）云云。
　　此明悲门菩萨游戏于诸佛世界度诸众生，六神通常自在，乃至成佛不更恶趣也。「除生他方」下亦明普入五浊刹自在化益也。
　　《会疏》云：「『神通』以下明所除，言『神通自在，常识宿命』者，生浊世之所以也，今此『除』字应在『神通』之上欤。」（文）此释不然，今按：应现他方无浊世界之时，宿命五通常自在而不更恶趣也。恶趣者，谓人天三途五恶趣也，今日释迦出现人趣，犹是更杂恶趣也。（更，《广韵》：再也。）若应现他方五浊世界之时如我释尊，故云「除生」等，「除」字就「不更恶趣」四字而明之。峦师《大经赞》云：「宿命五通常自在，至佛不更杂恶趣，除生他方五浊世，示现同如大牟尼。」盖此意也。「除」字应在「神通」之上者非也。
　　「如我国也」者，《赞》云「示现同如大牟尼」，由此言之，谓应现五浊刹，同彼浊恶众生，现生老病死之相，如释迦牟尼佛应现此娑婆国也。净影释与此异也。
三重叹智门游戏德有五：一广供多佛，二闻法欢喜，三还到本国，四本佛说法，五自受法乐。初供佛中三：一遍供诸佛
佛告阿难.彼国菩萨.承佛威神.一食之顷往诣十方无量世界.恭敬供养诸佛世尊.
　　《唐译》云：「阿难！彼国菩萨皆于晨朝供养他方无量百千诸佛。」（文）《会疏》引《吴译》经上（廿六），《汉译》二（七）同之。此则第二十三愿成就也。
　　「承佛威神」者，《吴译》云：「皆俱前为佛作礼，白佛辞行，佛即然可之，即便行。」（文）
　　「一食之顷往诣十方」者，《论》曰：「一念一时，不动而至，不动遍至。」今言「一食之顷」者，显于晨朝时往十方，食前还本国云「一食之顷」。《小经》云：「清旦供华，以食时还到本国。」（文）

二供具如意
随心所念.华香.伎乐.缯盖.幢旛.无数无量供养之具自然化生.应念即至.珍妙殊特.非世所有.辄以奉散诸佛菩萨声闻大众.在虚空中化成华盖.光色昱烁.香气普熏.其华周圆四百里者.如是转倍.乃覆三千大千世界.随其前后.以次化没.
　　《唐译》云：「随所希求，种种花鬘，涂香末香，幢幡缯盖，及诸音乐，以佛神力，皆现手中，供养诸佛，如是供具广大甚多，无数无边不可思议，若复乐求种种名花，花有无量百千光色，皆现手中，奉散诸佛。阿难！其所散花即于空中变成花盖，盖之小者满十由旬，若不更以新华重散，前所散花终不堕落。阿难！或有花盖满二十由旬，如是三十、四十乃至千由旬，或等四洲，或遍小千、中千乃至三千大千世界。」（文）《吴译》文如《会疏》引，《汉译》同之。
　　从初至「非世所有」明供具如意相，「辄以」下示散华神变也，即依供具如意愿力。（廿四愿）
　　「随心所念」者，欲华则华现，欲香则香现等也。
　　「自然化生」者，由愿力故，不假自功，忽化现也。
「应念即至」者，应欲供之念而即现也。
「珍妙殊特」等者，叹供具最胜，《异译》云：「非世间之物，亦非天上之物也。」（文）《赞》曰：「珍奇绝世无能名」。（文）
　　神变中，「奉散」者，《琳音》一（十七）曰：「逢捧反。《广雅》：奉，献也。」
　　「在空中化成华盖」者，准《异译》，无量供具中就散华现神变，余一切供具亦如是。《赞》云：「散华供养殊异宝化成华盖。」（文）
　　「光色」等者，明花盖光香。昱烁，《应音》九（十五）曰：「煜爚，由鞠切，下才灼切，《说文》：煜，光耀也，爚，火光也。经文作『煜烁』，非字体。」又八（二左）曰：「煜爚，光明盛貌也。」（文）
　　「其花周圆四百里」等，明空中华盖分量。《唐译》云：「盖之小者满十由旬，或二十由旬，如是三十、四十乃至千由旬，或遍小千、中千乃至三千大千世界。」故言「如是转倍」等，随其前后以次化没去，新花散则旧花化没去。《吴译》云：「小萎堕地，即自然乱风吹，悉自然去。」

三稚赞佛德
其诸菩萨佥然欣悦.于虚空中共奏天乐.以微妙音歌叹佛德.
　　《唐译》云：「此诸菩萨生希有心，得大喜爱。」（文）
　　《汉本》二（十一左）云：「诸菩萨皆大欢喜，俱于虚空中大共作众音，自然伎乐乐佛及诸菩萨阿罗汉，当是之时快乐不可言。」（文）《吴本》同之。
「其诸菩萨」者，供佛之大士也。「佥然」者，《应音》（九左）曰：「七廉切，《小尔雅》：佥，同也。《尔雅》：佥，咸，胥皆也。《方言》：自关而东五国之郊谓皆曰皆，东齐曰胥。」（文）言诸菩萨皆咸见供物神变而喜跃，故曰「佥然欣悦」也。不耐欣喜，故于空中奏乐，以微妙乐音歌颂叹扬佛德也。

二闻法欢喜
听受经法.欢喜无量.
　　《唐译》略之。《汉本》云：「诸菩萨皆悉却坐听经，听经竟则悉皆讽诵通利，重（《吴》无）知经道，益明智慧。（已下《吴本》无）其诸花香小萎便自堕地，则自然乱风吹花，悉皆自然去。则诸佛国中，从第一四天王上至三十六（三，《吴》）天上，（「诸天人皆共持天上万种自然之物来下供养」之十八字《吴译》有是）诸菩萨、阿罗汉、天人皆复于虚空中大共作众音伎乐，诸天人前来者，转去避后来者，后来者转后（复，《吴》）供养如前，更相开避，诸天人欢喜听经，皆大共作音乐，当是之时快乐无极。诸菩萨供养听经讫竟，便皆起为诸佛为礼而去，则复飞到八方上下无央数诸佛所，则复供养听经皆各如前时。」《吴译》同之。
　　《笺》云：「前诸大士非特见供具之变瑞而为欣悦，乃闻佛说法，欢喜亦复无量也。」（文）
　　今谓：上「诸菩萨」三字流于此，可见。供养忻悦、听经而欢喜、喜爱无量《唐译》合以为一「喜爱」，此之供养闻法即是集功德藏也。

三还到本国
供养佛已.未食之前.忽然轻举.还其本国.
　　《唐译》云：「于晨朝时，奉事、供养、尊重、赞叹无量百千亿那由他佛，及种诸善根已，即于晨朝还到本国，此皆由无量寿佛本愿加威（二十二愿），及曾供如来，善根相续（现其德本）无缺减故，善修习故（修习普贤），善摄取故（为众生故），善成就故（大悲心成就）。」「此皆由」已下明供佛闻法之由来，今经所无也。
　　《汉本》云：「悉遍已后日未中时，诸菩萨则皆飞而去，则还其国，悉前为无量清净佛作礼，皆却坐一面听经，听经竟，皆大欢喜。」（文）《吴译》同之。
「忽然」者，梵响云：「东宫忽（呼骨切）。郭知玄云：忽事不意而至也。麻果云：倏忽，俄顷也。」（文）
「轻举」者，如鹰隼飞，神足之疾也。

五自土法乐二：初闻法得道乐，二供养不断乐。此初也
佛语阿难.无量寿佛为诸声闻菩萨大众班宣法时.都悉集会七宝讲堂.广宣道教.演畅妙法.莫不欢喜.心解得道.
　　《唐译》供养诸佛次说说一切智德，故略无此段。《宋译》「东方偈」后明道场树而不说讲堂。今经道场及讲堂精舍上卷已说，至此处则彼诸菩萨供养他方竟，还本国而闻本佛弥陀说法，仍说七宝讲堂，其次第连接焉。
　　《汉本》二（十三）明七宝钵在前，次说讲堂，后明他方菩萨往觐，文云：「佛告阿难：阿弥陀佛为诸菩萨阿罗汉说法时，都悉大会讲堂上，其国诸菩萨阿罗汉及诸天人民，无央数都不可复计，皆飞到无量清净佛所，悉前为无量清净佛作礼，却坐听经，无量清净佛便则为诸比丘僧、诸菩萨阿罗汉、诸天人民广说道智大经，皆悉闻知经道，莫不欢喜踊跃心开解者。」（文）《吴译》上（三十一）同之。
　　《会疏》此文次越「他方往觐文」一连引「随类各得解文」，未详，真化混淆矣。又《会疏》：「是则第二十八（见道树愿）及第四十六（随意闻法）愿成就也。」（文）
　　《渧记》云：「第二十八愿局化土愿，而今此段唯是真土德相，故不可为见树愿成文也。其第四十六愿乃通真化，故是亦可谓第四十六愿一分云云。」
　　今谓：《记》者评局解耳，至下可知。此中初四句明说法时简他方，「都悉」等一句示会处，「广宣」等二句正明说法相，「莫不」等二句明闻益也。
　　「班宣」者，《应音》一（十左）曰：「案：古书或作『颁』，同补奸切，《尔雅》：班，偏赋与也。」《琳音》十七（三左）：曰：「八蛮反，《杜注左传》云：班，布也，又曰次也。《贾注国语》曰：班，位也。《方言》：列也。」（文）今宣布义也。
　　「广宣道教，演畅妙法」者，正班宣法也。龙树《赞》说法相云：「诸有无常无我等，亦如水月电影露，为众说法无名字。」前偈曰：「知法如电影，究竟菩萨道，通达诸法性，一切空无我，专求净佛道。」诸法本来无名无相而常说无名字法，法性空寂而不妨菩萨道，如是说大法门曰「说道智大经」。听此开示悟入佛智曰「欢喜心解得道」，是乃自受法乐之相也。《赞》曰：「听佛开示咸悟入，欢喜充遍皆得道。」（文）「开示悟入」之语且假语于彼而意不同彼会三归一义，今约二十九种门寄显真土菩萨悟入一实道之相，是因顺余方示自受法乐相而已，此乃显彼土诸菩萨供养闻法于他方，还本国听弥陀说法，自受法乐也。虽文正意如是，而佛教多含，或应有从化土进入于真土之人，不可一准，是以高祖合之于道场树，为方便化土，有从假入真之相故。何以知尔者？今按《赞》曰「大众云集七宝堂」，「大众云集」之语纵容，恐应非但自土大士，何者？《赞》文下十四佛已今当往大士回之上，次颂十方往觐，而后有「圣主世尊说法时，大众云集七宝堂」等偈，由是言之，此大众不但自土还来大士，他方来生菩萨亦同来集此讲堂听佛开示，有自受法乐者，或有从假入真者，何以故？他方来中有不退菩萨，又有小行少功德者故，此等大众自国他方都悉云集会，故曰「大众云集七宝堂」，此由《赞》偈起尽为此解，岂夫不然乎！由此视之，文经「都悉集会」之语亦宽，《汉译》次文有「其国诸菩萨」等简别言，故知上「都悉大会讲堂文」广通自国他方来生，故高祖言「十方来生无边」，卓见高迈，堪仰信焉！虽然，文正意在自受法乐正益，应知。《渧记》者未见此义，偏约正为者局解耳，思之。

二供养不断乐
即时四方自然风起.普吹宝树.出五音声.雨无量妙华.随风周遍.自然供养如是不绝.一切诸天皆赍天上百千华香.万种伎乐.供养其佛及诸菩萨声闻大众.普散华香.奏诸音乐.前后来往.更相开避.当斯之时.熙怡快乐.不可胜言.
《唐译》略无此段。
《汉本》二（十四）云：「则四方自然乱风起，吹国中七宝树，七宝树皆复作五音声，乱风吹七宝华，华覆盖其国，皆在虚空中下向。华其香极自软好，香遍国中，华皆自散无量清净佛及诸菩萨阿罗汉上。华堕地皆厚四寸，华适小萎，则自然乱风吹萎花自然去，则四方俱复自然乱风起，吹七宝树，七宝树皆复自然作五音声，乱风吹七宝树华，华复如前，皆自然散无量清净佛及诸菩萨阿罗汉上，花堕地复厚四寸，花小萎则自然乱风吹萎花，悉自然去，乱风吹花如是四反，则第一四天王诸天人、第二忉利天上（已下四十字《吴译》无之）诸天人、第三天上诸天人、第四天上诸天人、第五天上诸天人、第六天上诸天人、第七梵天上诸天人，上至第十六天上诸天人，上至三十六（三，《吴》）天上诸天人，皆持天上万种自然之物、百种杂色华、百种杂香、百种杂缯彩、百种劫波育叠衣、万种伎乐，转倍好相胜，各持来下为无量清净佛作礼，则供养无量清净佛及诸菩萨阿罗汉，诸天人皆复大作伎乐，乐无量清净佛及诸菩萨阿罗汉。当是之时，快乐不可言，诸天人前来者，转去避后来者，后来者转后（作「复」，《吴》）供养如前，更相开避。」（文）《吴译》同之，但文相稍略也，且无「诸天人第三天上」以下五十字，「三十六天」作「三十三天」。
解云：供养中亦三：一风音供，二雨华供，三诸天供。初风音供中，「即时」者，闻法欢喜之时也，不待求而起，故曰「自然风起」。「出五音声」者，谓宫、商、角、徵、羽也（「出」去声）。次雨华供，非唯风音，又雨妙华遍国中，不求而自得供养，如是常无有断绝也。后诸天供养，非惟自然风华之供，又他方诸天赍华香伎乐而来为供养也。
　　赍者，音节稽反，《玄赞》八（四十七右）曰：「赍，音节稽反，持遣也，《切韵》作赍。」《麟音》三（十四）曰：「《考声》云：持物行也，《切韵》：付也，遗也。」《琳音》八十一（十七）：「《广雅》：赍，送也。」（文）
「前后来往」等者，前来者前往，后来者后往，开路避迹相让不碍也。
「避」者，《应音》十（十右）云：「脾义反，《说文》：避，回也，《苍颉篇》：避，去也，谓远离之处也。」
　　「当斯」等明快乐无极也，「当斯之时」者，佛说法及以风华天乐供养之时也。
　　「熙怡」者，《应音》三（二左）云：「虚之反，下与之反，《说文》：熙怡，和悦也，《方言》：怡，喜也。湘潭之间曰纷怡，或云熙怡」。（文）
　　此下《略笺》释详也。

第四明悲门普入之德有二：初略明，二广叹。初略明中亦三：一弘赞佛慧德，二普入无碍德，三悲愍为心德。初弘赞佛慧德者
佛语阿难.生彼佛国诸菩萨等.所可讲说.常宣正法.随顺智慧.无违无失.
　　《唐译》下（九左）云：「复次，阿难！彼极乐界诸菩萨众，所说语言与一切智相应。」（文）《汉译》一（十七）但说诸菩萨说法，《吴本》亦同，与今经异也。《宋译》下（五）有说一切智段而文相甚略，故无此文可配。
　　净影云：「自下第八彰彼菩萨行德圆备，于中初别，后（「彼诸菩萨」下）总结之。别中有七：一行修离过，二『具足』下成德圆备，三『等观三界』下行修具足，四『究竟一乘』下成德殊胜，五『摧灭嫉』下行修增进，六『因力』下诸力具足，七『身色相好功德』已下通就诸德总叹显胜。初中先别，后（「究竟一切」下）总结之。别中，初言『所可讲说，常宣正』等化行离过。」（自下科节憬兴依之）望西、《略笺》并依用净影，梵响亦同也。
　　《嘉祥疏》（二十九右）：「明说法中有二：初明佛说（「广宣道教」等），后明菩萨说，（「诸菩萨所可讲说」下）即是传佛语于菩萨。传佛语中有二：初明说无乖违，『于其国土』下次叹德。」（文）
　　《会疏》科节与诸家别：「此三明说一切智总标云云。」《渧记》从之。
　　今谓：上重智门游戏德竟，自下第四，重明悲门普入德，有二：初略明，后广叹。（「究竟一切」下）初中有三：一弘赞佛慧德，（口业德）二「于其国土」下明普入无碍德，（身业功德）三「于诸众生」下明悲愍为心德。（意业功德）略叹菩萨三业德为略明也。
　　初弘赞佛慧德者，即是安养界菩萨于他方世界为赞叹佛慧功德音也。嘉祥云：「自下菩萨传弥陀佛语说无乖违。」与今相近而不必同，学者思择焉。《论》偈云：「何等世界无，佛法功德宝，我愿皆往生，示佛法如佛。」（文）此于无三宝处示佛法如佛，今经文有佛无佛，于何佛国赞叹佛慧也。上偈文明诸佛咨嗟赞叹，今文乃明菩萨亦如佛咨嗟称赞弥陀佛慧也。
　　「所可讲说」者，「所可」助语辞，「讲说」者犹和解，有其本说而和解之言「讲说」，如诸佛本说赞叹佛慧也。安养菩萨不讲说则已，苟所可讲说，常宣说正法，下文云「常共称扬赞叹」，诸佛常赞叹，则菩萨亦常宣说之。
「常宣」二字显十七愿功，本愿文就赞叹首举诸佛，首佛已赞弥陀，菩萨何不赞，菩萨已赞，凡僧亦可从之，故偈曰「我赞佛慧功德音，愿闻十方诸有缘」等。「正法」者谓悲愿一乘，其体即至德尊号也。
「随顺智慧」等者，望西云：「『随顺智』者顺一切智，（「一切智」义如愿中释）故《宝积》云：『诸菩萨所说语言与一切智相应。』是二十五愿成就也。」（文）《略笺》、《会疏》同之，今所不取也。憬兴云：「即顺弥陀佛智慧故也。」（文）此释可谓尽矣。今随顺弥陀佛智，说佛智法门也。《如来会》约通门，故云「语言与一切智相应」，今就别途，说弥陀佛智也。
　　「无违无失」者，望西云：「法位云：『不违圣教，不失正理。』（已上）今谓：说法顺智故无违，无违故无失，失，过也。」（文）《略笺》亦同，《义记》依用法位。梵响云「无相违无过失。」《会疏》云：「无背佛意，无失众机。」各据一义。今谓：「无违无失」者示随顺相，谓随顺佛智，所说皆无违佛意，随顺佛智故所说教法无有误失也。

二普入无碍德
于其国土所有万物.无我所心.无染著心.去来进止情无所系.随意自在.无所适莫.无彼无我.无竞无讼.
　　《唐译》云：「于所受用皆无摄取，遍游佛刹，无爱无厌，亦无希求不希求想，无自想，无烦恼想，无我想，无斗诤想，违怨瞋之想。」（文）《汉》、《吴》、《宋》三本无可配文。
净影云：「『于其国』下自行无失，于中初先明摄对治，『灭烦恼』下明离诸过。前摄治中明修六度而为对治，初修舍行，舍犹檀矣。『于其国土所有万物无我所心』明其离见，『无染著心』彰其离爱，除舍此二名为舍行。次修戒行，『去来进止情无所系，随意自在』明离身过，『无所适莫，无彼无我』明离意过，『无竞无讼』明离口过。」（文）憬兴同之，望西、《略笺》、梵响并依用之，独《会疏》以为叹其心念，《渧记》依用之而已，今亦不取也。
今谓：「于其国土」下二明普入无碍德，谓彼菩萨普游有三宝处，三宝处一切世界自在无碍，是曰「普入无碍」，故《唐译》云：「遍游佛刹，无爱无厌等。」（文）「于其国土」者所游之处，总摄净秽。「于其土所有万物无我所心」等者彰无碍之义，净影、憬兴配舍、戒等非今所取，今文意谓于其国土中，宫殿、楼观、池流、花树及饮食、衣服、花香等一切万物有我所心，（我所者，我璎珞、我僮仆、我器等执为我所有）则有自他亲疏，认一所而为己住宅，执一方而为我家乡，故去来进止有挂碍。安养菩萨永离我所心，净如莲花不受尘埃，于十方净秽诸刹去来进止无所系，随意自在无碍也。无我所心，故于万物无染著心，故于净不著于秽亦无厌，亦无可无不可，彼己犹空，故无竞无讼。《赞》偈曰「于己万物亡我所，净若莲华不受尘，往来进止若泛舟，利安为务舍适莫，彼己犹空断二想。」（文）
　　「无我所心」等，望西云：「是第十愿（漏尽通愿）愿成就也，愿从始说（言「国中人天」，故为见思漏尽），今从终明（言「诸菩萨」，故无明漏尽），故凡圣异，见所断惑名『我所心』，修所断惑曰『染著心』，举一显诸云云。」是乃封泥「人天」、「菩萨」言，故分别终始两益者，未可也。
　　《渧记》曰：「此文唯述其心念永离染著，不必配布施行也，『无我所心』乃离见惑，『无染著心』离思惑，今且随顺凡情示见思漏尽，委如第十愿下辨也。然《会疏》云：『菩萨万行大本唯在人法二空观智，故别举之云云。』此乃约二障漏尽，恐非今文意。」（文）
　　「去来进止情无所系」者，望西云：「去于他方，来于本国，动作身仪名为『进止』。」（文）《会疏》：「『去』者遍至十方也，『来』者还来西方也，『进』者往诣佛所，『止』者往止闲处也。」（往止之「往」恐「住」字）此以上「往诸十方乃至还到本国文」释「去来进止文」，此义未详。上约智门菩萨，今约悲门大士，其相异也；又上局净国，今通净秽，其义别也。若今文唯局净国者，于诸佛净国有何可不可而云「无适无莫」耶！今不然，往来十方净秽之身仪云「去来进止」也。《石林燕语》曰：「进止犹言进退也，《后汉?扬修传》：护军不知进止。」（文）
　　「无所适莫」者，望西云：「『适莫』者亲疏之言，如净影云：『于众生所无适适亲，无莫莫疏。』」（憬兴同之）《东宫》《切韵》云：「适莫，厚薄之辞也。」《抄批》十四云：「无适摸者，有云：既舍亲出家已，心行平等，无有的的之亲，亦无落莫之疏也。俗儒云：适莫，谓厚薄也。按《论语》第二云：君子之于天下也，无适也，无莫也。」（已上）《苑音》二（八右）曰：「适，丁历切。《蜀志?诸葛亮》曰：事以覆疏易夺为益，无适无莫，为平人情，苦亲亲而疏疏故，适莫之道废也，人皆乐人从己，不乐己从人，故即夺之义也，废也。《论语》云云。《汉书注》曰：适，主也。《尔雅》曰：莫，定也，谓普于一切无偏主亲无偏定疏也。」（文）厚薄亲疏义也。《论语集解》云：「适莫者，谓可不可也。」《会疏》依之，义无违也。
　　「无彼我无竞无讼」者，有我故有彼，既无我所，何有我，无我故无彼，既无彼我，何有竞讼是非也。《广韵》：「竞，渠敬切，争也，强也，逐也，遽也。」讼，《广韵》：「以用切，争罪曰『狱』，争财曰『讼』。」（文）

三悲愍为心德
于诸众生得大慈悲饶益之心.柔软调伏.无忿恨心.离盖清净.无厌怠心.等心.胜心.深心.定心.爱法乐法喜法之心.灭诸烦恼离恶趣心.
　　《唐译》云：「何以故？彼诸菩萨于一切众生有大慈悲利益心故，有柔软无障碍心、不浊心、无忿恨心，有平等调伏寂静之心、忍心、调伏心，有等引澄净无散乱心、无覆蔽心、净心、极净心、照曜心、无尘心、大威德心、善心、广大心、无比心、甚深心、爱法心、喜法心、善意心、舍离一切执著心、断一切众生烦恼心、闭一切恶趣心故。」（文）（《海渧记》尽于此，惜哉！）
　　净影意：「于诸众生」下修忍行，「无厌怠心」等修精进行，「定心」修禅行，「爱法」等修慧行，（已上对治修）「灭诸」等二句明离过，以六度行对治故。憬兴同之，望西、《略笺》依用之，今之所不取也。
今解：此三，明悲愍为心德，即是菩萨大悲门之心相也，《会疏》释与此相近矣。《华严》等诸经广说菩萨心相，今略以十一句叹之，于中，初一句为总，次十句为别。菩萨于诸众生常拔苦与乐为心，故于一切众生得大悲饶益之心，《论》所谓「不舍苦恼众生，回向为首成就大悲心」是也，是为总句。别句中，柔和善顺名「柔软心」，（一句）调三业非不作粗业名「调伏心」，（二句）住忍辱无怨怒名「无忿恨心」，（三句）远离五盖（贪、瞋、眠、悼、悔疑），其心清净无疲倦想名「离盖无怠心」，（四句）无怨亲别名「平等心」，（五句）不发二乘下劣之心故名「胜心」，（第六句）悟入甚深法性之心故名「深心」，（第七句）常在三昧故名「定心」，（八句）听法爱乐欢喜故名「爱法乐法喜法之心」也。憬兴约三慧，净影约得法始中终，今不用之。（第九句）六趣因亡果亦灭，故云「灭诸烦恼离恶趣心」。（第十句）此中有事有理，有悲智等心，而大慈悲为首，可知。
上来略即悲门菩萨三业德竟。

二广叹有四：一法说叹，二譬说叹，三弘赞德，四总结叹。初法说叹中二：一总叹，二别叹。初总叹
究竟一切菩萨所行.具足成就无量功德.
　　初二句标行，后二句标德，双叹行德。究竟一切所行，故行胜，行成为功德，故行胜则德亦胜，故双叹行德胜也。《如来会》云：「行智慧行已，成就无量功德。」（文）此亦总标行德也。然净影「究竟」等二句属上为总结，「具足」等二句属下为总标，恐不顺经意。

二别叹有七：一定慧具足
得深禅定.诸通明慧.
　　《唐译》禅定、觉分合说。《宋译》下（五右）云：「禅定智慧通达无碍，神通威德无不圆满。」（文）《汉》、《吴》两本无对文。
　　净影：「菩萨行德圆备，别中有七：一行修无过终上，自下二成德圆备总别。别中，初明自利功德，『以无碍』下明利他德。前自利中，『得深』等自分功德，『修心佛法』下胜进分功德云云。」憬兴同之，望西、《略笺》依用净影。
《会疏》别叹六等科说稳当，今取为七段，间改科目而已。
今初，明定慧具足，上句明定，下句明慧。大乘甚深三昧，故云「深禅定」，「通」谓六通，「明」谓三明，（宿住智证明、死生智证明、漏尽智证明。于六通分第五、二、六为三明，治三际愚故，如《俱舍》二十七）此二皆慧为性，故云「诸通明慧」。《略笺》云：「净影云：『禅谓四禅，定者谓四空定等』。（憬兴同之，望西用之。）今谓：是摩诃衍三昧，所谓首楞严及般舟三昧等也，何则？既是大乘善根界，其土大士所得三昧岂其四禅八定乎！可想知焉，故曰『深禅定』也。」（文）

二游入道品
游志七觉.修心佛法.
　　《唐译》云：「于禅定觉分善能演说，而常游戏无上菩提勤修敷演。」（文）
　　《宋译》云：「依佛所行七觉圣道修行。」（文）
　　净影、嘉祥「游志七觉」一句属上定慧，又「修心佛法」句属次五眼具足。《略笺》等从之。若依峻公，「游志七觉，修心佛法」二句科云「具足道品」。
　　今按：峻公为优，何者？七觉使定慧均等，则属上，成佛眼等功德，则修佛法属下，亦并有理。虽然，今此文明安养菩萨具足诸行，而非明定德，故知峻公为胜矣。然峻公释「修心佛法」云：「『修心佛法』者，总摄余念处、正勤、神足、根力及圣道名『佛法』；常以之为栖神之宅，修心整身，故云『修心』」者，未详。龙树偈云「乘彼八通船，度难渡海。」此乃举八道以摄余无量道品，凡七科道品通大小乘，大乘道品摄无量道，故举一道品摄余。若准《智论》，三十七品无所不摄，即无量道品亦在其中。《大集》亦云「道品是菩萨宝炬陀罗尼」，（《略笺》所引）故知今举七觉支摄余道品，修心佛法中摄余品者未详也。今谓：「佛法」者，一佛乘也，三十七道品本是三乘通修道，此菩萨游入三乘，通修道品，能修心佛法，使所修三乘无漏道品悉成一佛乘法，故今改云「游入道品」也。「七觉支」如《会疏》、《略笺》。

三五眼具足
肉眼清彻.靡不分了.天眼通达.无量无限.法眼观察.究竟诸道.慧眼见真.能度彼岸.佛眼具足.觉了法性.
　　《唐译》云：「肉眼发生，能有简择，天眼出现，鉴诸佛土，法眼清净，能离诸著，慧眼通达，到于彼岸，佛眼成就，觉悟开示。」（文）
　　宋译云：「五眼照真达俗。」（文）
　　「肉眼」等者，四大扶根名「肉」，正根净色能见名「眼」。《大论》云：「肉眼见近不见远，见前不见后，见外不见内，见昼不见夜，见上不见下，以此碍故求天眼。」《华严》（五十七）〈离世间品〉曰：「肉眼见一切色。」《涅槃》云：「肉眼碍非通，照见胎卵湿化色身起灭因缘。」净影云：「彼国中报得肉眼，彻见无数世界之事名为『清彻』，所见明审故云『靡不分了』，斯乃照瞩现在色像名为『肉眼』。」（憬兴同之）
　　「天眼」等者，亦是四大净色为性，此有报得天眼，自四王上至非想，非今所用。如《地持》说：「一切禅定名『天住』，依禅修得净眼，从因立名名『天眼』。」《大论》曰：「天眼见和合因缘生假名之物，不见实相，故求慧眼。」《华严》曰：「天眼见一切众生心。」《涅槃》曰：「天眼通非碍见障外色等。」净影云：「能见众生死此生彼，所见宽多，故曰『无量』，所见长远，故曰『无限』。」（文）
「法眼」等，《大论》曰：「法眼令是人行是法，得是道，知一切众生各各方便门，令得道证，不能遍知。」（文）净影云：「智能照法，故名曰『法眼』，能见一切众生根欲性心，辨知一切化众生法，所知究极名为『究竟』，了知三乘道法差别名『究竟诸道』。」（文）《玄赞》曰：「观事有慧。」（文）与俗智相应，知法差别。
「慧眼见真」等者，《大论》曰：「得慧眼不见众生尽灭一异相，舍离诸著，不受一切法，智慧自内灭，是名『慧眼』，但慧眼不能度众生，无所分别故。」（文）《玄赞》曰：「慧眼观空理慧。」（文）能与真谛智相应，达无相也。净影云：「照空实『慧』，见理名『眼』，能见真空，故名『见真』，除舍有相，达到平等无相彼岸名『度彼岸』。」（文）
　　「佛眼具足」等者，《大论》曰：「佛眼无事不知，覆障虽密，无不见知。于余人极远，于佛至近；于余人幽暗，于佛显明；于余为疑，于佛决定；于余微细，于佛为粗；于余甚深，于佛甚浅。是眼无事不闻，无事不见，无事不知，无事为难，无所思惟，一切法中佛眼常照。」（文）净影云：「前四是别，佛眼是总，见境周尽故云『具足』。又复佛眼能见真实如来藏中不空实性，名『了法性』。」（文）《法华文句》云：「四眼入佛眼皆名佛眼。」（文）佛眼以一切种智为体，能缘中道第一义谛，无法不照也。《玄赞》曰：「佛眼因积而果圆，揽前四为体。」龙树解云：「如四大河流至天池通名大海，如是四眼流至佛果通为佛眼。」（文）《华严》说十眼，与五眼相摄，如《法华义疏》四（廿一左），往捡。
　　问：诸经论慧眼、法眼次第，何今法眼、慧眼次第耶？
　　答：有云：经论之异说，不可强求之云云。（《略笺》）有说：今先说法眼者，法眼照俗之眼，慧眼照空之眼，先化他故先法。此亦一途，不可凿说。（《要解》）《赞》偈云：「菩萨万行贯心眼」，（文）此乃究竟一切菩萨所行等为总标，「得深禅定」已下为一切万行具足之相，故曰「贯心眼」，「心」者，得深禅定，诸通明慧，修心佛法也。「眼」者指五眼，然则此中尽一切万行，以五眼具足为结叹，而不及余文，可见矣。

四智辩无碍
以无碍智.为人演说.等观三界.空无所有.志求佛法.具诸辩才.除灭众生.烦恼之患.从如来生.解法如如.善知习灭音声方便.不欣世语.乐在正论.
　　《唐译》云：「生无碍慧，为他广说，于三界中平等勤修，既自调伏，亦能调伏一切有情，能令获得胜奢摩他，于一切法证无所得，善能说法，言辞巧妙，勤修供养一切诸佛，摧伏有情一切烦恼，为诸如来之所悦可，而能如是如是思惟，作是思惟时，能集能见一切诸法皆无所得，以方便智修行灭法，善知取舍理非理趣，于理趣非理趣中皆得善巧，于世语言心不爱乐，出世经典诚信勤修。」（文）
　　《宋译》下（五右）云：「辩才总持自在无碍，善解世间无边方便，所言诚谛，深入义味，度诸有情，演说正法，三界平等，离诸分别。」（文）
此下诸师解释纷乱，难的取。
嘉祥：「法说中有六种：前叹无染德，次叹四等德（「得大慈」下），次叹五眼德，此『以无碍智』下明辨德也。『志求佛法』法无碍，『从如来生，解法如如』义无碍，『善知习灭音声』明辞无碍。」（文）
净影：「成德圆满中二：初『得深禅定』等明自德，二『以无碍智为人演说』明利他德。第三『等观三界』下明修具足，有二：初修始，有自利（等观）、利他（具诸），后修终，亦有自利行成、利他行成。初自利成有四：自分解行、胜进解行云云。」憬兴大科同之。望西、《略笺》等依用净影，其解茫洋难辨。
峻公科节昭晰，今从之解之，亦峻公解可谓有力，「以无碍」等二句总标智辩，有无碍智故发无碍辩演说也。「等观」下别明中有二重：初明从空出假智辩，后「从如」下明第一义谛智辩。
初中，「等观三界，空无所有」二句自证入处，观三界依正等是空，从此空智发名字语言，能说三乘佛法利众生，故云「志求佛法」。菩萨四无碍辩于此悉具足，故云「具诸辩才」，此二句正明辩德。「除灭众生」等二句明辩益，众生闻善巧说法，由之除灭惑业而令证妙果故。
后第一义谛中，「从如来生」等二句明自证入，「解」言证也，谓证入为「解法」。
净影云：「『从如来生，解法如如』是其理解，解由如来教化出生，是故说之『从如来生』，『善智习灭方便』者是其教解云云。」
　　憬兴云：「此犹不尽，教解亦从佛化生，故今即『从如来生』即总显菩萨获解之所由，『解法如如』者即别申悟非安立真之智，『善智习』者即别辨悟安立谛之解等。」
　　望西云：「『从如』等者，菩萨解行从佛口生故，『解法』等者所生理解，『善智』等者所生教解云云。」此依用净影。
　　此等诸解并以为智从如来教而生云「从如来生」，此示智所由，《略笺》亦从之。《会疏》以为能证人之所生处，此亦二义：初从如来教化而生，后从如实道来生，二解俱解菩萨生安养所由，恐未可。
今解：「从如来生」者明如实智，此智从一实真如而来生故。「解法如如」者明境智相照，法如如者一切诸法实相，是为如实智之境，谓法如如智解法如如境，能如如于所如，所如如于能如，故云「如如」，盖是如实智证如实理也。
「善智」等二句正明第一义智辩。
净影云：「习善之教名『习音声』，灭恶之教名『灭音声』，菩萨于此悉能善解，故名『善知』，于中巧知，故曰『方便』。」（文）
　　《兴疏》云：「有说：『习』即集谛意，亦兼苦。『灭』即灭谛，含道之言，因果相涉，故说四谛之教即音声方便。此亦不然，集虽必苦，苦有非集，灭之与道为无为异，不可以集灭而摄苦道，故今即『善知习灭』者即别辨悟安立谛之解。『习灭』者举染因净果不尽之言，真绝众相而说四谛，唯教施设，故云『音声方便』云云。」
望西、《略笺》依净影。《会疏》举二解竟云：「一本『习』作『集』，则后义宜欤。」（文）四谛教者未详，初解就文未流便。今谓：「习」谓无明习气，「灭」谓灭尽也，中道实相之教能灭尽无明习气，此菩萨证实相一如，故善知无明习气灭尽音声，而巧以中道教开悟众生也。
「不欣」等二句明辩离过也，善知音声方便，故于世间语言不乐，所乐在出世大乘了义。《唐译》云：「于理趣非理趣中皆得善巧，于世语言心不爱乐，出世经典诚信勤修。」（文）可准解矣。

五如实修行（《会疏》：真俗双融）
修诸善本.志崇佛道.知一切法皆悉寂灭.生身烦恼二余俱尽.闻甚深法心不疑惧.常能修行.
　　《唐译》云：「善巧寻求一切诸法，求一切法增长了知，知法本无实不可得，于所行处亦无取舍，解脱老病住诸功德，从本已来安住神通，勤修深法，于甚深法而无退转。」（文）余译无对文。
　　净影：「自分行中趣菩提行、（初二句）灭生死行，（知一切法二余俱尽）『闻甚深法』下胜进解云云。」
　　《会疏》约智、断、恩三德及法身、般若、解脱三德明相融，次配释四谛，解释未详。
今按：初六句约法性法身，后三句约方便法身叹。初中，前四句因，后二句明果。菩萨具修万行，唯求佛菩提，曰「修诸善本」等，此行也。「知一切法皆悉寂灭」者明解，《法华》曰：「诸法从本来，常自寂灭相。」又云：「诸法寂灭相不可以言宣。」（文）由如是菩提行及实相智解，故生死因果无不破尽，故云「生身烦恼二余俱尽」，此显其果。生身烦恼之所尽，岂非法性法身乎！得寂灭平等法，故为寂灭平等法身也。
兴云：「生身在报（苦果依身）烦恼苦因因果二余皆已尽故。」（文）
《略笺》曰：「『生身烦恼二余俱尽』者，谓生身之余、烦恼之余，故曰『二余』。夫分段生身犹存者即宿业余，烦恼之余则习气也。《大论》曰烦恼习者名烦恼残气，故曰『余』也。八地已上得法性身，即离分段，谓之『生身尽』。又断惑习，故曰『烦恼余尽』也。」（文）此释详也，初约界内，后约界外，若约界外者，生身之余指变易生死，烦恼之余指界外无明，二俱尽清净，得清净法身曰「二余俱尽」也。又可，此宗不论界内、界外，从如来生之处一切无明终尽，而言「二余俱尽」者，且因顺余方说耳。
　　「闻甚深法」等，约方便法身，既得法性法身，而本来住神通，常行甚深法，是曰「如实修行」。《唐译》云：「从本已来安住神通，勤修深法，于甚深法而无退转。」「甚深法」者诸法实相之法也，此菩萨从本达实相，故闻之心不惧，随顺实相不疑，如实常能修行甚深法而无退转曰「常行」，峦师曰：「达如而行，而行不行名如实修行」是也。

六大悲深远
其大悲者.深远微妙.靡不覆载.
　　此明所具深远广大，彻穷来际，故曰「深」；普度十方，故云「远」；广大不可思议名「微妙」。无所不覆如天，无所不载如池，是云「无盖大悲」。何以深远微妙？如是以从弥陀大心海出而行弥陀大悲故，「学佛大悲心，常时无退者」是斯之谓乎。

七弘赞极妙（可云证慧无极）
究竟一乘至于彼岸.决断疑网.慧由心出.于佛教法该罗无外.
　　《唐译》云：「于难解法悉能通达，得一乘道无有疑惑，于佛教法不由他悟。」（文）
「究竟」等二句明其证入甚深。
「决断疑网」等者明证慧德用，《唐译》云「于难解法悉能通达，无有疑惑」，慧能通达难解法，故决断疑网也。
　　「慧由心出」者，如是证慧由佛心出。《华严》云「所有慧心不由他悟」者约此土入证之教，自心为本，净土之教以佛为本，故此文不可以例同于他经也。
「于佛经法该罗无外」者，《应音》九（十五）：「上古来切，该，备也，《方言》：该，咸也。」《琳音》八十（十右）同之。《郭注方言》云：皆也。《说文》云：约也。嘉祥云：「『该』之言及，『罗』之言摄，明解佛法弘广万法无悉尽。」（文）谓证慧既出佛心，故解佛教广大，该摄一切佛教无有外余也。
望西、《略笺》依净影：成德殊胜中二：一摄善胜，二离过胜。初摄善中三对：「究竟一乘（菩提智果）至于彼岸（涅槃果极）」者，初智断对也；「决断疑网，慧由心出，（疑网慧障也，断障证慧从心生，此证知也）于佛教法该罗无外」（证慧生故究解无余，此教知也。）二证（理，兴）教对也；三「智慧如大海」等定慧对。憬兴同之。
　　「究竟一乘至于彼岸」者，净影云：「究竟一乘菩提德满，（止）『一』义不同，泛解有四：一简别名『一』，如来于彼三藏教中随化分三，求声闻者为说四谛，求缘觉者为说因缘，求二乘者为说六度，宣说菩萨三阿僧祗修行有漏六波罗蜜，于最后生一身之中断结成佛，简别彼三，是以言『一』；二破别名『一』，如来随化宣说三乘，世人定执以为真实，破别（「彼」字脱乎）三，是以言『一』，故经说言唯一是实，余悉非真，犹如化城，非真息处；三会别名『一』，如来根本分一为三，会之归本，是以言『一』，如《胜鬘》说；四无别名『一』，就实论实，由来无别，故名为『一』。于此一乘究名『究竟』，『至于彼岸』涅槃果极，此二为一对。」（文）
　　憬兴云：「一乘者即智也，虽有三乘，其极无二，故云『一乘』。有说：（止）非也。若穷一乘至涅槃者，应非菩萨故，今即信解斯极，故云『究竟』。『彼岸』者即断，既得断智障无为，故云『至于彼岸』。」（文）憬兴所谓「一乘」者，不过三中之一，彼亦未知安养所证，故破净影云「应非菩萨」者疏昧耳，安养大士非菩萨而立菩萨名何咎之耶！
　　望西引憬兴了云：「今云皆得究竟一佛乘智，悉至佛乘断德彼岸，故云『一乘』。如下文云『远离声闻缘觉之地』，即斯意也。」（文）此亦离二乘为一乘，是三中之一乘耳。
　　《要解》云：「『究竟一乘』者，有云三乘中之一乘，甚谬矣。三乘、一乘此土说相，今说弥陀界事，非三非一一乘。」（文）
　　《略笺》：「《会疏》所言亦不过《法华》『一乘』，故云十方佛土中唯有一乘法，无二亦无三，诸法实相妙理，门外大白牛车，究竟了义，故云『究竟一乘』也。此亦似企及，岂以此土说相拟安养一乘耶！故西河云『直攀大车』，亦但一途。」（文）
今按：「究竟一乘至于彼岸」者，《胜鬘经》曰：「一乘即大乘，大乘即佛乘。究竟一乘者得阿耨多罗三藐三菩提。」《行卷》曰：「一乘者大乘，大乘者佛乘，得一乘者得阿耨多罗三藐三菩提，阿耨菩提者即是涅槃界，涅槃界者即是究竟法身，得究竟法身者则究竟一乘。无异如来，无异法身，如来即法身。究竟一乘者即是无边不断。大乘无有二乘三乘，二乘三乘者入于一乘。一乘者即第一义乘，唯是誓愿一佛乘也。《涅槃经》言：善男子，实谛者名曰大乘。（止）实谛者，一道清净无有二也，乃至究竟毕竟者，一切众生所得一乘。又言：云何为一？一切众生悉一乘故；云何非一？说三乘故；云何非一非非一？无数法故。乃至尔者，斯等觉悟皆以安养净刹之大利，佛愿难思之至德也。」（文）「安养净刹之大利」者指今此经文，由此言之，今「一乘」者，非一非三之第一义乘，是曰「一佛乘」，究竟一乘佛性之所显现，究竟一乘者究竟法身，得一乘者得阿耨菩提，故云「究竟一乘至于彼岸」。
「决断疑网」者，显真解脱无疑地，《涅槃》云云。至无疑地故生自然智，故云「慧由心出」。
「于佛教法该罗无外」者，一佛乘慧通达一切佛乘无所余也。初二句证入之体，次二句能证之智，后二句能证之德用，应知。
　　上来法说叹竟。

