惊涛骇浪 电影下载:孤独而深刻的叛逆者

　　—— 道家何以偏激地反文明

　　在中国历史上，道家和儒家唱得是对台戏。儒家要建构什么目标，道家非要瓦解这个目标不可。儒家讲“名正言顺”，道家非说“名可名，非常名”，瓦解语言符号的意义;儒家注重道德修养，提倡“仁者爱人”，道家非要揭穿道德的虚伪，说“圣人不死，大盗不止”;儒家重视学习的终身性和持续性，提倡“生无所息”、“学无止境”，道家却把知识看作是一种负担，说“为学日久，为道益损”;儒家主张礼乐文化的教化和熏陶作用，提倡“博学于文，约之于礼”，而道家非要说礼乐符号是虚伪，说“五色令人目盲，五音令人耳聋”。从这样一些激进的言论看，道家确实是偏激的，它一开始就是作为文明的怀疑和叛逆者的身份出现的。但是，在这种偏激和怀疑的背后，却是对人生、对社会、对世界、对文明、对艺术深刻的洞察和观照。

　　人类的文明和人的异化

　　卢梭曾经有一句名言是这么说的：“人是生而自由的，但又无往不在枷锁之中。”这里的枷锁是什么?是文明。人是社会的动物，是社会关系的总和。人在应付大自然的斗争中，摆脱了愚昧的生活，建立了制度，树立了情感，有了文明，开始了专属于“人”的生活。于是，人和动物有了区别，人不能在像以前那样自由自在和无拘无束了。他们必须遵循社会的各种制度，他们必须扮演好自己在社会中的各种角色，必须按照理性去思考，按照社会所许可的所谓文明的方式行动。如此一来，人在变得文明的同时，也给自己戴上了无形的枷锁。而这种枷锁是人自己心甘情愿地给自己戴上的，而当自己感到不适想摘掉这个枷锁的时候，钥匙却已经找不到了。除非已经无法忍受，人是不会和枷锁同归于尽的。人的可悲之处在于，即使人打破了一个枷锁，又会心甘情愿地给自己套上另外一个枷锁。也许，自从人类进入了文明，自从人类第一次给自己戴上枷锁，就已经进入了“枷锁时代”。人类可以自由地选择枷锁，但却不能完全抛弃枷锁。这如卢梭所说的，人是生而自由的，但一生下来，就会被戴上枷锁。所谓的自由，对人来说原来仅仅具有理论的意义。

　　马克思说，“文明每前进一步，不平等也同时前进一步。随着文明而产生的社会为自己所建立起来的一切机构，都转变为它们原来的目的的反面。”这就是异化，当人类所建立起来的东西到最后成为压迫自己的东西时，人的本质也就异化了。而所谓的文明，就是人类异化的最大根源。比如在原始社会，人是何等的自由自在，无拘无束，他们充沛的精力和原始的欲望随时都能像山泉一样尽情的流淌。但是进入文明社会以后，人们便不得不用后天的道德准则来规范自己的行为，压抑自己的情欲，从而把那种最初支配人们感性行为的原始而真实的驱动力压抑到意识底层，以至于形成了那种暂且屈服于理性和道德，但又随时准备犯上作乱的潜在心理力量。于是，我们这些所谓已经开化了的文明人，在无人看管的时候，在夜色朦胧的夜晚，都愿意褪去披在身上的虚假外衣，抛弃所谓的道德和理性，做一个真实的人，面对一个真实的自我，哪怕是“今朝有酒今朝醉”。