广叹第二譬说叹
智慧如大海.三昧如山王.慧光明净.超逾日月.清白之法.具足圆满.犹如雪山.照诸功德.等一净故.犹如大地.净秽好恶.无异心故.犹如净水.洗除尘劳.诸垢染故.犹如火王.烧灭一切.烦恼薪故.犹如大风.行诸世界.无障碍故.犹如虚空.于一切有.无所著故.犹如莲花.于诸世间.无染污故.犹如大乘.运载群萌.出生死故.犹如重云.震大法雷.觉未觉故.犹如大雨.雨甘露法.润众生故.如金刚山.众魔外道.不能动故.如梵天王.于诸善法.最上首故.如尼拘类树.普覆一切故.如优昙钵华.稀有难遇故.如金翅鸟,威伏外道故.如众游禽.无所藏积故.犹如牛王.无能胜故.犹如象王.善调伏故.如狮子王.无所畏故.旷若虚空.大慈等故.
　　嘉祥云：「譬有二十句，当分有合，可解。」（文）
净影如海、如山、犹如雪山属前摄善，为定慧对。「照诸功德」已下明离过胜，中「照诸功德，等一净故」二句初法说，次譬说中，从「犹如大地」至莲华无染六喻是自利，从「犹如大乘」至「若虚空大慈等故」十三喻明利他。
憬兴初定慧对全同净影，「照诸功德，等一净故」者，此后除障胜有二，此初总标，下二十句说定慧离障者胜，无有一德而不离染，故云「等一净故」。「犹如大地」已下别释。初六喻有三对，后「犹如大乘」下二化德成有十三句，作六对云云。大科大同净影，三对六对释恐未悉经意。
　　望西、《略笺》依用净影，然「照诸功德，等一净故」句为法说者不顺文，于两喻中间何挟法说乎！此明雪山喻之合法，《唐译》文亦然，何为法说！不顺文义，可见。
今从嘉祥，文虽略而义自备矣。凡设喻法不可全显法德，如言佛面如满月，岂无鼻目乎！但喻显其一分耳，是以说多喻以大士德也。《华严》及《大集》第廿五、《法集》第四、《宝云》第三等有此例。
「如大海」者喻智慧深广，《唐译》云：「其智宏深，譬之巨海。」《宋译》云：「广大如海，出功德宝。」（文）
「如山王」者喻三昧不动。《宋译》云：「坚固不动，如须弥山。」（文）《唐译》：「菩提高广，喻若须弥山。」（文）
「超踰日月」者，慧光明净，常照内外一切，超过日月光。《唐译》云：「自身威光超于日月，凡所思择与慧相应。」《宋译》云：「智慧明了，如日月朗。」（文）
「清白之法」等者，净影云：「清白之法，圆满犹如雪山，显其定净。」（文）「犹如雪山」句属上，今不取也。《会疏》云：「『清白』等五句以戒德喻雪山，戒德清净，如雪山常洁白，能照众生，令清凉故。」（文）此亦一义。或可，「清白之法」者指诸善法，谓功德善法具足圆满，悉皆清净。
如雪山等一清净，《唐译》云：「犹如雪山，其心洁白，光明普照，无边功德。」（文）《宋译》缺此喻。「雪山」者，《华严》说十宝山，其首。《西域记》一（十八）曰：「揭职国东南入大雪山，山谷高深，峰岩危险，风雪相继，盛夏含冻，积雪弥谷，蹊径难涉，山神鬼魅，暴维妖崇，群盗横行，杀害为务。」《补注》十四（二十九）云：「昔时人云葱岭停雪即雪山也，奘法师云：今亲目验知非雪山，雪山乃居葱岭已南。」（文）
　　「如大地」至「如莲华」有六喻，初五约五大，后一约莲华。
　　「如大地」者，心不择善恶净秽，喻大地载无善恶分别。《唐译》云：「不为善恶之所动摇，心静常安犹如大地。」《宋本》云：「忍辱如地，一切平等。」
　　「如净水」者喻心清净。《唐》云：「洗涤烦惑，如清净水。」《宋》云：「清净如水，洗诸尘垢。」（文）
　　「如火王」者，王者谓盛大，智火之灭烦恼如大火烧薪。《唐译》云：「烧烦恼薪，方之于火。」（文）《宋》云：「炽盛如火，烧烦恼薪。」（文）望西云：「一切烦恼者五住地也。」
　　「如大风」者，《笺》云：「神通游戏行诸世界，乃如大风无障碍，可谓意去石壁无碍矣。」《唐译》云：「不著世间犹如风。」（文）《宋》无之。《应音》一（五右）曰：「毗岚，此译云迅猛风也。」（文）
　　「如虚空」者，于一切世界无碍如虚空无碍。《宋译》云：「如虚空无边，不障一切故。」《唐译》云：「观诸世界如虚空。」（文）
　　「犹如莲华」者，不为一切世间污染如莲花。《唐译》云：「不染世法，譬之莲华。」《宋本》云：「如莲花出水，离一切染故。」（文）《唐译》更说二喻云：「心无所主犹如火，养诸有情犹如此。」（文）盖重出耳。《理趣释》云：「于世间悲愿生六趣，不被烦恼染污，犹如莲花。」（文）
「犹如大乘」等已下十三句喻化他德也。
「如大乘」者大车也。《唐译》云：「荷载众生，犹如良乘。」（文）菩萨大悲运载众生，使出生死，如大车运载。
　　「如重云」者，《苑音》一（九左）云：「重，直用切，言密暗也。」重云四起，发雷蛰户一时开，如菩萨说法，开无明蛰户，觉未觉。《唐译》云：「远畅法音，犹如雷振。」《宋本》云：「如雷震响，出法音故。」（文）
　　「如大雨」者，降法雨润众生，如洪雨润一切卉木丛林。《唐译》云：「雨一切法，方之大雨。」（文）《宋本》云：「如云叆叇故，如风动树发菩提芽故。」（此上雷喻余意）
「如金刚山」者，《唐译》云：「他论不动，如铁围山。」（文）《宋本》云：「如须弥山，八风不动故。」（文）
望西云：「金刚山者，有云七金山也，有云须弥山，此未决定。《法华疏记》云：『金刚山者，此州之南，将烧宝山者，火欲至余金山。』（已上）依此释意，非七金山及须弥故。又准下文云『金刚围山须弥山』，定非须弥。今谓：《疏记》又云：『《长阿含》十八：南州有金刚山，中有修多罗宫，所治有六十由旬。』（已上）今经指之欤。又解指铁围山名金刚山，故《宝积》云：『他论不动，如铁围山。』《起世经》云：『诸余大山及须弥山王之外则有一山，名斫迦罗（铁围山也），高六百八十由旬，纵广亦六百八十由旬，弥密牢固，金刚所成，难可破坏。此铁围山外复有一重大铁围山，高广正等如前由旬，两山之间极大黑暗，无有光明。』（已上）金刚所成故名『金刚山』欤，即下文云『金刚山』，恐其义也。」（文）
　　《会疏》取初《长阿含》说，今依后说，准《唐译》故，喻之不为一切外道等动乱破坏也。
　　「如梵天王」者，梵王，娑婆世界主最上首，喻菩萨上首德。《唐译》云：「诸善法王能为前导，如大梵天王。」（文）《宋本》云：「如梵王身，生梵众故。」（文）
　　「如尼拘类树」者，《唐》云：「覆护众生，如尼拘陀树。」《宋》云：「如尼拘树覆荫故。」（文）《苑音》四（二左）云：「尼拘律树，其树叶如此方柿叶，子似枇杷子，子承蒂如柿，然其种类耐老，诸树中最能高大。」（文）《应音》四（七左）曰：「尼拘尼陀树，应云『尼拘卢陀』，此云『无节』，亦云『纵横树』也。」（文）《智论》八（四）曰：「婆罗门言：我曾道中见一尼拘卢陀树，荫覆贾客五百乘车，荫犹不尽。」（文）
　　「如优昙钵花」者，《应音》云：「乌昙跋罗花，旧言『优昙婆罗花』，此叶似梨，果大如拳，其味甘，无花而结子，亦有花而难值，故经中以喻希有者也。或云：此云『瑞应』，亦『灵瑞』，三千年一出。」今喻菩萨教法难值也。《唐译》云：「难遇希有如优昙。」
　　「如金翅鸟」者，《唐》云：「摧伏他论，如金翅鸟。」《宋》云：「如金翅鸟，食毒龙故。」喻勇猛威力降伏外道。《苑音》一（五左）曰：「迦楼罗，或曰『揭路荼』，此云『食吐悲苦声』也，谓此鸟凡取得龙，先内嗉中，后吐食之，其龙犹活，此时楚痛出悲苦声也。或曰：此云『大嗉项鸟』，谓此鸟常贮龙于嗉内，益其项粗也。旧云金翅、妙翅者且就状而名，非敌对翻也，然其翅有种种宝色，非唯金耳也。」（文）《法华文句》云：「迦楼罗，此云『金翅』，翅翮金色，居四天下大树上（《琳音》云居吒奢梨树上）两翅相去三百三十六万里，（《法华义疏》引《海龙王经》云云）一切龙大恐怖。（以两翅扇海水开衔得诸龙）」
　　「如众游禽」者，《唐译》云：「无所聚积，犹如飞鸟。」《宋译》云：「如空中禽，无住处故。」（文）喻少欲知足，又喻无住处涅槃。
　　「如牛王」者，有王名牛王，一切牛中之王，有大力胜诸牛，故喻无胜者也。《宋译》云：「如牛王声，异众牛故。」《胜鬘经》云：「又如牛王，形色无比，胜一切牛。」《玄赞》五（五十四）曰：「牛王有三德：一降怨德，能断二障故；二端严德，众德庄严故；三运载德，济度自他故。」（文）
「如象王」者，《唐译》云：「善能调伏，如大龙象。」《宋》云：「如龙象威，难可测故。」（文）喻调伏一切诸军。
「如师子王」者，《唐》云：「勇猛无畏，如师子王。」《宋》云：「如师子坐，无怖畏故。」（文）《大论》七云：「又如师子，四足兽中独步无畏，能伏一切。佛亦如是，于九十六种外道中一切降伏，故名人师子。」（文）
　　「旷若虚空」者，此菩萨于一切众生大悲平等如虚空，「旷」等《唐译》无之，《宋译》云：「如慈氏观法界等故。」（文）
　　上来广说诸喻叹菩萨德，《汉》、《吴》两译但举师子王一喻叹之，此略说耳。

广叹第三，叹弘赞德有三：一叹自德，二化他，三结诸力。初叹自德
摧灭嫉心.不忌胜故.专乐求法.心无厌足.
　　《唐译》云：「柔和忍辱，无嫉妒心，论法无厌，求法不倦。」（文）
　　安养菩萨常宣正法故，常宣说弘通悲愿一乘故，今叹其弘赞德中，若有嫉妒心，则心不平等，不能利他，故先灭嫉心。《十住论》云：「等心于众生，不嫉他利养等。」今安养大士住平等心，故不妒忌他胜，故云「摧灭嫉心，不忌胜故。」《应音》十九（九右）云：「《楚辞》：故兴心而嫉妒。王逸曰：害贤曰嫉，害色曰妒。」（文）
　　「不忌」者，《应音》十九（九）曰：「渠记切，忌，难也，亦畏也。《说文》：忌，憎恶也。」（文）《丽本》作「望」，一本作「要」，现本作「忘」，皆非也。
　　自不求法则不能化他，故广求知识，蓄积法财无厌足，故云「专乐求法」等。

二叹化他德有二：一正为他说，二彰其化德。初说法
常欲广说.志无疲倦.击法鼓.建法幢.曜慧日.除痴暗.修六和敬.常行法施.志勇精进.心不退弱.
　　《唐译》云：「常勤演说，利益众生，戒若琉璃，内外明洁，善闻诸法，而为胜宝，其所说言，令众悦伏，以智慧力，建大法幢，吹大法螺，击大法鼓，常乐勤修，建诸法表，由智慧光，心无迷惑，远众过失，亦无损害，以淳净心，离诸秽染，常行惠施，永舍悭贪，禀性温和，常怀惭耻，其心寂定，智慧明察。」（文）
　　《宋译》次譬说云：「如是菩萨遍满佛刹，吹法螺，竖法幢，击法鼓，然法灯，离过清净，无迷无失。」（文）次明供养诸佛，与今经异也。
　　「常欲广说」等为他说法，此菩萨乐求法无厌者为利他，故所得法必为他说，经无量劫而其志无疲倦也，其法音远被如击鼓。（《苑音》二（十右）曰：「《释名》云：击，搏也，击谓以手指拍之曰搏也。《切韵》：打也。《增韵》：扣也。」）法威摧破邪标胜如高建幢，慧日消除世痴冥，是明说法益也。净影配释三慧，今不取也。
「修六和敬」等者，自无嫉妒，故常居卑谦，修六和敬。《青龙疏》下（三十四）曰：「三业同（身、口、意同慈），戒、见、学同。」《法界次第》曰：「此六通名『和敬』者，外同他善为和，内自谦卑为敬。」（文）《唐译》云「戒若琉璃」等，是举一显余，菩萨卑谦为要，故寄声闻教明之，而此非小乘意也。
「常行法施」等者，正明菩萨精进无退也。

二彰其化德
为世灯明.最胜福田.常为导师.等无憎爱.唯乐正道.无余欣戚.拔诸欲刺.（大法将德）以安群生.功慧殊胜.莫不尊敬.
　　《唐译》云：「作世间灯，破众生暗，堪受供养，殊胜福田，为大导师，周济群物，远离憎爱，心净无忧，勇进无怖，为大法将，了知地（他字乎）狱，调伏自他，利益有情，拔诸毒箭，为世间解，为世间师，引导群生，舍诸爱著。」（文）
　　净影：「第二对（胜进中三：初对修始，第二修次）中，『为世灯明，最胜福田』等利他次也，『为世灯明，最胜福田』明化德胜，自具智慧，能生物解，名『世灯明』，自具功德，能生物善，名『胜福田』。『常为导师，等无憎爱』明化益胜，以慧开人名为『导师』，福善济润，故无憎爱。『唯乐正道，无余欣戚』自行次也，乐道修善，无余离过。第三对中（修成），『拔欲刺』等利他成也云云。」憬兴同之，望西、《略笺》从影科。今叹化德胜。
今准《唐译》解，举四德叹之，初二句世间解德、大应供德，「常为导师」下大导师德，「拔诸欲刺」等大法将德也。
初中，慧明照一切世间冥暗，故名为「世灯明」。能具功德，堪应一切供养，能生一切众善根，故曰「为世最胜福田」也。
「常为导师」等明大导师德，为失道者示正路，引导使趣正道，名「导师行」。《报恩经》曰：「大导师者，以正路示涅槃径，使得无为常乐故。」（文）
　　「等无」等二句示导世之相，悲心平等，离憎爱之念，如于害香二人自生等心。（《涅槃》）
　　「唯乐正道，无余欣戚」者，望西云：「此明离过也。上云『憎爱』，今『欣戚』，共是烦恼，憎则瞋恚，是戚行转之惑也；爱是贪欲，即是欣行转之惑也。（《俱舍》云欢行转）愿正道故无贪瞋也。」（文）《笺》云：「唯专乐欲佛正法而无他矣，其余道则于得不得中更无所欣戚。」（文）此解胜于望西矣。《会疏》云：「以佛道为乐，以众生为苦，无私欣戚，故云『无余欣戚』。」（文）此以「乐」字为苦乐之乐对「欣戚」，恐不顺文。今解：平等导一切，专唯欲至菩提正道，于余道则更无所欣戚也。
　　「拔诸欲刺」等二句明大法将德。《唐译》云：「为大法将，了知地狱，调伏自他，利益有情，拔诸毒箭。」（文）准解，此大士为大法将，拔一切众三毒五欲，使离苦安稳，如世大将之拔兵卒毒箭，使安稳故。《琳音》廿九（十三）曰：「下刺音，青亦反，又此四反，二音并通。《说文》：直伤也。顾野王云：锐镵入人肉中曰刺。《古今正字》从刀，束声。（束音次）从束者非也，经从夹作  ，俗字也。」（文）《广韵》针刺也，以针黹物刺。三毒五欲之伤人，如以针刺肉，痛若难堪。今菩萨说法而拔爱欲除苦亦如是，故曰「拔诸」等。《中阿含》曰：「复有三刺：欲刺、恚刺、愚痴刺。」又《华严》曰：「众生无智慧，爱刺所伤毒。」（文）《清凉疏》曰：「谓无明造业，爱能润业，故生死无穷，如泥中刺，不觉其伤。」（《略笺》所引）
　　「功德殊胜」等二句总结德。

三叹诸力具足
灭三垢障.游诸神通.因力.缘力.意力.愿力.方便之力.常力.善力.定力.慧力.多闻之力.施戒忍辱精进禅定智慧之力.正念正观诸通明力.如法调伏诸众生力.如是等力.一切具足.
　　《唐译》云：「永离三垢，游戏神通，因力、缘力、愿力、发起力、世俗力、出生力、善根力、三摩地力、闻力、舍力、戒力、忍力、精进力、定力、慧力、奢摩他力、毗钵舍那力、神通力、念力、觉力、摧伏一切大魔军力、并他论法力、能破一切烦恼怨力，及殊胜大力，威福具足。」（文）
净影云：「第六诸力具足，初别后结。别中，初明自力具足，（初至「诸通明力」）『如法调』下化他力具足。自力中相从以为七门（兴为七双），因力、缘力为一门，起修所依，过去所修一切善行能生今善名为『因力』，近善知识听闻正法名为『缘力』；意力、愿力为第二门，起修方便，求佛之心名为『意力』，起行之愿名为『愿力』；（憬兴破之）方便之力、常力、善力为第三门（兴云「总别双」），造修正修，依法巧修名『方便力』，依法恒修名为『常力』，依法正修名为『善力』；定力、慧力为第四门（兴云「止观双」），修心成就，修止成就名为『定力』，修观成就名为『慧力』。此前四门约修分别。多闻之力为第五门，起行之解；施戒忍进定慧之为第六门，明所起行谓六度；（兴师闻行合第五闻行双）正念正观诸通明力为第七门。（兴第六念定双，第七通明双）依行成德，舍相入实名为『正念』，离痴见法（兴云「离乱证实」）说为『正观』，依此二种成就六通及得三明名『通明力』，此后一门就德分别。上来自利，『如法调伏诸众生力』明其利他。（兴云化行成）」
其自利七门憬兴为七双，其第二意愿双，云：「有说：求佛之心名意力，起行之愿名愿力。（净影）有说：发菩提心名意力，希求佛果名愿力。二俱不然，求愿起行言别义一故，发菩提心即希佛果故。如其次第，今即如理作意名意力，求菩提心名为愿力。」（文）此破的中，望西、《会疏》从憬兴。
　　又第三门方便力、常力、善力，兴为总别双，即「方便力是总也，常力、善力者别也。无间修故常力，恶法不间故善力，即是二力加行善，故云『方便力』。」（文）此释亦详也。望西亦从之。
　　又影第五（多闻）、第六（六度行力）二门兴合为第五闻行双。又影第七门兴开为二：第六念定双，第七通明双，其余释无异，于中憬兴释相详也，《笺》依用净影，《会疏》说别解云云。
　　《贯思义》云：「若《疏》七门，兴七双，约地前之解不称经旨。《华严》〈离世间品〉说菩萨十力数回，或自利或利他，共明因圆果满。今文『诸通明力』已还自利，『如法调伏』已下利他，同《华严》之文。」（文）
嘉祥云：「因力、缘力下三以诸力解叹之，恒照大乘之因以化物，故云『因力』。照众生所藉之缘名『缘力』。『愿力』者，内重愿度一切也。『方便力』者，有巧度之解也。常不舍此愿，欲利安物明『善力』也。在境不乱明『定力』，鉴而不暗名『慧力』。能随万种为说名『多闻力』。『施戒忍』等力者，以六度化物也。『诸通明力』者，以神通三明化之力也。『如法调伏诸众生力』者，柔者以法调之，刚者以势伏之。『如是』等结叹诸力也。」（文）此就化他解之，可谓优矣。
力者，干用为体，摧破为用，故就化他力用叹之也。今谓：初二句总标，「因力」下正列，「如是」等二句结诸力也。菩萨破三垢游神通为力，故以总标也。《会疏》云云
　　今谓：「因力」者名号也，「缘力」者光明也，以此弥陀二德即为菩萨力也。「愿力」者大慈悲誓愿力也，「意力」者大智慧力，「方便之力」者，空有自在摄物是，此三力即智慧、慈悲、方便三种门当之。「常力」者，常不舍重誓也，「善力」者，一切善根力，能摧破烦恼怨敌故。次明定慧多闻之力，次明六度力。「正念正观」者，常在三昧，从此而起诸通明。上文云：「得深禅定，诸通明慧。」今文亦尔，故云「正念正观诸通明力」，即是无漏中道之通明称以为「正」也。「如法调伏诸众生力」者，柔者以法调之，刚者以势伏之。「如是」等者，结叹诸力也。

广叹第四，总叹结
身色相好.功德辩才.具足庄严.无与等者.恭敬供养无量诸佛.常为诸佛所共称叹.究竟菩萨诸波罗蜜.修空无相无愿三昧.不生不灭诸三昧门.
　　《唐译》云：「相好端严，智慧辩才，善根圆满，目净修广，人所爱乐，其身清洁，远离贡高，以尊重心奉事诸佛，于诸佛所植众善本，拔除憍慢，离贪瞋痴，殊胜吉祥，应供中最，住胜智境，赫奕慧光，心生欢喜，雄猛无畏，福智具足，无有滞限，但说所闻，开示群物，随所闻法，皆能解了，于菩提分法勇猛勤修，空无相愿而常安住，及不生不灭诸三摩地行遍道场，远二乘境。」（文）
　　净影云：「自下第七，通就诸德总叹显胜，于中有四：一自德殊胜（身色等），二为佛共叹（「恭敬」已下），三究竟大乘（「究竟菩萨」下），四超出小乘（「远离」已下）。初中，『身色』（止）等者自分所成（兴云「自德殊胜」），身色相好无与等者明其身胜，功德辩才无与等者明其德胜。言『具足』者明德具足，言『庄严』者明身庄严。第二中，『恭敬供养无量诸佛』胜进所起（兴云「第二行顺诸佛也」），佛叹可知。第三中，『究竟菩萨诸波罗蜜』教行成满，『修空、无相、无愿三昧，不生灭』等证行成满。（兴云「第三解行究满，六度为行，三昧为解）第四中，『超出二乘文』显。」（文）憬兴同之。望西、《略笺》依用净影。
　　《会疏》：「身相、功德辩才、供佛等一一皆结上所说云云。」虽言结上所说，未辨有悲智二门，故其义未详。
　　今谓：前智门游戏中云「皆悉具足三十二相」等者，明其身色相好也，今文悲门普入中亦叹其身色相好。「供养无量诸佛」等者，上智门游戏中云「承佛威神，往诣十方无量世界，恭敬供养诸佛」等，不但智门菩萨，今悲门中亦能具供佛德，故重明之也。「修空、无相」等者，上智门中云「智慧成满，深入诸法，究畅要妙。」今悲门中重明具大乘功德，六度三三昧并约大乘，序云：「超越声闻缘觉之地，得空无相无愿三昧。」（文）「不生不灭诸三昧门」者，序云：「不起不灭，得平等法，具足成就无量总持百千三昧。」（文）今明得平等具足百千三昧，此之菩萨究竟一乘至于彼岸，故结云「远离声闻缘觉之地」。

第三总结
阿难.彼诸菩萨成就如是无量功德.我但为汝略说之耳.若广说者.百千万劫不能穷尽.
　　《唐译》云：「阿难！我今略说彼极乐界所生菩萨摩诃萨众真实功德悉皆如是。阿难！假令我身住寿百千亿那由他劫，以无碍辩，欲具称扬彼诸菩萨摩诃萨等真实功德，不可究尽。阿难！彼诸菩萨摩诃萨等，尽其寿量亦不能知。」（文）
　　《宋译》云：「佛告阿难：此诸菩萨我土五浊之所无有，经百千俱胝劫说不能尽。」（文）
　　上叹彼土圣众显国德有三：一总明，二别明，三总结。今其第三，总结补处及自在化菩萨德也。初四句结上所说诸菩萨功德为略说，「若广说者」下叹功德无量不可究尽。上卷叹佛光德说「昼夜一劫尚未能尽」，今叹菩萨功德云「不能穷尽」，此于佛菩萨有此叹德而不于土德，然此二中自含土德、叹德，叹佛菩萨德者即显土德胜，故《唐译》于三处有此叹德，可准知。
　　上来释迦劝导有二中，初叹彼土圣众显国德竟。

大无量寿经甄解卷第十六
　　《净影疏》：「第三明所摄中有四：一摄下人同生彼国，（「佛告阿难」尽三辈）二摄取上人同往彼国，（东方偈）三重摄下人同生彼国，（偈后「彼国菩萨皆当究竟」下）四『弥勒白佛，于此界几许菩萨生彼』已下，重摄上人同生彼国。（《疏》下十右左科源）第三重摄下人同生中有三：一广举无量寿国胜妙之事，令人愿求；二从『世人薄俗』已下明娑婆界秽恶充满，使人厌舍；三从『礼无量寿』下就弥陀国辨得彰失，令人修舍。初中有二：第一广举无量寿国胜乐之事，二『佛告弥勒诸天人』下劝人往生。（《疏》下二十右）上来初广举彼国胜乐之事八段文毕，自下第二劝人往生中，初牒上所辨之人（「声闻菩萨」等）土（「又其国土」等），次『何不力』下正劝往生。」（文）
　　憬兴（下十九右）：「第二劝人往生有二：初结人土胜，后正劝往生等。」同净影。
　　《祥疏》：「从『佛告阿难，无量寿佛威神无极』下，第二劝物修因往生，就中大分为三：第一举彼出胜妙伎（快下文）乐以引物，第二从『然世人薄俗』下明娑婆杂恶可弃，第三从『更整衣服』下现西方之相劝物信。就明胜妙中有二重：初明胜妙快乐，次从『佛告弥勒诸天人等』下明引物修因急往生。（《疏》二十七左）胜妙上竟，下第二引物修因往生有二：初先牒前人土净，『何不』下劝修因。」（文）此亦大同影。望西、《略笺》依净影。
《会疏》：「第三明释迦世尊别劝娑婆浊恶众生，令生欣厌，中大分为四：一总净秽相对劝欣厌云云。」
今科云:二明释迦劝导,分为三：一叹彼土圣众显国德，（从偈后至次上）二明此土秽恶劝往生，三善恶对明止恶修善。（五恶）已下其第二科也，此中有二：初承向文势劝示往生，后广说秽恶开导。（「然世人」已下）初中亦二：一承向文势，二正劝往生。初承向文者：

佛告弥勒菩萨.诸天人等.无量寿国声闻菩萨功德智慧不可称说.又其国土.微妙安乐.清净若此.
　　《汉译》三辈竟，次说众大会于浴池大莲花上坐陈道德善，（三之十三左）次叹菩萨、阿罗汉等功德无量，次云「其国土甚姝好若此」等。（十五右）
　　《吴译》下（八右、九右）亦同之，说彼国殊胜劝往生，而后广说秽恶相开导，同于今经。
　　《唐》、《宋》两本菩萨功德次直说「阿难礼见文」，而无劝往生、说秽恶之文也。
　　初承向文中，「弥勒菩萨」者其对告众，「诸天人等」者呼召其机也。
　　问：前以阿难为对告人，今改命弥勒，有何意耶？
答：《会疏》二解，初解无害而未深入也。后解有妨，若言灭后利济不二乘所堪故告弥勒者，《观》、《小》二经何付属阿难身子耶？《要解》云：「如上言至终愿成就文（次上文）以阿难为对告众，此盖寄信心欢喜义说，以下以补处为对告众者，欲灯灯相续不绝也。」（文）此润色峻公二解以为一义而已。今释二义：
一曰：阿难翻云「庆喜」，若无信心智慧，何以得大庆喜心哉！是以序分赞阿难云「深智慧」，既闻深法，信心欢喜故，以此义故，弥陀法门殊命阿难；又弥勒此云「慈氏」，此表如来悲哀无穷，自下垂谕宜嘱此人也。又复阿难配安心门，内具佛智信心，外居声闻，内尊外卑，实是本愿相应之人，故本愿始末宜命此人；又弥勒配行仪门，外居补处之位，内则示同凡夫，故佛劝言自厌生死恶露不净等，内卑外尊，引他诫己，外防内守，表里相应，人能自度，此其谓也。浊世谕诫非是不能，自下重命弥勒，即此意也。（上一）
二谓前三辈中说「十方世界诸天人民」，通被诸佛刹土，故三辈是虽正凡，傍摄菩萨于上辈，上辈约出家，故《吴译》第七愿云：「为菩萨道，奉行六婆罗蜜」，此摄菩萨之证也。其中、下二辈约在家说，自下经文说「诸天人等」者，别约此土一化，此中自含三辈。其上辈弥勒为首，故自下正告弥勒焉。云何含三辈者，先对他方自然作善明此土造恶相者，即是下辈摄也。次「佛告弥勒菩萨，诸天人等」、「我今语汝」等，对弥勒语出要，使厌众恶，勤修善根者，上辈相也。后别说五恶五痛者，中辈之相。五恶中无出家者，但就在家父子、兄弟、夫妇等说造恶相故，至下可知。
　　「声闻菩萨功德智慧不可称说」者牒人胜，「又其国土」等者牒土胜，此二即承上所说因劝往生也。
望西：「问：上但举人，未说国土，何云『若此』？答：说人胜时土胜即显等。」（文）或可，其人胜承释迦所说，其土胜承诸佛称赞，引诸佛证释迦自说故。
二正劝往生有三：一正劝，二伤叹（「何不力」下），三结前生后（何不）。初正中亦二：初举果劝因
何不力为善.念道之自然.著于无上下.洞达无边际. 　　《汉译》三（十五）此四句与今经全同，《吴译》下（九）亦同。 　　望西云：「『何不力』等者，诸师异解，且出三师。净影云：『何不力为善，正劝修因，何不力励为善求生名力为善。念道已下明修利益，念道之者自然往生名念自然。但能念道行德显著，不简上下同往生，故言著于无上下也。若得生彼，神智洞达无有边际，故云洞达无边际耳。』（已上）依此释者，自下四句皆可切读，不可长读。又义寂云：『有十八句，二二为对，何不力为善念道之自然者，谓不勤力作善，念其道之自然，为善得道，道之自然，非有别主使之然也，此显因果法尔道理，非如外道所计自然，彼说无因自然有故。又可，念道之自然者，谓念彼国为道自然故，下文云：彼佛国土，无为自然，皆积众善，无毛发之恶。著于无上下，洞达无边际者，谓自然道其理显著，无有上下，得之洞达，无有边际。』（已上）依此师者，初之二句即可长读，谓『不』之字流至『念』故。又憬兴云：『何不力为善者，劝修往生因，力者尽力，人圣国妙，讵不尽力作善愿生故，又力者力励。道之自然者，修所得之利，因善既成，不自获果，故云念自然。唯能念道行德著，不简贵贱，皆得往生，故云著于无上下。念字长读，流至此。』（已上）依此师者，三句长读，谓『不』字流至于『念』，『念』字流至于『著』字故。如是三师各据一义，并不相违。然今且可朋净影，以易读故。义寂亦佳，谓顺下『何不』、『可获』等句，故彼等二句长读宜故，又四句长读有何过耶？」（文） 　　《祥疏》云：「下劝修因。『念道之自然』者，念于彼土胜妙功德，果自然而应也。『著于无上下』者，『著』之意证，证果无有形色、上下、好丑之异。『洞达』者，智无边际是真谛境，此明正报果。」（文） 　　《会疏》据嘉祥：「盖峻公于所修善、所念道各立二义，善本、诸善（善二），弥陀本愿他力大道及三乘所证道无为自然。（道二义）虽有二义，正在初义云云。」此二义不稳。 　　《要解》云：「『何不』下广劝，『力为善』者通诸行者谬矣，（《会疏》）今明佛愿平等益。『念道之自然』者，约因他力本愿任运运载，约果净土为道。彼土声闻菩萨智慧高，故云『无上下』。神通洞达，故云『洞达无边际』云云。」能念既通自力他力三心，善何但他力念佛耶？此破却非也。
    今谓：上二句劝因，下二句举果。「何不」者激劝之词，「力为善」者，下广说造恶者，佛意在劝此土三辈，由此言之，今「力为善」者泛劝三辈诸善。「念道之自然」者，别显若闻深法等，能念则欢喜信乐乃至一念，所念道即是深法。下文云「勤行求道德」，又云「长与道德合明」，即是指弥陀果德及名号为道。「三辈文」云：「若闻深法（所念之道），欢喜信乐，不生疑惑，乃至一念等。（能念之念）」正当之。三辈力善融念道自然，则同一念佛无别道，故知此「力为善」句不可偏为诸行，亦不可偏为念佛，此「力为善」者约助正故。 　　「著于无上下」者，「著」，明著也。「无上下」者，上说「次如上辈者也」、「次如中辈者也」，至此显其三辈泯亡，三辈诸机本则三三之品，至安养界今无一二之殊，故云「著于无上下」也。 　　「洞达无边际」者，《论》曰：「若人作善根，疑则华不开」等，若人力为善，有疑惑则华不开，自为过咎，不能洞达广大无际土；若人信心清净，则华开见佛，初生刹那洞达无边际，见佛闻法，随意自在，故云「洞达无边际」。 　　此二句举彼土证果也。

后重劝因显果
宜各勤精进.努力自求之.必得超绝去.往生安养国.横截五恶趣.恶趣自然闭.升道无穷极. 　　《汉译》曰：「何不各精进，努力自求索，可得超绝去，往生无量清净阿弥陀佛国，横截于五道，恶道自闭塞，升道之无极。」（文）《吴本》同之。 　　初二句劝因，即是大信，上所谓「念道」是也，前但激发耳，今文正劝大信。「必得」下显果，明精进求生者必得生，即彰前下二句也。 　　「努力」者，上暖五切，《方言》：勉也，《广韵》：努，力也，《增韵》：用力也。古诗：少壮不努力。（文）「宜」言劝辞也。「各勤」者指诸天人民，不简男女贤愚，宜勤修也。「精进自求」者，宜精进念道自然而求生彼国也。峻公含自力他力者非也，自力愿心何得往生安养真证乎！今谓：佛劝本意唯在他力故。 　　「必得超绝去」等者，《信卷》三末（四右）引显信益，此约现生获得横超一心者，六趣四生因亡果灭，横超五趣道，住正定聚，此信益也。依此意，则「必得」至「自然闭」四句彰现生信心益也。《略书》引显真实证，今此中意彰净土真证与必得者。《行卷》曰：「『必』言即也，令然也。」《铭文》曰：「『必』者谓自然也，言真因既定，则自然可得离妄证妙果，故曰『必得』。」《汉译》曰「可必得」，此乃明因果，不违也。
「超绝去」等者，《铭文》释曰：可得超流转生死，绝去娑婆世界，而往生安养净土也。「横截五恶趣，恶趣自然闭」者，「横」谓他力也，由信如来愿力，不假行者功，自然截去五恶趣，离四生言「横」，是言「横超」也，「横」对「竖」言，「超」对「迂」言也。竖迂，自力圣道意也，横超即他力真实本意也。「截」谓断，横断绝五恶趣之业系也。「恶趣自然闭」者，归命愿力则闭五道生死，故言「自然闭」也。「闭」者谓闭塞，本愿业因所引自然生安乐也。「升道无穷极」者，升至无上涅槃，是言果也。道者大涅槃道也。（已上）
依此意，「横」者横超，显愿力之言，示非自力修断也；「截五恶趣」者，自然截断无始流转系六趣四生业缚也。此「恶趣自然闭」者，大愿业力引生安乐，则自然闭塞五道生死果也，此彰所离。「升道无穷极」者，彰所得真证，前所谓「洞达无边际」是也。
《安乐集》下云：「此方多时具修施戒忍进定慧，未满一万劫已来，恒未免火宅，颠倒坠堕，故名用功至重，获报伪也。《大经》复云：『生我国者，横截五恶趣。』今此约对弥陀净刹，娑婆五道齐名『恶趣』，地狱、饿鬼、畜生纯恶所归，名为『恶趣』；娑婆人天，杂业所向，亦名『恶趣』。若依此方修治断除，先断见惑，离三途因，灭三途果；后断修惑，离人天因，绝人天果。此皆渐次断除，不名『横截』。若得往生弥陀净国，娑婆五道一时顿舍，故名『横截』。『横截五恶趣』者，截其果也，『恶趣自然闭』者，闭其因也，此明所离。『升道无穷极』者，彰其所得。」（文）净影全同之。

二伤叹
易往而无人.其国不逆违.自然之所牵.
　　《汉》、《吴》两本全同，而「无人」作「无有人」，「所牵」作「随牵」耳。力为善然得真实信心人甚难有，故如来伤叹之也。
　　望西云：「『易往』等者，净影云：『修因即去名为易往，无人修因，往生者  ，故曰无人。』（憬兴同之）嘉祥云：『只修十念成就即得往生，而行者希，故云易往而无人也。』（义寂同之）『不逆』等者，净影云：『其国不逆彰前易往，自然所牵彰前无人，娑婆众生久习盖缠，自然为之，牵缚不去，故彼无人。』（寂、兴同之）又法位云：『言自然所牵者，因圆果熟，不假功用，自然招致故。』（兴师许之，嘉祥同之）依今家别意，约实报土为言，易往者谓正定聚，故《铭文》曰：『乘本愿力者生本愿实报，无疑易往也。』『无人』者，真实信心人难有，故生实报土人希也，此邪定、不定聚人不易往，故云『无人』。」故引《横川》证之云：「然源信和尚曰报土生人不多（真实信难得故），生化土人不少（自力修善人多故）。」此释深妙也。
　　「其国不逆」等，净影：「『其国不逆违』彰前易往，『自然之所牵』显前无人。」依今家意，「其国」已下二句并彰前易往。「其国不逆违」者，《铭文》云：「得真实信心人，大愿业力故，自然净土业因不逆违，为彼业之所牵，故易往。然言『自然之所牵』也，『自然之所牵』者，他力至心信乐业因之自然所牵也。」（已上）《兴疏》所举有说一释似祖释，若尔，为无而无人释耶！谓次「何不世事」等是释「无人」也。《会疏》引迦才及憬兴等释「易往无人」，是通途耳，别意如《铭文》。

三结前生后
何不弃世事.勤行求道德.可获极长生.寿乐无有极.
　　《汉译》云：「何不弃世事，行求道德，可得极长生，寿乐无有极，何为用世事，饶共忧思无常。」（文）
《吴译》初同之，后二云：「何为著世事，譊譊共忧思无常。」（文）
今经初二句含其意，故略耳。
　　「何不勤行求道德」者，结前「何不」、「宜」各文。「道德」者，前所谓「道之自然」也。
　　「何不弃世事」者，何不著世间造恶无常之事，而欣安乐无为乐，速可弃也。此乃起下「世人薄俗文」，若不弃之失大利，若弃求道德者，可得寿乐无极之大利，重重劝功实无极大悲而已。
　　「极长生、寿无极」者，显「道德」二字，上所谓「升道无穷极」是也。长寿乐是无量寿之义，与弥陀同证安养证果而已，所生不死之神方者夫在于此乎！
二广说秽恶开导二：一先明造恶相，二对弥勒辨出要。初中二：初总标
然世人薄俗.共诤不急之事.
　　《汉》、《吴》两译同今经，但无「然」字。「然」者承上之辞，上既举净土寿乐，劝可弃世事，勤求净土，然世人贪著世事，不欣求净土，故下广说秽恶之相，劝可求道德，故云「然」。诸佛国造恶者少，故易开化；娑婆造恶者多，故难开化。释尊取秽国，悲愍造恶者，故有此开导，应知。
「世人」者，依下文指五浊恶世人云「世人」，浊恶盛则造恶益剧故。
「薄俗」者，薄，微也、不厚也；俗谓风俗。《孝经》：移风易俗。《增韵》：上所化为风，下所习为俗。《说文》：俗，习也。徐曰：俗之言续也，传相习也。（文）嘉祥云：「薄俗者，心愚少智，故云『薄俗』。」（文）净影云：「世人薄于风俗。」（兴同）《会疏》云：「薄，卑薄义。」（文）今谓：世人风俗相习，于卑浅世事营务为俗，是云「世人薄俗」也。
　　「共诤不急之事」者，「共」者，尊卑、贵贱、上下、男女皆同诤作恶事也。办了一大事名「急务」。通言之，则求菩提为急务，不求菩提，徒驰走名利云「不急之事」。别言之，则求生安乐为急务，何者？自力菩提虽急求之难得，故名「难行道」，净土菩提急求易得，故说「易往」。宗家曰「急劝专称彼佛名」，是斯之谓乎。

二正明有三：一明身业造恶，二明口业造恶（如是世人），三明意业造恶（「如此之人」下）。初中亦二：初总举，二别明。初总举者
于此剧恶极苦之中.勤身营务.以自给济.无尊无卑.无贫无富.少长男女.共忧钱财.有无同然.忧思适等.屏营愁苦.累念积虑.为心走使.无有安时.
　　《汉本》云：「共于是处剧恶极苦之中，勤身治生，用相给活，无尊无卑，无富无贫，无老无少，无男无女，皆当共忧钱财，有无同然，忧思适等，屏营愁苦，累念思虑，为之走使，无有安时。」（文）《吴译》同之。
　　净影云：「第二彰娑婆界秽恶充满，令人厌舍，于中有四：一举三毒烦恼之过，二劝人修舍，三举五恶五痛五烧业苦之过，四劝人修舍。初段中先明贪过，次明嗔过（「世间人民父子」已下），后明痴过（「如是世人不信」已下）。贪中有三：一通就世人以明贪过，二『尊贵』下偏就富贵以明贪过，三『贫穷』下偏就贫贱以明贪过云云。」憬兴亦同，望西、《略笺》全依之。嘉祥云：「自下明三毒十恶等造若可明等。」今谓：约三毒者局矣。是以自下就三业门广摄三毒十恶等，于中，初举身业造也。
「此剧恶极苦之中」者，明所依处。
「勤身营务，以自给济」者，标身业造恶，「营务」者，勤劳身，唯经营世务也。「给济」者，《说文》：给，相供足也。《广韵》：供给，又胆也。《汉书》：家给人足。（文）《切韵》云：「以物饶足为给，济度也。」憬兴云：「给者资也。」（文）士农工商为给活自身，勤身务生产业，云「勤身营务，以自给济」。《汉译》云：「勤身治生，用相给活」，可准解。
　　「无尊无卑」等者，嘉祥云：「出作恶之人。」影、兴释未可也。
　　望西云：「『无尊』等者，无简尊卑贫富等别，若少若长、若男若女同求财，故云『共忧』也。若依净影、憬兴意者，『无尊』等是能求之人，『少长』等则所为之人，为他求故云云。非今所用。」（文）望西所评中矣，能合《汉》、《吴》两译意故。
　　「钱财」者，所求之物。《应音》十二（十二）曰：「自连切，货财也。唐、虞、夏、殷皆有钱。」李之彦曰：「尝玩『钱』字，旁上著一戈，下著一戈，真杀人之物而人不悟也。然则两戋争贝，岂非贼乎！」
　　按《四分律》云：「西钱有铜钱、白铅、锡树、胶皮，又金银  等钱，形亦不同，有如玉面、方圆长短等钱不同，字亦随时处，衣食住宅等诸资具同为财，于中求钱宝最深，故通别并举也。」
　　「有无同然」者，望西云：「有财无财贫富虽异，求欲是同，故云『同然』，亦云『适等』。」憬兴云：「适者乃也。」然憬兴云：「有者恐失，无者欲得，忧之无异，故云『有无同然』。」（文）有者恐失是守护苦，于求财中不可说。（望西意）《会疏》云：「无则欲富有，有则忧不足，虽有无不同，忧思一等，故云『同然』。」（文）此解详也。
「屏营」等，《笺》云：「恐其不得愁，念苦虑不止也。」屏营者，《应音》十三（廿五）曰：「卑营切，谓惶遽貌。《广雅》：屏营，怔忪也。」《琳音》十流（六左）曰：「按：屏营犹徘徊也。《后汉清河王传》：夙夜屏营。注杨子卒之屏营，注旁皇失据貌。」（文）义寂云：屏营者不遑之貌。《国语》云：仿偟于山林。
「累念积虑」者，义寂云：「累念于既往，积虑于未至。」（文）
「为心走使」等者，常为欲心所驱使，勤劳身无安时也。

二别明中有三：一贪财之过，二贪色之过，三结劝。初中亦二：初就富贵明，二就贫贱示。初富贵中亦三：一有财苦，二失财苦。此初就有财明
有田忧田.有宅忧宅.牛马六畜.奴婢.钱财.衣食.什物.复共忧之.重思累息.忧念愁怖.
　　《汉译》云：「有田忧田，有宅忧宅，有牛忧牛，有马忧马，有六畜忧六畜，有奴婢忧奴婢，衣被、钱财、金银、宝物复共忧之，重思累息，忧念怀愁恐。」（文）《吴本》亦同，「衣被」上有「有」字，愈明矣。
　　净影、憬兴为「守护苦」。望西、《略笺》从之。今为「有财苦」者，就勤身营务给济，有田宅六畜等财，就之生苦，故以为「有财苦」。
　　《略笺》云：「『有田忧田』者，有田则忧旱、雨、风、水之损耗也。『有宅忧宅』者，有宅则忧风、火、旧、朽之败坏也。」（文）
　　《说文》陈树稻谷曰「田」也。
　　「牛马六畜」者，总别并举。古迹引《周礼》云：「牛、马、犬、羊、豕、鸡为六。郑畜曰据家养者言之『畜』也。」（文）六畜之中牛马为长，故别举也。
　　「奴婢」者，《法华音》：「古有罪人，没官为奴。《说文》：婢者女之卑称。」（文）今通谓仆隶也。
　　「钱财衣食」资身之具也。「什物」者，《应音》十五（十一右）曰：「什谓会数之名也，亦聚也、杂也，谓资生之物也。」今文言家产器物犹云「什物」，物即器。《史记》：舜作什器于寿丘。又《苑音》四（十一）曰：「《颜注汉书》曰：什物谓为生之具也。《三苍》曰：什，聚也、杂也。吴楚之间资生杂具通谓之什物，有数十事物为什物，此盖少知之说也。」（文）
　　「复共忧之」者，有牛马乃至什物复皆忧之，《吴本》可为证矣。
　　「重思累息」者，重忧思不弃，累叹息不止也。
「忧念愁怖」者，愁忧怖惧现在所得未来丧失也。

二失财苦
横为非常水.火.盗贼.怨家.债主.焚漂劫夺.消散磨灭.忧毒忪忪.无有懈时.结愤心中.不离忧恼.心坚意固.适无纵舍.或坐摧碎.身亡命终.弃捐之去.莫谁随者.
　　《吴本》云：「横为非常水火、盗贼、怨主、债家所漂烧，系搪  没溺，忧毒忪忪，无有解时，结愤胸中，  气恚怒，病在胸腹，忧苦不离，心坚意固，适无纵舍，或坐摧藏，终身亡命，弃捐之去，莫谁随者。」（文）《汉译》同之。
　　净影：「散失苦中，初失财，『或坐』下失身苦。」望西、《略笺》从之。兴不分二，合为失身苦。《会疏》从之，今亦同。
　　「横」者，望西：「或非理之事，或不虑事，俱名为『横』。」（文）《笺》云：「增句不以理也。孟子『有人侍我以横逆』，此类也。」
「非常」者，异常之义也。水、火、盗贼、怨家、债主五是失财之缘。
「焚漂」等明失罪之相也。
　　「盗贼」者，义寂《梵网疏》上（三十四）曰：「盗犹不与取之名也，窃取名『偷』，显取名『劫』，盗通二也。」（文）
　　「怨家」者，或过去怨，或现在讐敌（《会疏》）也。
　　「债主」者，《说文》：债，负也。今俗负财曰「债」，通作「责」。《周礼注疏》：「责谓贷钱而生子。」（《笺》）《广韵》云：「债，例卖反，征财也。」（惠）
　　「焚漂」等者，了惠云：「为火所焚，为水所漂，为怨家所消散，为债主所磨灭。」（峻公同之）有云：「大火以焚烧，洪水以漂流，盗贼强取而去，怨家债主相夺而不许也。依如上事，田宅、牛马乃至财物消散而尽磨灭亡，云『消散磨灭』。」（《略笺》）后义为正。
　　「劫夺」者，《说文》欲去以刀胁止曰「劫」。一曰以力去曰「劫」，从力去，夺，《琳音》二十九（十九）曰：「团活反。《苍颉篇》曰：夺，强取也，曰劫，强取也，又夺也，又势胁也。消谓消尽，散谓散失，磨谓摧磨，灭即灭亡。」（文）
　　「忧毒忪忪」者，于如前诸物散失，则忧心忪忪，剧如毒入胸中。忪忪者，《琳音》三十三（六右）    又作忪，同烛容反，《方言》：    ，遑遽也。经文作『幢』非也，一本作『怔忪』。」（文）《汉译》云「怔忪」，《玉》云：职容反，心不定惊惶遽也。憬兴云：「忪者，惧心乱动也。」（文）
　　「无有懈时」者，异本及《汉》、《吴》两本作「解」，音通，谓忧毒无时而解冰也。
　　「结愤心中」等，愤，《应音》一（四左）：「愤，扶粉切，《说文》：愤，懑也，《方言》：愤，盈也。」《苑音》一（十五）曰：「《贾注国语》：愤，盛也。《郑注礼记》曰：愤，谓怒气充实也。」（文）心犹胸。《吴译》云「结愤胸中」，忧恼充实胸中，犹若结丝相缠不解，故云「结愤心中」。愤结暂时不忘，故曰「不离忧恼」也。
「心坚意固」等者，愤心恼意坚著粘固，而不能纵放舍去也。嗟乎，愚哉！眼前之事。（《笺》）
「或坐」下非失身为本，明身亡则诸财悉舍离。上为人所取下明自舍去，俱是失财，故为一科也。
　　坐，由也，又被罪也。《琳音》五（九右）：「摧，破也。《考声》云：碎，散也，坏也。」（文）
　　或坐官家贪求，或违法令，其身罹形戮所摧碎而身亡命终，则所畜诸财咸弃之去，田宅钱财等莫一物随往者，云「莫谁随者」。

三结
尊贵豪富.亦有斯患.忧惧万端.勤苦若此.结众寒热.与痛共居.
　　《汉》、《吴》两本全同之。
　　兴云：「第二别示贪过，有二：初寄富贵以申贪过也。」望西云：「次富贵文亦二，初指同向苦，次『忧惧』下结。」（文）《略笺》同之。今谓并未详，今从峻公，为结文。
　　《会疏》云：「世人以为尊贵豪富之人更无忧怖，故汲汲羡慕，驰求无歇，为除此惑，故云『亦有斯患』。忧怖事不可计，故云『万端』。」（文）此释甚好矣。
　　「众寒热」等者，憬兴云：「有说：寒谓八寒地狱，热谓八热地狱，受寒热等苦寻常故与痛共俱，痛者受也。此恐非也，现身与后苦不可言『俱』故，今即寒恐热恼与痛共俱，或有经本临终寒热，恐讹也。」（文）
　　义寂云：「以忧怖故，或战栗而令寒心，或焚灼而令热身，不能离于其痛苦也，非冰炭而能寒热，非刀刃而能痛切者，唯忧苦也。」（望西所引）
　　净影释次下文云：「明追求时寒热等苦。」（文）此师意云：为求财故，严寒凌冰，热天拭汗，故云「痛居」。
　　望西引二师，无评取。《笺》依义寂：「于寒心之事、焦胸之苦而结缠不解等。」
　　《会疏》合二师为一义：「内战栗寒心、焚灼煎胸，外有严寒凌冰、酷暑拭汗之苦等。」（文）
　　今谓净影为好。
　　上来文明身业有财之苦，故至此结以寒热苦，思之。

二就贫贱示，亦三：一就无财生苦
贫穷下劣.困乏常无.无田亦忧欲有田.无宅亦忧欲有宅.无牛马六畜.奴婢.钱财.衣食.什物.亦忧欲有之.
　　《汉译》云：「小家贫者，穷困乏无」等下与今同，但文开说易知。《吴译》亦同之。
　　净影云：「后就贫贱明贪过中，文别有三：一求财苦，二失身苦，（「或时」等二句）三明未来苦。（「不肯为善」下）初中文别有五：一今无中生苦，二少有中生不足苦，（「适有」下）三已得事中明散失苦，（适欲）四进求不得苦，（「当复求」下）五明追求时寒热苦（亦结下）。」
兴但为现苦、后苦。望西、《略笺》依影，今不依，初于无财求有也。
「贫穷下劣」者，《异译》云「小家贫者」，无财为贫穷，无位为下劣。《周礼注疏》云：「行而无资谓之『乏』，居而无食谓之『困』。」（文）
　　「常无」者，常贫乏无财也。余文可知。

二约少有暂具
适有一.复少一.有是少是.思有齐等.适欲具有.便复糜散.如是忧苦.当复求索.不能时得.思想无益.身心俱劳.坐起不安.忧念相随.勤苦若此.亦结众寒热.与痛共居.
　　《汉本》：「适有一少一，有是少是，思有齐等，适小具有，便复  尽，如是苦生，当复求索，思想无益，不能时得，身心俱劳，坐起不安，忧念相随，勤苦若此，焦心不离，恚恨独怒，亦结众寒热，与痛共居。」《吴本》亦同。
　　「适」者，《增韵》：安便也，适然犹偶然也。
　　「有一复少一」者，有田少宅等。「有是少是」者，得此少彼也。「思有齐等」，思此与彼等所有不足，故兴云：「思齐富贵。」（已上）
　　《笺》曰：「偶得一则阙余一，故思其得之，有此则复无彼，故欲其得彼，只思得齐有之而满足不阙也。此乃凡愚之常情，所以得少而不知足。」（文）此于少求具苦也。
　　「适欲具有」等者，适彼此齐等，欲有彼此具便复散失也。「具有」者，随欲彼得彼云「具有」，非满足故。《吴译》云「适小具」，上求不得苦也，此已得散失苦。《琳音》：糜，散也，《广雅》：坏也。《说文》：糜，碎也，正体从米作糜，形声字也。
「当复求索不能」者，明求索难即时得也。
「思想无益」者，假令小得而散失，又即时难得，故思求索想无益耳，是以劳身苦心，行住坐卧无由安情，故云「身心」等。
「忧念想随」等，结上文，可知。

三结苦报
或时坐之.终身夭命.不肯为善.行道进德.寿终身死.当独远去.有所趣向.善恶之道.莫能知者.
　　《汉》、《吴》两译亦同之，「不肯」上有「亦」字，「为善行道进德」作「作善为道」，余文同。
　　「或时座之」等今世苦也。一云：坐，由也。不尽天年谓之「夭」，以贫贱故，或饥渴死，或为人所害，故云「坐之」。有说云：坐，罪也，若就财等，乃犯罪被刑而死也。事非云必如此，故曰「或」也。
「不肯」以下明后世苦也。「不肯为善」等明无后世修善。
「寿终身死」等者，既无修因，若其命终，必随业而独远去，不可无所趣向，多是六道之果报，无善因故。
「善恶之道莫能知者」者，法位云：「此明现在眷属既不得天眼，善恶之路岂有知者！」（文）望西、《笺》等并从之。《会疏》云：「无子孙之求追福，故云『无能知者』。」（文）此等解释恐似未尽文意。《祥疏》云：「既生死绝，趣向苦乐而在者不知，不肯作善，故云『莫知』也。」（文）今按经意云：自不作善，而所趣向他人何有知者，自所为报故，暗言趣恶道也。

二明贪色之过有三：一以理教劝，二怨憎会苦，三明爱别离苦。此初也：
世间人民.父子兄弟.夫妇家室.中外亲属.当相敬爱.无相憎嫉.有无相通.无得贪惜.言色常和.莫相违戾.
　　《汉译》云：「或时世人，父子、兄弟、夫妇、家室，中外亲属，居天地之间，当相敬爱，不当相憎，有无当相给与，不当有贪，言色当和，莫相违戾。」（文）《吴本》同之。
　　净影云：「明瞋过有三：一以理教劝，二广明瞋过，（「或心诤」下）三劝修舍离。（「何不弃」下）」望西、《笺》从之。《会疏》云：「二眷属别离云云。」
　　今谓：于身业造恶中，初贪财过上既明，下二明贪色过也。下经曰「贪著财色」，依之分贪财、贪色二科而已，于中此初，就世间人伦。
　　峻公曰：「夫有人民而后有夫妇，有夫妇而后有父子，有父子而后有兄弟，一家之亲此三而已。自兹以往至九族，皆本于三亲，故于人伦为重者也，故举之，室家、中外亲属者指其系。」（文）此释太好矣。
　　「家室中外」者，「家室」者，义寂云：「夫妇亦是家室义也。」（文）憬兴云：「家室者，夫称于妇曰『家』，妇称于夫曰『室』等。」《应音》云：「郑玄曰：有室有妻也，妻称室，案：室，户内房中也。」（已上）「中外」依之。《略笺》特不从之，可谓有力矣：「谓家室中外者，一家之中、一室之外也。」（文）《应音》十一（八）曰：「家，居也。」又七（十七）云：「《说文》曰：室，实也。案：户外为堂，户内为室。」（文）
「当相敬爱」已下文有三双六句，二二相对，约理而劝亲属爱和，使无憎嫉违戾，「当」字贯下三对，可见。具释如《会疏》。
「有无相通」等者，于其财物，即有者恤无，无者凭有，互相通用，曾无有吝惜，若吝惜者，内乱由此起也。「言」谓语言，「色」谓颜色，「违」谓违逆，「戾」谓乖违也，于其亲属交会语言，即和言爱语，形色和悦，而无互相违戾也。

二明怨憎会苦
或时心诤.有所恚怒.今世恨意.微相憎嫉.后世转剧.至成大怨.所以者何.世间之事.更相患害.虽不即时应急相破.然含毒畜怒.结愤精神.自然克识.不得相离.皆当对生.更相报复.
　　《汉本》云：「或傥心争有所恚怒，今世恨意，微相嫉憎，后世转剧，至（致，《吴》）成大怨，所以者何？今（如，《吴》）世之事，更欲相患害，虽不临时应急相破杀（《吴》无）之，（然之，《吴本》有二字）愁毒结愤精神，自然克识，不得相离，皆当相对生值，更相报复。」（文）《吴本》亦同之。
　　此明微憎成大怨也，若有乖违，则心深诤之，忽起恚怒而未彰身口，故曰「心诤」。
　　「今世」下正明微憎成大怨，今日恚怒在心微隐，而后世转剧，终成大怨之苦报也。
「所以者何」下明其所以，凡世间事欲更想患害，不能即时急相破杀之，然含毒怒结愤于心，生生世世不相离。
望西引义寂云：「心藏神居中央，然则心藏神名『精神』也。又第八藏识名为『精神』，其性精微，有神解故，熏习在彼，故云『结愤』。结愤时微，故同识而无记，对生时著入空海而难脱，可不慎乎？乃至『自然克识，不得相离』者，谓结愤已者怨不相离，克者克获，识者记识，业在神识，终不败亡，如债有券，终不舍离故。流离王欲败释种时，目连闻，白世尊言：愿佛听我化作铁笼笼大城。佛告目连：汝虽有神力，何能改此定报因缘。佛以此义即说偈言：夫业若黑白，终不有腐败，虽久要当至，还在现前受，非空非海中，非入山石间，莫能于是处，得免宿命殃，应报之所事，无远近幽深，自然趣其中，随处无不定。」（已上）余如《会疏》，流璃王攻释种如《增含》二十六（六）。

三明爱别离苦
人在世间爱欲之中.独生独死.独去独来.当行至趣苦乐之地.（处，《汉》、《吴》）身自当之.无有代者.善恶变化.殃福（咎，《汉》）异处.宿豫严待.当独趣（升，《汉》）入.远到他所.莫能见者.（去在何处，《汉》有四字）善恶自然追行所（行，《吴》）生.窈窈冥冥.别离久长.道路不同.会见无期.甚难甚难.复得相值.
　　《汉》三（十八）、《吴》下（十一）大同之。世间人民皆为爱欲所系，为此造恶，无有出期，故举世间愚痴爱执者以示因果理也。
「独生独死」下明自业自得道理，「远到」以下明恩爱别离之相也。
「独生独死」者，总遮世间爱欲之情，义寂云：「『独生独死』者，就一趣一界说；『独去独来』者，就异趣异界说。」（文）生时虽受极苦，更无代者，死时虽列眷属，无分苦者，何况三世来谁伴我者！
「当行」下示独之所由，无代者故，独趣入故。
　　「当行」者，憬兴云：「『当』者逐也，『行』者业也，自当之，当，受也。」（文）谓逐自作业行，趣向苦乐处，故自作自得，无有代受者也。《笺》曰：「当谓相当，如其行而不差也，此即恶行至苦地，善行趣乐地，因果报应无毫发之异也。」（文）此解「当」字恐凿耳，更可考。
「善恶变化」等者，嘉祥云：「恶因得苦，善因得乐，其报易前也。」（义寂同之）憬兴云：「善变化者即恶趣报，恶变化者即善趣报。」（已上）此善因变为恶报，恶因变为善报，其义难思。《会疏》后解似之。《笺》曰：「善恶举因，殃福举果，善恶相变而不同，犹如水火，故曰『变化』。化亦变也，依恶而入殃恶之地，依善而至福乐之地，其之相异犹楚越，故曰『异处』。」《会疏》前义同之，此义善恶因不同曰「变化」，对「异处」解之。今亦可，「变」犹识变之变，谓善恶业变成苦乐果，故殃福之报异处也。「善恶变化」者谓善恶业果，「异处」者谓生处异也。次「宿豫严待」显之也。
宿，昔也，豫，《应音》十八（十三）曰：「古文预  二形今作『豫』同，余据切，《苍颉篇》：预，安之，又先辨也，逆为之具故曰『预』。」（文）严者，《说文》教命急也，《广韵》：威也、毅也、敬也。《增韵》匀庄也，又饰也，又戒也。
嘉祥云：「作善者天堂果报以待之，作恶者刀山剑树以待之。」（兴后义同之）严者严然也。
「当独趣入」者，作业时预当趣处严然待之，故作恶者独入其恶处，作善者由善业独自趣入耳。
　　「远到他所」等者明别离相，去人间趣而趣地狱等他所，则妻子眷属悉舍去，谁有相见者焉！
　　「善恶自然追行所生」者，《汉译》云：「善恶自然追逐往生。」义寂云：「作善不期乐果，乐果自然应之；作恶不期苦报，苦报自然应之。」（已上）
　　「窈窈冥冥」者，《笺》曰：「窈窈，《说文》：深远也。谓身死识去，而不知其所之也，譬如鸟之远飞，鱼之深沉，不见其形，故曰『窈窈』也。冥冥，《说文》：冥，幽也，幽暗也，冥夜也，夜无所见，谓不见其之生处如何，譬如暗夜不辨物之好恶，故曰『冥冥』也。」
「别离长久」者，相别隔生，再会不知何时，故曰「长久」。
「道路不同」等，各各所趣二十五有，其路不同，一处相见实难矣。
　　「甚难甚难」者，复得相值难之极也，故重言而已。

三结劝（一贪财，二贪色，三结劝）
何不弃众（家，《吴》）事.各曼强健时.努力勤修善.精进愿度世.可得极长生.如何不求道.安所须待.欲何乐哉.
　　《汉》、《吴》亦同，但《觉经》「各曼」作「各励」，余皆同之。
　　此文从前「何不弃世事，勤行求道德，可获极长生」之文起，广明秽恶极苦之相，以劝厌秽欣净，故於于此有此结劝，所以释迦劝导之切可以见矣。上三句正劝，「精进」等二句举修善益，「如何」下重责不求也。
　　「何不弃众事」者，上既说世事之过，故云「何不弃」乎。
　　「各曼强健时」等者，望西云：「义寂云：曼者及也。（憬兴同之）意云：各及健时努力修善。如《梵网》序云：『各闻强健时，努力勤修善，如何不求道，安可须待老，欲何乐乎。』义寂云：经云：老者失三种味，谓出家、诵经、座禅，故不可失时。」（已上）
　　今谓：「安所须待」者，承前强健时勤修重责。「欲何乐哉」者，承可得极长生重责，谓娑婆妄乐皆是苦也，何不求净土寿乐无有极，而娑婆妄苦何所欲乎！

二口业造恶三：初总举，次别明，后结过。初总举者：
如是世人.不信作善得善.（不信，《汉》有「是」字，下同）为道得道.不信人死（后世复生）更生.（不信）惠施得福.善恶之事都不信之.（亦以）谓之不然.终（言）无有是.
　　《汉》、《吴》两本大同之，但「不信」字三下，「谓之不然」等，《汉译》云：「亦以谓之不然，言无有是。」（文）其余并同。
　　净影等「已下明愚痴过」，望西、《略笺》从之。《会疏》云：「明五趣流转苦云云。」今明口业造恶，不信善恶因果，故口业发谓之不然，亦言无有是谬自他，明知口业造恶也。
「如是世人」者，《笺》曰：「『如是』者指下词，谓其不信而如是也。」《会疏》：「『如是』一句承上之词，指上贪爱人。」（文）今谓：指上不弃世事不求道者也。
「不信作善」等，《会疏》列三不信：一不信现在报应，善谓世五常、出世五戒十善，不信积善之家有余庆，道谓出世圣道；二不信后世福报，「人死更生，惠施得福」是也；三不信善恶理，言「善恶之事都不信之」，故不信善恶六道因果云云。此初二依义寂意。望西引义寂了云：「虽有此释，更可思择云云。」
　　《略笺》亦为三不信：初善道，此乃过现对也，谓宿世十善戒行，则现生得人天之善果，宿世修定慧之道，则今生得定慧之道而速得开悟；二现未对，「不信人死更生」即是不信后世也，「惠施得福」即今世有惠施者后世必获福乐之报，不信之也；三善恶因果俱不信，故云「善恶之事」等也。
　　今谓：二释并似未详，今按：《汉》、《吴》两本举四不信，云：「不信作善得善，（不信善因果也）不信为道得道，（不信有得道人）不信死后世复生，（不信有后世）不信施与得其福德。（不信福报）」可准解。
「善恶之事都不信」者，法位云：「总拨并无。」（已上）总结废无善恶因果也。
「谓之不然」等者，不信之故即发言端，自损损他也。

次别明
但坐此故.且自见之.更相瞻视.先（前，《汉》）后同然.转相承受.父余教令.先人祖父.素不为善（本）.不识（为）道德.身愚神暗.心塞意闭.死生之趣.善恶之道.自不能见.无有语者.吉凶祸福.竞各作之.无一怪也.
　　《汉译》初同今本，「死生之趣」下不同，文云：「不见天（大，《吴》）道，殊无有能见人，生死有所趣向，亦莫能知者，适无有见善恶之道，复无有语者，为用作善恶，福德殃咎祸罚各自竞作为之，用殊无有怪也。」（文）《吴本》同之。
初二句明立自见执，「更相瞻视」下明由他教执见。
「但坐此故，且自见之」者，座者由也，净影云：「座不信故，专执自见。」（文）由拨无因果及谤言故，自以邪智执拨无邪见，及由他教立邪见，可谓谤法阐提者是也。
　　「更相瞻视」等，受他语立见，《笺》云：「『更相瞻视，先后同然』者，视其因果不然之义，而更互相承，先祖后裔相续同然，此乃外道梵志执己邪计而传习，以为家教之比也。」（文）《会疏》云：「『更相瞻视』者，瞻仰他人邪见，视之雷同也。『先后同然』者，效先人迷执，后后传习也。」（文）
「转相承受，父余教令」者，《会疏》云：「自生邪见家，承父祖教令也。」《笺》曰：「累世相次转转承受，父乃余教令于子，子亦受父教而不违也。」净影云：「明子无知，受父邪言。」（文）
「先人祖父素」下别明，承受先祖邪见不改之，世间甚多此类。净影云：「『先人祖』下举父痴顽，成子无知。」（文）憬兴云：「『素』者昔也，『不为善』者无行，『不识道德』者无解。」（影同之）。
　　「身愚」等者，义寂云：「五情皆顽为『身愚』，六识悉昧为『神暗』，不虑未然为『心塞』，不察已更为『意闭』。」（文）今谓：身不作善事云「身愚」，心无知云「神暗」，邪见塞心不通云「心塞」，妄惑闭意门不开故云「意闭」，「心塞意闭」，朦胧不进善也。
　　「死生之趣」者所趣之果，「善恶之道」是能趣因也，于此因果理而自不能见之，心塞意闭故。复无他教解其惑者，故云「无有语者」，既无内外因缘，何时得改其邪，实可哀矣！
　　「吉凶祸福，竞各作之，无一怪也」者，望西云：「《广韵》云：吉，利也，凶，祸也。《左传》云：吉凶由人。杜预曰：积善余庆，积恶余殃，故曰吉凶由人也。庄子云：祸福生于得失，人灾由于爱恶。怪者，玄应云：怪，惊也。问：上文既云『素不为』，何作吉福？答：义寂云：『吉凶是因，祸福为报，以相对故双举，未必具作其吉福也。』（已上）私云：见他吉凶祸福竞作，不觉因是积善积恶，不知自身吉凶祸福皆酬前业，故云『无怪』，吉福幸庆未必修善。」（文）《会疏》依之。
　　笺曰：「夫吉者人之所欲，凶者人之所恶，祸者人之所避，福者人之所求。于斯爱恶之事竞诤作之，终日营营而曾不休，然无一怪此事何由如此者也，盖是不知吉凶祸福皆是依宿因也。」（文）此解稳当也。

三结过
生死常道.转相嗣立.或父哭子.或子哭父.兄弟夫妇.更相哭泣.颠倒上下.无常根本.皆当过去.不可常保.教语开导.信之者少.是以生死流转.无有休息.
　　《吴译》云：「至于死生之道，转相续立，或子哭父，或父哭子，或弟哭兄，或兄哭弟，或妇哭夫，或夫哭妇，颠倒上下，无常根本，皆当过去，不可常得，教语开导，信道者少，皆当死生，无有休止。」（文）
　　《汉本》云：「至于生死之道转相续，颠倒上下等。」下同《吴译》，盖无「父哭」等文。
　　此中，初至「不可常保」明无常，「教语」已下示不信过也。
「生死常道，转相嗣立」者，一云：《琳音》七十（十右）：辞利反，《尔雅》：嗣，继也、续也、相继续也，立，成也。父子继成故云「嗣立」，父去子嗣立，展转相承，是为常道也。（望西、《会疏》）一云：「生死常道」等者，斯即死此生彼，相续不止，盖是生死常理也耳。「嗣立」乃相续之义也，非父子嗣立之谓，学者可知。（《略笺》）各据一义也。
「或父哭子」等者，望西云：「『哭泣』者，郭知玄曰：哭，空谷反，哀亡者之声。《广韵》云：哭，哀声也。无声出涕曰『泣』。」
　　「颠倒上下」者，憬兴云：「有说：少者早夭，老者后死，故云『颠倒』。不报上下，死之同然，故云『上下』。非也，今即『颠倒』者相错之义，『上』者上升，『下』者下坠，故五道相错，或升善趣，或坠恶趣，故云『上下』。（已上）今看文势，上云『父哭子』，下云『无常本』，明知只约眼前无常，不约后世，有义无失，但不次第亡名为『颠倒』，次第而亡名『上下』也。或前死名『上』，后死名『下』，前后不次故云『颠倒』。」（文）今谓：哭于顺死为「上下」，哭逆死名「颠倒」，无常迅速而不择老少顺逆，致此之患，故云「无常为根本」。
　　「皆当过去」等者，有为法四相，所移暂不留，哭者逝，所哭者逝，皆归无常，故云「皆当过去」。无常故不可久保护，何作常住想不惊，是以开导因果道理，而教语道之可求，然邪执相受，心愚神暗，无信之者，是以生死流转，无有止时，不信之过不亦大乎！

三意业造恶三：初总举伤叹：
如此之人. 朦冥抵突.不信经法.（语，《吴》）心无远虑.各欲快意.痴惑于爱欲.不达（解，《汉》）于道德.迷没于瞋怒.贪狼于财色.座之不得道.当更恶趣苦.生死无穷已.哀哉甚可伤.
　　初至「座之不得道」，《汉》、《吴》两本全同之，「当更」下异云「当更勤苦极，在于恶处生，终不得止休息，痛之甚可伤。」（文）
初五句明愚迷无知，「痴惑」等下略举意三恶，「当更」下举苦报伤叹也。
「如此之人」者，指上不信人。
「朦冥」者，《玉》云：「朦，莫公反，有眸子无见也。」憬兴云：「蒙又作『朦』，蒙覆不明也。冥，暗昧无知也。」（文）《琳音》七十一（十一）同之。「抵突」者，《广韵》云：「抵，都礼反，角触也。亦作  同。突，陀骨反，触也，欺也。」《切韵》云：「抵，兽以角触物，突，冲也。」《说文》：「犬从穴中忽出，从犬在穴中，会意字也。」义寂云：「『抵突』者唐突，谓无所了知，触事违犯，如小儿夜行，狂犬妄走，无所不作也。」（已上）谓暗昧无知而不信经语也。
「心无远虑」者出《论注》，异译云：「各欲快意，心不计虑。」（文）欲得现世荣利以快其意，不远虑后世之苦也。
「痴惑」下明依意三毒而不得道也，先举痴者，痴为本故，依痴迷理，生瞋生贪，故痴心迷暗，惑著爱欲之境，不得勤修达道德也。
「迷没于瞋怒」者，举瞋毒也，愚暗无知，故于违境生瞋怒，而迷著沉没无由忘，犹如没溺深泥不能出之，故云「迷没于瞋怒」也。
「贪狼于财色」者，狼，兽名。《琳音》八（十二）云：「音郎，野兽也，北地沙漠多饶此兽，常居川泽穴处。《说文》：狼似犬，锐头白额，高前广后，耳耸坠，口方，尾常垂下，青黄色或白色，甚有力，驴马人畜皆遭害。河上公《老子章句》：下士贪狼多欲。」（文）义寂云：「狼性多贪，故多贪者谓之『狼』，如狐性疑谓之『狐疑』。」（已上）其财之与色，惟人之所欲而不可顿舍者，凡财色之妨道也莫大乎此焉！虽知者复易惑，何况愚人乎！由贪狼此财色，故不能得道也。
「当更」等者举其苦报，既由三毒不得道，故经历恶趣，受苦无穷，佛深所悲哀痛伤，故云「哀哉甚可伤」。

二别明中有三：一愚痴业，二贪欲业，三瞋恚业。此初也：
或时室家.父子.兄弟.夫妇.一死一生.（至于生死之义，《汉》、《吴》）更相哀愍.（哭泣）恩爱（转相）思慕.忧念结（赞）缚.（结恩爱绕续）心意痛著.迭（对）相顾恋.穷日（昼夜）卒岁.（缚碍，《吴》）无有解已.教语道德.心不开明.思想恩好.不离情欲.昏朦（闭塞朦瞑）闭塞.愚惑（交错）所覆.不能深思熟计.心自端正.专精行道.决断世事.便旋至竟.年寿终尽.不能得道.无可奈何.
《汉》、《吴》两译大同之云云。
初至「无有解已」明痴迷深厚，「教语」已下明心为痴所昧，不能求正道也。
　　「父子、兄弟、夫妇」者，指恩爱之起处。「一死一生」者，存者、亡者更相哭泣也。六亲恩爱难离，思之慕之，别离忧念结胸，心痛意著，迭相顾恋也。
迭者，杜注《左传》：迭，更也。璞注《尔雅》谓更易也。（《琳音》十（六十六））
「顾恋」者，《苑音》二（八右）曰：「《广雅》：顾，眷也。」《琳音》五（十三）曰：「光卢反，《郑笺毛诗》云：回首曰『顾』，又曰：顾，视也、念也。《说文》：还视也。下力眷反，《考声》云：恋，思也。《史记》云：恋，慕念也。」
　　「卒岁」者，《应音》十（十一）曰：「卒，子律反。《尔雅》：卒，终也。李寻曰：卒事之已也。《切韵》云：尽也、既也。」谓终日年爱情结缚，不能解晓已也。
「教语道德」等者，以道德教谕，心愚不明，终不能开悟也。
「思想恩好」等者，恩爱情欲难离，心闭塞朦昏，为愚迷所覆，不能熟思决断世事行道德也。
　　「便旋至竟」等者，《琳音》三十二（十六）：「《博雅》云：便旋，徘徊也。」（文）《左传》云：少集马还。《杜注》云：便施不能进也。谓徘徊爱欲之中而不进修道，终至大期，是以至年寿终不能得道也，如斯之徒莫之如何而已，实可哀矣！

二贪欲业
总猥愦扰.皆贪爱欲.惑道者众.悟之者寡.世间忩忩.无可憀赖.尊卑上下.贫富贵贱.勤苦忩务.
　　《汉译》云：「总猥愦扰，皆贪爱欲，如是之法，不解道者多，得道者少，世间忩忩，无可聊赖，尊卑上下，豪贵贫富，男女大小，各自忩务勤苦。」（文）《吴译》同之。
「总猥」者，《琳音》十六（七左）曰：「宗董反，《考声》云：都也、摄也。经作「摠」，俗字也。下乌贿反，浊也，《说文》曰：犬吠声。」憬兴云：「猥，恶也。」义寂云：「言『总猥』者，非其事而事之谓之『总猥』，谓愦扰俗事，非道人所为而从杂之谓『总猥』也。」（文）
「愦扰」者，《琳音》三十（初）：「上回罪反，《方言》：愦，心烦也。《说文》：乱也。下饶少反，《广雅》云：扰扰亦乱也。《考声》：搅也，因此烦彼也。《说文》：烦也。」（文）祥云：「『总猥愦扰』者，正道心相烦多。」（文）谓凡世人之所为总是鄙猥之事，而愦闹扰乱，贪心散乱，唯贪求爱欲，是以惑道者多，得道者少。今时唯有惑道者，其悟之者千万人中曾无一人，嗟乎哀哉！
「世间忩忩」等者，忩忩，《说文》作悤或忩，《晋卫恒传》：匆匆不暇草。一本作「远远」，忩忩，急遽不暇也。
　　「憀赖」者，憀与聊同，《宋》、《丽》作「聊」，《汉》、《吴》两译亦作聊。聊，赖也，赖，依怙也。《方言》：此其计画无所聊赖。
　　「尊卑」等者彰上「世间忩忩」。尊卑、上下、豪富、男女悉忩忩营务世间不急之事，勤苦身心，曾无心于道，故云：「人间忩忩营众务，不觉年命日夜去。」

三瞋恚业
各怀杀毒.恶气窈冥.为妄兴事.违逆天地.不从人心.
《汉》、《吴》本亦同之，但「窈冥」下有「莫不惆怅」一句，又「人心」作「仁心道德」。
瞋恚是杀生本，其剧如毒，故云「杀毒」。
「恶气窈冥」等，内怀杀毒，故其恶气幽深，无不惆怅，由妄作杀逆之事，万物生育是天地心也，今捐生故违天地心，且夫好生畏死是人心，今作杀者人心何喜乎！故云「不从人心」。上逆天地，下违人心，其罪无大焉！
　　嘉祥云：「恶逆天地者，上不顺天心，下违阎罗王之意。」（文）

三结苦报
自然非恶.先随与之.恣听所为.待其罪极.其寿未尽.便顿夺之.下入恶道.累世勤苦.展转其中.数千亿劫.无有出期.痛不可言.甚可哀愍.
　　《汉》、《吴》两本亦同之，但脱「待其罪极」一句耳。
　　「自然非恶」等者，净影曰：「造罪之人宿罪之力自然招集非法，恶缘随而与之，恣其作罪，待其罪极，顿夺令尽，将入恶道，受苦无极。」（文）
　　「恣听」者，兴曰：「即作恶自在无惧之义，『待』亦作『至』。」（文）
　　「其寿」等者，作恶已极，则天寿未终，顿所夺其寿。祥曰：「灭寿夺筭，恶鬼打之。『下入恶道』明受苦无穷。」（文）
　　上来明造恶相竟。上明三辈总约诸佛刹土，故虽其下辈，不说造罪之相。自下经文别就此土说造恶相，至此始知此经三辈与《观经》九品通，是善恶凡夫也。
于中先明三业造恶者，是其下辈之相也，次文云「远离众恶，择其善者，勤而行之」者，随其上中根劝之，下文云「随器开导」者即其义也。《要解》云：「『然世人薄俗』下专说厌离秽土义，世尊教喻此下文多似小乘教，此教谕劣机凡夫者也，其所赞弘愿圆极教者，教导言以小乘可也，以人天教可，不可与他圣道诸教一例也。由此教谕得圆果，决知此文非小教，待弥勒如凡夫，是净教极处，圣同凡入故。」（文）

第二对弥勒辨出要有四：一牒佛教语，二弥勒述领解，三如来重诲，四弥勒信受。初中亦二：初总明
佛告弥勒菩萨.诸天人等.我今语汝.世间之事.人用是故.坐不得道.当熟思计.远离众恶.择其善者.勤而行之.爱欲荣华.不可常保.皆当别离.无可乐者.曼佛在世.当勤精进.
　　《吴译》如《会疏》引，《汉译》亦同，盖初大同今经，「曼佛在世」已下文大广之。文曰：「遇佛世时，其有信爱（受，《吴》）佛经诸，（语，《吴》）深奉行道德，皆是我小弟也；其有甫欲学佛经戒者，皆是我弟子也；其有欲出身去家舍妻子，绝去财色，欲来作沙门，为佛作比丘者，皆是我子孙，我世甚难得值。」（文）
　　自下对弥勒辨出要，正承上「力为善（三辈诸善）念道之自然（他力念佛）」以为出离要路也。
　　（净影曰：「自下第二劝力修舍，于中有四：一正劝修舍，二弥勒领解，三重修舍，四弥勒领解。初中有二：一劝人修行，二『傥有疑』下劝人请问。劝修有三：一举前过劝人修断，『佛告弥勒世间之事』等举前过也，世间事者，牒举向前三毒之事，「用」是以也，「坐」是由也，世人以是三毒事故由不得道。『当熟』下劝人舍过，『远离众恶』，离向亦三毒众恶，『择善行之』劝修对治。二『爱欲』下举世五欲无常之过，劝人修舍。三『曼佛在』下举佛现在，劝人勤修。）
「当远离众恶」者，即上所说世间造恶不得道，故使舍也。当勤作其善者，即是三辈诸善，上中下辈随其分当勤修，此乃得道之要路，故对弥勒教语也。
「爱欲荣华」等者，世间欲乐则宜舍，须臾灭不可常保故，妻子眷属等皆当别离故，妄乐非可乐故，舍世事，当修善，欣求净土无为乐也。
「曼佛在世」等者，「曼」犹及也，《觉经》作「遇」，佛在世时难值，若遇佛作世时者，当舍世事，精进勤修诸善也。
然《会疏》：此下别教诫时大众。「亏负经戒，在人后也」者，对在世胜机为此说，引《弥勒问经》证，次证《汉》、《吴》两本云：「非劝末世造恶机之说，时别、处别、对机别，勿混同他力易往大益。」（文）此释不然，此经三辈广摄一切，其上辈者，弥勒乃至凡僧皆此中摄，其中下辈者，国君主上至贫穷困乏悉此中摄。今对三辈诸机劝随宜当勤修诸善，何局在世胜机乎！其教语弥勒者为其会首故，又使上辈同下辈故，佛意贯未来也。又「亏负经戒」等者且就上来劝，此亦随机开导耳，非谓不入上辈则不能生，故上明三辈皆往生，况复若闻深法者乎！

二别示二：初示生因，次许疑问。此初也：
其有至心愿生安乐国者.可得智慧明达.功德殊胜.勿得随心所欲.亏负经戒.在人后也.
　　《汉译》云：「有愿欲生无量清净佛国者，可得智慧勇猛，为众所尊敬，勿得随心所欲，亏负经戒在人后。」（文）《吴本》亦同。
　　「亏负」者，《琳音》十一（三右）：「《郑注毛诗》云：亏犹毁坏。《王逸注楚辞》云：亏，缺也。《广雅》：缺，少也。」负者，同八（七右）：「顾野王云：背恩忘德曰『负』也。」
望西云：「『其有』下举利益而诫造恶，谓往生殊胜，勿阙违经戒，出离在人后。」
憬兴云：「负，违也。（义寂同之）谓阙经义违戒行也。」（文）
净影云：「『智慧明达』得智胜也，『功德殊胜』得福胜也。『勿得』已下举损诫约。」（文）
　　《笺》曰：「『其有至心』乃至『殊胜』者，若人闻净土深法而至心信乐欲生其国，无一不往生，既得往生者，皆是得不退转，证无生忍，其智其德无量无边，更不可测也，其义如经中说。『勿得随心』等者，往生大利既是如是，而世人随己所欲，恣作恶业，负经亏戒，未脱生死，莲花化生，勿后于人也，圣敕如此，不可不修也。」（文）此至心愿生为三信，智慧功德为生后益，是亦一义也。
　　《会疏》：初二句标愿生，「智慧功德」示其因，即六度行因也。「勿得」等者别劝持戒，戒即万行洪基故，诸经所说尸罗名经戒云云。此别对在世胜机教诫，故为此说，其非如前所辨也。
今据今家意者，「其有至心愿生安乐」者，前云「语汝世间之事」，五浊秽恶为世间之事，今对此土秽恶标安乐之名劝愿生也。「可得智慧明达功德殊胜」者，今家《广》、《略》二书中引此文及「广大胜解者」、「大威德者」、「人中分陀利华文」为信益，彰「真佛弟子」，由此言之，明信佛智者名「智慧明达」，此乃由触光柔软愿所得，亦名「广大胜解者」。「功德殊胜」者，一念为得大利无上功德，故功德殊胜，此乃由闻名总持愿所得，亦名「大威德者」，此乃大信大行之益，得此益故超过人天，故名「希有最胜」也。三辈俱以此智慧功德为生因，何论六度因乎！「勿得」等者寄上辈明之。「经戒」者，此经中所说佛教语言为经戒，谓佛教舍恶修善曰「经戒」，不同他经所说三聚净戒、五戒、十戒等也。勿得随心所欲造恶违佛教戒者，彰随顺佛教佛语名「真佛弟子」，《汉》、《吴》两本有「信受佛教语，深奉行道德者名我弟子」者，是之谓乎！今家引彰「真佛弟子」者，可谓付合经文焉。
师说曰：「『勿得在人后』者即彰上辈义，其上辈者出家者总摄此中，其在家者中下辈所摄。若在家者，不能无在于人后，今显上辈故云尔，于上辈中举弥勒及余人也。」（已上师说）
　　今按：下劣人为在人之后，今意谓劝为功德殊胜希有最胜人，故云勿得为世间下劣人，在人之后也。

次许疑问
傥有疑意.不解经者.可具问佛.当为说之.
《汉本》曰：「傥有疑意，不解经者，复前问佛，佛当为若解之。」《吴本》同之。
憬兴云：「傥，若也，设也。」（文）虽上辈，有疑则华不开，故诫之。
二弥勒述领解二：初总领佛教语
弥勒菩萨长跪白言.佛威神尊重.所说快善.听佛经语.贯心思之.世人实尔.如佛所言.
《汉译》云：「阿逸菩萨长跪叉手言：佛威神尊重，所说经快善，我曹听佛经语，皆心贯思之，世人实尔，如佛所语无有异。」（文）《吴本》亦同。
「威神尊重」，尊敬重爱佛威德神力。
「所说快善」者，领所说教语。
净影云：「『贯心思之，世人实尔』成前说『快』，『贯』谓通，通心思之，世人随三毒之事坐不得道名『实』也。」（憬兴同之）
　　义寂云：「贯心，入心也。」（文）此乃领前「我今语汝，世间之事，人用是故，坐不得道」之文，熟思为实尔。