　　从这个意义上，文明和进化实则一对孪生兄弟。文明的程度越高，内伤受得越深，受异化的程度就越厉害。对于此，我们可以通过弗洛伊德的心理分析学来做一个佐证。我们在此分析的是人类，而弗洛伊德分析的是个人，道理都是一样的。其实，弗洛伊德对个人的“意识/无意识”分析不过是人类的“文明/异化”研究的缩影罢了。我们知道，弗洛伊德以研究人的潜意识著称的。他曾经提出过一个著名的理论，即“冰山理论”。弗洛伊德认为，人的意识结构实则就是一座冰山，我们看到的部分，即人的逻辑意识、理性意识、道德意识，只不过是冰山露出海水的部分，实则冰山一角。而海水下面不为我们所知的冰山部分，才是整个冰山部分的主体。弗洛伊德借此比喻人的潜意识。对人的行为而言，其支配作用的根本就不是人的意识部分，而是潜伏于人内心深处的潜意识。这一部分意识由于受理性、道德等文明因素的压抑，已经进入到了意识的最底层，即使自己也意识不到了。只有在特定的情景，在特殊的条件下，这部分意识才会显露。比如，人在做梦的时候就是如此。我们所梦到的东西都是和现实格格不入的，它不讲常规，没有逻辑，违反常识，而且时间和空间的一切差别都已经打破。弗洛伊德说，梦中的东西对人来说才是真实的存在，而那时的你才是真正的自我，因为当时支配你的不是在海平面之外的意识，而是隐蔽在内心深处的潜意识，梦的内容之所以不讲道德(弗洛伊德说性意识是潜意识的主要内容，而性动力是人一切行为的原动力。而我们今天的道德，有很大一部分内容是在与强调性的禁忌)，是因为人在本性上是反道德的;梦的内容之所以是不讲逻辑的，是因为逻辑在本质上是对人丰富性的一种阉割;梦里的东西之所以是不现实的，是因为人在本性上总是想超出有限，进入无限。正因为此，弗洛伊德在心理治疗上抛弃了古老的催眠术，代之以自由联想，也就是让患者想起什么就说什么，由此发现隐藏的病因。

　　不仅如此，弗洛伊德还在其精神病理学分析的基础上将人的人格分成了三部分：本我、自我和超我。本我，在弗洛伊德看来，是“我们人格中隐秘的、不易接近的部分…我们认为它是混乱的，像一口充满了沸腾着的各种兴奋剂的大锅。”但是， “本我”唯一的原则就是寻求自我的满足，根本不考虑这种满足的现实性和可能性，带有盲目性和冲动性。因此，在日常生活中，本我往往会在盲目的冲动中遭遇挫折，甚至危及自身。于是“本我”的要求与现实世界之间就有了冲突，这个时候，“本我”不得不考虑现实，不得不将策略，不得不把自己赤裸裸的目的暂时收敛，采取迂回的方式得到满足。这个时候，“自我”出现了，它是理智的象征，改变着“本我”满足自己的野蛮方式。其职责就是在“本我”和现实世界之间进行调解，对“本我”的盲目性进行遏止，使得“本我”既能得到满足，也能不与现实世界发生冲突。如果说“自我”是从“本我”中分化出的理智内容，那么，“超我”就是从“自我”中分化出来的道德内容。前者是个人与自然世界交往过程中的经验积累，也就是知识和经验;后者则是个体与社会交往过程中的文化积淀，就是道德和价值。文明显示为文化，一个人只有被自己的文化所接纳，才能会称之为一个“文明人”。而处于不同文化中的人，在对方眼里可能就是不“文明”的人。所谓“非我族类，其心必异”就是这个道理。西方人看我们中国人很多地方可能“不文明”，而我们中国人看西方人很多地方也可能不“文明”。归根到底，这只是一种文化认同感的不同罢了。文化会让其群体中的人意识到怎么做才是一个“人”，如何作不像“人”，怎么做会得到群体的认可，哪些事又会让人羞愧不已。于是，文化对人在道德上的约束，使得“本我”就必须在文化许可的范围内满足自己，而不是漫无章法。就这样，“本我”就又多了一个看管者——“超我”。于是，人由于“自我”而有了经验和知识，让人在浩瀚的宇宙中不至于摸索着前行，而是点燃了一盏灯;人又由于“超我”而有了道德感和羞耻感，成了文化的存在，超越的存在，因而不再靠本能活着，而是靠信仰和价值。

　　人就是这样走进文明的。弗洛伊德的观点和思路，老庄估计估计也不会反对。仅仅在于，老庄不认为人的“本我”只是一堆疯狂地实现自己的欲望，而是人的丰富性、全面性和无限可能性。它可以不明了，不清晰，但却不能不全面，不丰富。更为甚者，不仅人如此，世界万物都是如此。而知识却非要让世界清晰、光亮起来，岂不知规定的同时也是阉割，光亮的同时也是遮蔽。对人来说，理性和道德非要让人文明起来，岂不知任何的人文教化对人的丰富性都是一种宰制，对人的本质都是一种强暴。于是，一个反文明、反道德、反知识的道家就出现在我们眼前了。