二别领佛慈化有二：初领慈化生喜，次叹佛教甚深。此初也：
今佛慈愍.显示大道.耳目开明.长得度脱.闻佛所说.莫不欢喜.诸天人民.蠕动之类.皆蒙慈恩.解脱忧苦.
　　《吴本》云：「今佛慈哀我曹，开示大道，教语生路，耳目聪明，长得度脱，今若得更生，我曹听佛经语，莫不慈心欢喜踊跃开解者，及诸天帝王人民蜎飞蠕动之类，皆悉蒙恩，无不解脱忧苦者。」（文）《汉本》同之。
　　「今佛慈愍」者，即如来以无盖大悲矜哀三界兴出于世也。「显示大道」者，对光阐道教而显示本愿一实之大道也，近则领向其有至心愿生安乐等也。
　　「耳目开明，长得度脱」者，《汉》、《吴》两译云「教语生路，今若更生」，由此言之，由三毒造恶，出离之气既绝，犹如在死地，今教语本愿大道，即是开示生路也。由佛开示，故耳根开通，慧目明了，而长度脱生死流转，犹如更生活，岂不欢喜乎！《涅槃经》云：「尔时阿阇王语耆婆言：我今未死，已得天身，舍于短命而得长命，舍无常身而得常身。」（文）可准知矣。
「闻佛所说，莫不欢喜」者，耳目开明之相，与下「今得值佛，复闻无量寿佛声，靡不欢喜，心得开明」文相应。《汉》、《吴》两本加「慈心踊跃开解」之句，可见。
「诸天人民」等者，异译有「及」言，谓不但弥勒由佛慈化心得开明度脱，此佛慈恩普蒙及一切人天蠕动之类，故云「皆蒙慈恩」也。
　　「解脱忧苦」者，一切众生脱苦神方者但此大道而已。

二叹佛教诫
佛语教诫.甚深甚善.智慧明见.八方上下.去来今事.莫不究畅.
　　《汉译》云：「佛诸教诫甚深无极无底，佛智慧所见，知八方上下去来现在之事，无上（无下，（《吴》有二字））无边幅。」（文）《吴本》亦同。
　　此叹上「显示大道」之教语，初二句约慈悲总叹，「智慧」下约智叹说甚善。
　　《笺》曰：「教诫者，《颂疏》云：教是教授，令人修善；诫是诫勖，令人断惑。断惑修善故名『教诫』。」（文）佛教诫其义甚深，以光阐道教外开示本愿大道故，其教甚善，以广利益横十方竖三世，故云「甚善」也。
　　「智慧明见」等者，如来无碍智能知见十方三世之事，历历了然，皆能究畅，是故所说教语真实无虚说。弥勒如是领佛教语也。

二感荷佛恩有二：一总明亦二：初举佛因彰所由，次举佛果显恩德广大。初所由者：
今我众等所以蒙得度脱.皆佛前世求道之时谦苦所致.
　　《汉本》云：「我曹皆慈心于佛所，今（令，《吴》）我曹得度脱者，皆是佛前世求道时，慊（勤，《吴》）苦学问精进所致。」（文）
　　此明感荷向长得度脱之慈恩也。
　　「谦苦所致」者，义寂云：「谦谓谦让，苦谓勤苦。佛昔求道之时，诸利乐事谦于众生，诸苦难事于自勤苦，我等蒙得解脱，由此谦让勤苦所致。」（望西、《会疏》依之）
　　《笺》曰：「佛本为菩萨时，为利生，虽居上位，谦下其身，示同凡夫，勤修策励，得到菩提，是以今之得度乃依其谦苦之功所致也。」（文）此解恐泥「谦」字。
　　今按：《汉译》作「慊苦」，《吴本》作「勤苦」，由此思之，「谦苦」犹言「勤苦」，净影、嘉祥亦此意也。「慊」，《字典》、《广韵》：恨也。《玉篇》：切齿根也。《集韵》：意不满也。又通作「谦」。《礼》《大学》：此之谓自谦。《注》读为「慊」，「慊」之言厌也，谓诚意自足。《朱注》：快也、足也。（文）又《集韵》：苦兼切，音「谦」，意不足也。（文）《集韵》训合今意。「慊」，谦音，通意不足，勤修苦行也。

次举佛果彰恩德广大
恩德普覆.福禄巍巍.光明彻照.达空无极.开入泥洹.教授典揽.威制消化.感动十方.无穷无极.佛为法王.尊超众圣.普为一切天人之师.随心所愿.皆令得道.
　　《汉本》云：「恩德普覆所施行，福德相禄巍巍，光明彻照，洞虚无极，开（贯，《吴》）入泥洹，教授经典，制威消化，愍（改，《吴》）动八方上下，无穷无极，佛为师法，尊绝群圣，都无能及佛者。佛为八方上下诸天帝王人民作师，随其心所欲愿大小，皆令得道。」（文）《吴本》亦同之。
　　「恩德」等二句总举佛德，「光明」下别以显之，「佛为法王」下结叹。
初中，佛慈平等，遍覆一切，如大云普覆一切世界，故云「恩德普覆」。
「福」谓福佑，「禄」则禄位，佛万德圆满，福德高大，如须弥山，故云「福禄巍巍」也。
　　净影云：「『福禄魏魏，光明彻照』自福殊胜，『达空无极』自智殊胜，『开入泥洹』化人证灭，『教授典揽』教人趣道。道法训世名为『教授』，以此经典要揽众义，令其习学，故曰『典揽』。（憬兴同之）『威制消』等以福化物。刚强众生威德制御，今其消伏，归从圣化，故名为『威制消化』；善软众生慈力摄取名『感十方』；有缘斯摄名『无穷』。」（文）望西依之。此意「福德」等三句佛自利，明福智胜，「开入泥洹」已下化他德。「开入」等二句以智化物，「威制」等二句以福化物也。
　　《笺》意：「『福禄』、『光明』二句，福智圆满名『两足尊』。『达空无极，开入泥洹』者，通达真空无为，（无极者无为也）心开意解，证入泥洹。上皆（四句）举自利德也。『教授典揽』下举利他德也，夫大圣之化物也，或口自教授令悟其理，或据经典而令揽其义，依经解义乃如以手揽物，故云『典揽』。佛威尊高，制伏魔外，消化邪见，制以智力，皆令降伏者是也。『感动十方』等者，自行化他德既如此，是以名声远响十方，莫所不感动，故云『无穷极』。」（已上）
　　《会疏》：「光明智慧之相是身业；『达空无极』是智德，即当意业；（此二句自利德）『开入』等二句是明教授，即口业德，『开』谓开示，『入』谓悟入，『泥洹』所开法，『教授』即能开善巧也。佛为法王，能秉法柄引导万灵，故云『典揽』。典，主也，揽，撮持也。《战国策》：我典主东地，《注》：典犹职守也。《后汉书》曰：延揽英雄。」「威制」下同《笺》。
　　上来诸经各据一义，盖《会疏》解得「典揽」二字矣。亦可，「光明彻照」等是佛意业轮也，「教授典揽」是口业轮，「威制消化」等是身业轮，以威神力制伏故。
　　「佛为法王」等者，后结叹也。《法华》云：「我为法王，于法自在。」（文）如上三业轮德于法得自在，能随众生所愿，皆令得道也。

二别明感荷佛恩
今得值佛.复闻无量寿佛声.靡不欢喜.心得开明.
　　《汉译》云：「今我曹得与佛相见，得闻无量清净佛声，我曹甚喜，莫不得黠慧开明者。」（文）《吴本》亦同之。
　　此文正承向「今佛慈愍显示大道」等文明感荷佛恩，述自心领解。
　　「今得」二字通值佛、闻名，如来兴世难值而今得值，佛名难闻而今得闻，岂不欢喜乎！「声」谓名也，闻无量寿名号，信受欢喜，正述他力领解，智慧明达之相至此方显，云「靡不欢喜」。闻名欢喜处佛智开发，转无明而为明信佛，故云「心得开明」，《异译》云「黠慧开明」是也。
　　《笺》曰：「此乃慈氏约众生而言之，补处大士岂今始得开明也！」（文）嗟乎！夫何谓乎！汝不知乎声闻或菩萨之于佛智也，譬之生盲，补处岂不然乎！补处弥勒同凡愚，闻佛名号始除无明医瞙，惠明开发焉，弥勒欢喜即同一切众生，应知。

三如来重诲三：一总印叹说，二别叹领解，三重劝出要。初印前数说者：
佛告弥勒菩萨.汝言是也.
　　《汉译》曰：「佛告阿逸菩萨，若言是实当尔。」（文）《吴本》同之。
　　弥勒前述领解言「佛所说快善」，又曰「佛语甚深甚善」，佛今印定曰「汝言是」，若称佛意，即印可言「如是如是」，下曰「快哉甚善」者，称佛意相也。
　　净影云：「弥勒向前叹佛说快甚深甚善，此言当理，故曰『是也』。」憬兴全同，望西、《略笺》依之。

二别叹领解有三：初叹领荷佛恩，二叹领值佛，三叹领佛教化。初叹领荷佛恩者：
若有慈敬于佛者.实为大善.
　　《汉本》云：「若有慈心于佛所者大善，实当念佛。」（文）《吴译》亦同之。
　　望西云：「『慈敬』等者叹次上文『所以蒙得』已下说也。」
　　净影云：「弥勒向者怜佛前世勤苦与物志求佛道名为『慈佛』，敬荷佛恩名『敬佛』，此实大善。」（文）
诸家并言慈谓慈爱，敬谓恭敬，深爱乐佛德而敬仰于佛，此即善中之善，其大莫加之焉，故曰「大善」。（《笺》及《会疏》此意也）
今按：「有慈于佛」者，《异译》云「有慈心于佛所者大善」，准解，前文曰「闻佛所说，莫不欢喜。」又云「今得值佛，靡不欢喜。」《异译》云「莫不慈心欢喜」，故于佛所慈心欢喜云「有慈心于佛所」。
「有敬于佛」者，向文云「佛威神尊重」，今叹于佛所恭敬尊重，《汉》、《吴》两译举慈心摄敬心，今经并举云「有慈敬于佛」，慈心欢喜、恭敬尊重即是忆念佛德，故云「当念佛」也。
　　「实为大善」者，非谓善根中大善，「大善」犹言甚善，称佛意故，佛言实是大善，下云「快哉甚善」，是其相也。《汉》、《吴》两本云「大善」者约弥勒为言，今经约佛，谓弥勒大庆喜心称佛意为甚快善。

二叹难值而值
天下久久乃复有佛.今我于此世作佛.
　　《汉本》云：「天下久久乃复有佛耳，今我于苦世作佛。」（文）《吴译》亦同之。
　　向文云「今得值佛」，此乃领佛出世难值而今值佛，今叹其领解也。
「天下久久乃复有佛」者，明佛出世希有难遇，上文云「无量亿劫难值难见，犹灵瑞华时时乃出」是也。
「今我于此世作佛」者，明今此浊世值佛出世。净影云：「『久久』等者彰已难值佛。」憬兴破云：「有说申已难值，非也。『复』言必是显当有，故今即标弥勒当成佛之时也。」（已上）望西救净影云：「举已出希而显适遇今佛出世。『复』者犹重，未必当有，若当成者，其义未了。谓今文即明弥勒等所值佛希，然还亦标弥勒当成为所值者，能所滥故，不应理也。」（文）此质甚的中矣。今复救净影云：文有错脱，应言难值已值佛，思之。

三叹领佛教化亦二：初述一代教道，二明修来久远，三叹于此经闻佛名。初一代教道者：
演说经法.宣布道教.断诸疑网.拔爱欲之本.杜众恶之源.游步三界.无所拘碍.典揽智慧.众道之要.执持纲维.昭然分明.开示五趣.度未度者.决正生死泥洹之道.
　　《汉本》云：「所出经道，教授洞达，截断狐疑，端心正行，拔诸爱欲，绝众恶根本，游步无拘，典总智慧，众道表里，揽持（时，《吴》）维纲，昭然分明，开示五道，决正生死泥洹之道。」（文）《吴本》亦同之。
　　净影云：「已下明己化益，于中有四：一彰己作佛以法化世；（初二句）二『断诸』下由佛现化教诸众生，断生死因。『断诸疑网，拔爱欲本，令离烦恼，杜众恶源』令离恶业，杜犹塞也，恶业是其恶道家本，名『众恶源』，教令断塞目之为『杜』；（憬兴「是为口业化也。」）三『游步』下身业化也，身化自在，故无拘碍。（兴云：「天上人间唯佛独尊，故游步三界，化之纵任故无拘，即身业化也。」）『典揽智慧，众道之要』意业化，善解经典，揽知众义，（兴云：善闲经典，要揽众义。）智善知三乘所行之要名『众道要』。（兴：「备解三乘所行之道云『众道之要』，即意业化也。」）『执持纲维，昭然分明，开示五趣』口业化也。执法持众（兴云「制戒御众」）名『执纲维』，辨正异邪名『昭然分明』，用化群品名『开五趣』；四『度未度』下，佛化世教诸众生出生死果，（兴云：「令越苦海，故度未度。」）『度未度者，决正生死』令出生死，『泥洹之道』使得涅槃。举此化益，述前弥勒所叹所领。」（文）憬兴大同之，望西、《略笺》依之。
今解：此述前弥勒所领佛三轮化导，「演说经法，宣布道教」者，此中广摄一代所说，即是光阐道教也。
「断诸疑网」者，断见惑也。「拔爱欲之本」者，断思惑也。断见思众恶源，离三界迷苦，此乃显小乘教益也。「游步三界」等显大乘益。
「典揽智慧众道要」者，前《兴疏》（二十六右）云：「《广雅》云：典，主也，揽者，捡之在手，又取也。」（文）谓般若波罗蜜是万行之主，揽取之为众道之要领也。
「执持纲维，昭然分明」者，「纲维」者总要也。《妙玄》曰：「提纲维，无目而不动。」《释签》云：「维，系也。纲中之要莫若纲维。」（文）谓执持大乘法之纲要，以分明开示一切。
《戒度》云（《闻持记》望西引）：「良以生死涅槃本无二法，迷之则涅槃即生死，悟之则生死即涅槃，众生邪见，妄认涅槃而为生死，今为决了，使复正道。」（文）法位云：「能决生死众流，正涅槃之道。」（文）兴云：「决生死而令出，正涅槃令入，即教之弘化也。」（文）又可，于大乘中，「游步三界，无所拘碍」显华严法界无碍圆融；「典揽智慧众道要」显般若；「执持纲维，照然分明」显方等；「开示五趣，度未度者」显法华开会；「决正生死」等显涅槃佛性。是此五时半满教悉摄演说经法宣布道教中，为圣道一代光阐道教也。

二明修来久远
弥勒当知.汝从无数劫来.修菩萨行.欲度众生.其已久远.从汝得道至于泥洹.不可称数.汝及十方诸天人民一切四众.永劫已来.展转五道.忧畏勤苦.不可具言.乃至今世.生死不绝.
　　《汉》、《吴》两本意同之。
　　此中，从初至「不可称数」，初明修来久远。次「汝及十方」下明生死长远，此文在中间，承上起下。圣道权化方便众生久止为诸有流转之身，归命悲愿一乘者正据此文也。
　　初中，弥勒修菩萨道久远已来也。望西引《弥勒所问经》：「弥勒勤发意，先释迦四十二劫，我于后发道意，于此贤劫，以大精进力超越久劫，得无上道。（《佛藏经》、《法积》同云四十劫）如《大论》，释迦牟尼佛与弥勒等诸菩萨同时发心，释迦精进力故，超越九劫，修来久也，可知『从汝得道』等者明所化无量。」
　　《笺》曰：「弥勒当来成佛道后至于泥洹，其之劫数亦不可称数」者非也。「至」言趣向之义，非「乃至」之「至」也，《异译》云「人从若得道，度者无央数」，可为证矣。此文向前成圣道难行之义也。
　　「汝及十方」下明弥勒及四众流转生死长远，此文向后则成圣道权化方便，谓永劫已来发心修菩萨行而难成就，流转五道至今日，生死勤苦不绝，为之说速证菩提大道，圣道难行，岂非方便哉！
　　「忧畏勤苦」者，净影「为修行勤苦」，《笺》「能化弥勒勤苦化物」，并非也。《汉译》云：「若曹及四众，宿命从无数劫以来，展转是五道中，死生呼嗟，更相哭泪，转相贪慕，忧思愁毒，痛苦不可言。」岂化物痛苦哉！至此则弥勒同于流转凡夫，岂分苦为能化所化乎！

三叹于此经闻佛名
与佛相值.听受经法.又复得闻无量寿佛.快哉甚善.吾助尔喜.
　　《汉本》云：「乃至今日与佛相见共会值，是乃闻无量清净佛声，甚快善哉，助汝曹喜。」（文）《吴本》亦同。
　　上领解文云「今得值，复闻无量寿佛声，靡不欢喜，心得开明。」今叹弥勒闻名自喜也。
　　「与佛相值，听受经法」者，若闻斯经，信乐受持，难中之难，然今日值佛，听受此经法，是旷劫大幸，加复闻本愿名号心开悟，旷劫已来生死流转迷苦今日始脱，不亦悦乎！
　　佛助其喜，曰「快哉甚善」。一今得闻佛名，弥勒及一切众生今始解脱旷劫轮回故。二使闻信本愿名号，此乃如来出世本怀於于此满足故。如来喜弥勒欢喜，云「快哉甚善，吾助尔喜」也。

三正重诲有三：一明秽苦可厌，二明净土可求，三示信疑得失。此初也：
汝今亦可自厌生死.老病痛苦.恶露不净.无可乐者.宜自决断.
　　《汉本》云：「亦可自厌死生痛痒（痒，《吴》），生时甚痛甚苦甚极，至年长大，（亦痛，《吴》有）亦苦亦极，死（饥，《吴》，今按「老」乎）时亦痛亦苦亦极，甚病时亦痛亦苦亦极，死时亦痛亦苦亦极。恶臭处不净洁，了无有可意者，佛故悉语若曹亦可自决断臭处恶露。」（文）《吴本》同。
　　生老病死者，举四苦摄余四苦。痛者，《异译》云「痛痒」，苦之甚曰「痛痒」也。苦类众多，知十苦（《宝积》）、百一十等。（《瑜伽》）
　　「汝今亦可自厌」者，令补处大士同于凡夫，是谦敬之相也，与普贤愿生偈意全同。
　　「恶露不净，无可乐者，宜自决断」者，使厌舍不净。《会疏》「宜自决断」句属下者未可，与《异译》可合考也。「恶露」者，《琳音》五十四（二十一）：「上乌故反，《考声》云：恶犹憎慊。」又七十五（文右）曰：「《玉篇》曰：恶露，泄漏无覆盖也。」望西云：「《观佛经》云：『自见己身三十六恶露不净。』《本起经》说老相云：「恶露自出，座卧其上。」《医心方》云：『恶露者血也。』《大论》说五种不净，《十疑论》出七种不净云云。」
　　「宜自决断」者，深决其过，可厌舍也。

二明净土可求亦二：一示如实修行。
端身正行.益作诸善.修己洁体.洗除心垢.言行忠信.表里相应.人能自度.转相拯济.精明求愿.积累善本.
《吴译》文如《会疏》引。
「端身」等二句身业善，离杀等过故身端行正，修三善等诸善云「益作诸善」也。
「修己洁体，洗除心垢」者意业善也。习无贪等，修己而洁体，离贪等过，故洗除心垢也。
「言行忠信，表里相应」是口业善。义寂云：「离虚诳等，故言行忠信；修实语，故表里相应。忠者直也，信者诚也。」（文）
　　此之三业如实之行寄上辈说，若他力行者，与上「若闻深法，以至诚心愿生彼国」文相通，不同上下辈，获往相行信必具此德也。
「人能自度」等者，自信教人信等也。
「精明求愿，积累善本」者，此中要也。「精」谓专精，「明」谓明信。「求愿」谓愿生彼国，不生疑惑，乃至一念是精明求愿之义也。
「积累善本」者，称念名号，积累而不见积累之相，何以故？闻无量寿佛名靡不欢喜故，何以知名号为善本，谓益作诸善之外说善本，非名号而何乎？

二彰横超胜益
虽一世勤苦.须臾之间.后生无量寿佛国.快乐（受乐长）无极.（次成德长）长与道德（初明益长）合明.永拔（离过长）生死根本.无复贪恚愚痴苦恼之患.欲（得寿长）寿一劫百劫千万亿劫.自在随意.皆可得之.无为（明益胜）自然.次于泥洹之道.
　　（《玉篇》：须臾，俄顷之间也，三十年为一世，又一代为一世，又父子相代为一世。）
　　《吴译》文《会疏》引，《汉本》同之。勤苦、须臾谓少因，后生等明长乐果，仅一生少因，成辨安养证果，一代圣道希有其益，但净土一门，故科云「横超胜益」也。一生直成辨者与前无数劫来修菩萨行反。
　　「后生」等者显彼土得证。「快乐无极」者与上「忧畏勤苦，不可具言」反。
　　「长与道德合明」者，《要解》云：「此借《易》之辞，《易》云：『夫大人者，与天地合其德，与日月合其明。』合明者，能信信与所信五智合也。」（文）
「永拔生死根本」者，与上「乃至今世生死不绝」反显，上卷言「拔诸生死勤苦之本」，生死根本是无明，与佛智明合明，无明拔其根。
「无复贪恚」等者，根本已拔，枝末岂存乎？此横超胜益耳。
「欲寿」等明自在生灭也。
「无为自然」等者，快乐长寿等都悉无为自然得之，非求而得之，故云「无为自然」。
「次于无为泥洹之道」者，明广略不思议妙证。《要解》云：「不住涅槃，故云『次』，到已降一等故，此主伴具足庄严相。」（文）
　　净影云：「『长与道德合明』者，身与福俱名『道德合』，心与智俱名为『合明』。」（憬兴同之）
　　义寂云：「得理通神谓之『道』，所得不失谓之『德』，反迷归性故合明也。」（文）
　　《笺》曰：「生彼国证无生之道而得忍不退，境智冥合，其明不分，故云『合明』。」（文）
　　今谓：菩提大道名「道德」，真智冥道名「合明」，所谓真实智慧无为法身也。

三示信疑得失
汝等宜各精进.求心所愿.无得疑惑中悔.自为过咎.生彼边地七宝宫殿.五百岁中受诸厄也.
　　《汉本》云：「皆各自精明求索，心所欲愿，勿得狐疑心中悔，欲往生者，无得座其过失，在无量清净佛国界边自然七宝城中谪五百岁。」（文）《吴译》同之。
「汝等宜各」等者劝专修信，「无得」已下诫疑惑，「生彼」已下彰过劝舍。
初中，「汝等」者，告弥勒及诸天人等。「精进求愿」者，与上「精明求愿」同，专精明信佛智，求索愿后生无量寿佛国，宜得如上大益也。
「无得疑」等者诫疑，虽补处弥勒而疑则华不开，是以深诫之。
「疑惑中悔」者，不了佛智之相也。「中悔」者，初信而行之，中道生疑，追悔先所作而废曰「中悔」。此乃懈怠倦慢之心，由懈怠因得果说为「懈慢界」，次所谓「边地」是也。
　　「自为过咎」者，疑惑过失，显其过咎，至下分胎化二生，此其张本也。
「生彼边地」等者，准《异译》云：「坐其过失，在国界边七宝城中谪五百岁」，其犹犯王法人谪边土。
「受诸厄」者，不见三宝厄，不能自在供养诸佛等，皆是疑惑之过失而已。
　　「五百岁」者，此方五岁数，如《觉经》云「是间五百岁」，（憬兴、惠心同依此文）然憬兴云：「受诸厄者，不见闻三宝故，若作此说，彼土亦有忧根者，诸厄即忧受，而出世受，故不名苦苦。」（已上）望西以违经失、违理失斥憬兴云云。
　　今评云：望西不辨别真化二土，偏为净土曾无忧苦者，何哉？如其化土，则有变易苦，何言无苦耶？若约真土，曾无变易苦，故云无有众苦，何得一概乎！
　　问：边地往生为三辈摄？将为不摄？
　　答：和汉诸师异解纷耘，总摄为二家，如望西举诸师，望西、《略笺》以不摄为正。今家三辈九品边地为同一化土，对真土一因为化土业因万差，如别章。

四明弥勒信受
弥勒白佛言.受佛重诲.专精修学.如教奉行.不敢有疑.
　　《觉经》曰：「阿逸菩萨言：受佛严明重教，皆当精进，一心求索，请奉行之，不敢疑怠。」（文）《吴译》全同。
净影：「初言『受佛』乃至『奉行』，领佛向前劝修之言，彰己奉行，『不敢疑』者，领佛向前劝舍疑惑，彰己不疑。」（憬兴同之）望西、《略笺》依用之。
《会疏》云：「『重诲』者，敕命令问疑意，已申无疑意，重明信疑得失，深诫疑诲故。」（文）此乃重再重之义，但是指次上信疑得失为重诲，此亦一义耳。
　　今谓：「重」谓严重，《汉》、《吴》本言「佛严明重教」故，「诲」，示也、训也、教也，指对弥勒辨出要，已下严重教诲言「重诲」。辨出要为明信疑得失也，故云「不敢有疑」者，正显其要也。敢，《增韵》：忍为也。《仪礼》：臣敢辞。《注》：敢者，怖惧由势决之辞。《疏》：「凡言敢者，皆是以卑触尊不自明之意。」（文）

大无量寿经甄解卷第十七
佛告弥勒.汝等能于此世.端心正意.不作众恶.甚为至德.十方世界最无伦匹.     《汉本》（第四初）云：「佛告阿逸菩萨等，若曹于是世能自制心正意，身不作恶者，是为大德善，都为八方上下最无有比。」（文）《吴本》（下十六右）同之，但「都」字下有「有一辈」三字为异耳。
上来广举世人造恶劝出离，以求愿往生也。自下第三善恶对明劝修善，此乃承上「世人薄俗」已下文势以明现当殃苦非轻，盖为回心求往而已。此中有三：初略辨，次广说，后结说。（「佛告弥勒，吾语」已下）初略辨亦二：一叹此修善，二述其所以，此其初也。
「汝等能于此世」者，举修善难成处，即此五浊恶世也，对他方无浊之处。
「端心正意，不作众恶」者，正修善舍恶也。嘉祥云：「『端心正意』者明其持戒等。」义寂云：「其趣菩提名『端心』，不求余事名『正意』。」（下「正心正意」释亦同）偏约出世者未可。今谓：舍虚非行是实名曰「端心」，去邪伪行真正谓为「正意」，舍恶行善说云「不作众恶」。
「甚为至德」等叹也，「至德」叹难为能为，人中之最胜。《论语》曰：「泰伯可谓至德。」此约通途。若约为得大利之人，无上德香熏发三业是名「至德」，即至德尊号云云。（此有浅深，世间为浅，出世为深。又自力为浅，他力为深。约此经本意，名号为至德。然此文意通含世出世、自力他力。）
斯人世间之希有，故云「无伦匹」。
此文一往外制内防唯在通门，内美外溢必兼别门，自下文相须知此意也。

所以者何.诸佛国土.天人之类.自然作善.不大为恶.易可开化.
二述其所以
　　《汉本》云：「所以者何？八方上下无央数佛国中诸天人民，皆自然作善，不大为恶，易教化。」（文）《吴本》全同。
　　此明诸佛国易作善，此浊世难作善，故在此界作善者可谓最胜希也。净影云：「举易显难，成此为胜。」（文）《法积经》五十八（十四）云：「于他方佛土修千万亿善，不如在此界作一善。」此意也。又此经下结说文云：「于此修善十日十夜，胜于他方诸佛国土为善千岁。」

今我于此世间作佛.处于五恶五痛五烧之中.为最剧苦.教化群生.令舍五恶.令去五痛.令离五烧.降化其意.令持五善.获其福德.度世长寿.泥洹之道.
次广说中有三：一总标，二征起，三列释。此初也：
　　总标者，总标佛化意也，《汉》、《吴》两译其意同今经。言佛化意者，佛作佛此五浊恶世，处此剧苦之处，教化刚强难化众生，令舍五恶痛烧，获五善福德，实佛意无极大悲，不可不感戴也。
　　「令舍五恶」等者明所难，「令持五善」等者明其所得。
　　净影云：「『令持五善』，所谓五戒，翻前五恶。『获其福』者，由持五戒，于现在世身安无苦，翻前五痛。『度世长寿，泥洹之道』者，后生弥陀国，终得涅槃，翻上五烧。」（憬兴同之）
　　又嘉祥云：「『令持五善』者，顺教修行。『获其福德』者，举远（长寿泥洹）近（福德度世）二果，成其行也。」
　　又义寂云：「所得果中，长寿为华报，涅槃为正果。」
　　峻公用净影意。今谓：「令持五善」句自含世间、出世、佛、凡等善，故其获益亦从差别，谓「获其福德」者世间益，「度世」等者出世益。于中「度世」者方便益，虽其化土，犹免三界轮回，故曰「度世」。「长寿泥洹」者真实益，上文云「可获极长生」等。亦名安养妙果为泥洹，今文长寿即泥洹也，不生不灭义故。下文云「上天泥洹」，此经摄人天，说为五恶趣，则知「上天」者天中天，即佛果义，「长寿」、「上天」言异意同。今文意谓：若持世善，得其福德世间果；若修出离善，其凡夫善仅得度世入于化土；若智慧明达修佛陀妙善者，必入真土，与佛同证不生不灭常乐，从浅（世间）至深（出世），获其利益而不空过，故云「获其」等。下皆效之。

二征起
佛言.何等五痛.何等五烧.何等消化五恶.令持五善.获其福德.度世长寿.泥洹之道.
　　《汉》、《吴》两译具云：「佛言：何等为五恶，何等为五痛，何等五烧」等，今经略「何等五恶」句，此与次文影略互显。
　　初三句征痛烧苦之相，「何等消化」就五恶问所离所得。「佛言」二字明佛自问自征。何故自问自征耶？《礼赞》云：「上至诸菩萨，下至声闻缘觉所不能知，唯佛与佛乃能知我罪之多少。」（文）准知非佛世尊者不能知我等罪根深重微细，故佛自问自答也。自下明五善五恶。
　　《要解》云：「世尊自说之似人天教，此教谕劣机者也。说之意有二：一为未熟机作成熟因，（峻云：「调机趣信之弄引等。」）二为已熟者作护身诫。当流教王法为本、仁义为本者本此。言王法牢狱不肯畏慎，言不仁不顺，无义无礼，朋友无信等，故不可向他世典求也云云。」
今按：自下约五浊众生明造十恶，弥陀本愿摄此等机故，此是彰第十八愿成唯除五逆谤法之故，此明除逆谤已外皆摄之义。（是一）又善恶对明以明止恶修善之义。此从「三辈文」而出，三辈通十方佛国，故不说造恶。此五浊世多造恶少修善故，对此界三辈之机说止恶修善，至于此与九品之机类相通。（是二）
又论五恶五善体者，（诸师不同）净影、嘉祥、憬兴：杀、盗、淫、妄、饮酒为五恶，五戒治之为五善，望西、《略笺》并从之。
又法位意五摄七支，身三为三，口四为一，及饮酒。峻公用此义。
义寂存二义：一义同净影。一义云：身业三恶以为初三，口业四恶合为第四，意业三恶合为第五。（《梵响》初四恶同之放逸不云云）
　　今按：后义能符经文，终南释意亦同之，何以知然？《观念法门》（二十五右）云：「释迦出现，为度五浊凡夫，（经云「今我于此作佛」等，又云「今我于此世间作佛等。」）即以慈悲（经云「佛言：我哀愍」等）开示十恶因、（即五恶也）报、（即五痛也）果、（即五烧也）三途之苦（自然三途无量苦恼），又以平等智慧（佛智不思议法门）悟入人天，（经云「诸天人民」等）回生弥陀佛国，（「获其福德，度世上天泥洹之道」皆兼回生意）诸经顿教，文义历然。（此指净土三部，〈定善义〉云：「是故诸经中处处广赞念佛功德等」，此例也。今经「虽一世勤苦」等，《观经》云「若有众生具三心者必生」等，《小经》「一日七日称名即生」等。）据此指南，摄于十恶，说为五恶，上约三业门，此处承其文势，摄为五恶，五恶即十恶业道。《法事赞》下忏十恶罪竟结云：「此十恶摄一切恶尽，今忏悔十恶罪者，即忏一切罪尽，应知。」（文）依此等释意，义寂后义甚为允当，思之。
五恶是因，三业十恶为体，痛烧是果。净影云：「造此五恶，于现世中王法治罪身遭厄难名为『五痛』。以此五恶，于未来世三途受报为『五烧』。」（憬兴同之）此五痛为现世报者非也，经文节节云「痛不可言」，皆属来苦故。 　　义寂曰：「痛为华报，烧为正果。」（文） 　　法位云：「痛地狱苦，烧者苦具。」（文）此义未可，如兴所破。
嘉祥云：「『五痛五烧』者明其苦果，由恶故烧，由烧故痛。」（文）此痛烧约未来，为狱火所烧为华报，痛苦为正果。
今明一解，痛谓痛苦，烧者约喻，经云「譬如大火焚烧人身」故。问：善恶众多，何故说五恶五善耶？解云：虽如来智慧海深广而说五智，此经显五智法门，以佛智法门治众生罪恶故。罪恶虽无量，而摄为五恶，为佛五智所治，故说为「五」，如由刀制鞘。今五恶摄为三业，此之三业造十恶，是为展转五道之根也。然论善恶二性而后可知五善五恶，《观念法门》中明善性人、恶性人，性者习以成性，《愚秃钞》引论本愿所被机性，就善机有二种（定机、散机），又有傍正（菩萨、声闻、缘觉为傍机，人天为正机）；就善性有五种（善性、正性、实性、是性、真性）；就恶机有七种：十恶、四重、破见、破戒、五逆、谤法、阐提；就恶性有五种：恶性、邪性、虚性、非性、伪性。由此言之，三辈九品乃是善恶类也。今经五善五恶者五浊凡夫，无始已来数习成善恶二性，故发善恶，造善恶二业，从本自性得五恶性、五善性人也。  佛言.其一恶者. 　　已下佛自开示五恶五善，自分为五，其第一段中亦有二：初明恶者，后明善。初恶之中先举、次辨、后结。
　　今「佛言其一恶者」一句，初先总举第一恶也，然恶中具有举、辨、结。善中有辨、结，无总举文者何耶？谓以恶为标者，以明此世恶为本故，翻此恶为善，故善无总举文。其一恶者正在杀生，兼摄余恶，应知。众罪中杀生最重，故十恶业中杀生为初，一切众乃至蜫虫无不惜命故。《序分义》（三十二）云：「言慈心不杀者，此明一切众生皆以命为本，若见恶缘，怖走藏避者，但为护命也。经云：『一切诸众生，无不爱寿命，勿杀勿行杖，恕己可为喻。』（《涅槃经》、《摩诃摩耶经》上（七）、《智论》二十四（二右）引）即为证也。言修十善业者，此明十恶之中杀业最恶，故列之在初，十善之中长命最善，故以之相对也。」（文）
　　《笺》曰：「天台曰：今言杀断他命故，五阴相续有众生，而今断此相续，故云『杀』也。《大经》云：遮未来相续名之为『杀』，道俗同制，如五戒八戒之类也。嗟夫！世人或为口腹，或为活计，游猎山林，钓网河海，恣造杀业，不顾其罪，为助自身，强夺他命，人心何在！身后烧苦可不惧乎！」（文）

诸天人民.蠕动之类.
二辨中有四：一明造罪之类，二正明造恶，三广明造恶过，四明痛苦。此初也：
　　《汉本》云：「诸天人民，下至禽兽蜎飞蠕动之类。」（文）《吴本》同之。
　　初杀生者非唯人民，通及蜫虫类，为能造，故云「蠕动之类」，余恶不言之。

欲为众恶.莫不皆然.强者伏弱.转相克贼.残害杀戮.迭相吞噬.
　　《汉本》云：「欲为众恶，强者伏弱，转相克贼，自相杀伤，更相食啖。」（文）《吴本》同之。
二正明造恶
初二句明造恶，作意下至昆虫皆同。
「强者伏弱」者，能杀者为强，所杀者为弱，人畜皆然。无仁慈者名「强者」，作杀故。
「转相克贼」者，憬兴云：「克者杀也，贼者害也。」（文）《左传》：「杀人不忌为贼。」《说苑》：「雀取蟷螂，人亦取雀，此转相贼害也。」
　　「残害杀戮」者，《苑音》四（八）曰：「《颜注汉书》曰：残谓多所杀戮也。《苍颉篇》：残，伤也。」《琳音》十一（十八）「《广雅》：残，灭也。」害，《琳音》四十一（三）：「害，贼也、伤也。」戮者，《琳音》十五（二）：「《贾注国语》：戮，杀也。《考声》：刑也。」《笺》曰：「损害不及致死谓之『残害』，正夺他命云『杀戮』也。」
　　「迭相吞噬」者，《应音》廿三曰：「吞谓不嚼也。《说文》：吞，咽也。《广雅》：吞，灭也。」《琳音》十六（八右）：「噬，时制反，王弼注《易》：噬，啮也，亦食也。」（文）如蜍吞蚯蚓，蛇亦噬蜍，故云「迭相」。《覈性赋》云：邻国乡党务相吞噬。《类书纂要》云：互相吞噬。噬，咬也，犹更相毒害也。义寂云云。
不知修善.恶逆无道.后受殃罚.自然趣向.神明记识.犯者不赦.故有贫穷下贱.乞匃孤独.聋盲瘖痖.愚痴弊恶.至有尪狂不逮之属.又有尊贵豪富.高才明达.皆由宿世慈孝.修善积德所致.
《汉本》云：「不知为善，恶逆不道，受其殃罚，道之自然，当往趣向，神明记识，犯之不贳，转相承续，故有贫穷下贱、乞丐孤独人，（故，《吴》，今谓「又」字乎？）有聋盲瘖哑、愚痴弊恶，下有尪狂不及逮之属，其（故，《吴》）有尊贵（卑，《吴》）豪富，（贵，《吴》）高才明达，智慧勇猛，皆其前世宿命，为善慈孝，布恩施德故。」（文）《吴本》同之。

自下三明造恶过失，此中亦二：初明顺生业，后明现报业。此初也：
　　《会疏》云：「此一段见现在果，令知过去因。『不知』等二句总指过去恶因，『后受殃罚』等者，对过去故以现在为后受云云。」
　　今谓，「不知」至「犯者不赦故」明现在恶因，「后受殃罚」，必可趣向于恶趣，「神明记识」不赦故，是非指过因也。「贫穷」下举其等流果显异熟苦果，「尊贵」下举修善报以显来世苦报由今世恶业。
　　初中，「不知」等二句准《汉本》但是明好杀恶逆无道，非指过去因也。
　　「后受殃罚」者，明杀生业之后报，故云「后受」。《广韵》云：「殃，祸也，罚，罪也。」
　　「自然趣向」者，自作业，自趣向三途，自业自得，故云「自然趣向。」《觉经》云「当往趣向」，即向要趣也。
「神明记识」等显后受等由。「记识」者，《麟音》五（六左）曰：「上居吏反，《释名》曰：记，识也。下支义切，音至，记也。」
嘉祥云：「『神明记识』者，名籍先定不蹉跌也。一切众生皆有二神，一名同生，二名同名。同生女，在右肩上，书其作恶；同名男，在左肩上，书其作善。四天善神一月六反录其名籍，奏上天王。地狱亦然，一月六斋（八日、十四日、十五日、廿三日、廿九日、三十日），一岁三覆（正、五、九月各一日），一载八校（立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至，是名八王日），使不差错故，有犯者不赦也。」（已上）同生、同名出《华严》四十五。（《行愿品》第二（十一纸）同）《辨正论》一（廿三）云：「今人左右肩上有左右神，左神男，右神女，男神疏善，女神疏恶，先前一日夜半上天校定罪福，各自求功，争了罪福，毛发不差。如来大悲，为拔彼苦，劝修斋戒，令其得乐。」（文）月六、三覆、八校出《五戒经》。
然憬兴破嘉祥云：「此恐非也，业感起非神所堪，今即还同精神克识，以种子识功能不亡名『记识』。」（已上）
　　望西云：「此破恐当，破彼等经说，业感亦非神所堪者，经不可说，故当知双有内熏、外记之二种也。今约外记故云『不赦』，下文或云『天神克识，别其名籍』，或云『著于人鬼』，并外记故。赦者，《广韵》：赦，宥也。」（文）
　　义寂：「所化善恶非但自识内熏，天神外记，记在二处，安有赦乎！」（已上）
　　今谓，云「神明记识」、「又其名籍记在神明」等，并非唯识所谈也。
　　「有贫下贱」等举等流果、增上果明杀业余殃现如是，若据杀业所招，先堕三途，后生人中，招多病短命聋盲等，所言贫穷乃是盗业所招。今按杀业不必唯杀，或为盗作杀，或有毁呰而杀，或有慢而杀，故举此等流增上果为杀业之余残，今现所知，故举示耳。
　　「乞匃」者《应音》三（五右）曰：「《苍颉篇》：匃，乞行请求也。《通俗文》：求愿曰匄。字体从人从亡，言人有亡失，则行求匄也。
　　「孤独」者，《孟子》：幼而无父曰「孤」，老而无子曰「独」。（《应音》、《说文》、憬兴等）
　　「聋盲」者，《琳音》一（九）曰：「聋，禄东反。《左传》云：耳不听五音之和谓之聋。杜预曰：聋，暗也。《说文》：无闻也。」（文）《大论》八（十六）明今世因缘，如《音义》引。盲者，《说文》：目无童子。
　　「瘖痖」者，《应音》七（十左）：「瘖，不能言。《埤苍》：痖，亦瘖也。」《琳音》一（九右）云：「痖，鸦贾反。《考声》云：不能言也，按痖人虽有声而无词。《说文》阙。（痖与瘖音别义同，故《说文》存瘖阙哑）《古今正字》：痖，瘖也。」《大论》八（十七）明先世因缘，如《音义》引。
弊亦恶也。
「尪狂」者，《琳音》十六（七右）曰：「枉王反，正体作  ，象形，今俗用加王作『尪』，形声字也。《韵铨》：尪，弱也。《通俗文》：短小曰尪，《说文》：跛曲胫也。徐曰：一足跛曲。」狂，兴云：「其亡反，变性意也，又乱也。」
　　「不逮之属」者，逮，《尔雅》：及也，或作「迨」。义寂云：「触事在人后名『不逮』,此即不及人类之卑贱者也,此等丑报皆是等流增上果依前世杀业而所感残殃也。」
　　「又有尊贵」下举善果由宿世修善而显来世恶报由今世恶业，如《会疏》释。师说曰：「『贫穷』已下含上卷帝王乞人比校以明，是知五恶说启基于上卷者，可见。」

后明现报业
世有常道.王法牢狱.不肯畏慎.为恶入罪.受其殃罚.求望解脱.难得免出.世间有此.目前见事.
　　《汉本》云：「有官事王法牢狱，不肯畏慎，作恶入法，受其过谪，重罚致剧，求望解脱，难得度出，今世有是目前现在。」（文）《吴本》亦同。
净影、憬兴等此段以为现在痛苦，望西、《略笺》等诸家皆从之，今不用之，此举现报显杀业过，以痛烧俱未来苦故。
「世有常道」等者，义寂云：「《五戒经》云：『三千之罪，生属五刑，死属五官。五刑者：一者劓膑刑，正法五十，其属五百，是木刑也；二者墨刑，正法百，其属千，是火刑也；三者割刑，去人枝干，正法百，其属千，是金刑也；四者大辟刑，正法二十，其属二百，是水刑也；五者宫刑，正法三十，其属三百，是土刑也。合于三千，三千之罪皆属五刑，五刑属五官，五官分治属于五戒。』按：生属五刑者即是此中所说『五痛』，死属五官者即是『五烧』，以五刑治犯者名为『王法』，犯初恶者即受木刑，即五百五十罪，故云『为恶入罪受其殃罚』。」（已上）
　　望西云：「彼经所说与《孝经》异，《孝经》云：『子曰：五刑之属三千。注曰：五刑谓墨、劓、剕、宫、大辟也，其三千条，墨辟之属千，刻其颡墨之也；劓辟之属千，截其肌也；剕辟之属五百，断其足也；宫辟之属三百，割其势也；大辟之属二百，死刑也。凡五刑之属三千矣。』（已上）辟训罪也，死是罪中之大，故称『大辟』也。」（已上望西）
　　《笺》曰：「夫世有牢狱者，国家惩恶之常道，而王侯致治之政法也，故曰『常道王法』，《释名》曰：狱，确也，实确人之情伪也。又谓之牢，言所在坚牢也。又谓之圜土，筑其表墙，其形圜也。又谓之囹圄，囹，领也，圄，御也，领录囚徒禁御之也。」（《博雅》曰：夏曰夏台，殷曰姜里，周曰囹圄，《博物志》：夏曰念室，殷曰动止，周曰稽留。）
「求望解脱」等者，畏刑虽求免于牢狱，更无由得出也，此乃眼前之事，世人之所知见，故云「目前见事」。