　　道可道，非常道

　　在老庄眼里，包含人在内的整个世界是从“无”开始的。《道德经》开篇第一章讲的就是：“无为万物之始，有为万物之母”。那么，老子的“无”是什么呢?有人批评老子的“无”是一种虚无主义，这其实是对老子哲学的误解。老子的思想中如果仅仅是一片“空无”，那么，就不会对我们的文化产生如此深远的影响。其实老子的“无”，并不是说什么也没有，而是说“无规定”，仅仅是一个逻辑的起点。正因为任何的“规定”都是“限定”，所以，如果想做到“万有”，最好不要去规定。我们可以举一个例子来说明。我们小时候都玩过胶泥(当然，在城市中称之为橡皮泥)，我们可以把胶泥捏成小狗，小猫、小老虎……可是，我们却无法将一块胶泥同时捏成小狗和小猫，这块“无定形”的胶泥，一旦定形就受到了限制，排斥了其他的可能性。在金庸先生的小说《射雕英雄传》中，老顽童就是借助一个碗来向郭靖解释“空”和“无”的玄妙的：碗是空的，所以什么也能装，如果碗不是空的，就什么也装不了。正如人生的选择，当你没有选择的时候，可以自由的选择，而一旦选择，就没有了回头路，无法回到一开始那个充满了无限丰富性和可能性的开始。正所谓“弱水三千，人仅能取其一瓢饮”。那个看似什么也没有的“无”，在逻辑上看，不是包含着全部吗?

　　黑格尔在其《小逻辑》中就是以这个“无”作为逻辑起点来完成其哲学建构的。他说，绝对的逻辑起点只能有一个，那就是“有”。但这个“有”是没有任何规定性的“纯有”，然而当这个“有”纯而又纯，以至于没有任何规定性的时候，它便转化为自己的对立面——“无”。其实在老子那里，“有”就是没有没有任何规定的“纯有”，也就是“无”。一旦有所规定，就不是“纯有”了。“无”和 “有”(纯有)在这里其实是一个东西，都是包含着一切可能性和丰富性的“大全”，因此是辩证统一的。只有如此，我们才能理解后面的那句话：“吾常无欲以观其妙，有欲以观其徼。此二者同出而异名，同谓之玄。玄而又玄，众妙之门”。黑格尔在《小逻辑》里用了大量的篇幅来说明“有”和“无”之间的这种辩证关系，而老子却用了二十几个字就有了异曲同工之效，让人实在不得不佩服中国人的智慧。二人表达得其实是一个意思，只不过黑格尔称之为“辩证法”，而老子称之为 “玄”。

　　在哲学层次上，道家一派对“无”或者说“纯有”表现出了极大的兴趣。道家学派的中心词汇“道”不过就是这种“无”的形象表达。在老子看来，对于“道”是不能做任何规定的，你一旦规定就不是“道”了，因为“纯有”本来就是“无”，就是无限，一旦规定就是有限了。所谓“道可道，非常道;名可名，非常名”，就是这个意思了。比如说，我们问：“人是什么?”，这个提问本身就要求我们对“人”下一个定义。可是“人”是不能下定义的，无论怎么规定都无法涵盖人的丰富内涵。据说，亚里士多德曾经把人定义为：“没有毛、直立行走的动物”。他的弟子为了反驳他，就把一只鸡褪掉了毛，问老师这是不是人，弄得亚里士多德哑口无言。所以老子也很尴尬：“道”不能说，但又必须说。尽管言不尽意，但又必须“强说之”，因为你什么也不说，大家谁也不知道你要表达什么;你闭着嘴，摇头晃脑，也并不代表你已经“得道”了。老子虽然说“道可道，非常道”，他还是模模糊糊地写了五千言，在让人感到滑稽得同时，也深深地体会到了思想家的无奈。所以，对于“道”，老子采取了比喻和意指的方式，而没有用死板的语言进入到“道”中去：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮!独立而不改，周行而不殆。可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强之为名曰大。”看来，把那个不能言说、不能加以规定的“无”，老子是在实在没有办法的情况下将其形象地表达为 “道”、“母”、“大”这些词汇的。

　　正是出于对于“无”所代表的无限丰富性和无限可能性的守护，使得老子反对甚至厌恶对“道”任何形式的文饰、定义和言说。“道可道，非常道;名可名，非常名”，老子通过这句话把矛头指向的就是每个人所使用的语言符号等类似的东西。抛开文化、制度等等因素不谈，语言却是普遍的东西，无论东方人还是西方人，无论男人还是女人，都要说话，都要使用语言符号。可是，语言符号无疑要把世界划分出秩序，无疑是要把人类划分出等级，而这样的划分，虽然把人引向了一个光亮的、有秩序、有层次的世界，但同时也阉割了世界的丰富性、浑沌性和人的无限丰富的本质，正所谓 “道隐无名”。在老子的影响下，庄子也看到了语言符号的局限性：“道不可闻，闻而非也;道不可见，见而非也;道不可言，言而非也。知形形之不形乎?道不当名。” 意思是说，我们所听到的、所看到的、所说出来的“道”，都已经不是“道”自身了。正如物理学中的“测不准原理”，当我们想用体温计去测试水的温度的时候，温度计插入水中，就已经影响了水的温度，因此测不出来的水温已经不是确切的水温，而是水和温度计混合在一起的温度了。这里的“道”也是如此，任何外在的干预，都将会使“道”不再是自身了。

　　知者不言，言者无知

　　老子“道可道，非常道;名可名，非常名”的思想虽然有其偏激之处，但其对世界的无限丰富性和人的无限可能性“知其不可而为之”的守护，却表现出了一种早熟的深刻。就拿今天的我们来说，好像已经陷入了一个庞大的语言符号系统而不能自拔。现在的学生考试用的是答题卡，所谓的选择题，不过就是在A、B、C、D四个符号中选择其一罢了。我们今天的购物也不再是从兜里取出一把钞票，而是用自己的信用卡或者储蓄卡在POST机上轻轻一刷。就拿赚钱来说，我们也失去了一张张数钱的乐趣，我们的工资是打在工资卡里的，对我们而言，它们仅仅是一个数字，一个符号而已。此外，我们的生存也变得越来越虚拟，我们可以通过互联网发EMAIL进行信息的沟通和情感的交流，但好像无论如何也体会不到“一封家书》中那种炙热的情感。现代的数字和符号大大提高了我们的工作效率，减少了我们的劳动量，带来了古人难以企及的便利。但是，我们是否在这种“便利”看到，我们的肉体在不断地萎缩，我们好像已经失去了感知世界的敏感，有时候惟有通过所谓的旅游才能感知大自然的丰富多彩。可惜，我们即使面对一个姹紫嫣红的世界，我们也作不出诗来了，因为我们的大脑中的那些词汇都是“大而空”的，怎么能捕捉大千世界的变动不居?

　　更为可悲的是，我们已经把这种所谓的“符号化生存”、“数字化生存”，当成我们真正的生存方式了，把语言和符号表达出来的世界看作世界本身了。正如庄子所说:

　　世之所贵道者书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也;听而可闻者，名与声也。悲夫，世人以形色名声为足以得彼之情!夫形色名声果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉?

　　——《庄子?天道》

　　庄子这段话的意思是说：世上人们所看重和称道的就是书。书的功能并没有超越言语，所以言语确有可贵之处。言语所可贵重的就在于它所表达的意义，而意义又有所指。意义的由来，是不可以用言语来表达的，然而世人却因为看重言语而传之于书。世人虽然看重它，我还是认为它不值得看重，因为它所看重的并不是真正可以看重的。所以，用眼睛看而可以看见的，是形和色;用耳朵听而可以听到的，是名和声。可悲啊，世上的人们满以为形、色、名、声就足以获得事物的实情!形、色、名、声实在是不足以获得事物的实情，而知道的不说，说的不知道，世上的人们难道能懂得这个道理吗?为了更形象地说明这个问题，庄子接下来又讲了一个著名的“轮扁论言”的寓言：

　　桓公读书于堂上。轮扁斲轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：“敢问，公之所读者何言邪?”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎?”公曰：“已死矣。”曰：“然则君之所读者，古人之糟魄已夫!”桓公曰：“寡人读书，轮人安得议乎!有说则可，无说则死。”轮扁曰：“臣也以臣之事观之。斲轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斲轮。古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟魄已夫!