寿终后世.尤深尤剧.入其幽冥.转生受身.譬如王法.痛苦极刑.故有自然三途.无量苦恼.转贸其身.改形易道.所受寿命.或长或短.魂神精识.自然趣之.当独值向.相从共生.更相报复.无有止已.殃恶未尽.不得相离.展转其中.无有出期.难得解脱.痛不可言.天地之间.自然有是.虽不即时.卒暴应至.善恶之道.会当归之.
四明痛苦
    《汉本》云：「寿终尤（有，《吴》）剧（处，《吴》），入其窈冥，受身更生，譬若王法，剧苦极刑，故有自然泥犁、禽兽、薛荔、蜎飞蠕动之属（类，《吴》），转贸身形，改恶易道，寿命短长，魂神命（精，《吴》）精（诚，《吴》）自然入趣，受形寄胎，当独值向，相从共生，转相报偿，当相还复，殃恶祸罚，众事未尽，终不得离，展转其中，世世累劫，无有出期，难得解脱，痛不可言。天地之间自然有之，虽不临时卒暴至，应时恒取自然之道，皆当善恶归之。」（文）《吴本》同之，但「尤剧」作「有处」，按：「有」是「尤」字音误，「处」是「剧」字写误耳。
此文明未来痛苦，故云「寿终后世」等。
「尤」者，《应音》二十五（十八）曰：「有周切，尤，甚也，亦多也、异也、过也。」（文）义寂云：「尤者甚也，比其现世王法痛，后世狱烧甚为深剧，以时劫长苦具重故。」（文）
「入其幽冥」等者，谓入三途暗冥之处，即转此人生而受恶趣之身也。
「譬如」等者，嘉祥云：「『譬如王法』者引喻况，报轻在前，重苦在后，如似王法治罪，先杻械诣市杀之。先现报后入地狱，故云『极刑』。」（文）
　　《笺》曰：「如今世王法罪者入狱受极刑之苦，后生亦复如是，是故造罪之者乃有三途无量苦恼，其之苦恼也非他使然，唯是自作自受，故云『自然』。」（文）此释太好，「故有」二字望于造罪者言之。
「极刑」者，五刑中大辟是也。《应音》二十一（二十六）：「下胡经反，刑，罚罪也。《易》曰：刑，法也，并为刑法也。」
「转贸其身，改刑易道」者，贸，《琳音》十五（四右）曰：「莫候反。《尔雅》：贸，市也。顾野王云：交易也。《字统》：从贝，卯声。」
今按：自然三途苦显「后世尤深尤剧」句，「转贸其身」等显上「入其幽冥，转生受身」句，谓转人身更贸三途五蕴云「转贸其身」；变人间形成畜生等形，易人趣成三恶趣，云「改形易道」。《笺》「改人中五刑换镬汤炉炭苦，易王道常道为阎罗呵责也」者非也。
「所受寿命或长或短」者，三途寿命长短不同，八大地狱寿量亦各异，鬼畜亦尔，彼云「或长或短」，如《增一阿含》、《俱舍》等。
　　「魂神精识自然趣之」者，《笺》曰：「『魂神』谓人死阳气也，与魄（《说文》：魄，阴神也。）对，魂魄一身之精，随神出入，魂魄合则生，离则死。《仪礼注疏》：『出入之气谓之魂，耳目聪明谓之魄，死者魂神去离于魄。』又《淮南子》：『天气为魂，地气为魄。』（此世教所出也）『精识』者，《楞严》曰：『识精元明，能生诸缘，缘所觉者。』长水云：『第八棃耶于诸识中最极微细，名为识精』。今谓：世教魂神即是吾教精识，虽并举之，其体不异，学者可知。『自然趣之』者，第八总报识所引业而自趣其处，非依乎他也。」（文）此释好矣。《会疏》中有魂名「魂神」真异熟总报之主名「精识」者似凿矣。《贯思义》云：「气血精爽之名。」（文）
「当独值向」者，自业自得，独自值向其处也。
「相从共生」者，一云：唯有恶业相从共生彼苦处，故有狱中罗刹苦具等；（《笺》初义）一云：今世所杀者相从后生共生一处，报怨独有能杀之人，值向其怨而非余，故云「当独值向」等。（《笺》后义，《会疏》同之）或可，《汉》、《吴》两本于「自然入趣」与「当独值向」之间有「受形寄胎」之句，由此言之，魂神独自趣向苦处，神识与形相与身共生云「当独值向，相从共生」也。
「更相报」等明能杀所杀生生同出，世世互报怨恨，展转无由断绝。
「殃恶未尽」等者明殃恶相续无有尽期也。
　　「展转其中」等，仅由今世造罪，于无量劫展转三途勤苦中，无有解脱苦之期，其痛苦尤剧，不可以言述也。
「天地之间」下明因果必然不违。
「天地之间」者，旧解云：暂约世教而言之，即三界之间也。（《笺》）又乾坤之间卓针之地未无是事。（峻公）今谓：上从天上善处，下至地狱恶处，皆无非因果当然，故云「自然有是」也。
　　义寂云：「作恶虽不乐欲苦果，苦果自应；修善虽不希望乐果，乐果自应。义同影响，然此经多言『自然』者，为显因果决定法尔。」（已上）
　　「虽不即时」者，《汉》、《吴》两本云「虽不临时卒暴应时」等，准解，造业时虽不即时受报，而时至则卒然果报应至无有违，故云「卒暴应至」。
　　憬兴云：「『卒暴』者怱也，『会当』者必也，『归之』者至也。」（文）谓善恶业则善恶报必至，此乃自然之道理也。又可，「不」字至「应至」，谓造恶时无明所覆，不知来报，故思不即时应至，然善恶之道不违，必当善恶报应至，喻如暗夜书记不见而文字现然。

是为一大恶.一痛一烧.勤苦如是.譬如大火.焚烧人身.
三结文
　　《汉》、《吴》两本初二句全同之，下三句云：「勤苦如是，愁毒呼嗟，比如剧火，起烧人身。」（文）
　　净影云：「『譬如』已下喻显前烧相。」此释为得，《祥疏》未详也。
　　今谓：此文在结文，喻显前烧相，由此思之，感异熟苦果为「痛」，剧苦尤愁难堪名「烧」也。

人能于中.一心制意.端身正行.独作诸善.不为众恶者.
二明一大善中有二：初辨，后结。辨中亦二：一作善，二受报。此初明作善也：
《汉》、《吴》两本同之。
「人能于中」者，若人于此五浊造恶世界也。
「一心制意」等者，下「独」字回于此，可见。举世皆造恶，吾不共彼，独调三业，故云「独」。「一心制意」者制意三，「端身正行」者含身三口意，「作诸善」者行善，「不为众恶」是止善也。
　　依净影等意，翻对前恶，持杀生戒云「独作诸善」。今谓：「诸善」言通含世间出世诸善，于出世善暗含无上大利功德。若约为得大利之人，如〈散善义〉云：「不善三业必须真实心中舍，又起善三业者，必须真实心中作，不简内外明暗，皆须真实故。」（文）祖师《本书》等高判可以并按耳。

身独度脱.获其福德.度世上天.泥洹之道.
二明受报
《汉》、《吴》两本全同，但「度世」上有「长寿」二字耳。
依净影等意，「获其福德」者，现生得福报，此乃翻对前「痛」。「度世上天」者，后世得天上报，「泥洹之道」，得出世妙果，此二翻对前「烧」也。《略笺》、《会疏》等并依之。
　　今谓：「独作诸善」中自含世出世凡佛等善，故其获益亦从浅（世间）至深（出世）。「获其福得」者世间益也，「度世」等者出世益。于中「度世」者度脱三界轮回，故化土益也。「上天泥洹」者亦云「长寿洹泥」，言异意同，故知真实益，与佛同涅槃证果，如上所辨，下皆效之。

是为一大善也.
后结文
《汉》、《吴》两本亦同之。

佛言.其二恶者.
第二段中有二：一明二大恶，二明二大善。初中有三：初举，次辨，后结。此先举也：
　　依净影等意，明偷盗戒之所对治。今不然，于十恶中举身业偷盗，余恶从之。于有主物若多若少不与而取为偷盗，下云「常怀盗心，悕望他利」故。
　　义寂云：「宗辨劫盗，兼举余恶，以成盗过。」又引《律藏》五种盗心合今经文：一黑暗心取，谓于理教非义而取，今经「都无」已下是也。二邪心取，谓心无实欺惑而取，今经「任心」已下是也。三曲戾心取，谓无正直恨戾而取，今经「或时」已下是也。四常有盗心取，今经「常怀」已下是也。五恐怯心取，今经「邪心」已下是也。（望西、《略抄》所引）
　　前明无仁慈，今云无义理，第三恶云无礼，第四恶云无信，第五恶云无智，五常五恶自在此中备矣。

世间人民.父子兄弟.室家夫妇.
次辨中四：一明造恶之人，二正明造恶，三明其过失，四明后痛苦。此初也：
　　《汉本》云：「世间帝王，长吏人民，父子兄弟，室家夫妇。」（文）《吴本》全同。
造恶人中，「世间人民」通举，不但人民，帝王、长吏等皆摄此中。「父子兄弟」别举其亲属也。

都无义理.不顺法度.奢淫憍纵.各欲快意.任心自恣.更相欺惑.心口各异.言念无实.佞谄不忠.巧言谀媚.嫉贤谤善.陷入冤枉.主上不明.任用臣下.臣下自在.机伪多端.践度能行.知其形势.在位不正.为其所欺.妄损忠良.不当天心.臣欺其君.子欺其父.兄弟夫妇.中外知识.更相欺诳.各怀贪欲.瞋恚愚痴.欲自厚己.欲贪多有.尊卑上下.心俱同然.
二正明造恶
初二句示偷盗起所由。
「义理」者，《礼记》云：「忠信礼之本也，义理礼之文也。」父子、兄弟、夫妇有义理为礼之文。
　　「法度」者，《孝经》云：「制节谨度。」《孔注》曰：「度者其礼也。」守五常礼义为顺法度，盗窃之人无其义理，不顺礼法，故恣作偷盗。
　　《汉》、《吴》两本云：「略无义理，不从正令。」（文）
　　憬兴云：「度者量也，则也。更相盗窃，故无义理，非理求财，故不顺法轨。」（文）
「奢淫」等明盗所以。《汉》、《吴》云：「奢淫憍慢，各欲快意。」（文）
法位云：「不勒贪心名『奢』，耽财乐得名『淫』。」（憬兴同之）奢，《说文》：张也，又侈也。《应音》二（二十三）云：「《尔雅》：男女不以礼交曰『婬』。」《戒疏》二上曰：婬是耽滞专固为名，故俗中『婬』字随相以释。水边『  』者为邪咎过，女边『  』者为邪私，故字两列各有其义。滞雨多者名为雨淫，滞书多者名为书淫，故皇甫士安读书三年，经时不知春秋，乘马不知牝牡，即其证也。故滞于色名为色婬，即此婬者亦名为荒，故《书》曰：内作色荒，外作禽荒，有一于此未或不亡，又其证也。言此比丘性无正慧，随尘封附迷著深结，名之为『婬』。」（文）今耽滞之义也。
　　「憍」谓憍慢，「纵」谓放纵，男女相共奢憍过度，纵放无限，只掠取他物，以欲快己意，故云「各欲快意」也。
　　「任心自恣」下正明劫盗。
　　《笺》曰：「一任己恶心之所欲，故云『任心』；自恣作恶，故云『自恣』。经曰：乃至一针一草不得故盗，何矧更劫多物哉！」
　　「更相欺惑」者，《汉本》云：「更相欺调，殊不惧死。」（文）欺，《说文》：诈也，又谩也，陵也。《孔注尚书》曰：「君臣以道相正，下民无有相欺诳幻惑。」（文）
　　「上下父子」等，相欺诳幻惑而恣己恶也。
　　「心口各异，言念无实」者，心念邪恶，口言正善，内外龃龉，表里乖角，共是诈伪无实也。
　　「侫谄不忠，巧言谀媚」者，《汉本》云：「侫谄不忠，谀媚巧辞，行不端正。」（文）《应音》四（三右）曰：「侫，奴定切，谄媚也。《说文》：口材也，亦德之称也，字从女从仁云云。」谄，《琳音》十九（十一）曰：「丑染反，《易》曰：君子上交不谄，下交不  。何休曰：谄，侫也。《郑注礼记》曰：谄谓倾身以自下也。」（文）
　　憬兴云：「口出善言，心怀恶计，故云『侫』。覆藏自性，故云『谄』。为行无信，故云『不忠』。」（法位大同）
　　「巧言谀媚」者，《论语》：「巧言令色，鲜于耻矣。」巧口令色，谄谀曲媚云「巧言谀媚」。《孔注尚书》云：「谀亦谄也。」《苍颉篇》云：「谄，从人意也。」
　　「嫉贤谤善，陷入怨枉」者，《广韵》云：「枉，纡往反，邪曲也。」义寂云：「怨枉者侵犯也。」兴云：「枉者横也。」《笺》曰：「嫉忌贤士，憎谤善人，令彼贤善或为怨者，或为狂者，终陷其罪也云云。」峻云：「横结怨害，枉陷非道云云。」《汉本》云：「更相嫉憎，转相谗恶，陷入恶枉。」《吴本》同之。此不言贤善，然谗非恶非枉人为恶枉，则自有贤善之义。
「主上不明」等。望西云：「从此已下明互厚己。」《笺》云：「下因说恶人之事，复示君臣不正之诫。」（文）峻公云：「上约庶人总明欺惑之过，今约君臣别责谗侫之失。」（文）峻公为胜。今谓：因言嫉贤谤善，陷人怨枉，别明在位者谗侫之失。
「臣欺其君」下总明相欺诳欲厚己也。峻公云：「君臣者国家之本也，欺诳为害无大于之，故别诫焉。又世典以之为大盗，岂不慎乎云云！」
　　「主上」者天子之称。（《事物纪原》云：「司马迁作《史记》，凡指斥君尊，皆依违不正言，但称曰『上』。大史公自叙书《汉武本纪》曰：今上之类是也，今臣子亦呼天子曰『上』，由司马子长始也。蔡邕曰：上，尊位所在，不敢媟言。尊尊之意也，盖是主乎！四海之中处乎王公之上也。」）「不明」者不聪明也，《汉本》：「心不察照。」（文）
「任用臣下」者，孔氏云：「仕于公曰『臣』，仕于家曰『仆』。」《祥疏》云：「『主上不明，任用臣下』者，宰相宦纵放臣下，用取万民贿拄取人物。」
「臣下自在，机伪多端」者，义寂云：「机谓幻惑，伪谓虚诈也，妄搆不实，幻惑多端。」（文）谓奸臣握国柄，威势横行，奢侈纵恣，傍若无人，故云「臣下自在」。兴云：「机者机关，即巧言令色云云。」《笺》曰：「机谓巧术，巧为诈伪，以饰其非，最不少也。」
　　「践度能行，知其形势」者，望西云：「践谓履践，度谓量度，如法位云：巧言令色，曲取君情，能行机伪，知君形势，不能正谏。」（憬兴同之）《笺》曰：「践度君心而能行其事，又能知时之形势，而或谄媚从之，或轻蔑凌之也。」（文）
　　「在位不正」等者，法位云：「良由为君不正，故被臣欺，天意平均，不伐无罪，既妄损忠良，故云『不当天心』。」（已上）祥云：「『在位不正』者，惟过者，主由内不明，致有侵损。『不当天心』者，明造恶不顺善之心也。」（文）
　　上来诸说皆言「践度能行，知其形势」下明侫臣机伪多端之相。
　　《会疏》云：「『践度』以下六句申忠臣为其所损，谓忠臣能履践先王法度，能行君子言行也。『知其形势』者，形谓形象，势谓气势，良臣能察臣下形状，进贤退愚，赏忠罚侫。又知兆民安否形象，能鉴国家治乱之气势故云云。」此亦一义。
　　「忠良」者，忠臣良臣。《左传》：「信谗匿，弃忠良。」（文）良，善也，亦贤也。
　　「臣欺其君」已下结上，明一切互相欺诳，而各怀三毒，欲自厚己。
　　《汉本》云：「臣欺其君，子欺其父，弟欺其兄，妇欺其夫，室家中外，知识相绍，各怀贪淫，心独（毒，《吴》）恚怒，蒙（朦，《吴》）聋愚痴，欲（杀，《吴》）益（盗，《吴》）多（无，《吴》）有，尊卑上下，无男无女，无大无小，心俱同然，欲自厚己。」（文）《吴本》大同之。
　　《笺》曰：「凡其君臣、父子、亲属、朋友更互相欺者，皆是为己利而诳惑乎他，非以人而可为之道矣。」《诗》云：「相鼠有皮，人而无仪，人而无仪，不死何为，可不愧乎！」
「各怀贪欲」等者，于其欺诳之事各怀三毒而为之，只欲得财利而厚己故，贪其所得之多耳。斯欲贪之心乃尊卑上下都无有异，故云「同然」，盖是虽不为穿壁踰墙之事，即此心之偷盗也，不可不慎矣！

破家亡身.不顾前后.亲属内外.坐之灭族.或时室家.知识.乡党.市里.愚民.野人.转共从事.更相利害.忿成怨结.富有悭惜.不肯施与.爱保贪重.心劳身苦.如是至竟.无所恃怙.独来独去.无一随者.善恶祸福.追命所生.或在乐处.或入苦毒.然后乃悔.当复何及.世间人民.心愚少智.见善憎谤.不思慕及.但欲为恶.妄作非法.常怀盗心.希望他利.消散磨尽.而复求索.邪心不正.惧人有色.不豫思计.事至乃悔.今世现有.王法牢狱.随罪趣向.受其殃罚.
三明其过失
「破家亡身」等者明身及家族破灭之过。
望西云：「过去云『前』，未来云『后』。」（文）
　　《会疏》云：「前不顾是非，后不顾讥嫌。亦前不顾明哲昭察，后不恐鬼神冥记。或亦前不顾过业，后不虑来报故。」（文）
　　今谓：欲贪心所迷故，唯见己利，不顾念身自亡及亲族亦灭，云「不顾前后」，勿穿凿矣。《汉》、《吴》云：「不顾念前后，家室亲属坐之破族。」
「或时室家」等者明从事结怨过。
《汉本》云：「或时家中，内外知识，朋友乡党，市里愚民，转共从事，更相利害，争钱财斗，忽（讼，《吴》）怒（忿，《吴》有）成仇，转争胜负。」（文）《吴本》亦同。
　　「乡党」者，《麟音》五（十六）：「上许良反，《释名》：乡，向也，谓众所向。下多朗反，《释名》云：党，长也，谓一聚所导长也。《郑注论语》曰：万二千五百家为乡，五百家党也。」（文）
　　「市里」者，市廛买卖贾易处也。里，《应音》七（十九）云：「《周礼》云：五家为邻，五邻为里，谓二十五家也。里居，《释名》云：五邻为里，方居一里之中也。」（文）
　　「愚民野人」者，义寂云：「愚民者，顽器无识，类同狗畜。野人者，凶暴不仁，惟比野将。」（文）《说文》：「郊外为野，邑外曰郊，又朴野。」《论语》：「先进于礼乐野人也。」包氏曰：「谓鄙陋也。」
　　「转共从事」等者，义寂云：「合计共事，顺则相利，违则相害。」（文）一本作「杀害」，不正也。
　　「忿成怨结」者，由利己害他，故各怀忿恨，互结怨仇也。
「富有悭惜」等者明悭惜劳苦过也。
《汉本》云：「悭富燋心，不肯施与，专专守惜，爱宝贪重，坐之思念，心劳身苦。」（文）《吴本》「专专」作「祝祝守」，「爱宝贪重」作「爱保贪惜」，准解，爱保珍宝，贪惜重财也。
「如是至竟」下明无恃怙过，《汉》、《吴》大同之。
「如是至竟」者，贪惜财宝，心劳身苦而竟至寿终也。
「恃怙」者出《诗经》，失父母云无恃怙也。
义寂云：「作恶时乡党转共，受果时无一随者，此则乘业受报，无人相代。」（文）
　　嘉祥云：「无一随者，神识孤游戏，财留在自界。」
　　《笺》曰：「『无所恃怙』等者，此造罪人总无修善行道可赖凭者，唯独来后世独去，现生亲属财宝无有一随之者，古人云『唯有业随身』，即是也。」（文）
　　「善恶祸福，追命所生」者，义寂云：「谓善恶因及祸福果皆追命根所生处也。」憬兴云：「追者遂也，命者业，遂善恶业以所生故。」（文）今谓憬兴为得，彼天命即是业故。《笺》「从冥司之命到其处」者亦未可也。
　　「然后乃悔，当复何及」者，彼恶入苦毒，然后悔其过恶，复何能及乎！《正法念经》云云。（望西引）
「世间人民，心愚少智」等，《汉本》云：「或时世人，愚心少智，见善诽谤恚之，不肯慕及，但欲为恶，妄作非法。」（文）《吴本》同之，此明憎谤善人妄作非法之过。
望西云：「此下明无惭愧过。『见善』等者无惭而作，所谓善者三学师长，于此等善无崇生憎谤故；『但欲』等者无愧而作，所谓恶者善士之所厌，于此罪恶不见怖畏作非法。」（文）
　　心愚昧无智故，见贤不欲齐，却为憎谤，是至愚之所致。但欲为恶而为作种种非法，是无智所致也。
　　「常怀盗心」等者明盗心恐怖过。
　　《汉本》云：「但欲盗窃，常怀毒心，欲得他人财物，用自供给，消散糜尽，赐复求索，邪心不正，常独恐怖，畏人有色，临时不计，事至乃悔。」（文）《吴本》亦同。
　　「常怀盗心，悕望他利」者，常内怀盗心，悕望得他人财物而自供给也。
「消散糜尽」等者，若所盗得物消散尽，则复求索得他物也。
「邪心不正」等者，望西云：「起盗犯时生邪思惟，即恐他有怪知色故。」（文）
　　「色」者，「《说文》：颜气也。徐曰：颜色，人之仪节也。《周礼》：大夫占色。《注》：色，兆气也。」（文）邪心不正，故常恐他知之，若见他人有气色，则谓知我密计，大恐怖之也。
「不豫思计」等者，谓不预思计有近忧而去恶就善，及事露罚至，则深悔而何及乎!
　　「今世现有」等者，明现受殃罚。净影等诸家皆言此二明痛，今不取也。
　　上来显过失竟。

因其前世.不信道德.不修善本.今复为恶.天神克识.别其名籍.寿终神逝.下入恶道.故有自然三途.无量苦恼.展转其中.世世累劫.无有出期.难得解脱.痛不可言.
四明后痛苦。
　　《汉》、《吴》两本云：「世间贫穷、乞丐、孤独，但坐前世宿命，不信道德，不肯为善，今世为恶，天神别籍，寿终入恶道，故有自然等。」
　　「因其」等三句难解，《会疏》意此三句推现在令知过去，因无宿世善本，今世恣造罪，现在受王罚，此属前「现世殃罚文」，恐不顺文理。《笺》意因前不信不修故，今世复为造恶之人，恣作偷盗之业，岂免由之得寿终之后入恶趣云云。此义属下，「因其」等三句成今复为恶之因也，「今复为恶」者受未来痛苦之因，此义稳顺矣。
　　师说云：「『因其前世』者望后『下入恶道』，指现在娑婆云『前世』。『不信道德』者，指安养妙果为『道德』，上文云『长与道德』等故。『不修善本』者指名号，上文『若人无善本』等，此乃不信弥陀道德，不修名号善本，故有自然三途无量苦也。」此亦似凿。
　　今按：《汉》、《吴》两本于「坐前世宿命」上有「世间贫穷，乞丐孤独」之二句，与「第一恶文」同，由此思之，《梵本》恐有「贫穷」等句，译者随意，存略有异，此乃举前世余果显现因招来果，应知。
　　「天神克识」等，克谓必也，识，音志，即记也。
「名籍」者，《说文》：簿书也，《切韵》：簿籍也，谓记其罪人名于簿书，分明别无差也。
「寿终神逝」已下正明后报痛苦，文解如上。

是为二大恶.二痛二烧.
后结可知。

人能于中.一心制意.端身正行.独作诸善.不为众恶者.身独度脱.获其福德.度世上天.泥洹之道.是为二大善也.
二明二大善，辨、结准上可知。

佛言.其三恶者.
第三段有二：初明三大恶，后明三大善。初中亦三：举、辨、结，此初，总举也。
其第三恶者，依净影等意，翻第三戒明邪淫罪。望西等诸注皆此意也。今不然，于十恶中举邪淫，余恶从之。
　　义寂云：「宗辨淫佚，兼举余恶，以成淫过。」（文）
　　望西云：「淫欲者，流转生死根源矣，远离解脱之因缘也。如大贤云（梵网古迹）：『生死牢狱，淫为枷锁，深缚有情，难出离故。』如《智论》云：『淫欲者，虽不恼众生，系缚心故，立为大罪。』《瑜伽论》云：『诸爱之中欲爱为最，若能治彼，余自然伏。如制强力，劣者自伏。然此欲法有三种过，苦而似乐故，少味多灾故，不净似净故。』（已上）《劝心往生论》云云

世间人民.相因寄生.共居天地之间.处年寿命.无能几何.上有贤明长者.尊贵豪富.下有贫穷厮贱.尪劣愚夫.中有不善之人.
二次辨中有四：一明造恶人。
　　《汉本》：「世间人民，寄生相因，共依居天地之间，处年寿命，无能几岁，至（恐上乎）有豪贵者贤明善人，下有贫穷尪羸愚者，中有不良之人。」（文）《吴本》亦同之。
初五句总举人间相状，「上有」下别分三品。
初中，「相因寄生」者，《玉篇》云：「寄，托也，依也。」谓男女相因托生（法位），又亲子相因而受生。
　　嘉祥云：「『相因寄生』者，由过去或作善知识香火因缘相托以为眷属也。」（文）
　　「共居天地」者，共业所感，男女亲子相因生，共处天地阴阳之中也。
　　「处年寿命」等者，别业所感。义寂云：「谓处世间年及寿命不能久住，今时寿命虽复百岁，于中死缘多现前，今日虽保，至明出息安期还入，故云：『无能几何』。」（已上）此中意谓无常迁流之世无可赖，何不舍恶修善乎！
　　义寂云：「『上有贤明长者』等正辨人伦不同，德位俱尊为上伦，德位俱贱（无知无位）为下伦，有位无德为中伦。（果报中庸，《会疏》）起淫妷过正在中伦，以上伦有欲具而能节止（能知励善制恶之道，又惭愧世讥），下伦有怖欲而无所从（困穷牵缠故无暇），中伦有具而无节止，（优游世间好为淫恶）故放其心无所不作，是故文中据此显过。」（已上）
　　又法位云：「『上有贤明』下第二禀生三品，欲明三品俱有欲心。」（已上）
望西云：「若据理者，设虽上下，何无淫妷，但寂公意从强边欤。」
有云：「『中』者内也，谓上下内有不善人，常怀邪恶云云。」
《笺》及峻公俱从义寂，盖是约邪淫为言而已。《笺》曰：「上约贤明，则节义贞洁，岂有耽淫之事；下约贫贱，则褴缕不全，饮食不充，饥寒切身，只愁此苦而无意为邪欲也。唯有不善之中人而恣意易为淫妷也。」

常怀邪恶.但念淫妷.烦满胸中.爱欲交乱.坐起不安.贪意守惜.但欲唐得.眄睐细色.邪态外逸.自妻厌憎.私妄入出.费损家财.事为非法.
二正明造恶。
　　《汉本》云：「但怀念毒恶，身心不正，常念淫妷，烦满胸中，爱欲交错，坐起不安，贪意悭惜，但欲（横，《吴》有）唐得，眄睐细色，恶态淫妷，有妇厌憎，私妄出入，持家所有，相给为非。」（文）《吴本》同之。
　　「常怀邪恶，但念淫妷」者，淫，《尔雅》：男女不以礼交曰「淫」。（《应音》）淫是耽滞专固为名，滞色名为色淫。（《戒疏》二上）《说文》云：私逸也。《左传》：贪色。妷者，《应音》六（三左）曰：「古文佚，又作劮，同与一切。《苍颉篇》：荡也，亦乐也。」但念邪恶淫佚常不舍云「常怀」等。
　　「烦满胸中，爱欲交乱」者，淫火内燃胸热云「烦满胸中」。爱色欲淫之情交乱起更难禁止云「爱欲交乱」。
心既如此，则行住坐卧更不得安，故云「坐起不安」也。
「贪意守惜，但欲唐得」者，「唐」谓虚也，《吴本》云：「贪意悭惜，欲横唐得。」谓意贪己所爱色，悭执吝惜，欲横得之，非己妻则徒思欲耳，故云「唐得」也。
「眄睐细色，邪态外逸」者，「眄睐」者，《应音》十一云：「今俗云颣眼是也。」《琳音》十六（七）云：「眠见切，《说文》：邪视也。下来岱反，《苍颉篇》云：童子不正内视也。」「细色」者，男女好色也。「邪态」，《琳音》十五（十右）：「下汤戴反，《吕氏春秋》云：态度情貌也。《考声》云：意变无恒也。《说文》：态，恣也，从心，能声也，或从人，作  也。」《应音》六（三左）云：「下又作  ，同他代切，意恣也，态度人情貌也。」（文）逸，《说文》：失也。《广韵》：又纵也，奔也。（文）又「眄睐细色」者，偷眼之貌也，邪淫意态外溢，威仪荡逸也。
「自妻厌憎」等者，于自妻则厌之不亲，憎之不爱，而却爱余人，私窃令其人出入，为其费损家财，为非法也。

交结聚会.兴师相伐.攻劫杀戮.强夺无道.恶心在外.不自修业.盗窃趣得.欲系成事.恐势迫胁.归给妻子.恣心快意.极身作乐.或于亲属不避尊卑.家室中外患而苦之.亦复不畏王法禁令.
三明造恶过
　　初「交结聚会」等明相伐杀夺之过。《汉本》云：「聚会饮食，自共作恶，兴兵作财，攻城格斗，劫杀截断，强夺不道。」（文）《吴本》同之。
　　净影云：「为淫造作杀盗等事，是其过也。」（文）
　　《笺》曰：「『交结聚会』等者，为其邪欲事结交而聚众，兴于将帅，相共战伐，攻国劫城，戮其主夫，强夺妻女而为己之嬖妾，不道之甚也莫过乎此矣！其事往往出在于史典。」（文）
　　《会疏》为结约盟之义。兴云：「结者期也，此亦约斯之义也。」
　　「兴帅相伐」者，《切韵》：帅，所类反，军将。《毛诗》云：凡称主兵者为将帅，今言兴兵也。一本作「师」。兴云：「师（所饥反）四千人为军，二千五百人为师，师十二匹马也，五百人为旅也。」（文）伐，《说文》：击也。《广韵》：征也。《左传》：「有钟鼓曰侵，无曰伐。」
　　「攻劫」者，上沽红切，《说文》：攻，击也，从支，工声。一曰「治」也。《论语》：攻乎异端。《增韵》：又作也，伐也。「劫」者，《琳音》六十（九左）：「剑业反。《郑注礼记》云：劫，胁也，人欲去以刀胁之。或曰以刀止去曰『劫』。《弘决》四之二曰：对面不与取曰『劫』。」（文）今言「攻国劫城」也。
　　「杀戮强夺」者，兴云：「『强夺』者公然劫取，『不道』者左道取物。」（文）呜呼！为快己淫事，杀戮万民，攻国劫城，强夺不道莫大于此矣。
「恶心在外」下明为淫盗窃之过。
「恶心在外，不自修业」者，恶心外动，不事自业，故不修自生业，由此为盗贼也。
　　「盗窃趣得，欲系成事」者，兴云：「『窃』者私隐，『趣』者伺人不觉以求他物，又趣，仅也。」（文）《郭注庄子》云：「盗窃者，私取之谓。」（文）系，《琳音》三（二右）曰：「音计。《集训》云：连缀也，继也。《玉篇》：拘束也。一本作繫」。兴云：「系，动也。」（文）此「欲系」犹言欲缚，此中意云：盗窃仅得他物，则欲缚成其事也。又可，「欲系成事」句属下，谓欲击他成盗事，恐势相逼也。
　　「恐热迫胁」等者，兴云：「『恐』者恐怖，『热』者恼热，苦具逼身曰『迫』，以威凌物曰胁。」（文）《会疏》依之，云：「行偷盗者恐怖恼热如临虎口踏龙尾，寒心流汗等，苦逼迫胁怖故。」此义未可也。「热」字一本及《汉》、《吴》两本皆作「势」。义寂云：「不自修业，唯恐逼他以给妻子，以威力相逼谓迫胁。」（文）此义为是，「迫」犹逼（《玉篇》）。胁，《广雅》：胁，怯也。《玄应》云（十四、二十六）：「虚业反，谓威力相恐惧也。」（文）谓欲成己恶事，以威势迫胁他人，得以给妻子也。《笺》曰：「物渐得欲为主所系缚，为免之，屈力焉，殚虑焉。事极百端，当于是时，恐怖迫胁胡轻至热胸苦身，如此得物归备妻子衣食云云。」此亦凿耳。
　　「恣心快意，极身作乐」者，《吴本》云：「恣心快意，极行作乐，淫乱他人妇女。」（文）「恣心」者，恣恶心，以淫欲为快意。「极身作乐」者，极身乱行而作淫乐，所谓淫乱他人妇女也。
　　「或于亲属」等明亲戚相患之过。法位云：「此明淫贪盛故，于亲属中并能行杀盗淫也。」
　　「亦复不畏王法禁令」者，明不畏法令之过。旧解并为痛，今不从之。《汉本》云：「亦复不畏县官法令，无所辟录。」（文）谓不但不避尊卑亲疏，亦不畏王法禁令，故云「亦复」等也。

如是之恶.著于人鬼.日月照见.神明记识.故有自然三途.无量苦恼.展转其中.世世累劫.无有出期.难得解脱.痛不可言.
四明后痛苦也
「著于人鬼」者，义寂云：「谓显中作者著于人，隐中作者著于鬼，故俗典云：为不善于显明之中，人得而诛之；为不善于幽暗之中，鬼得而诛之。」（文）《贯思义》云：「『日月照见』合先人著，『神明记识』合先鬼著。」（文）
余文如向解。

是为三大恶三痛三烧.勤苦如是.譬如大火.梵烧人身.
后结

人能于中.一心制意.端身正行.独作诸善.不为众恶者.身独度脱.获其福德.度世上天.泥洹之道.
二明三大善中，初辨，后结。辨中亦二：初至「不为众恶者」明作善，「身独」下二明受报。

是为三大善也.
    后结，可知。

佛言.其四恶者.
第四段中，初明恶，后明善。初恶中亦三：先举；次辨；后结。此初举也：
　　依净影等，即翻第四戒，明妄语为第四恶也。今则不然，口业四过合为第四恶。义寂云：「宗辨口四，兼举余恶，以成口过。」（文）

世间人民.
　　次辨中四，此初，明造恶人。《汉本》云「诸恶人」，《吴》云「诸人」。

不念修善.转相教令.共为众恶.两舌恶口.妄言绮语.
二明正造恶
《汉本》云：「不能作善，自相坏败，转相教令，共作众恶，主为传言，但欲两舌恶口骂詈妄语。」（文）《吴本》同。
不念慎口过修善，只恣为众恶，非啻自然，亦教他为众恶，故云「共为众恶。」
「两舌」下正列口四恶。《十地义记》四云：「言乖彼此故名为『两』，言从舌起故云『两舌』。」（文）新云「离间语」。
「恶口」者，以粗恶语骂辱他人，是为「恶口」，新云「粗恶语」也。
　　「妄言」者，新云「虚诳语」，以虚妄语诳惑人故。《大乘义章》七云：「言不当实故称为『妄』，妄有所谈故名『妄语』。」（文）
　　「绮语」者，《十地义记》云：「言辞不正其犹绮色，故名为『绮』，绮有所论名『绮语』。」（文）琳音一(八左)曰：「范子计然云：绮出齐郡。案:用二色彩丝织成文华，次于锦厚于绫。《说文》云：有文缯也。」此从喻得名，新云「杂秽语」。

谗贼斗乱.憎嫉善人.败坏贤明.于傍快喜.不孝二亲.轻慢师长.朋友无信.难得诚实.尊贵自大.谓己有道.横行威势.侵易于人.不能自知.为恶无耻.自以强健.欲人敬难.不畏天地神明日月.不肯作善.难可降化.自用偃蹇.谓可常尔.无所忧惧.常怀憍慢.如是众恶.天神记识.赖其前世.颇作福德.小善扶接.营护助之.今世为恶.福德尽灭.诸善鬼神.各去离之.身独空立.无所复依.
三明造恶过
「谗贼斗乱，憎嫉善人，败坏贤明，于傍快喜」者，明口四之过。嘉祥云：「『谗贼斗乱』明两舌，『憎嫉善人』明恶口，『败坏贤明』明妄语，『于傍快喜』明喜绮语。」（文）望西为两舌过，《会疏》从之。谗，《琳音》三十（十七）：「床咸反，《毛诗传》云：谗，以言毁人也。《说文》：谗犹赞已贼，邪言害正也。」「斗乱」者，《琳音》四十四（十五）：「顾野王云:称兵相攻战曰斗。《苍颉篇》：斗，争也。《纂韵》：过敌交争也。《说文》：两士相对，兵仗在后，众形欲相斗也。」谓憎嫉善人，妄言谗之，贼害善人也,两舌斗乱，彼此以败坏贤明。
「于傍快喜」者，以绮语饰言诳惑他人，在傍而为快也。
　　《汉本》云：「相嫉更相斗乱，憎嫉善人，败坏贤善，于傍快恶。」（文）《吴本》同之。
　　「不孝二亲，轻慢师长」者，造逆之过。祥云：「『不孝二亲』明作恶人造逆。」（文）望西、《会疏》并为恶口过。《笺》以为虚妄欺诈之所为，谓欺诈而不事父母，轻蔑乎师，污慢乎长，无奉事之云云。今从祥释。恶口违恩田，故云「不孝二亲」。如阇王骂我母言是贼；逆福田故云「轻慢师」，如调达骂佛言瞿昙是也。
　　《汉本》云：「复不孝顺，供养父母，轻易师父（友，《吴》）知识。」（文）
　　「朋友无信，难得诚实」者，《汉》、《吴》二本无「朋友」二字，祥云：「『朋友无信』明其不忠，成上妄语。」望西云：「『朋友』已下妄语过也。《礼记》云：同门曰『朋』，同志曰『友』。」《会疏》、《略笺》同之。
　　「尊贵自大，谓己有道，横行威势，侵易于人」等，明自大凌人过。
《汉本》云：「自言（大，《吴》）尊贵有道，横行威武，加卷（权，《吴》）力势，侵克易人，不能自知，为恶无自羞惭，自用颇（顽，《吴》）健，（欲，《吴》有）令人承事敬畏。」（文）《吴本》同之。
此绮语过也，骄恣夸世，自身乃是尊贵而权威为大，自无德而自谓为有道之者云「尊贵自大」等，岂非绮语人乎！
　　「横行威势」等者，非理强行权威势力而侵犯轻易他人也，不能自知为恶无耻者，如此痴人无自知其过非，夙夜作恶无敢为耻，可谓无惭无愧之徒也。
　　「自以强健，欲人敬难」者，「敬」谓尊敬，「难」谓畏难，惮也，谓以己强健有势力，欲令人尊敬畏难于己也。
　　「不畏天地神明日月，不肯作善，难可降化，自用偃蹇，谓可常尔，无所忧惧，常怀憍慢」者，明不畏神明，怀憍慢之过也。
祥云：「广明自偃蹇难化也。」《汉》、《吴》两本开「忧惧」句为二句，云：「无忧哀心，亦不知恐惧，恣意憍慢。」余同之。谓如此恶人恣作恶，不畏神明记识，日月照见，不肯作善，何以可降伏教化乎？实强刚难化而已。
「自用偃蹇」等者，憍慢相也。「偃蹇」者，《应音》九（三右）曰：「居免纪偃巨偃三反。《左传注》：偃蹇，骄傲也。《广雅》：偃蹇，大娇也，谓自高大貌也。《释名》：偃息而卧不执事也，蹇，跛蹇也，病不能作事，今托似此也。」（文）《广韵》：「偃，仆也，蹇，跛也。」谓于己种姓色力财位等自染著，恃之凌他自高举，谓常如是，无所畏惧故，无所忧哀，无所恐惧是怀憍慢相也。
　　「如是众恶，天神记识」等者，明善神舍离独立无依之过。
净影云：「宿善尽灭，善神舍远，身无依倚，多遭厄难，是其痛也。」（文）此为现世痛苦，兴等皆由之。今不从，此只明其造恶过，何言现生痛苦也。
「赖其前世，颇作福德，小善扶接，营护助之」者，明因宿福善神来营护。
　　《祥疏》云：「『赖』之意蒙，『颇作福德』『颇』之意少，蒙前身少作善，故今世善神护之助彼。」（文）「颇」者，《苑音》三（十三）云：「颇，普歌切。《广雅》曰：颇，少也，少犹希也。」（文）「扶接」者，扶，《说文》：佐也。接，《说文》：交也。《广韵》：持也，合也，会也。「营护」犹营卫。《应音》七（十六）：「古文覮同，役琼切。又《苍颉篇》云：卫也，亦部也。」（文）
　　「今世为恶」等者，今世如上作诸恶不息，宿德灭尽，善神营护悉舍离去，离营护助力而身独立无所依怙也。

寿命终尽.诸恶所归.自然迫促.共趣夺之.又其名籍.记在神明.殃咎牵引.当往趣向.罪报自然.无从舍离.但得前行.入于火镬.身心摧碎.精神痛苦.当斯之时.悔复何及.天道罔然.不得蹉跌.
四明后痛苦有二：初明受报自然，后正明痛苦。此初也：
　　《汉本》云：「受重殃谪，寿命终身，恶绕归自然迫促，当往追逐，不得止息，自然众恶共趣顿之，其有（「其」字《吴》在此处）本名籍在神明所，殃咎引率当值相得，当往自然（《吴》）趣向受过谪罚，身心摧碎，神形苦极，不得离却，但得前行入于火镬，当是（之，《吴》有）时悔复何益，当复何及，天道自然不得蹉跌。」（文）《吴本》亦同。
　　「寿命终尽，诸恶所归」者，一生所造诸恶咸归一身，故云「所归」。
　　「自然迫促」者，迫，逼迫，促，催促。（《般若钞》）诸恶自然相迫相促也。峻云：「来报日日催促也。」
　　「共趣顿之」者，兴云：「『顿』者至也，言自然恶业迫促，与业共趣至恶道也。」有云：「『之』谓往也，共趣而顿往乎恶道也。」（《笺》）
　　「又其名籍，记在神明」者，「名」则名字，「籍」谓记罪简牍也。净影云：「鬼神摄录，将入恶道。」（文）
「殃咎牵引，当往趣向」者，所造殃咎牵引其人，而当往趣其处，此乃罪报自然，无处舍离也。兴云：「从者处也。」
「但得前行，入于火镬」等者，「前行」者，《琳音》一（三右）曰：「上俗前字也，《说文》：先也，正体从止从舟作歬，《说文》不行而进谓之『前』。止在舟上也。」「火镬」者，《周礼》云：煮肉器也，《广雅》：鼎也，《说文》：鑴也，所谓镬汤炉炭也。
「身心摧碎，精神痛苦」者，谓入镬痛苦，身精心神摧碎痛苦，何可言哉！当则逼苦之时悔前罪，何其可及乎！
　　「天道自然」等者，《苑音》一（二右）曰：「日月星辰阴阳变化之谓『天道』。《易》曰『乾道变化』是也，又曰『天道亏盈而益谦』。」（文）法位云：「言『天道』者就世俗言之，如天道布行，不可废故。」憬兴云：「天者业也，恶业之道故。《瑜伽》亦云『业天』，盖同此矣。」（《瑜伽》云：「业天所脑，虽无作者，而业果自属难得逃。」（文）指此文乎？）
　　「蹉跌」者，兴云：「蹉，千阿反，跌，徒结反。《通俗文》失蹑曰『跌』。《广雅》：差也，亦偃也。业报运数终不参差故，即不违之义。」（文）