　　——《庄子?天道》

　　齐桓公在堂上读书，轮扁在堂下砍削车轮，他放下椎子和凿子走上朝堂，问齐桓公说：“冒昧地请问，您所读的书说的是些什么呢?”齐桓公说：“是圣人的话语。”轮扁说：“圣人还在世吗?”齐桓公说：“已经死了。”轮扁说：“那么国君所读的书，全是古人的糟粕啊!”齐桓公大怒，说：“寡人读书，制作车轮的人怎么敢妄加评议呢!有什么道理说出来那还可以原谅，没有道理可说那就得处死。”轮扁说：“我用我所从事的工作观察到这个道理。砍削车轮，动作慢了松缓而不坚固，动作快了涩滞而不入木。不慢不快，手上顺利而且应合于心，口里虽然不能言说，却有技巧存在其间。我不能用来使我的儿子明白其中的奥妙，我的儿子也不能从我这儿接受这一奥妙的技巧，所以我活了七十岁如今老了还在砍削车轮。古时候的人跟他们不可言传的道理一块儿死亡了，那么国君所读的书，正是古人的糟粕啊!”

　　从这些言语我们可以看出，老庄并不是要抛弃语言系统，而是提醒我们不要执著于语言系统。人是符号的动物，人不可避免地要用语言符号来凝固这个世界。老子一方面说“道可道，非常道;名可名，非常名”，但还是写了五千言;庄子说虽说“道不可言，言而非也”，但还是写了《庄子》这么一本鸿篇巨著。这些事实都表明，没有语言，这个世界就无法言说，无法言说，就相当于“空无”，毫无任何意义。而我们要做的，就是不能把语言符号中的世界当作唯一真实的世界，而是要借助语言来达到超越语言的意义。西方哲学家维特根斯坦说，所谓的哲学，不过是梯子，我们一旦进入到了必须沉默的“不可说”的领域，就必须把这个梯子一脚踢开。庄子也说：“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃;蹄者所以在兔，得兔而忘蹄;言者所以在意，得意而忘言。”意思是说：竹笱是用来捕鱼的，捕到鱼后就忘掉了鱼笱;兔网是用来捕捉兔子的，捕到兔子后就忘掉了兔网;言语是用来传告思想的，领会了意思就忘掉了言语。老子也说：“知者不言，言者不知。塞其兑，闭其门;挫其锐，解其纷;和其光，同其尘;是谓玄同。” 知者不言，并不是说那些智者都闭着嘴不说话，而是说他们其实已经“得意忘言”;而言者不知，也并不是说那些夸夸其谈的人都是傻子，而是说他们仍然在语言中还没有抽身而出。正是由于语言和世界之间这种若即若离的关系，老子告诫我们要“知其雄，守其雌;知其白，守其黑”，在语言塑造的光亮中不要忘记充满丰富性的黑暗，在前进的时候不要忘记回家的路。

　　为学日久，为道益损

　　让世界清晰起来、明亮起来的不仅有语言，还有我们的知识和经验。知识和经验不仅让我们这个世界变得可以支配，而且也让人在与世界打交道过程中找到了“抓手”。可是，和语言一样，知识和经验虽然给我们带来了便利，让世界变得光明，但也不可避免地遮蔽了天地大道，阉割了人的丰富本质。由此，老庄对经验和知识进行了抵制，提出了“绝圣弃智”的观点。

　　对人来讲，过多的知识不仅无助于人体悟“道”，反而会成为前进道路上的障碍。所以老子说：“为学日久，为道益损。” 学习，都后天增加的东西，仅仅是知识和经验。比如，我们一开始不知道把手放在火里会烫伤。但在被烫了一次以后，我们就知道了，从此不再把手放在火里的。一开始，我们不知道太阳会在东边升起，从西边落下，但是我们观察的时间长了，就会把握这个规律。老子说，这些仅仅是“为学”。自从呱呱坠地那一刻开始，为了成为文明社会中的一分子，我们就开始了各种各样的学习活动。从呀呀学语到一字一词，从言谈举止到道德规范，我们的脑子逐渐地接受许许多多的知识，而这些知识又相应的指挥着我们的行为。我们的“后天”一天天的在巩固，一天天在强大，而我们先天对于世界的敏感和诧异，却一天天的被深藏，被遗忘。