故有自然三途.无量苦恼.展转其中.世世累劫.无有出期.难得解脱.痛不可言.
　　后正明痛苦，如前解。

是为四大恶四痛四烧.勤苦如是.譬如大火.梵烧人身.
　　后结。

人能于中.一心制意.端身正行.独作诸善.不为众恶者.身独度脱.获其福德.度世上天.泥洹之道.是为四大善也.
    二明四大善中：初辨，后结。初中亦二：初修善，后受报。如上可知。

佛言其五恶者.
第五段中有二：初明五大恶，后明五大善。初中有三：初举，次辨，后结。
　　此初总举也。净影等皆言翻饮酒戒明饮酒恶，下文云「耽酒嗜美」故，然举余恶为成酒过也。望西引《资持记》酒十过，又指《出曜经》三十六失及《大论》三十五失（《会疏》具引《大论》文）诫饮酒过失。今谓不然，宗辨后三业道，兼摄余恶。

世间人民
次辨中四：一明能造人
《汉》、《吴》两本但言「世人」。

徙倚懈惰.不肯作善.治身修业.
二明正造恶
于中，此三句先明起贪所由。
《汉本》云：「徙倚懈惰，不肯作善，不念治生。」（文）《吴本》亦同。
净影云：「饮酒之人不修善行，不事家业。」（文）望西等皆从之。今不取，不修作善不事生业岂但饮酒人乎？强会合于饮酒戒而已。
「徙倚」，《广韵》云：「徙，斯氏反，倚，于绮反，犹徘徊也。」《类书纂要》云：「徙倚，欲往不往之状，知不进曰『徙倚』也。」「懈惰」谓懈怠懒惰也，此人不进世出世善，懈懒惰但恣作恶云「徙倚懈惰」也。是以无佛法志，故云「不肯作善」。放逸不治身，不肯修家业，故云「治身修业」，由此令眷属困苦。
「家室眷属，饥寒困苦，父母教诲，瞋目怒应，言令不和，违戾反逆，譬如怨家，不如无子」者，此明瞋毒反逆，次云「取与无节」等明欲贪违义，又云「鲁扈牴突」等，愚痴无惭也，此乃三毒杂起，文无前后也。由不修产业，使父母眷属食饥衣寒困苦，父母忧之，教谕示诲，却瞋目怒譍。（譍，《增韵》：以言对问也。《集韵》或作噟，通作应）父母教谕令命不相和，违戾不从反逆之，喻如仇人以怨报之，嗟其如此逆子不如无也。
　　「取与无节，众共患厌，负恩违义，无有报偿之心」者，已下欲贪中，初假贷无偿，后纵夺自给。
　　《汉本》云：「妄遍假贷，众共患厌，尤无反复，无有报偿之心。」（文）《吴本》亦同。
　　「报偿」者，《琳音》十七（四右）：「商亮反，《杜注左传》云：偿犹报也。《广雅》云：亦复也。《说文》：还也。」（文）
望西云：「此下明依酒无节，《礼记》云：节法度也。」引《孝经》明大节云云。今所不取也。「取与无节」等，准异译，妄遍假取他财物无法，亦反与其债利，亦无节量，故众人皆患厌之也。假贷他物而无报偿，故负恩违义也。

贫穷困乏.不能复得.辜较纵夺.放恣游散.串数唐得.用自赈给.耽酒嗜美.饮食无度.肆心荡逸.（文）
　　此后明串非理得财自给饮食无度。《汉》、《吴》大同。
　　「辜较纵夺」作「辜较谐声」。「辜较」者，《应音》九（十四）云：「古胡切，下又作攉同音角。辜，固也，较，专也，专略其利也，言官家大固取酒利也。」（文）「谐声」者，《字典》云：「又平论定其价也。」《后汉?宦者张让传》云：「当之宦者皆先至西园，谐价然后得去。」（文）
　　望西云：「此下明依酒纵夺云云。」今不取也，「贫穷」等二句承「徙倚懈惰，不肯修业」之句来，不修产业，不受父母教悔，故贫穷困乏不能复得财，是以大固专略其利纵恣劫夺也，故云「辜较纵夺」也。
　　「放恣游散」等者明辜较纵夺相也。（义寂）谓放逸恣私欲，游散四方，数串习非理而虚得他财自赈给也。《应音》云：「串，古患反，习也。数，所触反，频也。」义寂云：「赈，济也，给，资也。」（文）
　　「耽酒嗜美，饮食无度」者，纵夺得财而不给父母等，不偿假贷，唯以自给为酒肴，又欲贪增上，故好耽酒色嗜美味，饮食无节度也。
　　「肆心荡逸」者，肆，《广韵》：恣也，放也。恣恶心曰「肆心」，放荡纵逸无捡束也。
　　「鲁扈抵突，不识人情，强欲抑制」，此下明愚痴，此初，愚痴无惭也。
　　《汉本》云：「鲁扈牴突，不知人情，睢（壮，《吴》）眄（吁，《吴》）强制。」（文）
　　义寂云：「鲁者鲁钝，谓无所识知也。扈者跋扈，谓纵恣自大也。」（《应音》三（十三）：按：虏扈，自大也，谓纵横行也。《汉书》、《音义》：扈，跋扈也，谓纵恣也。）
　　「抵突」者，抵犹推拒也。《说文》：触也。突，凌也，冲也。《止观》云：「鲁扈抵突，不畏恶道。」《辅行》云：「无惭不顺之貌。」（文）
　　《会疏》人自有喜怒哀乐之情，不可抑制，今将抑制他善业强同己不善，故云「强欲抑制」等。
　　「见人有善，憎嫉恶之，无义无礼，无所顾难，自用职当，不可谏晓」者，明无义无礼。《汉》、《吴》两本云：「见人有喜，憎嫉恚之」等。
　　望西云：「《释名》云：义者宜也，裁制事物使合宜也。《礼记》云：顺人情故谓之礼。」（已上）
「难」者惮也。「职当」者，掌之貌也。《广韵》云：职，主也。《博雅》云：业也。当，主也。
《切韵》：谏晓，以言说示人也。《周礼》云：谏，以礼义正之也。（文）
　　「六亲眷属，所资有无，不能忧念，不惟父母之恩，不存师友之义」，此于父母、眷属、师友无恩无义也。
　　「六亲」者，《应音》一（六左）曰：「《汉书》：以奉六亲。应邵曰：六亲者，父、母、兄、弟、妻、子也。」（文）
　　「所资有无」者，六亲所持资具必应有无相通赈给，今不忧念，又不思父母恩，不思师友义，实无恩无义甚也。
　　「心常念恶，口常言恶，身常行恶，曾无一善」者，明三业作罪也。《汉本》脱「身常行恶」之句，彼云：「日不成就者，于善业三业常不成就，此中曾无一善也。」
　　「不信先圣诸佛经法」等者，不信三宝及因果三世也。
　　《汉本》云：「不信道德（是法），不信有贤明先圣（僧宝），不信作善为道可得度世（因果），不信世间有佛（佛宝）。」《吴本》亦同。依《涅槃经》，不信三宝及因果者是则趣一阐提也。
　　「欲杀真人，斗乱僧众，欲害父母兄弟眷属，六亲憎恶，愿令其死。」（文）明起逆罪之欲，皆是从愚痴不信起，应知。
　　《汉本》云：「欲杀罗汉，斗比丘僧，常欲杀人，欲杀父母、兄弟、妻子、宗亲、朋友等。」《吴本》亦同。
　　「杀真人」者杀阿罗汉也，此中含出佛身血，「斗乱众僧」是破和合僧也，「欲害父母」即是杀父母也，此乃于五逆罪欲造而未至作，故云「欲杀」、「欲害」。又言「不信」而未及诽谤正法，此是今经抑止门意耳。为使五恶人得大利无上功德，就未造业说之，例如《观经》下上品云「虽不诽谤方等经典」，则下中、下下两品必具谤法，而经文不明说具此重罪，但说言五逆十恶具诸不善也，此中说相亦可准知，然文轨以此文直为五逆罪者未可也。

如是世人.心意俱然.愚痴蒙昧.而自以智慧.不知生所从来.死所趣向.不仁不顺.恶逆天地.而于其中.悕望侥幸.欲求长生.会当归死.慈心教诲.令其念善.开示生死.善恶之趣.自然有是.而不肯信之.苦心与语.无益其人.心中闭塞.意不开解.
　　三明造恶过中，初明意三过失，次「慈心」下明不信教导。然旧解以此段为现生痛苦，若然，何此中不说王法治罚耶？故望西问答引净影云：「痛中明其现有愚痴暗障覆心，无所知晓，以之为痛，亦应有其王法治罪，文略不说。」（文）今谓：此会不应理，愚暗覆心非身痛苦，何立为痛乎？又今经说相第五恶其过最重，何略王法治罚耶？是故以王法治罚不可为痛苦，第五恶既然，余四恶亦准知之焉。
　　「如是世人」者指上不信三宝因果人，故《汉》、《吴》两本云：「不信佛经语，不信人寿命终尽死后世复生。不信作善得善，不信作恶得恶，如是曹人男子女人心意俱然等。」（文）
心所发动为「意」，意之所依为「心」，心王心所俱为不信阐提竟，故云「俱然」。
「愚痴朦眛」等承向愚痴造恶明不信因果过。朦眛者，《苑音》二（十三）曰：「蒙眛，《郑注周礼》 曰：蒙，冒也。《苍颉篇》曰：昧，冥也，言昏冒闇冥也。」《应音》二十四（廿八）曰：「蒙，《字体》作朦。《易》云：蒙者懞也，谓蒙覆不明也。《广雅》：昧者暗也，谓暗蔽无知也。《易》云蒙眛幼老谓不我求是也。」
「自以智慧」等明愚眛相。《汉本》云：「无所识知，自用快善，为大智慧等。」（文）
　　「不知生」等，不知因果三世，不知现生从过去业因来，不知死后由现生善恶业趣向善恶趣也。
　　「不仁不顺，恶逆天」者，承前瞋恚恶，欲杀六亲眷属是无仁慈，瞋目怒譍违戾反逆父母是不顺也，故异译云「不肯慈孝」，不仁不顺故逆天地德也。
　　「于其中」等者，承前贪欲来，明非理欲不可得，「于其中」者，于天地自然之中也。
　　「悕望侥幸」者，《应音》四（三左）曰：「又作徼徼，二形同，古尧切，下音幸，俗谓幸。为侥幸，非其所当而得之。《小雅》：非分而得谓之幸，冀望得徼遇也，遇，幸得也。《楚辞》：愿侥幸以待时，谓规求亲遇也。」又十二（二十三）曰：「谓皆非其所得而得之曰『侥幸』也。」（文）今逆天地而在其中悕望得幸，不可得也，悕望非分，幸求长生，岂可得乎！
　　「会当归死」者，「会当」必也，因果之道必然。
　　「慈心教诲」下明善友哀之，慈心教诲，而心中闭塞不信受，苦心教语无益也。
　　苦，《集韵》：勤也，《孟子》：必先苦其心思。（文）殷勤教谕云「苦心」。

大命将终.悔惧交至.不豫修善.临穷方悔.悔之于后.将何及乎.
第四明后痛苦中二：初责其迷情，后「故有」下正明后苦。初中亦三：初明临终悔惧，此承向「曾无一善」来。
「大命将终」者，念念生灭为小命终，一期相续为大命也。
　　「交至」，孔安国云：「交，非一之义也，谓命逼刹那，前路渺茫，狱火来现时，或悔生前造恶，或惧死罪受报，或悔前不作善，或惧狱火来逼，故悔惧非一，故云『悔惧交至』也。」
　　「不豫」下正责过，事先修备来者云「豫修」，生前既三业曾无一善，而临命穷后始正悔之，将何及乎！如临渴凿井。

天地之间．五道分明．恢廓窈窕．浩浩茫茫．善恶报应．祸福相承．身自当之．无谁代替者．数之自然．应其所行．殃咎追命．无得纵舍．善人行善．从乐入乐．从明入明．恶人行恶．从苦入苦．从冥入冥．
　　次明因果无差，义寂云：「天地之间（所依）五道（能依）生死因果分明，横观十方，恢廓而浩浩不得其边际；竖望三世，窈窕而茫茫难寻其端底。」（文）
　　「恢廓」，广博貌。（《文选赵景真书》：恢廓宇宙。铣曰：恢，大也，廓，空也。）「窈窕」，幽深貌。（《天台山赋》：幽邃窈窕。翰曰：窈窕，深极貌。）
　　「浩浩」，《尚书》：浩浩滔天。《孔注》曰：「盛大如漫天。」「茫茫」，幽远貌。《应音》八（二十右）曰：「茫茫，远貌也。」谓受报无边，广大业因幽邃难知也。
　　「善恶报应，祸福相承」者，善报则应之以福，恶报则应之以祸，因果相承而毫无违也。
　　「身自当之，无谁代替」者，当者受也，善恶自作，祸福自受，无有他代之受者。
「数之自然，应其所行」者，数谓理数，因果理数法尔必然，从所行之善恶而祸福应之也。
「殃咎追命」等，追，逐也，罪咎逐业受无得舍。《笺》曰：「如此恶人即是随冥司之命到彼殃咎之处，不得纵之不责舍之令去也云云。」恐凿解耳。
「善人」等者明善因果。义寂云：「『从乐入乐』者，善异熟相继而生，『从明入明』者，谓善等流无间而起。」（已上）
　　「恶人」等者明恶因果，义寂苦之与冥配恶二果。（异熟果、等流果）《增一阿含》十八〈四意品〉说明暗四句，又第二十一〈苦乐品〉说苦乐四句，如《会疏》引释。

谁能知者.独佛知耳.教语开示.信用者少.生死不休.恶道不绝.如是世人.难可具尽.
　　后责不信，谁能知者，独佛知耳。义寂云：「如是因果理趣幽邃，九十六术皆迷其端，唯我世尊独知其原。」（文）不但九十六术迷之，等觉已还不能悉尽其理，况其余乎！故云「独佛知耳」。
　　「教语」已下正责不信，唯佛能知而开示其理，然理趣幽邃，故信用之者少，不信故生死恶道无休息也。
　　「如是」下结上也。

故有自然三途.无量苦恼.展转其中.世世累劫.无有出期.难得解脱.痛不可言.
　　后正明后苦。
　　
是为五大恶五痛五烧.勤苦如是.譬如大火.焚烧人身.
     三结。

人能于中.一心制意.端身正念.言行相副.所作至诚.所语如语.心口不转.独作诸善.不为众恶者.身独度脱.获其福德.度世上天.泥洹之道.是为五大善也.
第二明五大善中：初辨，后结也。
初辨中，望西云：「『言行』此明三业相应真实。」若准理者，上四段亦可有此文，以今显上。副者，憬兴云：「助也，称也。」（文）前四段云「一心制意，端身正行」，而不言「言行」等，今具显三业相应，「一心制意」是意业也，「端身正念」者身业与心念相应也，「言行相副」者，口言与身行相称，所言如所行，所行如所言也。「所作至诚」者，三业所作皆真实也。「所语如语」等者，显口业如实与心念相应，非心口各异也。在于此言三业真实者示前四段亦可如是。
「独作诸善」是善三业，通世出世善。若约为得大利人，则善三业须阿弥陀国中真实心中作。
「不为众恶」是止善, 所谓不善三业须真实心中舍，此乃非杂毒虚假之善，如来止作诸善大利无上功德是也，故结云「五大善」也。
　　上善恶对明劝止恶修善中略辨广说竟，此下后结说。今为结说者，上来具明五恶，略示五善，自下之文承前五恶，敕令修善者尤祥，深哀及佛言者广前略辨，是以为结说，思之。今谓可言追说也。

佛告弥勒.吾语汝等.是世五恶.勤苦若此.五痛五烧.展转相生.但作众恶.不修善本.皆悉自然.入诸恶趣.或其今世.先被殃病.求死不得.求生不得.罪恶所招.示众见之.身死随行.入三恶道.苦毒无量.自相燋然.
第三结说分为三：一总明，二别显，三结劝。初中有二：一先明造恶过失，二正明佛降化德。初中亦三：一造恶入恶道，二得出复造恶（「至其久后」下），三偏叹其长苦（「身坐劳苦」下），此其初也：
　　《汉本》四（八左）、《吴本》下（廿三左）意大同之。
　　净影云：「上来别论，下重复总辨，于中还初明其五恶（兴云：初明所离），『佛语弥勒，世间如是，佛皆哀』下翻恶明善。恶下初先总明五恶五痛五烧展转相生。『但作』已下别以显之。相生别中两番，初明从恶生痛生烧，『身死随』下明其从烧生恶生痛。前中，初言『但作众恶，不修善本』明其恶也，『皆悉自然，入诸恶趣』明起烧也，『或其今世』等明起痛也。后中，『身死随行』等是明其烧，『至其久』下从烧起恶云云。」憬兴同之。望西、《略笺》依用之。
　　《会疏》：「四嘱弥勒令教诫，初『佛语弥勒（止）相生』者牒前起后，『但作众恶』下次正教诫二：初制五恶，二劝修五善（「佛语弥勒」已下）。初中三：一明其恶痛烧相，（「但作众」下）二明造业所由，（「至其久后」）三结叹受报自然云云。（「天道施张」已下）」此不用净影，别立一科，此亦一义也。
　　今按：第三追说中有三：初总明，二别显；三结劝。初总明亦二：初先举造恶受报，后明佛化得益，初中，初「佛告」（至）「展转相」牒前起后，是世五恶为因而得勤苦果，即前五恶是，故结前云「若此」。「展转相生」者，从五恶生痛烧，亦展转生后后报，由其报复受痛苦，故云「展转相」也。净影、憬兴等意从恶生痛烧、从烧生恶痛为展转相生，今不取也。
　　「但作众恶」下正明中有三：初明恶业感现后二报，二「至其久后」下明今世恶感后后报，三偏叹其长苦（「身坐」下）。
「但作众恶，不修善本」者，前五恶中，三业常作恶，曾无一善，生涯之中不及一声称名也，由今世造恶而自然生后受痛烧报，故云「皆悉」等。然有现恶直受生后报，或有现恶受现报、后报者，虽有不同，俱是今世造恶之所招是一也，为显此义云「或」也。「其今世先被殃病」等者，明由前但作众恶而现世招殃恶，而后身死受三途痛烧，前五恶中此义未分明，至于此而追说也。旧解今世殃病为五痛，今不取也，对前五烧名痛为「或」。（望西）又前以王法牢狱而为痛，今非特王法，现被殃病亦是痛也，故曰「或」矣。（《略笺》）并未详也。
于当前故云「先被」，现生报云「今世」，「殃」谓殃罚，王法痛苦等，「病」谓疾病，诸业病也。死生业所系而不自在，故云「求不得」。皆现报业所招，故云「罪恶所招」也。造恶人之所不知也，现报众人之所知，故示之众人，现使见之。
「身死随行」等者明后生报。「身死」对前现报言之，「随行」者，「但作众恶文」流此可然，谓随众恶行业自然入三恶道，前「皆悉自然入诸恶趣」之文应焉。
　　「苦毒无量」等者明痛烧。燋然者，《琳音》三十（十五）云：「焦然，上精遥反。《考声》云：极乾也，伤火也。《郑注礼记》云：焦谓火殠也。《说文》：焦谓火所烧也，从火，焦省声。经文从火作燋（音爵），甚乖经义也。」又五（十三）云：「按：燋者，灼龟之木也，非经义也。」（文）

至其久后.共作怨结.从小微起.遂成大恶.皆由贪着财色.不能施惠.痴欲所迫.随心思想.烦恼结缚.无有解已.厚己争利.无所省录.富贵荣华.当时快意.不能忍辱.不务修善.威势无几.随以磨灭.
　　二明感后后报。
　　净影等云明从烧起五恶，今谓：受三恶苦毒燋然，久后复得出，而余报犹在，复造恶，此乃前但作众恶之后后报也，何云从烧起恶乎！上卷云「死堕恶趣，受此长苦，罪毕得出，生为下贱」等文意大同之。
　　望西云：「『至其』等者，后报无尽，故云『久后』。杀由瞋究竟，故云『怨结』也。从微至著，故云『大恶』，是则生杀生恶也。『皆由』等者是起盗恶，盗由贪究竟，故云『由贪』也。『痴欲』等者起邪淫恶，淫由贪究竟，故云「欲所迫」。无明通与诸惑相应，故亦云『痴』。又《律藏》中淫通七毒云云。已者休也。『厚己』等者，起妄语恶，语恶通由三毒究竟，今且举贪，故云『诤利』。」
又解：言「厚己」者举贪究竟，言「诤利」者举瞋究竟，痴相应二，故有三毒。
「省录」者，《玉篇》云：「省，视也，录，具也。」义寂云：「『无所省录』者，谓于恶事无所省察，于善法中无所摄录。」（已上）
　　「富贵」等者，起饮酒恶，饮酒醉酩富贵所致，若纵之时数，增瞋恚，懈怠善行。准理，此亦由贪究竟，若从加行，五恶皆悉由三起也。
　　「威势」等者，造作五恶，威势未几，四相迁变，遂归磨灭。（文）全依净影。
　　《会疏》亦依据为前五恶由所起，如次配杀、盗、淫、妄、饮酒。今谓：局矣，此乃明后后报未尽，复由三毒作恶业。

身坐劳苦.久后大剧.天道施张.自然糺举.纲纪罗网.上下相应.茕茕忪忪.当入其中.古今有是.痛哉可伤.
　　三偏叹其长苦也。
　　《汉本》云：「身坐劳苦，久后大剧，自然随逐，无有解已。王法施张，自然糺举，上下相应，罗网纲纪，焭焭忪忪，当入其中，古今有是，痛哉可伤。」（文）《吴本》亦同，但「焭」字作「茕」耳。
　　「身坐劳苦，久后大剧」者，由前造恶，后受三途痛烧，苦毕出人间，犹在后后报，复造恶，由作恶，身坐三恶劳苦，出三途，久而后造恶，大受剧苦，展转五道，无有出期。今乃明展转相生，无有出期之相也。
　　净影、望西等意明从前五恶受现在痛苦，今不取也。
　　嘉祥云：「『久后大剧』明其三报之苦」，此释太得旨矣。
　　「天道施张」等者，明因果报应之道无毫差。嘉祥云：「『天地施张』明诸天记阎罗又识也。老子曰：天之道其犹张弓乎，高者抑之，下者举之。」（文）「施张」者，上赏是切，《周礼》：施，舍，《注》：施读为弛也。下中良切，《说文》：施，弓弦也，从弓，长声。
　　「糺举」者，《琳音》十六（八左）：「纠举，经酉反，《孔注尚书》：纠，正也。《郑注周礼》：纠，察也。《杜注左传》：纠亦举也。」《应音》九（十六）曰：「纠，正也，纠察异貌也。（文）」言诸业道施设，张大纠察举示无一宥恕也。
　　「纲纪」者，白虎通云：「纲者张也，纪者理也，大者为纲，小者为纪，所以强理上下，整齐人道也。《说文》：纲维，纮绳也。纪，《说文》：丝别也，从糸，已声。《礼记》众之纪，《注》：丝缕之数。又理也，《诗大雅》：纲纪四方传理之为纪。《疏》：纪者别理丝数。」（文）寂曰：「引业招其报主如纲纪也，满业辨其苦乐犹罗纲也，随因强弱，报有优劣，故云『上下相应』。」（文）今谓：「纲纪」者，罪业条理别大小也。
「罗网」者，谓无漏脱者也。
「上下相应」者，净影云：「贵贱上下莫不从此名为『上下相应』。」义寂：因强弱果优劣为「上下」，《笺》从之。《会疏》：「上天下地各应其业，无纤毫差，故云『上下相应』。」（文）今谓：张设业网于八方上下无所免也。
　　「茕茕」者，茕，一作「焭」亦同。《应音》一（四左）曰：「古文惸儝二形同，渠营切，无父曰『孤』，无子曰『独』，无兄弟曰『茕』，茕，单也，茕茕，无所依也。字从  从营，省声。《史记?孔子世家》：哀公诔曰：茕茕余在疚。」「忪忪」者，心动也，惊惶貌。净影云：「罪者归之，无人伴送，故云『茕忪』。」（憬兴同之）望西、《略笺》约王法通苦者未详也。
「当入其中」者，自作业身入天网中，茕独惊怖，譬如蚕茧自缚。
「古今有是，痛哉可伤」者，佛见深伤之。

佛语弥勒.世间如是.佛皆哀之.以威神力.催灭众恶.悉令就善.弃捐所思.奉持经戒.受行道法.无所违失.终得度世.洹泥之道.
二正明佛降化德为二：初三句牒前悲哀，次「以威神」下灭恶就善。
于中「以威神力」等者，灭恶就善全是佛力，譬如其父威严，能使儿恶改易也。
「弃捐所思」，改前恶也。
「奉持经戒」者，此经五善之教也。
「受行道法」者，前所言「复闻无量寿佛声」是也。
「终得度世」等者，谓得往生大益也。
　　《汉本》云：「佛语阿逸菩萨等，若世有是，佛皆慈愍哀之，威神摧动，众恶诸事皆消化之，令得去恶就善，弃捐所思，奉持经戒，莫不受奉施行经法，不敢违失度世无为泥洹之道，快善极乐甚明无极。」（文）《吴本》亦同之。

佛言.汝今诸天人民及后世人.得佛经语.当熟思之.能于其中.端心正行.
　　第二别显有三：一教令修善，二示威神力，三兼哀灭后。初中亦三：初总劝，次别劝，后比校。此总劝在灭诸天人民也。
「当熟思之」等正明佛教劝，谓当熟思其所闻教语，如教端正其心，离邪正行也。《汉本》云：「佛言：若曹诸天帝王人民及后世人，得佛经语，熟思惟之，能自于其中端心正行。」《吴本》亦同，准解，「于其中」者，于佛经语也。

主上为善.率化其下.转相畓力.各自端守.尊圣敬善.仁慈博爱.佛语教诲.无敢亏负.当求度世.拔断生死.众恶之本.当离三途.无量忧畏.苦痛之道.
二别劝君子，以佛遗教嘱累国王大臣，其义散在诸经。（《大集》、《光明》、《般若》、《涅槃》等）况此经镇护国家宝典乎！是以别劝国王大臣以守佛教语也。
「率化其下」者，郭知玄云：「率，导引之也。」（望西）「其下」，普天之下也。尧舜师天下以仁而民从之，此之谓乎。
「转相敕令」者，敕谓敕诏，令，命令。自天子及诸侯太夫士庶人，展转教令共为善，故云「转相」。
　　「各自端守」者，兴云：「匡邪守正故。」（文）
　　「尊圣敬善，仁慈博爱」者，有说：尊圣谓主上也，主上圣明，深敬善道，且仁慈而博爱众以令就善。或云：圣者佛也云云。（《略笺》）有说：圣通佛僧，善谓世出世法，此则可尊敬三宝也。（《会疏》）今谓：若尔，何不言三宝耶？今不然，约世法教诲国王，「尊圣敬善」者，尊敬圣人贤善也；「仁慈博爱」者，博爱万民，施慈仁也。《孝经》云：「先之以博学，而民莫遗其亲。」（文）
「佛语教诲」等，于上废恶修善无违背。「亏」，音希，缺也。「负」，音附，背也。
「当求」等者，教令出世法也。
　　初三句求泥洹之道断截苦因，后三句离苦果也，上所谓「必得超绝去，往生安养国，横截五恶趣，恶趣自然闭」是也。《汉》、《吴》两本此次有佛端守为善之教示，可见。

汝等于是.广植德本.布恩施惠.勿犯道禁.忍辱精进.一心智慧.转相教化.为德立善.
三比校以明二：一劝此土修善，二正比校显胜。此初也：
　　「于是」者，于此娑婆五浊处也。
「广植德本」等者，师说云：「『广植德本』即修习念佛也。『布恩』等者，如次施、戒、忍、进、禅、慧六行也。何以言之？《吴译》上辈愿文云：『一心念（即今广植德本）奉行六波罗蜜经等，奉行六波罗蜜而布恩施惠』等是也，此乃举六度而摄诸善，此约上辈言之，理亦兼通中下辈，可知。」（已上）今亦可，「广植德本」者总举诸善，「布恩」已下别举六度也。
「转相教化，为德立善」者，自行六度而能展转相教，使他成德立善本也。

正心正意.斋戒清净.一日一夜.胜在无量寿国为善百岁.所以者何.彼佛国土.无为自然.皆积众善.无毛发之恶.
二正比校显胜中亦三：初对明西方，后对明他方，后结此土多恶。此初也：
　　此中初五句比校，「所以者何」下显其所由。
《汉》、《吴》两本云：「如是经法，慈心专一，斋戒清净等。」余文同今经。
今准解，次上明端六根六识，顺此经法离邪端三业名「正心正意」也。兴云：「能回向菩提为『正心』，不希愿诸有为『正意』。」（文）
　　「斋戒清净」者八斋戒也，言「一日一夜」故，此土八戒是少善，一日夜是少时也；彼土为善是多善，百岁亦是多时也。少时修少善胜于多时修多善，故比校以劝于是为善，如《思益经》。（望西、《会疏》引）兴云：「此修难成故，于一日胜西方国百年之善，而称赞云生彼国疾得无上菩提者，彼无时不修故，此修善时少故，不相违也。」（文）
　　「所以者」下次显其所由，初一句征，「彼佛国」下正显，谓彼国土是大乘善根之所成，所至所作悉是至德，不作而善成，不求而德至，云「无为自然」，故无毛发非善处；此土造恶多作善少处，故见闻觉知悉是恶因缘，是以在此励端正心意，作善甚以难成，能行难修，故为胜也。
　　《要解》云：「弥陀土言『无为自然』，诸佛土言『福德自然』；此弥陀土自受用土，故云『无为』，诸佛土福德庄严他受用，故云『福德自然』。无为自然积福德者无作无功用善，故弥陀土无为兼福德，是自受用兼他受用也。诸佛土他受用兼自受用，如《观经》土。」（文）
　　望西云：「问：秽土修行若殊胜者在此可修，何愿净土？答：如《要集》云，此经但显修行难易，非显善根胜劣。譬如贫贱施一钱，虽可称美而非办众事；富贵舍千金，虽不可称而能办万事。二界修行亦复如是，如《金刚般若经》云：『佛世信解未足为胜，灭后为胜。』（已上）若欲速办成佛利他众事，专欣净土，何留秽土不办佛道。」（文）

于此修善十日十夜.胜于他方诸佛国土为善千岁.
二对明他方二：初比校显胜。
《汉》、《吴》二本：「佛言：于是作善十日十夜者，其得福胜于他方佛国中人民作善千岁。」（文）
　　《会疏》云：「或疑言此土修行为但胜西方，亦胜他方乎？故重显胜。」（文）此为通妨有此文矣。今谓：不必然，此文与三辈章「十方世界诸天人民」应，显此界他方差别，可知。「于此」者亦指斯界也。前云「一日一夜」，此云「十日十夜」，前云「百岁」，此云「千岁」，「一」与「十」文绮互耳，其义无异，思之。
　　望西云：「《宝积经》五十八（文殊师利授记会）云：『若有众生于彼佛土亿百千岁修诸梵行，不如于此娑婆世界一弹指顷于诸众生起慈悲心，所获功德尚多于彼，何况能于一日一夜住清净心。』」（文）《会疏》更引《净名经》、《不退转法轮经》、《普超三昧经》，可见。

所以者何.他方佛国.为善者多.为恶者少.福德自然.无造恶之地.唯此间多恶.无有自然.勤苦求欲.转相欺殆.心劳形困.饮苦食毒.如是怱务.未尝宁息.
　　二显其所由，初举他方善，「唯此」下示此方恶。
　　《汉本》云：「所以者何？他方佛国皆悉作善，作善者多，为恶者少，皆有自然之物，不行求作，便自得之。是间为恶者多，为善者少，不行求作，不能得也。（世，《吴》）人能自端制作善，至心求道，故能尔耳。是间无有自然，不能自给，当行求索，勤苦治生，转相欺殆，调诈好恶，得其财物，归给妻子，饮苦食毒（饮下四字《吴本》无），劳心苦身，如是至竟，心意不专，周（忽，《吴》）旋（恫，《吴》）不安，人能自安静为善，精进作（《吴》「作」字无）德，故能尔耳。」（文）
　　问：他方佛国为是净土，将为秽土？若净土者，次下既云「为恶者少」，设虽少分，净土之中岂有造恶？若秽土者，既对娑婆论其胜劣，明知净土。望西会有二义，初解云：「此广亘净秽，娑婆国土好世纯净无秽，如《善生经》等所说。」又解：「只限净土，例如次上但恶少者相对而说，谓秽土中恶多善少，对之且云净土之中善多恶少，其实净土无造恶也。」（文）此二解中，贯思取初解，《略笺》依后解，今亦从后解，次文云「无造恶之地」故，且对说耳。
　　「福德自然」等者，他方佛国皆是功德之感报，一切万物皆自然得之，故不求而得，不行而成之，唯自得之故，无作恶之地，故云「福德自然。」《吴译》云：「皆有自然之物，不行求作，便自得之。」（文）可准解。
　　「唯此间恶」下示此土多恶，此界无有自然之物，必勤苦求索治生，是以心身困劳求之，转相欺殆欲得之，故作恶多，于此中自端制作善，岂安耶！
　　「勤苦求欲」等者，此即勤苦求己所欲，自他互诈而欺诳之，此所以恶之由起也。「欺绐」者，《广韵》云：欺，诈也。《玉篇》：绐，徒恺反，疑也，欺也。师古云：诳也。又与诒同。《增韵》：欺诒，诳诈也。又一本作「殆」，《吴本》亦作「殆」。兴云：「殆者危也，尽也。今此中意存其俗语，言欺之也。」（文）
　　「心劳形困」等者，义寂云：「『心劳形困』者，谓心攀缘于六尘故劳，形驰走于四方故困。『饮苦食毒』者，谓既饮八苦水，复食三毒味。」（已上）
　　「如是怱务」等者，怱，急遽也，宁，安也，息，止也，谓于如是求欲之事怱怱营务，暂时不休，依之未敢得宁心息形也。于如是中能自安静制心意为善，此乃成难为，岂不胜乎！
　　《吴本》云：「如是至竟，心意不专，惚恫不安，人能自安静为善精进德，故能尔耳。」

吾哀汝等.天人之类.苦心诲喻.教令修善.随器开导.授与经法.莫不承用.在意所愿.皆令得道.
二示威神力有二：初由佛开导，二明由佛神德。此初也：
「吾哀」等，哀愍在世群类也。
「苦心诲喻，教令修善」者，如上重重校量劝修善者，此乃佛苦口殷勤教诲晓喻令修诸善也。
　　「随器开导」等者，旧解云：上中下根随机说法开导，或大或小，或顿或渐，各各授与，则莫不承用者。依此，随器开导而使众生从意所欲，皆悉得道，所谓渐顿则各称所宜，随缘者则皆蒙解脱，此即应病与药，得不愈乎！（《略笺》说，《会疏》从之）今谓：佛随三辈机开导授与经法也。
「经法」者，下经说：「要当过此闻是经法，欢喜信乐如说修行。」准此，「经法」即威神功德名号也。
「莫不承用」下明得其大益也。
　　《汉本》云：「佛言：我皆哀若曹及诸天帝王人民，皆教令作诸善，不为众恶，随其所能辄授与道，教戒开导悉奉行之。」《吴本》亦同之。

佛所游履.国邑丘聚.靡不蒙化.天下和顺.日月清明.风雨以时.灾厉不起.国丰民安.兵戈无用.崇德兴仁.务修礼让.
二明由佛神德：
初三句总标佛道化之普，「天下和顺」下别示佛神德利益。
初中，「国邑丘聚」标所游履之处，其中众生悉普蒙佛化道，故云「靡不蒙化。」游历履践曰「游履」。
「国邑」等者，《周礼》：大曰「邦」，小曰「国」。（《疏》云：大小通也。）邦，国通称。邑，《应音》九（六右）曰：「《周礼》：四井为邑。郑玄曰：方二里也。《广雅》：五里为邑，十邑为乡。《左传》：凡邑有宗庙，先君之主曰都无邑。」（文）
　　「丘聚」者，《释名》：四邑为丘，丘，聚也。《应音》七（十四）：「《说文》：土之高也，非人所为也，一曰：四方高，中央下，亦曰『丘』也。」又（七右）云：「《广雅》：聚，落居也，按：聚，众也，谓人所聚居也。」（文）《善见律》十七云：「有市名『聚落』，无名『村』，有城名『国』。」（文）
　　「天下和顺」等别明其国邑蒙佛神德利益，《吴译》如《会疏》引。「天下和顺」者总明四海安和，四夷善顺不背也，受佛化道而三纲（君臣、父子、夫妇）有礼仪，故国治民安。如《觉经》云：「奉行道禁，言令令正，臣孝其君，忠直受令，不敢违负，父子言令，孝顺承受，兄弟、夫妇、宗亲、朋友上下相令，顺言和理，尊卑大小转相敬事，如礼如义，不相违负。」（文）
　　「日月清明」等明国无诸难。《药师经》说七难云：「人众疾疫难，他国侵逼难，自界叛逆难，星宿变怪难，日月薄蚀难，非时风雨难，过时不雨难。」（文）「日月清明」者，无第五难故，「风雨以时」者，无第六七难故，「灾厉不起」者，无第一难故，「兵戈无用」者，无第二三难故。
又《仁王经》说七难：一者日月失度难，二者星宿失度难，三者灾火难，四者雨水变异难，五者恶风难，六者亢阳难，七者恶贼难也。此中，「日月清明」者无第一难，「风雨以时」者无第四、六难也，「灾厉不起」者无第二难也，「兵戈无用」者无第七难也。
「灾厉」者，《应音》二十五（九右）曰：「《籀文》作災，又作烖  ，二形同，则才切，灾，伤也。按：凡言伤人者皆曰灾。又天反时曰灾，亦病也。」（文）厉，兴云：「厉，力制反，疫厉也。人病相注也。《释名》云：病气流行中人也。《左传》：厉，恶气也。」
　　「兵戈无用」者，兵，戎器也，《应音》一（十六）曰：「军旅之事曰『兵』。」《琳音》六（八右）：「《世本》云：蚩尤作兵（炎帝臣也）。《吕氏春秋》云：蚩尤利其器械。《说文》：兵，械也。从廾（音拱），持斤刃，下果禾反。《郑注周礼》云：勾，矛戟也。《方言》云：吴扬之间谓戟为戈，《说文》：平头戟也。」
　　「礼让」者，礼谓礼学，让谓谦让。《论语注》：先人后己谓之让。
　　「崇德兴仁」言帝道殷富，「务修礼让」言四民笃实。《笺》曰：「崇德而正身，以仁而惠人，老乎老，长乎长，耕者让畔，行者让路，以务礼让也，若其如此，则尧舜无为之化亦可以庶几焉云云。」今谓：此虽约佛在世，而以义言之，则此经所在即是佛所游履之处，何者？此经所至即名号流布，名号所流布处即释迦诸佛皆护念，观音、势至常来至此行人之所随逐影护，诸天善神皆亦从之，以此义故，名号所流布处善神护其国，恶神惧去故，其国除灾难无作碍，国泰民安，实镇护国家之宝典也。宜哉！山家大师曾以名号为七难消灭之颂文，又吾朝侍讲之创独在斯经典，有谓哉！

佛言.我哀愍汝等诸天人民.甚于父母念子.今我于此世间作佛.降化五恶.消除五痛.绝灭五烧.以善攻恶.拔生死之苦.令获五德.升无为之安.
三兼哀佛后二：初先明大悲甚重，后正悲哀灭后。此其初也:
　　《汉本》云：「佛言：我哀子曹，（若曹子，《吴》）欲度脱之剧父母念子，今八方上下诸天帝王人民，及蜎飞蠕动之类，得佛经戒，奉行佛道，皆得明慧，心悉开解，莫不得过度（解，《吴本》有）脱忧苦者，今我作佛，在于五恶五痛五烧之中，降化五恶，消尽五痛，绝灭五烧，以善攻恶，拔去毒苦（令得五道，《吴》有），令（得，《吴本》有）五善明好烧恶不起。」（文）《吴本》大同之。
初四句示佛大悲深重。
「哀愍甚于父母念子」者，下云「我以慈悲哀愍」，序云「无盖大悲」等，今其相以父母较量，世间慈爱无加乎父母，而佛悲甚于父母。父母唯一世爱，佛悲于无量劫。父母慈哀增五恶，不能灭五痛五烧；佛哀愍能除恶痛烧，永拔生死苦，令得无为安乐，岂可等于父母乎！故云「甚于」。
「今我于此」下明佛慈过父母之所以也。
「我于此世间作佛」者，于此五浊五恶痛之中作佛实甚难，除灭恶痛烧，以五善改五恶，岂父母所及乎！改恶之「改」一本及《汉》、《吴》两本作「攻」，攻，治也，以五善治五恶，以拔生死苦果，令获五大善德，升无为安乐之果，岂世父母所及乎！佛慈悲实深远，可以知矣。

吾去世后.经道渐灭.人民谄伪.复为众恶.五痛五烧.还如前法.久后转剧.不可悉说.我但为汝略言之耳.
后正述灭后悲哀:
　　上文云「及后世人」，至此更明哀佛后，意谓：吾在世间，我以威力摧灭众恶以就善，我若去世，谁复顾念者，是以复造恶如佛未出之时也，其悲灭后者如是，岂不感泣乎！
　　《汉本》云：「我般泥洹去后，经道稍稍断绝，人民谀谄淳，（稍复，《吴》）为众恶不复作善，五烧复起，五痛剧苦，复如前法，自然还复，久后转剧，不可悉说，我但为若曹小道之耳。」（文）《吴本》亦同。
「经道渐灭」者非谓灭尽，《异译》「稍灭」。望西云：「正法尚以不如在世，何况像末，故云『渐灭』。如《俱舍》云：『既知如来正法寿，渐次沦亡如至喉，是诸烦恼力增时，应求解脱勿放逸』。」（文）佛灭后渐渐经法就衰，人民稍谄曲诈伪增上，复为恶痛烧，还复如前所说。久后至末法时，造恶转剧不可说尽。
「我但为汝略言之」者，佛正哀法灭众生，故言之，此乃为特留此经张本耳。

佛语弥勒.汝等各善思之.转相教诫.如佛经法.无得犯也.
追说三中别显终上，已下第三结劝中二：一结上正嘱：
　　《汉本》云：「佛告阿逸菩萨等，若曹各思持之，展转相教戒如佛经法，无敢（违，《吴》）犯也。」（文）《吴本》亦同之。
「汝等」者，佛在世人天等也。
「各善思之」者，各闻佛所教诫能思念持之也。
　　「转相教诫」等，令传在世未闻者，又令流后五百岁也，其所教诫如佛教诫无敢违犯也。

于是弥勒菩萨合掌白言.佛所说甚苦.世人实尔.如来普慈哀愍.悉令度脱.受佛重诲.不敢违失.
二明弥勒领受：
「甚苦」者，佛所说苦口愍勤教诫，世人造恶实如佛所说无有违，此乃领上来所说也。又准异译，「甚苦」者指所说苦痛。《汉本》云：「佛所说甚苦痛，世人为恶甚剧如是等。」
「普慈」者谓平等大悲也。
「受佛重诲」等，奉行次上转相教诫等示诲。《汉本》云：「受佛重教，展转相承，不敢犯也。」（文）可准知矣。「重诲」者，旧解云：上来重叠垂教故，又教诲严重故。（《会疏》）又尊重教诲。（《略笺》）今谓：佛殷重教诲曰「重诲」也。
上来善恶对明劝修善竟，释迦劝导终于此文焉。然明此土秽恶已下《唐》、《宋》两译缺略之，《汉》、《吴》两本与《魏本》同，但文句有少异耳。

大无量寿经甄解卷第十八

佛告阿难.汝起更整衣服.合掌恭敬.礼无量寿佛.十方国土诸佛如来.常共称扬赞叹彼佛无著无碍.

　　第四称赞功德中有三，其第一（显示横超胜益）、第二（重显安乐国德）上已明竟，已下第三分别胎化二生中文有六段：一命阿难礼，二承命礼佛，三弥陀光照，四彼此相见，五所见问答，六正辨得失。
此命阿难礼，此中初劝礼，「十方国土」下明所由也，自下诸译皆有。
《唐译》下（十三右）说安乐菩萨功德竟，次有此文，云：「尔时世尊告阿难言：此是无量寿佛极乐世界，汝应从坐而起，合掌恭敬，五体投地为佛作礼，彼佛名称遍满十方，彼一一十方恒沙诸佛皆共称赞无碍无断。」（文）
《宋译》下（六左）亦次菩萨功德云：「阿难，汝起合掌，面西顶礼。」（文）
《汉本》（四之十三）云：「佛告阿难：我哀若曹，令悉见无量清净佛及诸菩萨阿罗汉所居国土，若欲见之不？阿难则大喜，长跪叉手言：愿皆欲见之，佛言：若起更被袈裟，西向拜，当日没处为无量清净佛作礼，以头面著地，言南无无量清净平等觉。」（文）《吴本》（下廿八左）同之。
与今经对见，文互有具略，可合捡此文来由。
了惠引义寂云：「上来广说阿弥陀佛身土因果，众皆得闻，胜智上流虽皆信解，劣慧下辈未能决定，又耳闻不如眼见，是故此下加弥陀威神力，令此大众皆得眼见彼国之事，信上所闻决定不虚（初义）；又欲令见彼国庄严净土，各各勤修往生之业（二义）；又欲令见胎化二生，舍犹豫心，决定修因。（三义）」
此中三义，初义下流通文「为诸众生说此经，令见无量寿佛及其国土一切所有」等文意也；（《略笺》、《会疏》与初义同）次义下文「汝见彼国从地已上至净居天」等文意也；（嘉祥同初、二义）后义下文「若有众生以疑惑心修诸功德」等文意（净影、憬兴与此义同）。私按经意，释迦教初广约十方世界明三辈往生，（三愿机类在于此中）他方佛国为恶者少故，虽其下辈而非纯恶。次「佛告弥勒」已下就此娑婆造恶世界明三辈不同相，于中先劝「远离众恶择其善者」等，又云「勿得在人后」者，寄弥勒劝上辈也。五善多是在家，即其中辈也。前三业作罪及五恶是其下辈也，至于此则三辈同九品，应知。然上中辈善人恃己福，下辈恶人恐己罪，俱信罪福堕疑悔，不了佛智不思议，则不得具足无上功德，恐失大利，是故我佛世尊至此分别胎化得失，欲使一切依行之者不由废恶修善自力小路，正由本愿一实大道，故此文来由此义，故第三义为正，兼通余义，故科云「分别胎化二生得失」，此意也。
「佛告阿难」等者，问：前后之文皆告弥勒，至此复告阿难者，有何意也？答：峻公二解（十之十一左），前解为正，《要解》用此义，后解有妨。（阿难《小经》疑他方者非也，上文云「我不疑此法」故，思之）私按：阿难是小圣，佛意寄此欲彰本愿正意，故告阿难礼见。又依下文云为诸众生令见等，此处自含普告苦众生意，可知。又至其辨得失者并告弥勒（阿难、弥勒）。所以然者，上文佛诫疑悔云勿入七宝宫殿，弥勒受旨云「不敢有疑」，以故至于此告胎化得失（告二人者为广自利利他），此亦「人能自度转相拯济」之意也，读者思之。
　　「汝起更整」等者劝恭敬礼，《汉》、《吴》两本作礼称名并说，如前引文。《魏》、《唐》两译唯劝恭敬合掌礼耳。龙树〈易行品〉专据此文而云「无量光明慧，身如真金山，合掌稽首礼。」龙尊必应阅斯梵本，深考经旨，不言称名而以礼自处。既其然，则《魏译》之文正顺佛旨欤。况复礼拜是本愿如实行相，（举身业则口业不离故）故天亲同依行之，其义如常所明。此之礼拜乃开韦提作礼之基，从此而末世凡夫亦莫不皆蒙其泽，二尊慈悲方便不思议于是乎究矣，深可敬信焉！
「十方国土诸佛」等者，《汉》、《吴》两本缺此文。净影云：「举诸佛共赞成其顶礼。」望西、《略笺》从之。峻公解云：「引他激劝。」今谓：上文承十方诸佛皆共赞叹而说「闻其名号」，此乃为彰本愿如实闻名也。（简自力闻名）由此思之，合掌恭敬礼是从诸佛称赞而入，故知本愿如实行相，举一则三必矣。
「无著无碍」者，峻公引《菩萨藏正法经》（第二十一）、《秘密大乘经》（第三卷）。今按《佛性论》（第三）云：「又此二智（根本、后得）有二种相，一者无著，二者无碍。言无著者，见众生界自性清净名为无著，是如理智相。无碍者，能通达观无量无边界故，是名无碍，是如量智相。」（文）准此论判，此文叹弥陀二智，下文开为五智，其佛智者今「无著」也，不思议等四智今「无碍」也，此之二智即是名号，故上文云「威神功德名号」，其义即同焉。

于是阿难起整衣服.正身西面.恭敬合掌.五体投地.礼无量寿佛.白言世尊.愿见彼佛安乐国土及诸菩萨声闻大众.
　　二承命敬礼中二：初敬礼，二「白言世尊」下愿见。旧解「恭敬」即意业，「白言」是口业，余皆身业也云云，未可。
　　龙树云：「我今身口意，合掌稽首礼。」（文）举礼具三，何须别配乎！况白言白释迦，恭敬礼于弥陀，境既别，何合为三业相应耶？又异译明作礼而言南无阿弥陀等，今译不明之。
　　旧解云：「愿见彼佛即名号，但是名义开合异也。」今谓：弘愿如实礼拜，举一即三，由是义故，唯说恭敬礼耳，然就「愿见彼佛文」而强会者未可也。私按：「愿见」二字即是无上信心也，何以知之？既愿见三种成就愿心庄严之土，岂非清净愿往生心乎！此愿往生心即愿作佛心，故曰「若人（阿难等）愿作佛，心念阿弥陀，应时为现身。」思之。
「白言世尊」者，阿难乞加释迦神力也。《大论》第八（五）证此经云：「亦如佛说阿弥陀佛世界种种严净，阿难言：唯愿欲见佛时，即令一切众会皆见无量寿佛世界严净。」（文）
「愿见彼佛」等者，愿见三种成就愿心庄严之土也。

说是语已.即时无量寿佛放大光明.普照一切诸佛世界.金刚围山.须弥山王.大小诸山.一切诸有皆同一色.
　　三弥陀光照中有法、譬、合，此初法说也。
《吴译》云云，《唐译》云云。（旧引）
「说是语已」者，阿难说愿见彼佛语时，不隔时在于此见彼佛放光，此明由愿力故应时为现也，如〈定善义〉云：「二者如弥陀之意，五眼圆照，六通自在，观机可度者，一念之中无前无后，身心齐赴等。」今说云「即时」，盖亦此意也。
「无量寿佛放大光明」者，此显光寿具足觉体，善导所谓「一坐无移亦不动」，巍巍独坐度众生相也。《唐》、《宋》两译说手掌放光者，手掌有摄持义。《华手经》亦云「摄一切善根经」故，此乃彰摄取念佛光明也。（然机法犹杂，不如今译法真实纯一无杂。）有判此佛身云「即时无量寿佛」等者是净土须现尊特身云云。今谓不然，释云「一坐无移亦不动，彻究后际放身光」，但是十劫正觉佛体，不共诸佛之佛身，岂复望机论须现不须现之为耶！龙树云：「无量光明慧，身如真金山，金色妙光明，普流诸世界，随物示其色」等，岂其尊特身耶！
　　问：今经放大光明佛身与《观经》住立空中佛身同异云何？
答：按《大》、《观》二经说相有七异三同：
谓《观经》二尊二教，故二尊许应不必同，故〈定善义〉云：「娑婆化主为物，故住想西方，（观门）安乐慈尊知情故，则影临东域（弘愿）。」彼经是二尊二教。今经命阿难敬礼，阿难承命礼，彼佛应念即时放光，此是二尊一教。（是异之一也）
《观经》为弘愿专心一向机，分身遣化来此使见，兼起九品来迎之本；今经十劫正觉，一坐无移亦不动尊在彼不来。（是异二也）
又《观经》明机真实，故云「如来别有密意（止）」，立撮即行，不及端坐赴机也；（此正简今经端坐佛）今经则明法真实，一切诸佛智慧唯赴弥陀佛智一法门。（是异之三）
　　又《观经》二大士侍立左右，正定业念佛犹论助伴；今经巍巍端坐独立，不见二大士，独一嘉声，不藉助业。（是异之四）
　　又《观经》虽言「光明炽盛，不可具见」，犹存相对门，对诸佛显光明故；今经约绝对门，故云「一切所有皆同一色」，岂有所对乎！（是异之五）
　　又《观经》彼佛现时夫人心开悟忍，此对要门，教生后得忍以明弘愿胜益；今经唯说阿难即见无量寿佛，异译说即时阿难悉见彼佛菩萨及其国土己心大欢喜等，更不说余事。（是异之六）
　　又《观经》第七观住立空中尊原是从释迦光台中弥陀本国垂影像子也，然弥陀本国之中虽具依正因果等三种功德，其说未著；今经是根本修多罗，故具见三种功德，心大欢喜。（是异之七）
　　又辨其同者，今经说无量寿佛放大光明，《观经》说无量寿佛住立空中光明炽盛，俱是光寿无量方便法身，是一也。（是同之一）
　　彼此二经佛身净秽相别，坐立虽不同，其不舍本愿而应大悲者无以异也。（是同之二）
《观经》韦提垢凡女质，今经阿难有学圣者，凡圣虽异，而同见本愿成就佛体，故齐得往生大益则一也。（是同之三）
七异三同略述如是。
　　「普照一切诸佛世界」者，无碍光明普照无障碍也。《吴本》云：「威神则遍八方上下诸无央数佛国。」《唐译》云：「遍照百千俱胝那由他刹。」（文）
「金刚围山」等者，明其十方一切诸佛世界中所有悉以佛光照见故。《吴译》云：「诸无数天地须弥山（止）即皆大明，悉大开辟。」《唐译》云：「诸佛刹所有大小诸山（止）及诸宫殿天人等物，以佛光明皆悉照见，譬如有人以净天眼观一寻地，见诸所有（此显使过十万亿之安乐得近见也），又如日光出现万物。」（此显由彼光见彼严丽之事了了分明也）「金刚围山」者，望西云：「即铁围山也，如前已辨。」《略笺》云：「金刚围山者，七金山也，彼山围绕须弥，故云『围』也。」
「皆同一色」者，旧解云：「佛光所照处同一色无异也。」（望西、《略笺》）有说：皆一色无量光明土相。（《要解》）今谓：此显尽十方不可思议光威德，非谓光明土之相也。（《正信要解》云：金刚围山须弥山者标二乘菩萨，大小诸山者标大小诸位，一切诸有皆同一色者标三乘诸位皆会念佛。（已上））

譬如劫水弥满世界.其中万物沉没不现.滉漾浩汗.唯见大水.
　　次譬说。《唐译》云：「譬如大地洪水盈满，树林山河皆没不现，唯有大水。」（文）。此言「洪水」，与今「劫水」别，今所谓「劫水」者，大三灾中水灾是也。如《颂疏》云：「第三静虑为水灾顶，此下为水所侵润故。」（望西）
「滉漾」者，滉亦作潢，（《琳音》及义寂）瀁，古文作漾亦通。（《琳音》）孙愐云：滉漾，大波貌也。
「浩汗」者，《广韵》：浩汗，大水貌也。义寂云：「又潢漾广荡，不见其际。浩汗者，漫漫不可分别。」（已上）言喻一切世界所有万物悉光明所照映，而不见余物相，唯见同一金光色也。

彼佛光明亦复如是.声闻菩萨一切光明皆悉隐蔽.明见佛光明曜显赫.
　　后合法。《唐译》云云。上法说文云「大小诸山」，次譬说中言「其中万物」，此合法文云「声闻菩萨一切光明」，故不惟彼国声闻菩萨隐蔽，所照十方佛国中所有皆悉为佛光所融，唯见佛光显赫而已。

尔时.阿难即见无量寿佛威德巍巍.如须弥山王高出一切诸世界上.相好光明.靡不照曜.此会四众一时悉见.彼见此土亦复如是.
　　四彼此相见，初至「一时悉见」此见彼土，「彼见」下彼见此土，净秽互见者，由无量寿佛光明神力。
　　《吴本》云：「即时阿难诸菩萨阿罗汉等诸天帝王人民，悉皆见阿弥陀佛及诸菩萨阿罗汉国土七宝，己心大欢喜踊跃等。」
　　《唐译》云：「比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷悉见无量寿如来，如须弥山王照诸佛刹，乃至令诸有情悉皆得见，彼极乐世界菩萨声闻人天众等，一切皆睹娑婆世界释迦如来及比丘众围绕说法。」（文）
今经愿见彼佛之人，故阿难初举云「阿难即见」等，次云四众悉见。
「如须弥山王」等者，诸经中亦有此喻。《维摩经》一（十六）云云。《净影疏》一本（三十八）云：「下明如来于众独胜，譬如须弥显于大海，喻说显胜，高显独出在于大海，显于大海蔽于诸众合以显胜。」（文）峻公明须弥十德者本《清凉大疏》十六上（初）〈升须弥山顶品〉释。今谓：此中喻光明威神高出高显胜于一切诸佛等，以《唐译》可为证焉。
　　「此会四众一时悉见」者，上从普贤文殊等，下至诸天人民，弘愿有缘机不问凡圣悉见也。
　　「彼见此土亦复如是」，旧说云：「由两尊垂范内鉴一如，此彼二土无封疆。」（文）两尊内鉴可然，此彼二土无封疆者似言净秽不二，此义不然。有云：「彼见此土亦复如是者，是彼此融即净秽不二妙净土云云。」今谓：净秽不二融即是非净土门教义，若不然者，何得言厌秽求净从此往彼而证入耶！由是义故，此文不说融即不二，文云「彼见此土」，彼此净秽判然相分，故知此文明净秽差别相，唯是由佛光故，阿难等在此见彼三种庄严功德，彼土圣众亦见此灵山一会相例明之，故云「亦复如是」耳。又《汉》、《吴》两本此中广明三途苦恼休息等益，此是彼佛光明德相，与《大论》第八（十六纸）文合勘。

尔时.佛告阿难及慈氏菩萨.汝见彼国从地已上至净居天.其中所有微妙严净自然之物.为悉见不.阿难对曰.唯然已见.
　　四问答所见亦二：一见真土，二见化土。初见真土中亦三：一国土庄严，二听佛说法，三人民自在，所谓三种庄严也。
　　此初，就见国土功德问答也。
　　《唐译》云：「尔时，佛告弥勒菩萨：汝颇见具足清净威德庄严佛刹，及见空中树林园苑涌泉池沼不耶？汝见大地乃至色究竟天于虚空中散花，树林以为庄严？」（文）
　　《宋译》云：「尔时，世尊告慈氏菩萨言：汝见极乐世界功德庄严宫殿楼阁园林台观流泉浴池不？慈氏，汝见欲界诸天上至色究竟天，雨种种香花，遍满佛刹作庄严？」（文）《汉》、《吴》两本无此问答。
　　「告阿难及慈氏」者，兴云：「弥勒是影向众之主，阿难为当机宜之首，故佛唯对此二大圣劝物令修净土之因。」（文）今谓：阿难者，愿见彼佛当机故，及告慈氏者，如教奉行之人故。
　　「从地已上至净居天」者，兴云：「诸说净土无天地之异者违此文云云。」又云：「虽有无色天而依欲色住，更无别处故，今问乃至净居所有庄严。」（文）《笺》云：「顺对斯土故曰净居天耳，胜过三界之净刹，何论欲色等之名。」（文）今按：为显虚空之义云「从地已上」等，犹如愿文言「自地已上至于虚空」。（是一）又净居是圣者所居，于三界中为胜，今因顺余方以显其最胜也。《正理论》二十一（二十三）曰：「或此天中无异生杂，纯圣所止故名『净居』。」（文）《大论》一曰：「过五净居有十住菩萨住处亦名净居，号大自在天王。」（文）
　　「其中所有」等者，宫殿、楼观、池流、花树等一切万物皆无漏无生涅槃庄严，故云「微妙」等。

汝宁复闻无量寿佛大音宣布一切世界化众生不.阿难对曰.唯然已闻.
　　二就佛功德问答。
《唐》、《宋》云云。（《会疏》引）
《论》云：「如来微妙声，梵响闻十方。」正觉大音响十方，即是如来尊号甚分明，十方世界普流行，故云「宣布一切世界」。若然，此土众生何不闻其音声耶？答：《大论》三十（卅二）：「问曰：若佛音声常能遍满，今众生何以不得常闻？答云：众生无量劫以来所作恶业覆，是故不闻。譬如雷电霹雳，聋者不闻，雷声无灭。佛亦如是，常为众生说法如震大雷声，众生罪业自不得闻，如今世人精进持戒者，于念佛三昧心得定时，罪垢不障，即得见佛说法音声清了。」（文）准知此中如来口业大音即是正觉大音所响流，即尊号甚分明，十方世界普流行，故佛说、菩萨说、众生说等三世一切说亦皆莫非如来口业说法音声，故《唐译》众鸟作佛声，《宋本》说菩萨声闻作佛声等，当知阿难已闻正觉名，故云「唯然已闻」也。

彼国人民乘百千由旬七宝宫殿无有障碍.遍至十方供养诸佛.汝复见不.对曰.已见.
　　三就菩萨功德问答。
　　《唐译》文。（《会疏》引）《宋译》云：「汝见百千俱胝众生游处虚空，宫殿随身不？慈氏菩萨白佛言：如佛所说，一一皆见。」（文）
　　「彼国人民」者，虽言「人民」，实法身地菩萨，如《法华》说：「我此土安稳，天人常充满。」今亦因顺余方云「人民」而已。
　　「乘百由旬宫殿」等者映对下胎生有障碍不自在，能供养诸佛如来，可知。

彼国人民有胎生者.汝复见不.对曰.已见.
二见化土中二：初人民，后宫殿。此初也：
《唐本》云：「佛告弥勒：汝见极乐世界人住胎不等。」《宋译》缺此问答。
　　盖一类众生虽亦修善而不求生等，准次下「胎生文」，当「胎生文」矣。于前真土中则明三种庄严，今化土中但说人民宫殿而不论佛身，只云「彼国人民有胎生者」，故知此中自含不见三宝义。凡化土名义所说不一准，含华未出故言「胎生」，不见三宝故言「边地」，如不见闻佛法处为边地难，疑惑不信之人所止故名「疑城」，疑惑中悔之果故名「懈慢界」（中悔是懈怠缓慢之义故），皆亦总名「化土」也。
《愚秃钞》上云：「弥陀化土有二种：一疑城（《汉》、《吴》两本三辈中说）胎宫，（《大经》云「胎生宫殿」，《唐译》云「处花胎中，犹如园苑宫殿之想」，〈定善义〉「堕宫胎」。）二边地（《大经》）懈慢。（《处胎经》云云）由此言之，今家疑城胎宫为一，边地懈慢为一，如宗藏中。然了惠等引《略论》，未见今家所引，其释相非亦无疑，故不复引之。
又今经胎生与《观经》九品同异，古来所论，西山、镇西存异义，今家古老亦用分异义，然今家同义为正，何者？《和赞》云：说历年岁（《大经》五百岁）劫数（《观经》九品），此则胎生、九品合为一，岂非同义耶！又〈散善义〉三种障即不见三宝障，又〈定善义〉云「修因正念不得杂疑，虽得往生，含花未出，或生边界，或堕宫胎。」此《大》、《观》二经合说，故知同义为相承义，此等所论不暇具述，具如别记。

其胎生者.所处宫殿.或百由旬.或五百由旬.各于其中受诸快乐.如忉利天上.亦皆自然.
　　二明所居不同。《唐译》云云。
　　「所居宫殿有大小」者，了惠云：「『或百』等者，疑有轻重，致使所居有大小也，例如憬兴云：百旬下辈疑生，五百由旬中辈疑生。」（文）今谓：化土业因不同，故使所居不同，虽业因不同，疑惑佛智则一也。由业异，故或五百、或百由旬有碍不得自在，不同于真土宫殿自在无碍。
　　「受诸快乐」者，《笺》曰：「前边地云『受诸厄』，似不同也，谓不见三宝为受诸厄，不与受诸快乐也。」（文）
「如忉利」者，近设喻示处宫内欢乐自然如忉利天上，故《唐译》云：「譬如三十三天、夜摩天等，入百由旬若五百由旬，宫殿之内游戏欢乐，我见极乐世界人住胎者如夜摩天处于宫殿等。」（文）
上来真化问答及得失《汉》、《吴》两本推之三辈章不复明之，但广明弥陀现光之利益，及结真土广大不能究尽而止焉。《魏》、《唐》、《宋》三本并于此处具辨得失，合勘可知。

尔时.慈氏菩萨白佛言.世尊.何因何缘彼国人民胎生化生.
第六正辨得失有二：初分别胎化有二：初弥勒请问，二如来开说。此初也：
　　「何因何缘」者，以亲生助发解者未可也。《探玄》九曰：「『何因何缘』者是疑怪之辞也，通释是一，盖是世人疑之常辞，于中分别，『何因』对彼说者，『何缘』对彼听者。」（文）因缘者所以义，即第五转声。

佛告慈氏.若有众生.以疑惑心修诸功德.愿生彼国.不了佛智.不思议智.不可称智.大乘广智.无等无伦最上胜智.于此诸智疑惑不信.然犹信罪福.修习善本.愿生其国.
二如来开说中有三：一正辨胎化，二判其得失，三双结得失。初辨胎化亦二：初辨胎生，后辨化生。初胎生中亦三：一举因，二明果，三结名。此初，举其因也：
《唐译》（《会疏》引）云云。
净影云：「『若有众生以疑惑心』略明其失，『修诸功德，愿生彼』略明其得，『不了佛』下广明其失，『于彼佛智疑惑不信』，是其失也。」（文）于胎生因分其得失者未详也。今谓：「若有众生」者，上中下辈五恶五善之人也，「以疑惑心」等三句总标，「不了佛智」已下别释也。「以疑惑」者有通别，如峻公解云云。「修诸功德」者通摄三辈九品行业，「愿生彼国」者回向愿求也。
　　次别释中，从「不了佛智」至「疑惑不信」八句释前「以疑惑心」句，谓疑惑者何不了达佛智乃至胜智而疑之也，「然犹信」等者释「修诸功德」等二句，上中辈善人信福之心强，下辈恶人信罪之心强，故云「犹信罪福」。又前修诸功德中摄名号故，重加「修习善本」句以显之，不尔则下三品唯恶者无可回向愿生善故，愿生其国者显回向愿求生极乐国也。
　　今释五智义，三门分别：一评诸师异解，二明诸经异说，三正释今文。
初评异解者，净影云：「初『不了佛智』是总，『不思』等别，别中，佛智渊深，余不能测，名『不思智』。佛智众多，非言能尽，言『不可称』。于诸法门知之究尽，名为『广智』。位分高出名『无等无伦最上胜智』。」（文）法位、元晓明总别同净影，别中，净影不配四智，位、晓、兴等配当四智，是亦不同，谓法位不思议智为圆镜智，不可称智为平等智，大乘广智为观察智，无等伦智为成事智。晓法师意如次成事（不思议）、观察（不可称）、平等（大乘广）、圆镜（无等伦）。然憬兴破总别义，五智别立，清净法界名为「佛智」，四智配当全同法位。又义寂师更有别义云云。（已上望西）了惠专依《略论》。（《贯思》三（四十五左）具引《略论》）今详：四智原是权教所明，净土门中无言之者，何用彼释此之为耶？
　　二明诸经异说者，或说一智，《华严》云：「文殊法常尔，法王唯一法，一心一智慧，力无畏亦尔。」（文）或说二，《佛性论》等云如理智、如量智。或说三，《大品经》云：「三智一心得，谓一切智，一切种智、道得智。」或说四智，如《佛地论》等。或说为五智，《大集经》第六说佛智、无碍智、无上智、平等智、一切智。或说为六智，《如来会》云：「佛智、普遍智、不思议智、无等智、威德智、广大智。」（文）或说为七，如《大集贤护经》第三（三右）。或说为十智，《力庄严三昧经》（廿四）：「如来智、自在智、不可思议、不可量智、无等等智、不可数智、阿僧祇智、大智、佛智、名一切种智。」（文）如是诸说不同也。
　　三正释今文者，前文云「彼佛无著无碍」者，此叹二智（如理、如量）也。《赞佛偈》云「深谛善念诸佛法海，穷深尽奥究其涯底」者，无著根本智也；「功勋广大，智慧深妙」者，无碍智也。弥陀因位愿取二智，（愿我作佛，齐圣法王）今既成二种法身，无著故法性法身，无碍故方便法身，此二相即一名号也。闻其名号即明信佛智也，此智慧功德回施十方众生，使信心求念，此之信心能与佛智相应，故入智愿土，彰二智圆满之证果，如佛得二种法身，此是诸佛不共之利益也。今说五智者，为破众生五恶，拔生死五苦，令获五德，升无为之安也。虽说五智，唯是二智，初一是根本智，后四是后得智也。「佛智」者如来如实观第一义之法，即如理智也。「不思议智」已下如量智也，此之如量智，甚深故云「不思议智」，无量故云「不可思议胜智」，广大故云「大乘广智」，无上上故云「无等伦最上智」。广说不罄，于此略说粗尔。

此诸众生.生彼宫殿.寿五百岁.常不见佛.不闻经法.不见菩萨声闻圣众.
二明其果
　　《唐译》云：「以此因缘，于五百岁住宫殿中，不见佛，不闻法，不见菩萨及声闻众。」（文）
「此诸众生」者，指疑惑佛智人。
「生彼宫殿」者，上所谓「宫殿或百由旬，或五百由旬」，修诸功德愿生，故得生宫殿果也。
五百岁不见闻三宝者，由疑惑佛智之咎，故得不见三宝之厄也。
　　兴云：「五百岁即此方年数，故余本云『于是间五百岁』也。」

是故于彼国土谓之胎生.
三结其名
虽言胎生，非实胞胎之所生，虽生彼而无见佛闻法事，如在胎中，见闻觉知不自在，故名「胎生」也。
义寂云：「于其见佛闻法之事不得自在，如在胎藏无所见闻，是故名彼『胎生』」。（文）

若有众生.明信佛智乃至胜智.作诸功德.信心回向.
二明化生有二：一约此界，二约他方。初此界中亦二：初举其因，二明其果。此初也：
旧解分为凡夫往生、圣人往生者恐有妨，今改约此界、他方，于此界则凡夫为本，圣者为兼，此界造恶者多故。然上辈中摄菩萨，其义如上对弥勒辨出要中明；于他方中亦举圣兼凡。若此界中无菩萨者，明信佛智等唯局凡夫，为不通圣者乎？龙、天二大士既同凡夫明信佛智愿生，岂此界无圣者乎！可知矣。
　　「若有众生」者举能信人，即是上中下辈及五恶五善人也。
　　「明信佛智」者，「明」谓明了，对不了佛智；「信」谓信乐，对疑惑佛智。「佛智乃至胜智」是所信法，名号即佛智，高祖言为「佛智不思议誓愿」也。
　　望西云：「『信佛』等者举唯信人，即三辈也，但三辈中设不别缘如来五智，总信佛有度生神力，不疑称念归依修善而往生者当了五智，故云『明信』。『作诸功德』者通念佛余善，翻疑可知。」（文）呜呼！彷彿而似，非明信矣。
　　峻公云：「『作诸功德』者信上之大行也。『信心回向』者他力回向，是即不回向之回向。若配愿文，『明信佛智』至心信乐也，『作诸功德』者乃至十念一念也，摄诸善本，具诸德本故。『信心回向』者欲生我国也。」（文）
　　今谓：「明信佛智」者本愿三信，成就闻名信喜，《论》主「一心」是也。不作功德而得诸功德，不须回向而有回向之义，本愿力回向功德故，今示信心具德云「作诸功德，信心回向」。若约行相，则「我说彼尊功德事，众善无边如海水，所获善根清净者，回施众生生彼国」是也。若约五念门，则「作诸功德」者前四念门功德也，「信心回向」者回向门，贯一心故云「信心回向」也。

此诸众生.于七宝华中自然化生.跏趺而坐.须臾之顷.身相光明.智慧功德.如诸菩萨.具足成就.
二明其果
　　《唐译》云：「此人于莲华内结伽跌坐，忽然化生，瞬息而出，譬如他国有人来生，而此菩萨亦复如是，余国发心来生极乐，见无量寿佛，奉持供养，及诸菩萨声闻之众。」（文）
「此诸众生」者指明信佛智人。
「于七宝华中」者，《论》曰：「如来净华众，正觉华化生。」（文）七宝华即正觉华，从正觉华所生即无生，得至莲华藏世界，即证真如法性身。今且约二十九种说为生，莲华化生即是报土之生，彰非胎宫生，以愿力使生故云「自然化生」。
「跏趺而坐」者，于莲华中趺坐而生也。
「须臾之顷」者，简胎生五百岁，显真土速疾。
「身相光明」等者，偈云：「安乐声闻菩萨众，人天智慧咸洞达，身相庄严无殊异」等。
「如诸菩萨」等，「如」者同也，同旧住菩萨，此乃彰平等证果也。

复次慈氏.他方佛国诸大菩萨.发心欲见无量寿佛.恭敬供养.及诸菩萨声闻之众.
二约他方明化生中亦二，初举其因也：
《唐译》「余国发心来生极乐」等是也。
「他方佛国」者，对西方通指十方，下十四佛国往生从此出，可知。
「诸大菩萨」者通地前、地上，亦总指念佛行者为菩萨，下「次如弥勒」言念佛众生故。望西云：「大菩萨者广可通于地前地上。」（文）
「发心」者，明信佛智作诸功德也。
　　「欲见无量寿」等者，欲愿见佛供养即是愿生彼国，此乃回向愿生也，故知信心回向也。由此言之，与前「此界文」互显，向此界之因言「明信佛智」等，影显「欲见」等。今明他方因中言「发心欲见」等，影显「明信佛智信心回向」，故《唐译》说此界化生中云「譬如他方有人来生」以可见。

彼菩萨等命终得生无量寿国.于七宝华中自然化生.
次明其果：
　　望西云：「『命终』等者，地前菩萨必可命终，地上不定。或有直往诣，如十方往诣，或有命终，如龙树等，今取命终，成化生义。」（文）
《笺》曰：「其大菩萨者唯是往诣，非命终得生，故云『彼菩萨』，不言『大』也。又设大菩萨舍此诣彼，即命终得生之义也。」（文）
初义甚凿矣。今按：命终得生是净土门之教义，是以普贤、文殊愿生云「愿我临欲命终时」等，大菩萨岂非命终得生乎！不然者化生之义不可成也。他方菩萨与此界凡夫同莲华化生，故云「于七宝华中自然化生」，《论注》释天亲菩萨愿生云「愿莲华化生之生」，思而可知矣。

弥勒当知.彼化生者智慧胜故.其胎生者皆无智慧.于五百岁中常不见佛.又不闻经法.不见菩萨诸声闻众.无由供养于佛.不知菩萨法式.不得修习功德.当知此人.宿世之时无有智慧.疑惑所致.
二判其得失有二：一正明，二譬说。此初也：
《唐译》云：「阿逸多，汝观殊胜智者，彼因广慧力故受彼化生，于莲华中结跏趺坐，汝观下劣之辈，于五百岁中不见佛，不闻法，不见菩萨及声闻众，不知菩萨威仪法则，不能修习诸功德，故无因奉事无量寿佛，是诸人等皆为昔缘疑悔所致。」（文）
　　初二句判化生胜，「其胎生者」下明胎生失。
望西等依净影、憬兴意，初三句属上，为结文。嘉祥属下，结胎化得失，《会疏》从之，今亦从后。
初，「彼化生者智慧胜故」者，但标智胜故而无辨别，此中隐「于七宝华中自然化生，供养无量寿佛及声闻菩萨众」之文，盖翻胎生失，可知。准前化生文，可知，故文略而已，《唐译》文备，可对见。了惠三义未可，贯思「此智胜为宿善」亦非也。
今谓：不论凡圣，以明信佛智为化生因，名号即佛智故，闻其名号即明信佛智，所信即能信故，信心为智慧，故云「彼化生者智慧胜故」，胎生之人反之，故云「皆无智慧」。
「于五百岁中」者明受厄久也。
「常不见」等者，由疑惑佛智故得常不见三宝之咎，一体三宝故疑佛智即疑三宝也，开三失为六失，不知法式、不修习功德从不闻经法出，不见佛及菩萨故无由供养佛，此失自利。
「不知菩萨法式」者，望西云：「上求下化谓之『法式』，不知之故不行六度，故云『不得修习功德』。」《宝积经》云：「不知菩萨威仪法则」（文），《维摩经》第五云：「一切菩萨法式悉知」，什曰：「神通变化诸威仪也」。（文）「不知法式」者，在宫中不自在，何有神通游化之义乎！此失利他；已不见三宝，又不能至诸佛所供养，岂有修功德乎！此失自利。二利全阙，其失莫大之焉！
「当知此人」等明受失之所由。
「宿世之时」者指前世修因愿生之时也，不明信佛智，无信心智慧，无信智故疑惑佛智，由疑惑所致故失此大利也。

佛告弥勒.譬如转轮圣王别有七宝宫室.种种庄严.张设床帐.悬诸缯旛.若有诸小王子.得罪于王.辄内彼宫中.系以金锁.供给饭食.衣服.床褥.花香.妓乐.如转轮王.无所乏少.于意云何.此诸王子宁乐彼处不.
二设譬显过亦二：初正设譬，二合喻。初中亦二：一佛问，二弥勒答。此初也：
《唐译》云云，《宋译》云云。
　　「别有宫室」者，置别殿为罪王子设之。《宋本》云「置一大狱」，喻之边地胎生，轮王喻弥陀，王子顺孝者喻明信佛智之人，不顺不孝得罪于王者喻疑惑佛智之人。黑恶业为铁网铁锁，今则作诸功德喻之金锁，供给无乏少喻宫殿中受快乐。
　　「张设」者，《玉篇》云：「设，置也、陈也。」「床帐」者，床，身所安也。俗作床同。帐，知亮反，帷也、幕也。《释名》云：「帐，张也，施床上也。小帐曰斗（俗云：斗帐，云屏风帐。）形如覆斗也。」（已上）
　　「床褥」者，《苑音》二（十四）云：「蓐，如欲切。《声类》云：蓐，荐也。《郭璞注尔雅》曰：蓐，席也。按：古者荐席通称谓之蓐也，然今别有厚毡，衣以表里，亦谓之褥云云。」
然《宋译》喻求人天果者宫殿衣服等丰足，而未出三界狱中，常处轮回不自在，与《魏》、《唐》两译别也。
「于意云何」下正问质也。

对曰.不也.但种种方便求诸大力.欲自免出.
次弥勒答也：
「不也」者，此王子不敢在于彼七宝室中也，虽有快乐，为金锁得罪，故不乐彼快乐，但方便求诸亲识、宰宦、长者、近臣等力，以慰喻王心，欲自免出耳。《唐译》云云。

佛告弥勒.此诸众生亦复如是.以疑惑佛智.故生彼宫殿.无有刑罚.乃至一念恶事.但于五百岁中不见三宝.不得供养.修诸善本.以此为苦.虽有余乐.犹不乐彼处.
二合法亦二：初正合，二悔责见佛。此初也：
《唐译》云：「佛告弥勒，如是（止）虽生彼国，于莲华中不得出现，彼等众生处华胎中，犹如园苑宫殿之相，何以故？彼中清净，无诸秽恶，一切无有不可乐者。」（文）
　　望西云：「疑惑佛智」者合得罪王，『生宫殿』者合内宫中，『无刑罚』等合无乏少。如《宝积》云：『饮食时来，亦无自然食具，百味食在前。』（已上）『不见三宝』合系金锁，『不乐彼处』合宁乐彼。『此为苦』者，胎望化生且名为苦，例如下智证望上智证为苦，非是苦受。」又义寂云：「但望胜乐劣乐为苦，如欣上者厌下劣定为粗苦等，虽名为苦，非苦受也。」又云：「问：生彼边地为是疑心果，为是修善果？答：正是修善果，非疑心果，但由疑心所间杂故，令所得果不得纯净云云。」
今家意由修诸功德愿生因得生宫殿，由疑佛智故得不见三宝失也。
「不见三宝」等者，略举五失，无「菩萨法式」一句摄供养修善中焉。不见三宝，不得供养修善，于此不自在为苦，其余饮食乐事无所乏，故云「有余乐」，岂乐彼宫殿乎！《观经》说「含华未出」，今经说「生彼宫殿」，自内见之宫殿，自外见之华，故《唐译》云：「众生处华胎中，犹如园苑宫殿之想。」（文）《和赞》云「转轮王皇子」等依前譬说文，次赞云「自力称名人皆」等者述此合法文，此诸众生（自力称名人）以疑惑佛智故等意也，次「劣于信心之人」等者合述法譬二段意，可谓巧妙哉！

若此众生.识其本罪.深自悔责.求离彼处.即得如意往诣无量寿佛所.恭敬供养.亦得遍至无量无数诸余佛所.修诸功德.
二明悔责见佛
《唐译》云：「然彼众生于五百岁不见佛，乃至彼等于中不生欣乐，不能出现修习善法。往昔世中过失尽已，然后乃出，彼于出时，心迷上下四方之所，若五百岁。（华开已后，迷者虽疑罪尽，有残罪故，然时节不同，故云「若五百岁」也。）无疑惑者即（「即」言即时也，华开出即时）当供养无量百千俱胝那由他佛，并种无量无边善根。」（文）
「识其本罪」等者，前世疑惑佛五智为本罪，非十恶等。
「深自悔责」者，义寂云：「言『悔责』者，此省察心（自察违佛意之心也）名为悔，非不定地中恶作所收，彼必忧苦舍随一相应故，彼国舍尚不起，况忧苦乎！」（已上）责谓呵责我迷心也。
　　望西云；「生厌离心谓之『悔责』，非恶作心，厌欣唯是善心所故。」（文）
今按：《唐译》譬说文云：「彼幽絷时，常思解脱，求诸亲识、居士、宰官、长者、近臣，王之太子虽希出离，终不从心，乃至刹帝利王心生欢喜，方得解脱。」（文）此文合「识其本罪」等，今经略耳。由此言之，轮王与罚者非恶其王子，为使改其恶心，慈悲方便耳。此之王子久而后识吾本罪，方深知父王之恩而悔责自心。王于于此心欢喜许其咎，即深自悔责意，合法可知。「自悔」者，示不假他人劝，其自力诸善人由观音、势至等教示深自悔责见佛，今言「自悔」者，若自力称名者由果遂誓故，不假教示而自转入弘愿，故云「自悔」耳。
嘉祥云：「『深自悔责』者明不必一种，若能悔即出，不悔必满五百岁。」（文）自力称名人或二七、三七日等，转入时不定故名「不定聚」，今约究竟，故云「五百岁」，说「即得如意」，亦可有二百、三百年或七日等不定也。若约诸行人，必经五百岁而后由教示方回心。
　　问：《观经》说六劫或十二大劫等，今何说五百岁耶？
　　答：为示或疑佛五智咎重说五百岁，《观经》修诸功德人（自力念佛亦在此中）虽疑罪灭，有十恶五逆等重罪余僭，故为显造恶重说劫不同，《唐译》云「彼于出时心迷方所」是也，开华已后犹有不如意者为之而已。然高祖于此土言「悔责」，《赞》云「疑佛智罪深」，思知此心则悔心为旨可信佛智，此今家别义而已。今经约彼土转入说，「即得如意」等明转入报土，此即化生见佛闻法供养自在是也。
　　问：此中何摄自力称名者乎？
　　答：经说「修习善本」，又《唐译》云：「于自善根（佛智自然善根）不能生信，由闻佛名起信心（于佛名起自利心），故生彼国。」岂不自力念佛乎！是故高祖此中论自力念佛，可思之。

弥勒当知.其有菩萨生疑惑者为失大利.是故应当明信诸佛无上智慧.
第三双结得失
「其有」等三句结失，「是故」下结得，此乃诫疑劝信也。
「菩萨生疑」者，了惠云：「大乘凡夫名菩萨欤，或是纵说劝明信也。」《笺》云：「初心菩萨总言『菩萨』，而意兼一切也云云。」
「为失大利」者对「为得大利」，善导「专杂得失」本此，所谓失见闻三宝、供养诸佛等自利利他之二大利也。
「明信」等者，上云「明信佛智乃至胜智」，今略云「诸佛无上智慧」，集诸佛智慧为弥陀智，全诸佛弥陀故云「无碍光明」，即诸佛智。又弥陀智慧指为诸佛智，经云：「法王唯一法，十方无碍人，一道出生死，虽是一法身，一心一智慧，力无畏亦尔。」（文）

弥勒菩萨白佛言.世尊.于此世界有几所不退菩萨生彼佛国.
　　上来分别胎化已竟，自下第二，广明十方来生有三：一此界往生，二他方往生，三总结。初中亦二：一弥勒请问，二世尊开示。此其初也：
　　依净影等，上来摄下人往生，自下摄上人往生中四：一此土菩萨往生，二他方大士往生，三无量生往生，四总结云云。望西、《略笺》等并依之。
《会疏》：明十方来生中初弥勒请问，若尔，为弥勒问十方往生乎？文云「于此世界」等，何为问十方耶？今不依之。
又古师意此科远从下卷初来，亦今之所不取也。若尔，则弥勒请问从何文来？谓此从前「若有众生及他方佛国诸大菩萨」等文来，承向「佛告弥勒」起问，故云「弥勒白佛」等也。上言「若有众生」而略菩萨，今云「菩萨」而略众生，影略互显耳。故知「不退菩萨」者通凡圣，念佛众生总名「菩萨」也，此上所说化生也。其「少功德」者上所谓胎生者也，于于此乎问不退者往生有几耶，少功德者往生有几耶，此今家意也，诸家未得其意，惜哉！
《汉本》（四之十五右）云：「阿逸多菩萨则长跪叉手问佛言：今佛国从是间当有几（何，《吴本》）阿惟越致地菩萨往生无量清净佛国，愿闻之。」（文）《吴译》下（三十左）全同之。
《唐译》下（十七右）云：「尔时弥勒菩萨白佛言：世尊！于此国界不退菩萨当生极乐国者其数几何？」（文）
　　《宋译》下（九左）：「慈氏菩萨白佛言：世尊！今此娑婆世界及诸佛刹有几多菩萨摩诃萨得生极乐世界，见无量寿佛，成就阿耨菩提？」（文）
　　此弥勒请问此界及他方往生人数，余译并就此界请问而影显于他方也，诸译合考可知其意，皆是问真土往生人多少也。
　　祥云：「问往生多少，意欲劝物同此流胜矣。」（文）今谓：问真土往生多少者，为于现生速舍少功德，归入弘愿念佛，横川就报化辨得失者正据此经意。
　　了惠云：「『此世界』者指此娑婆，即限释迦一代所化，非论前佛后佛所化。」
　　峻公曰：「不论已生，问今当生也，或夫然乎！」