　　对于知识和经验，我们需要学习和总结。而对于世界和人生的体悟，恰恰需要超越知识。知识关乎自然，而智慧关乎人生。前者依靠的是经验的积累和总结，而后者则需要破除一切“执著心”，保持一颗逍遥的心。佛家讲“转识成智”，即是此意。冯友兰先生曾经作过一个很有意思的比喻：体悟不是吃大饼，今天吃一块，明天吃一块，总有一天可以吃完。体悟即是“顿悟”，一下子就悟道了，靠得是慧根和“当头棒喝”。我们在佛家的故事中见过很多“当头棒喝”的故事。所以，体悟和修行无关，和学习无涉。有的人念了一辈子经，敲了一辈子木鱼，结果仍然没有开悟。有时候不但没有开悟，反而离悟道越来越远。因为他们已经拘泥于佛法了，而佛的至高境界是要破一切“执”，最后连佛法、佛本身也不能执著。

　　所以，学者，虽看似有益，但却暗含着不益。道者，虽看似飘渺，但却有真正受益。故《道德经》说：“损之又损，以至于无为”。没有所学，就谈不到何谓所损。万物本就对立存亡。学的越深，受到的束缚可能就越大;受到的束缚越大，思维就容易定势，选择就会受到自身的限制。打一个比方，你身上的东西越多，放下就越不容易。老子说，这些都是文明的重负，都是知识的累赘，它扼杀的是世界的丰富多彩，阉割是人丰富的本性。

　　所以，在老庄看来，向外追求，还不如向内超越;保持高昂的求知欲，还不如在“无为”的心境下多体察人心。人生的真谛不在于疲于奔命地作加法，而是要“损而又损”地做减法，当损之无物可损，退到无处可退时，人之本心和道之澄明就会一起向我们显现。惟有“绝学”，才能真正地“无忧”。所以说，“损而又损，以至于无为。无为而无不为，取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。” “不出户，知天下;不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而明，不为而成。”意思是说，行道(按照自然规律行事)之人，足不出户，可以知道天下事。不望窗外，可以见宇宙。不行道之人，走得越远，知道得越少。所以行道之人不行也能知，不见也能明，不为也能成。

　　老庄的思路虽然怪异，但却不乏深刻。尤其在今天这个知识爆炸的年代，更具有启发意义。我们如果扪心自问：我们现在的自我封闭、目光短浅，不正是学的知识太多了吗?知识太多了，难道就百害而无一例吗?不尽然。有时候，我们很多敏锐的思路和超远的眼光，可能正是来自于我们的“无知”。正因为我们无知，我们才无所忌惮，而不是前怕狼，后怕虎。笔者曾经认识一位优秀的企业家，他说他的成功恰恰是来自“无知”。他是这么对笔者说的：

　　因为无知，我才敢进入我想进入的行业，才不会考虑什么进入门槛的高低，有没有这个或那个进入壁垒，竞争对手是谁，在哪里，有没有相对优势，而至考虑到最后决定不进入这个行业。

　　因为无知，我可以在需要的时候，高薪聘请有知识的专业人才而不会考虑什么成本核算，对人才的投入是否有产出，和投入产出比为几何?结果我成功了。

　　因为无知，我在生产经营过程中遇到竞争阻力时，不懂得如何计算他的胜算有多大，不懂得设计什么精确的竞争方案，我只知道我要赢，背水一战，孤注一掷，结果我真赢了。

　　然后，我得了第一桶金，我成了资本家，我雇用了一批高智商的职业经理人——那些当初因博学而放弃进入市场的人。

　　知道的多了，势必考虑的多，进而瞻前顾后，犹豫不前。北大有一位著名的教授，他在一次讲座中对下面的学生说，他写文章从来不看一些相关的二手资料，因为在互联网发达的时代，二手资料浩如烟海，观点参差不齐，如果看得多了，就什么文章也不敢写了。还不如只看一手资料，按照自己的思路去写，按照自己的理解去领会，可能更有好文章出来。

　　我们再来说一个著名数学家高斯小时候的故事。1796年的一天，19岁的高斯吃完晚饭，开始做导师单独布置给他的每天例行的三道数学题。像往常一样，前两道题目在两个小时内顺利地完成了。第三道题写在一张小纸条上，是要求只用圆规和一把没有刻度的直尺做出正17边形。高斯做着做着，感到越来越吃力。困难激起了青年的斗志：我一定要把它做出来!他拿起圆规和直尺，在纸上画着，尝试着用一些超常规的思路去解这道题。终于，当窗口露出一丝曙光时，青年长舒了一口气，他终于做出了这道难题!