佛告弥勒.于此世界有六十七亿不退菩萨往生彼国.一一菩萨已曾供养无数诸佛.次如弥勒者也.
二世尊开示亦二，初不退菩萨：
《汉本》云：「佛言：从我国当有七百二十亿阿惟越致菩萨皆往生无量清净佛国，一阿惟越致善萨者，前后供养无央数诸佛，以如弥勒，皆当作佛。」（文）《吴译》同之。
《唐译》云：「佛告弥勒：此佛土中有七十二亿菩萨，彼于无量亿那由他百千佛所种诸善根，成不退转，当生彼国。」（文）《宋译》大同之，但云「七十二俱胝那由他菩萨」，数量不同，译者别见而已。
此文中，初列数，「一一菩萨」下明不退宿因，「次如弥勒」成不退也。
「不退菩萨」者，望西云：「广明三贤已上诸位云云。」
依今家意，不问凡圣，闻名一念住不退转念佛众生名「不退菩萨」。《信卷》末（九左）：「王日休云：我闻无量寿经，众生闻是佛名，信心欢喜，乃至一念，愿生彼国，即得往生，住不退转。不退转者，梵语谓之阿惟越致，《法华经》谓弥勒菩萨所得报地也，一念往生便同弥勒，佛语不虚。此经寔往生之径术，脱苦之神方，应皆信受。」（已上）次引今经文及《唐译》文竟，云：「律宗用钦师云：『至如《华严》极唱，《法华》妙谈，且未见有普授众生一生皆得阿耨菩提记者，诚所谓不可思议功德之利也。』（已上）真知：弥勒大士穷等觉金刚心，故龙华三会之晓当极无上觉位；念佛众生究横超金刚心，故临终一念夕超证大般涅槃，故曰『便同』也。」（文）准此引意，「不退菩萨」者，与凡夫同得横超金刚故，藉不可思议本誓故，一生成佛如弥勒，应知。
「往生彼国」者，记一生成佛也。
「一一菩萨已曾供养」等者，明由宿因深厚故今住不退位，《会》引《念佛三昧经》等。
　　「次如弥勒」者，「次」顺次义，「如」者同义，谓此不退菩萨顺次到大涅槃，同于弥勒次生成佛，故云「次如弥勒」。《赞》「依念佛往生之愿，得至等正觉之人，与补处之弥勒同，了悟大般涅槃也」等。《要解》云：「便同弥勒者，不退菩萨乘本愿，故与凡夫同，凡夫亦生死最后身，故与弥勒同。」（文）

诸小行菩萨及修习少功德者不可称计.皆当往生.
二明小行菩萨：
《唐本》云：「况余菩萨，由少善根生彼国者不可称计。」（文）
　　《汉本》云：「及其余诸小善萨辈者，无央数不可复计，皆当往生。」（文）《吴本》亦同。
　　「小行菩萨」者，望西云：「十信菩萨名为『小行』，对不退故。」（不退之余菩萨故）义寂云：「小行菩萨已入十信（已上），薄地微善名小功德。」（文）今家意不尔，对前不退菩萨名「小行」，诸行自力念佛行者也。
「修少功德者」，修定散三福九品行者名「少功德者」，《小经》云「少善根福德因缘」,《唐译》云「由少善根」是也。何以云之者？《化身土卷》（六本四左）引「胎生文」次，「大经言：诸小行菩萨及修习少功德者不可称计，皆当往生。」次引《唐译》文，「光明寺释云：含华未出，或生边界，或堕宫胎。」（文）当知化土行人名「小行」、「少功德者」。
「不可称计」者，前真土行者言「六十七亿」者犹有限，今化土行者无量，故云「不可称计」。《化土卷》次文引《要集》云：「又报净土生者极少，化净土生者不少」者，是斯之谓乎。

佛告弥勒.不但我刹诸菩萨往生彼国.他方佛土亦复如是.
二记他方往生中二，初总标也：
　　《汉本》云：「佛告阿逸菩萨：不但我国诸菩萨当往生无量清净佛国，他方异国复有佛亦复如是。」（文）《吴本》同之。《唐》、《宋》两本无此总标文，盖《宋本》前弥勒请问有之，故今答之也。由此思之，今译亦今请问中含问他方往生之意，是故佛开示之也。

其第一佛名曰远照.乃至其第十三佛名曰无畏.彼有七百九十亿大菩萨众.诸小菩萨及比丘等不可称计.皆当往生.
次正列亦二，一别列十三，二广明无数。此初也：
诸译同列十三佛国，于中《唐》、《宋》两译不言「第一」、「第二」等，《汉》、《吴》两本并言他方异国第一乃至第十三。
今经云「其第一佛」等，此为约诸佛出世前后耶？将为约方所前后耶？
望西云：「此义难知，《宝积经》中虽云东北方宝藏佛，而于余佛未说方处，其文犹暗。又出世前后未得文证，岂辄定耶！若是欲举数而云一二欤。」（文）
有云：「实是不审，准梵本脱略乎？盖此十三就于一方显度生连续，故后言不但十四乃至十方佛国往生无数等欤。」（贯思）此释难思。
《要解》云：「十四佛次第出世佛者，宜言第一第二，皆现在佛，何言第一第二等？答：此由说次第，不分第一第二说杂乱故，例如光台现国中云『复有国土』也。」（文）此解稳当也。
已下佛号及菩萨数诸译不同，《吴本》佛名存梵，余译皆汉语，今略示其纲概：
　　第一远照（《吴本》四：楼和斯，《汉本》：光远炤，《唐》、《宋》：难忍。）
　　第二法藏（《吴本》：罗邻那阿竭，《汉》、《魏》、《唐》、《宋》并同。）
　　第三无量音（《吴本》：朱蹄彼会蔡，《汉本》：儒无垢，《唐译》：无量声，《宋》：火光）。
　　第四甘露味（《吴本》：阿密蔡罗萨，《汉本》：无极光明，《唐本》：光明，《宋》云：无量光）。
　　第五龙胜（《吴本》：楼波黎波蔡  ，《汉本》：于世无上，《唐》云：龙天，《宋》云：世灯）。
　　第六胜力（《吴本》：那惟于蔡，《汉》云：勇光，《唐》：胜天，《宋》云：龙树）。
　　第七师子（《吴本》：维黎波罗潘蔡  ，《汉》云：具足交络，《唐》、《宋》今同。）
　　第八离垢光（《吴本》：和阿蔡，《汉》云：雄惠土，《唐》云：离尘，《宋》云：无垢光）。
　　第九德首（《吴本》尸利群蔡，《汉》云：多力无过者，《唐》云：世天，《宋》云：光明王）。
　　第十妙德山（《吴本》：那他蔡，《汉》云：吉良，《唐》云：胜积，《宋》云：吉祥峰）。
　　第十一人王（《吴本》：和罗那惟于蔡  ，《汉》云：慧辨，《唐》今同，《宋》云：仁王）。
　　第十二无上华（《吴本》：佛霸图那蔡，《汉本》今同，《唐》云：胜华，《宋》云：华幢）。
　　第十三无畏（《吴本》阿呵阅祇波多蔡，《汉》云：乐大妙言，《唐》云：发起精进，《宋》云：得无畏）。
　　于第十二佛中具举菩萨德，云：「彼有无数不可称计诸菩萨，皆不退转，智慧勇猛，已曾供养无量诸佛，于七日中即能摄取百千亿劫大士所修坚固之法。」（文）
　　《唐译》云：「具大精进，发趣一乘，于七日中能令众生离百千亿那由他劫生死流转。」（文）
了惠云：「准之解今，『皆不』已下举自行胜，『于七日』已下明化他胜，大士所修利物为怀，利物不退谓之『坚固』。又解：今经别说自行超越，故云『摄取百千劫』等，例如释迦超越九劫，地上超越如愿中辨。」（文）
峻公：「彼约利他，今约自利，实通二利。」（文）
　　《笺》曰：「『已曾』等举宿善也，『于七日中即能摄取』等显利根精进，『大士所修』等即是自利利他六度等之法也，所谓六坚法，故云『坚固』。」（文）
今谓：「已曾供养」彰最胜宿善得不退，「于七日中即能摄取」显勇猛精进，「百千亿劫大士所修」者是所摄法，何所摄法？今谓：于百千亿劫大士所修之法即是法藏菩萨于兆载永劫所修行业，终成至德尊号，是名「坚固法」，今此菩萨于七日中修此大行，能摄取永劫行故，此乃法藏菩萨利他大行，故《唐译》约利他，菩萨摄取此利他行为自利，故今经约利他，应知。
问：于第十二佛中别叹菩萨德，有何意耶？
　　答：旧解有三义：一赞一土令例诸土故（《笺》同此义）；二彼土德行自胜余土故；（望西同之）三若约十方三世，则此即当现在，须知以现例过未故。（此乃峻公自义也。此义不然，十二佛皆约现在，岂第十二佛处乎！）今谓：此界及第十三无畏佛国纯杂二众并居，从第一至第十二菩萨纯一乘众，故于最后无上华佛处有此德文也。于第十三佛中大菩萨小行菩萨杂列，准娑婆界可知，亦是念佛、诸行二行也。

佛告弥勒.不但此十四佛国中诸菩萨等当往生也.十方世界无量佛国其往生者亦复如是.甚多无数.
二广明无数：
《汉本》云：「不独是十四佛国中诸菩萨当往生也，都八方上下无央数佛国诸菩萨辈各各如（《吴》无）是，皆当往生无量清净佛国，其（甚，《吴》）无央数都共往会无量清净国，大众多不可复计。」（文）《吴本》同之。
《唐译》云：「阿逸多：我若具说诸方菩萨生极乐世界，若已到今到当到，为供养礼拜瞻仰无量寿佛等者，但说其名究劫不尽。」（文）此二科合说。
旧解云：「初牒别后开广，合此界及十三为十四佛国，众生闻前说恐生局见，故重示其无量也。」（文）今谓：前约现在，于十方佛国中仅列十四佛国，今广明十方世界已今当往生甚多无数，故《唐译》此下说「已今当往生」，峦师赞偈「十方佛国往生者无量无数，已今当往生亦然」者正据此文。

我但说十方诸佛名号及菩萨比丘生彼国者.昼夜一劫尚未能尽.我今为汝略说之耳.
第三总结也：
《汉本》云：「我但复说（诸，《吴》有是字）佛国诸比丘僧众菩萨当往生无量清净佛国人数，说之一劫不休止尚未竟，我但为若曹摠揽都小说之耳（尔，《吴》）。」（文）《吴本》同之。
《宋本》云：「佛告慈氏：如是功德庄严极乐国土，满彼筭数无量之劫，说不能尽。」（文）
　　旧解云：「斯乃明十方诸有愿成就相，近结一章，通结一部正宗也。」（文）
　　今谓：说十方往生盛以结释迦教之宗，第十七、十八愿成就是释迦教宗趣也。今以此终于正宗，若于十方世界诸佛不称说弥陀功德，则十方佛国诸菩萨众何得闻，不闻则何可得往生乎！既说十方往生，明十方诸佛同赞同劝也。
　　上来明第四称赞功德分竟，正宗分终于此焉。已下第五叹经嘱累分、第六欢喜奉行分，此流通分也。

佛语弥勒.其有得闻彼佛名号.欢喜踊跃.乃至一念.当知此人为得大利.则是具足无上功德.
上来正宗分竟，已下流通分，六分中第五、第六二分是也。第五叹经嘱累分有四：一叹法付属，二当来留经，三结示难信，四时会得益。初中又三：一叹名号至德，二设难劝闻法，三教人请决。此初也：
《汉本》云：「佛语阿难、阿逸多菩萨等，其世间帝王人民，善男子善女人，前世宿命行善所致相禄乃当闻无量清净佛声，慈心欢喜，我代之喜等。」（此下明有宿善闻佛名，此乃具述踊跃欢喜之相。）《吴译》亦同之。
　　《唐译》云：「阿逸多！汝观彼诸菩萨善获利益，若有闻彼佛名，能生一念喜爱之心，当获如上所说功德，心无下劣，亦不贡高，成就善根，悉皆增上。阿逸多！是故告汝及天人世间阿修罗等，今此法门付属于汝，应当爱乐修习。」（文）
　　《宋本》云：「若有善男子善女人，得闻无量寿佛名号，发一念信心，归依瞻仰，此人非是小乘，于我法中得名第一弟子。」（文）
　　吾祖名之「弥勒付属之文」，黑谷《集》名「念佛利益之文」，何者？黑谷专显废立故，约相对门唯彰念佛一行，其付属名待《观经》废立竟，与阿难付属一致，于于此则亦立弥勒付属之名。（《语灯录》出）今家专约绝待门，故立付属之称，与黑谷废立竟之后同，是以无上功德为名号法德，是曰「大行」。由此言之，则今文十七、十八不二信行不离大行也。《大经释》云：「上本愿成就文虽明但念佛，上来迎等愿中及次三辈文明助念往生、诸行往生，依之诸往生行者于但念佛、助念佛、诸行怀疑网未决，故至流通初废助念、诸行二门，但明念佛往生。」又云：「上逗机缘，且虽明助念往生、诸行往生之旨，准本愿故，至流通初废诸行归但念佛，助念犹废之，况但诸行哉。」（文）
　　《选择集》〈念佛利益章〉引此经及礼赞文：「私问云：准上三辈文，念佛之外举菩提心等功德，何不叹彼等功德，唯独赞念佛功德乎？答云：圣意难测，定有深意，且依善导一意而谓之者，原夫佛意正直，虽欲说唯念佛之行，随机一往说菩提心等诸行，分别三辈浅深不同。然今于诸行者既舍而不叹，置而不可论者也，唯就念佛一行既选而赞叹，思而容分别者也。」（文）
　　今家名「弥勒付属文」者，文语弥勒说一念大利，云「是故应当专心信受持诵说行」者，正付属之义故。《唐译》云：「阿逸多！是故告汝及天人世间阿修罗等，今此法门付属于汝，应当爱乐修习。」又《汉》、《吴》两本云：「我持是经，以累若曹，当坚持，无得为妄增减。」（文）岂不弥勒付属乎！所以付属弥勒者，为使后后出世佛传传相续而此法永无断绝也，佛佛出世本意故。
「其有得闻」等者，「其」者指物之辞，谓通指上三辈五恶五善凡夫及十方诸大菩萨等为能闻机，故云「其」也。
「得闻彼佛名号」者，「闻」者闻信，故《一多证文》云：「言『得闻彼佛名号』者，释尊说应信本愿名号言也。」（文）即是与上「闻其名号」及「明信佛智」同焉。「本愿名号」者即是诸佛赞叹名号也，如诸佛所赞闻而信之，与名号法体相应名「真实信心」，故云「得闻」也。
　　「欢喜踊跃」者，《一多证文》云：「言『欢喜』者，先预喜当得事定可得意也，『踊』谓踊天，『跃』谓跃地，庆心之无究貌也，彰庆乐相也，此获正定聚位貌也。」（文）谓喜爱所得法心发动身口喜无究貌也。又欢喜踊跃显宿殖善本，《汉》、《吴》两本广说其义云：「佛语阿难、阿逸多等，若善男女人，前世宿命行善所致相禄，乃当闻无量清净佛声，慈心欢喜，一时踊跃，心意清净，衣毛为起泪出者，皆前世宿命作佛道，若他方佛故菩萨非凡夫。其有人民男子女人，闻无量清净佛声，不信有佛者，不信佛经语，不信有比丘僧，心中狐疑无所信者，皆故从恶道中来生，愚朦不解宿命，殃恶未尽，未当得度脱，故心中狐疑不信向耳。」（文）
「乃至一念」者，《行卷》：「经云『乃至』，释云『下至』，『乃』、『下』其言虽异，其意惟一也。『乃至』者，一多包容之言。」《一多证文》云：「『乃至』者，显称名遍数无定。」（文）
「一念」者，《行卷》有二释：一约遍数，《行卷》云：「凡就往相回向，有行、信，行则有一念，亦信有一念。言行之一念者，谓就称名遍数显开选择易行至极，故《大本》言等。」（文）意云：闻信处既获得法体不可思议功德，寄之称名遍数显之。「一念一无上，十念十无上」等，此意一念称名显不可思议功德全体而无余，声声念念皆如是。《一多证文》曰：「一念者功德至极，一念万德悉备，万善皆摄也。」（文）信行一念一宗公论，非可尽于此，具如别章。
二约德相，「一」者专一义，《行卷》曰：「光明寺和尚云：一声一念，又云专心专念。乃至释云专心者即一心也，形无二心也，云专念者，即一行形无二行也。今弥勒付属之一念即是一声，一声即是一念，一念即是一行，一行即是正行，正行即是正业，正业即是正念，正念即是念佛，念佛即是南无阿弥陀佛也云云。」
望西云：「『乃至一念』者，为是安心？将为起行？答：依大师意，校愿成就及本愿文，定是起行。故《选择》云：『言一念者，是指上念佛。』（已上）异译皆为安心一念者，异译不同，非适今也。」（文）今谓：于信行不二中今行为表，何者？《选择集》此「一念」指上愿成就及下辈一念，前二文未说功德大利，至此「一念」说为大利，故知三处「一念」同是信行具足。上成就「一念」明往生正因决定故，于信行不二中信为表，故为「信一念」，于其「信一念」显具无上功德者今付属「一念」也，故此中于不二中行为表显无上功德，故今为「行一念」，应知。
「当知此人」者，《一多证文》云：「显信心人言也。」（文）
「为得大利」者，依《一多证文》意，当得涅槃为大利，此约究竟益，理实自利利他往还现当不可思议广大利益为大利，序所谓「真实之利」是也。今「得大利」之言应前「得失文」，可知。
《选择集》云：「此『大利』者对小利之言也，然则以菩提心等诸行而为小利，以乃至一念而为大利也。又『无上功德』者是对有上之言也，以余行而为有上，以念佛而为无上也云云。」
　　《行卷》（卅五左）云：「言『大利』者对小利之言，言『无上』者对有上之言也，信知大利无上者一乘真实之利益也，小利有上者则是八万四千之假门也。」（文）
　　「则是」者，依《一多证文》意，「则」言彰法德自然之言，文云：「信如来本愿，一念必不求得无上功德，不知得广大利益也云云。」
「具足」者，成就圆满无缺减之义，喻之如大海。
「无上功德」者，不可思议功德也，谓一念具足圆满不可思议功德者，实是一乘真实之利益，圆顿至极之法门也。《论》主释云：「能令速满足，功德大宝海。」偈云：「一心专念速满足，真实功德大宝海。」（文）《一多证文》曰：「言『功德』者名号也，『大宝海』者，万善根功德悉充满喻之海，使知速疾满足此功德于能信人心中也。然则金刚心人不知不求，功德大宝充满其身，故喻『大宝海』也。」（文）《行卷》曰：「大行者则称无碍光如来名，斯行即是摄诸善法具诸德本，极速圆满真如一实功德宝海。」（文）一声处速圆满真如一实功德大宝海，实顿极顿速圆融圆满之教也，本愿圆顿一乘之唱正出于此经文，可知。

是故弥勒.设有大火.充满三千大千世界.要当过此.闻是经法.欢喜信乐.受持读诵.如说修行.
二设难劝闻信亦三：初正举难劝，二明其所以，三结劝信受。此初也：
此之三段正付属文，故曰「是故弥勒」等。旧解：上赞所诠宗，此赞能诠经法。今谓不尔，上所叹名号即为闻是经法，不可分释能诠所诠。《礼赞》云「直过闻佛名」，故经法即名号，可知。
「设有大火」等，正假说设难。上偈云：「设满世界火，必过要闻法。」彼约诸佛国中，今为此会说，其义别也。《唐译》云：「阿逸多！是故菩萨摩诃萨，欲令无量诸众生等，速疾安住不退转于阿耨菩提，及欲见彼广大庄严摄受殊胜佛刹圆满功德者，应当起精进力，听此法门，假使经过大千世界满中猛火，为求法故，不生退屈谄伪之心，读诵受持书写经卷，乃至于须臾顷为他开示，劝令听闻，不生忧恼，设入大火，不应疑悔。」（文）

所以者何.多有菩萨.欲闻此经而不能得.若有众生.闻此经者.于无上道终不退转.
二明其所以中亦有二：
初此法难闻，故多菩萨欲闻此法，经多劫求之而难得，以此法最胜要故，如旧解引《般舟经》云云。
　　《唐译》云：「何以故？彼无量亿菩萨等，皆悉求此微妙法门，尊重听闻，不生违背，是故汝等应求此法。阿逸多！彼诸众生获大善利。」（文）
　　「若有众生」下后明有不退胜益，故应求此法。
《信卷》（末十右）云：「律宗用钦师云：至如华严极唱，法华妙谈，且未见有普授众生皆得阿耨多罗三藐三菩提记者，诚所谓不可思议功德之利也。」（已上）
「无上道」者即是阿耨菩提也，闻此经者一生不退转阿耨菩提，此经即不退风航者也。既云「若有众生」，明知普授一切众生于一生不退记别者，有此胜利，可求此法也。《唐译》「菩萨欲令无量众生等，速疾安住不退转于阿耨菩提者，应当起精进力听此法门」是也。

是故应当专心信受.持诵说行.
三结劝信受：
    此文正明付属流通。
　　《唐译》云：「阿逸多！是故告汝及天人世间阿修罗等，今此法门付属汝，应当爱乐修习，乃至经一昼夜受持读诵，生希望心，于大众中为他开示，当令书写执持经卷，于此经中生导师想。」（文）彼于文初说之，今经为结劝，其意是同矣。

佛言.吾今为诸众生说此经法.令见无量寿佛及其国土一切所有.所当为者皆可求之.无得以我灭度之后复生疑惑.
三佛哀请决。
　　《汉本》云：「佛言：我语若曹，若曹所当作善法，皆当奉行信之，无得以（疑，《吴本》）我般泥洹后故，若曹及后世人无复言我不信有无量清净佛国，我故令若曹悉见无量清净佛国土，所当为者若自（各，《吴》）求之，我具为若曹道说经戒顺法。」（文）《吴本》同之。但「无得以」之「以」字作「疑」，「若自」二字作「各」，「顺法」之「顺」字作「慎」，余同。
　　《唐本》云：「阿逸多！如来所应作者皆已作之，汝等应当安住无疑，种诸善本，应常修学使无疑滞，不入一切种类珍宝成就牢狱。」（文）
　　「吾今为诸众生说此经法」者指正宗所说，「令见」等者指向现土令见，「一切所有」者向真化胎生化生等相也，「所当为者」等者教人请决。
　　上文既云傥有疑意可具问佛，今文意谓今吾有汝等所当为者，吾当具说之，汝等问可以取决求之，是劝信也。
　　「无得以我」下诫疑心，勿疑滞入一切种类珍宝成就牢狱也。佛慈哀丁宁，深可感戴焉！

当来之世经道灭尽.我以慈悲哀愍.特留此经止住百岁.其有众生.值斯经者.随意所愿.皆可得度.
　　叹法付嘱已终上，已下第二当来留经。
　　《吴本》云：「我般泥洹去后，经道留止千岁后，经道断绝，我皆慈哀特留是经法止住百岁，百岁中竟乃休止断绝，在心所愿皆可得度。」《汉译》同之。
　　《唐译》云：「若于来世乃至正法灭时，当有众生殖诸善本，已曾供养无量诸佛，由彼如来加威力故，能得如是广大法门，一切如来称赞悦可。」（文）
　　「当来之世经道灭尽」者，《仁王良贲疏》七（廿四右）云：「如《大乘同性经》云：如来显现从兜率下，乃至住持一切正法、一切像法、一切末法，如是化事皆是应身也。」（文）此乃就正像末而论法住灭，然正像末亦有异说。
　　嘉祥《中论疏》一末（十八）引六说，于中初说但言住世千岁，不分正像（《俱舍》），第四（《大集经》六种坚固）、第五（《善见论》五千已后无得道）约就别途，但第二、（《摩耶经》正法五百年，像法一千。《大集月藏经》同之。《大悲经》正千、像五）第三（真谛引《毗婆娑》云住世二千年合正像）、第六（《祇园精舍铭》：正法千年、像法千年、末法万年）正论三时，于中第一说什师所相承。（祥《十二门论疏》上（二十）、《百论序疏》四出）峦师、南岳、净影等据三说，西河、终南同用此义。由此言之，则末法万年之后教道灭尽，就灭尽时亦有二说：
　　一云：末法万年之后，减劫末人寿十岁，刀兵灾起，诸经悉灭，特留此经住百岁。《净影疏》云：「释迦正法有五百年，像法千年，末法万年，一切皆过名为『灭尽』等。」慈恩亦同此义，净祖用此说。《安乐集》下云：「末法一万年，众生咸尽，诸佛悉灭，如来悲哀痛烧众生，特留此经止住百岁。」《礼赞》云：「万年三宝灭，此经住百年。」（文）
　　二云：增劫人寿七万岁初，法亦灭没，后一百岁为止住时。《憬兴疏》（下四十二）云：「今依《法住记》（庆友尊者造，玄奘译）云：佛灭度时，以无上法付属十六大阿罗汉并诸眷属，令其护持，使不灭没，作大福田，所谓宾头卢等如是十六大阿罗汉，护持正法，饶益有情，至此南瞻部州人寿极长至于十岁，刀兵劫起，争相诛戮，佛法尔时当暂灭没，刀兵劫后，人寿渐增至百岁位，此洲人等厌前刀兵残害苦恼，复乐修善，时此十六大阿罗汉与诸眷属复来人中，称扬显说无上正法，度无量众，令其出家，为诸有情作饶益事，如是乃至此洲人寿六万岁时，无上正法流行世间，炽然不息。后至人寿七万岁时，无上正法方永灭没，时此十六大阿罗汉与诸眷属于此洲地俱来集会，以神通力，用诸七宝造窣堵波，严丽高广，释迦如来所有遗身都集其内，尔时十六大阿罗汉与诸眷属绕窣堵波，以香华持用供养恭敬赞叹绕百千匝，瞻仰礼已，俱升虚空，向窣堵波作如是言：敬礼释迦如来应正等觉，我受教敕，护持正法，及与天人作大饶益，法藏已没，有缘已周，今辞灭度，说是语已，一时俱入无余涅槃，圣先定愿力火起焚身，如灯炎灭，骸骨无遗，时窣堵波便陷入地，至金轮际方乃停住。尔时，世尊释迦牟尼无上正法于此三千大千世界永灭不现，从此无间此佛土中有七万俱胝独觉一时出现，至人寿量八万岁时，独觉圣众复皆灭没，次后弥勒如来出世。以此言之，当人寿七万岁时，无上正法方永灭没，故云『经道灭尽』云云。」
《群疑论》第三举此二说，无评取。有评曰：「约佛法暂灭时则取刀兵劫时，若约永灭时七万岁为法灭时。」（《庄严记》）今家依西河、终南，末法万年之后为灭尽时，顺《大集经》白法隐没等说故。
明灭没前后者，南岳思禅师立誓愿文曰：「我闻如是，释迦牟尼佛悲门三昧观众生品本起经中说，乃至正法从甲戌年至癸巳年，足满五百岁止住；像法从甲午年至癸酉年，足满一千岁止住；末法从甲戌年至癸丑年，足满一万止住。入末法过九十八百年后，月光菩萨（已下依《法灭尽经》意）出真丹国，说法大度众生，满五十二年入涅槃，后《首楞严》、《般舟》先灭不现，余经次第灭，《无量寿经》在后得百年住，大度众生，然后灭去大恶世，我今誓愿持令不灭，教化众生至弥勒佛。」（文）
　　憬兴云：「《大涅槃经》广显佛性，圣教中深，逐圣人而先没；此经唯开净土，令人求生，济凡中之要，故独留百岁。机宜既异，没灭前后不可致怪。」（文）
言经住灭者，就应化身所说论之，若约弥陀方便法身者何在生灭，不为三世所移，三时常恒法，今就释迦说教论住灭，是以释迦慈悲护念特留此法，然人民转伪以五恶火终焚烧去。然所说法体无灭而至弥勒出世时，但由能说有隐没致然而已。《群疑论》第三举末法万年之后经道灭尽特留此经更住百年，释云：「此刀兵劫时人多造恶，所执草木悉成刀剑，互相杀害，瞋毒炽盛，人寿十岁，身长二肘（《俱舍》云二十四指横布为肘。光云：一肘有一尺六寸。）于此时中更不修诸余甚深戒定慧三学，唯能念佛，厌此娑婆三灾五浊极苦恼乱处，愿生西方安乐世界，故佛知此时众生苦重能生厌离，故以慈悲特留此经，于诸经后止住百年。」（文）刀兵劫如别记。
问：《汉》、《吴》两译云：「我般泥洹去后经道留千岁，千岁后经道断绝等。」云何言末法万年后经道灭尽耶？有会谓正法千年后此经留百岁，利益同正法；像法千年后此典留百岁，利益同像法；末法万年后此经住百年，利益同末法。说初显后，例如仁王三时住灭，内外虽异，住灭是同云云。（《选择大纲》）今谓：《汉》、《吴》两说约渐灭始，大经曰：「吾去世后，经道灭尽等。」（文）灭后千岁之后者指像法末，谓佛去此世后正法五百后至像法之半，佛法就衰，此一千年之后与末法白法隐滞时，古德曰「像季行事同末法」，当知去后千岁是约像法千岁末教道渐灭，今经正约末法法灭终，故不相违也。
　　问：《仁王经》说：「吾灭度后八十年、八百年、八千年中，无三宝，无信男信女时，此经三宝付属诸国王。」（文）与今相违云何？
　　答：有会之云：《仁王》八千年者末法中末后八千年也，非指万年外也。故真谛《疏》云：「八十年者正法末后八十年，八百年者像法八百年，八千年者末法万年后八千年。」（已上）爰知八十年是正法始衰，八百年像法亦衰，八千年末法将尽，故知正像末中三宝衰微名为「无」也。（《选择决疑》第三（十五））此释太好。
　　「我以慈悲哀愍」等者明留经，「慈悲哀愍」者与序「无盖大悲」相通，此悲从大寂定起，同体大悲也。
　　「特留经」者，问：如来以慈悲留则何经不留，何以特留此经不留余耶？答：解有多义，余经不应此时机，故灭尽，此经时机相应故。西河时机废立，《月藏经》真说此意也。《群疑论》第三通此难云：「大圣世尊出兴于世，一音说法各随类解，闻法悟道众若尘沙，或得四道果，或获无生忍，或离三恶道趣，或生人天净土，或益及一时，或遐沾远代，众生宿有闻法善根，逢佛真教，受持读诵，咸得利益。众生薄福，感化缘绝，所有圣教皆隐龙宫，所有法衣不受染色，布萨羯磨说戒受戒悉皆不成，甚深大乘真如实相平等妙理非彼所知，故先隐没，不行于世，唯有念佛易学，浅识凡愚犹能习修，拔济苦难，利益弘深，尚有此机堪行此法，大圣悲愍，特留百年。以此经文准知，佛法渐灭，众生福薄，唯兹净教特益此时，故以法验时，诚是常根佛法，故《观经》数处皆言『为未来世一切众生说是教法』，请道俗寻此圣教，验彼当根，无得信于人语，不依佛语。」（文）
　　二者此法有缘故，《十疑》云：「末世法灭时，特留此经百年，住世接引众生往生彼国，故知弥陀与此界极恶众生偏有因缘。」（文）
　　三者利物偏增故，《西方要决》云：「末法万年，余经悉灭，弥陀一教，利物偏增。」（文）余教如一切草木，至冬悉枯竭失色，念佛利益如松柏后于凋，至末其利增盛。
　　四者此经有念佛往生之本愿故，《选择集》云云。
　　五者由此法自然法德故，元祖《大经释》云：「秦始皇烧五经，《毛诗》不失，诵在人口，弥陀名号可例之云云。」
　　六者此经出世本怀故，《和赞》云：「经道灭尽时至，值如来出世本意弘愿真宗，则凡夫念即证。」（文）如来无盖大悲，所以出兴于世无他，唯说弘愿真宗，以救济浊末劣机。今至诸教灭尽后，如来慈悲哀愍，特留此经救法灭恶机，此则慈哀至极，若不然则不可言「无盖大悲」，思之。
「其有众生」已下明其利益，「值斯经」者，闻本愿名号，信心欢喜，乃至一念，曰「值此经」故。《礼赞》曰：「尔时闻一念，皆当得生彼。」（文）高祖「值弘愿真宗，凡夫念即证。」（文）「真宗」者，即是「念佛成佛是真宗」是也。
「随意所愿，皆可得度」者，为弥陀弘誓重，致使凡夫念即生也，应知。

佛语弥勒.如来兴世.难值难见.诸佛经道.难得难闻.菩萨胜法.诸波罗蜜.得闻亦难.遇善知识.闻法能行.此亦为难.
第三结示难信，亦二：一总列诸难，二别叹今经难。
　　《汉本》云：「佛言：天下有佛者甚难得遇，人有信受师法经语者亦难得值，若有沙门若师为人说佛法者甚难得值。」（文）《吴译》亦同之，此举值佛、信受、说者三难也。
　　《唐本》云：「阿逸多！佛出世难，离八难身亦为难，得诸佛如来无上之法、十力无畏无碍无著甚深之法及波罗蜜等菩萨之法，能说法人亦难开示。阿逸多！善说法人非易可遇，坚固深信时亦难遭等。」（文）
　　《宋译》云：「佛言：慈氏！佛世难值，正法难闻，如来所行亦应随行。」（文）
　　依净影意，初泛举难中有三难：值佛难、（值见）闻法难、（经教行法）、修行难（「遇善」已下）。《疏》曰：「『如来兴世难值难见』明值佛难，生当佛时名之为『值』，目睹称『见』，此皆难也。『诸佛经道难得难闻』等明法难闻，于中先明经教难闻，手得经卷之名为『得』，亦可领诵名之为『得』。耳飡称『闻』，此等皆难。『菩萨胜』下明其行法闻之甚难。遇善知识能行亦难明修行难。」（文）
　　《六要》更立一义云：「初至『闻亦难』，广约一代正为之总，于其文中，『如来』等者于佛在世，约其佛宝；『诸佛』已下于其灭后，是约法宝；『菩萨』等者是约僧宝。『遇善』等者是虽属总，带别意欤，是则此文存净教意。其中，今约起行之边，『若闻』已下别中之别，谓约安心，得此信心难中难也，结此信行，下论信顺如法修行。」（文）
　　约在灭三宝者亦一义也，「遇善知识」等为义兼两向，向前则通总知识，向下则含净土别，文言「能行」，不言「能信」，对下难信则为要门教难，此义难思，何者？文既云「闻法能行」，高祖取「闻法」句而云「能闻难则信尚难。」而后对之云「一代诸经信」等，云何得属净土要门起行耶！思之。
　　《要解》云：「通途比较相对从浅向深，今自第二至第四自深向浅，与常异，此义云何？答：此与常途异，今意谓如来兴世难值，宜哉！诸佛经道难闻，诸佛经道难闻宜哉！菩萨胜法难闻，菩萨胜法难闻宜哉！善知识难遇，况弘愿信乐，故云『难中之难』。」（文）此解意如来兴世难值难见，应序分「如来出兴于世，无量亿劫难值难见」等文，而通圣道、净土。「诸佛经道难得难得闻」下应序「光阐道教」之句，明一代诸经难闻，「闻」言显信，对之次明此难，故赞曰「于一代诸经信」等。

若闻斯经.信乐受持.难中之难.无过此难.
二别叹今经难，亦有二：初显难中难，二结劝信行。此初也：
    净影云：「『若闻斯经』等，约对前三（值佛、闻法、修行）明此经中修学最难，余义余法处处宣说开见净土，教人往生独此一经，为是最难。」（文）
今谓：此文应序「惠以真实之利」句，对前一代诸经难信，显悲愿一乘之最难，故云「若闻斯经」等，闻此经者即闻本愿名号大利也。
「信乐受持」者，高祖释为「弘愿信乐」，上所谓「明信佛智」是也，弘愿信乐则是无上佛智，唯佛无上智慧所说超异世间出世因果，岂与诸佛经道同乎！故云「于一代诸经信尚难。」（文）
　　「难中之难」者，《华严》、《法华》等一乘真实教中犹有此言而显法之最胜之辞也，今所言「难中之难」与彼不同，故加「无过之难」句以显最极无上之义。若约通途，则上难是指三乘方便等诸难，下难是指究竟真实一乘之难，以「之」、「中」之言简其方便。今所言「难中之难」不尔，其一乘究竟之难亦诸佛教道分齐，故犹在于上难中，下难是指无过之难之难，诚知：斯经是真中之真，一乘中之一乘，顿中之顿，了义中之了义，最极无上法，故叹云「无过之」。《称赞经》是说「极难信法」，《小经》「甚难」亦通于此，应知。

是故我法如是作.如是说.如是教.应当信顺.如法修行.
二结劝信行：
此中，初四句总结一会所说，「应当」已下结劝信行也。
「是故」者总承前所说。
「我法」者即释尊所得法名「我法」，于中有弥陀法。今谓：为「我法」者二尊一教之义也。
「如是作」等者，净影云：「『如是作』者，此经宣说弥陀如来修愿、修行、得身、得土名『如是作』。『如是说』者，如来上来为众宣说名『如是说』。『如是教』者，如来教人往生名『如是教』。」（憬兴大同）望西等从之。
　　《会疏》有二义：「一『如是作』者，序分现相等作此经发端故;『如是说』者,即『乃往过去』已下正宗所说也;『如是教』者，流通分中殷勤为教导故。二云『如是作』者，为除众疑，作现土证诚也，是当『令见无量寿佛文』;『如是说』者，总指正宗所说，是当『佛言吾今』等文；『如是教』者，指具判信疑得失除疑生信之教，是当『无得以我』等文。二义兼用，文理明了。」（文）
　　《要解》云：「『如是作』者，光颜巍巍入定等；『如是说』者，从初说弘愿至终愿成就文，如实事说故云『如是说』；『如是教』者，『佛告弥勒』下文释迦教喻故。」（文）后说详也。
今又可，「如是作」如前说；「如是说」者，说弥陀愿生起本末，如弥陀法说曰「如是说」；「如是教」者，释迦教已下虽所说是多，而所归在教往生一事，劝如教奉行故曰「如是教」也。此之三「如是」中，初为说本愿本末作此实事，后「如是教」是以弥陀愿意教之众生使往生。然则三「如是」即一如实言，故云「应信如来如实言」也。
「应当信顺」等者，结劝信行也。「应当」者劝之辞，「信顺」者应信顺三「如是」言也。
　　「如法修行」者，应如名义如实相应修行也。此经一部所说悉结归如实信行，应知矣。
　　《唐》、《宋》两说取前「东方偈」半移入之于得益前，《汉》、《吴》两译与《魏本》同焉。此偈本是诸佛国中大无量寿经，如前数论，《唐》、《宋》二本以其文相似，故分之置于此乎？以今本可为正矣。

尔时.世尊说此经法.无量众生皆发无上正觉之心.万二千那由他人得清净法眼.二十二亿诸天人民得阿那含果.八十万比丘漏尽意解.四十亿菩萨得不退转.以弘誓功德而自庄严.于将来世当成正觉.
第四明时会得益：
「皆发无上心」者，总发愿作佛心。净影云：「闻弥陀佛发愿修行，得佛净土，摄化众生，愿与同之名『正觉心』。」（文）
《唐》、《宋》两译于大小得道后明初发菩提心愿生极乐者皆往生成佛，此乃无量寿佛昔作菩萨行宿愿因缘众生也，如《会疏》引文。准之思之，今经说之于初，故今所言「发心」者非通途发心，即是净土大菩提心也，净土大菩提心故，即愿生彼国心也。
次「万二千」下明得道益，有大小不同，初三是小乘益，第四大乘得益也。峻公云：「由根欲性异，难还发宿习，且得小果，发菩提心故非通途得益云云。」
　　「得清净法眼」者，《唐》、《宋》云：「远尘离垢，得法眼净，故得初果（须陀洹），见四真谛，名法眼净，次得阿那含果（第三果），次漏尽意。」《唐译》云：「诸漏已尽，心得解脱，是得阿罗汉果。」
　　净影云：「小乘众生闻说娑婆秽恶可厌，深心厌离，故得小果。」（文）
　　问：闻大乘法而何得小益耶？
答：此傍益非正益也，盖准《唐》、《宋》两译意，宿世殖小乘善根者，由今佛宿念力故，今闻经时皆得成满也。
后「得不退转」者明大乘得益也。
净影云：「大乘众生闻阿弥陀佛威德广大，坚心愿求，故得不退，闻此多益，誓欲济度名誓自严，由斯克果，故于将来当成正觉。」（憬兴同之）
「以弘誓功德而自庄严」者，《唐译》云：「被大甲胄，当成正觉。」故知此被甲精进如前。
　　师说曰：此经时会大小益相，例如《观经》五百侍女得益，犹是随机通益耳，若论真实教得益，则例《弥陀经》，无别得益，唯言「闻佛所说欢喜信受」耳。今经亦复然，文言「弥勒及一切大众闻佛所说靡不欢喜」者，真实教如实得益，自国他国凡圣善恶智愚平等，正闻弥陀正觉成就已竟，欢喜踊跃之外岂别有真实教得益乎！学者深思。

尔时.三千大千世界六种震动.大光普照十方国土.百千音乐自然而作.无量妙华纷纷而降.
大门第六欢喜奉行分，有二：初现瑞表实：
《汉》、《吴》两本缺此文，《唐译》云云。
　　《宋译》云：「佛说是语时，三千大千世界六种振动，雨诸香花，积至于膝，复有诸天于虚空中作妙音乐，出随喜声，乃至色界诸天悉得闻，叹未曾有。」（文）
　　净影云：「如来化周为增物敬故，以神力故，动地放光，作乐雨花。」（文）
　　憬兴曰：「『纷纷』者，乱坠之状也。」（文）
　　然余经在序现瑞，此经在流通，何耶？了惠云：「序分中有光颜奇瑞，今亦流通现此瑞，当知佛意表郑重也。」（文）
　　《要解》云：「《法华》放光六瑞在序中，今在流通后，表此经为末世益，表特留此经义，地动动圣道执，雨华表万机普益义。」（文）

佛说经已.弥勒菩萨及十方来诸菩萨众.长老阿难.诸大声闻.一切大众.闻佛所说.靡不欢喜.
二明信受奉行：
　　《汉》、《吴》两本云「诸菩萨阿罗汉诸天人民」，《唐本》云「弥勒菩萨等及尊者阿难一切大众」，并不言「十方来」，《宋译》云「天龙八部一切大众」，今经「一切大众」中摄八部，更说「十方来」，可谓正说耳。
　　净影云：「明说广益，教惬群机，大众同喜也。」（文）
　　法位云：「依《伽耶山顶论》，明欢喜有三义：一说者清净，于诸法得自在故；二所说法得清净，以如实清净法体故；三所依说法得果清净，以能证得清净妙境界故。」（已上）
　　三分六门略解一经所说竟。

　　先考明教院师有《甄解略录》，而条理不贯，分节不备，文义亦不全，但是日讲夜录而已，不足为解释。今也裨补其所不足，考文义订详焉，序条理正分节，间加私解而终备此经注解，名为「甄解」，轴成一十八卷，于时文化午年正月下旬起笔，同年腊月二十八日终之。
　　释道隐七十岁记之
　　

　　私按，谷大本、日野本俱第七卷以第十七愿释终，而犹有二纸许文字，原本及佛大本俱无其文字，但原本第七卷终纸中挟一纸片，中有左问答，似应属第十七愿终者，故今录于兹。（校订者识）
　　惟夫〈行卷〉以所行为能行，而曰「大行者称无碍光如来名」者，盖有深意也，私窥祖意，〈行卷〉首所标曰「诸佛称名之愿」，而不言「诸佛称扬之愿」、「诸佛咨嗟之愿」等，是乃愿文言「称我名者」故，顺现文而已。由是文中所谓「大行者则称无碍光如来名」者，是先述所标诸佛称名之愿义而已，诸佛若不称扬弥陀名号，则十方众生何由知所行法体也。于十方众生为所行法体者，由诸佛能称之功。然则诸佛能行即众生所行，故先出诸佛能行而定行者能行，故曰「大行者」等而已。且夫所标愿名下夹注云「净土真实之行、选择本愿之行」者，亦是以诸佛能称行为行者所行所信之义也，故知约诸佛能行而解为正矣。虽然，傍通行者真实信心之称名，何者？〈行卷〉始终非唯约行者所行，亦明行者能行，而其行者能行非自力称名之谓，唯是第十八愿真实信心称名而能相应第十七愿诸佛称名之行体，故行者能行亦名「大行」而已。诸佛之称名能与实相体德相应，行者真实之称名亦能相应实相体德故，如彼诸佛之称无碍光如来名实无有异矣，是亦众生能行全同所行而已。〈行卷〉文中示此义，故今此建章文亦傍通行者称名，然约诸佛能行为正意也。然古今学者欲直约行者能行而解之，故稍堕迂远而已。