　　作业交给导师后，导师当即惊呆了。他用颤抖的声音对高斯说：“这真是你自己做出来的?你知不知道，你解开了一道有2000多年历史的数学悬案!阿基米德没有解出来，牛顿也没有解出来，你竟然一个晚上就解出来了!你真是天才!我最近正在研究这道难题，昨天给你布置题目时，不小心把写有这个题目的小纸条夹在了给你的题目里。”

　　多年以后，高斯回忆起这一幕时，总是说：“如果有人告诉我，这是一道有2000多年历史的数学难题，我不可能在一个晚上解决它。”

　　世界上的知识是学不完的。每个人的知识只是其中微不足道的一部分。对其他多数知识的无知实际上正是我们很多乐趣的来源。一个最简单的生活中的例子是：很多人喜欢吃醋，但是很少有人知道醋的酿造过程。如果你有幸去酿醋厂去看一看，我相信在一段时间内你是吃不下醋去的。我一个学医的同学告诉我说，他从来不去欣赏什么人体艺术，因为他只要看到人体，首先想到的就是解剖台。

　　为什么人类成长最快的时候是在年轻时代?为什么大多数人出成绩是在40岁之前?除了生理上的原因之外，一个重要的因素就是那个时候的“无知”。“四十不惑，五十知天命”。所谓“不惑”，就是不再无知了，所谓知天命，就是连老天爷的事情都知道了。因此也就给自己套上了一具重重的“知识枷锁”。向东吗?不行，据我所知，东方有一座高山，向西吗?不行，我知道西边有一条大河。跑快些吗?不行，知识告诉我们，跑快了会摔跤的，而且可能会摔死。

　　还是老子说的好：“明白四达，能无知乎?”在探明事理的时候，大脑保持无知、无欲的纯净状态。不把自己的所知所识当做绝对的真理，而是以完全客观，不带任何先入为主的观念，永远像事情第一次遇到的情景一样去对待眼下所发生的一切事实。

　　而这些，我们又有多少人能做到呢?

　　人生也有涯，而知也无涯

　　老庄之所以主张“绝圣弃智”、“绝学无忧”，除了知识对智慧的遮蔽以外，还有另外一个原因，那就是：世界上的的知识是学不完的。你学的越多，不知道的也就越多，你就越困惑。芝诺“圆圈的悖论”形象地说明了这一点。知识就是一个圆圈，里面是你知道的东西，圆圈外面是你未知的领域。你知道的东西越多，圆圈就越大，而外面未知的领域也就越多。庄子说：“人生有涯，而知也无涯”。意思就是说，知识是学不完的，人生的痛苦根源之一，就是人已经陷入了知识的汪洋大海不能自拔。以致于人生在世，困惑的多，醒悟的少。对外部的世界认识的越来越清楚，对自己的体悟却越来越模糊。

　　对此，西方文化的旨趣与我们恰好相反。正是因为知识是无限的，而我们的生命是有限的，我们才应该将自己有限的生命同无限的真理联系在一起。而真理的无限昭示的是上帝的无限。作为个体的生命而言，唯有朝向上帝，才可能使自己有限的生命获得无限的意义。由此，我们不难看出，西方人探究知识的热情是有着宗教情结的，根本就不是为了实用。就拿古希腊时期的著名数学家毕达哥拉斯来说吧!他是勾股定理的发现者，但也是一个宗教徒。他研究数学并不是为了探究现实生活中实用的技能，而是力图通过数的和谐发现造物主的神奇和上帝的无限。毕达哥拉斯有一句名言是这么说的：“数就是和谐，和谐就是美”。《希腊哲学史》中是这样介绍毕达哥拉斯的：“他(毕达哥拉斯)对数作了深刻的研究，断言宇宙进行歌唱，并且是被和谐地构成的，他也是第一个把七星的运动归为旋律的人。”通过“沉醉”、“美”、“和谐”、“旋律”这些字眼，我们不难看出，对于西方真正意义上的科学家而言，他们探究知识其实是人生寄托和价值所系。正是通过探究自然这样一种智力游戏，其在获得精神愉悦的同时，也最终通向了那个最和谐的“神”——上帝。

　　正是“知识”和“宗教”的捆绑，使得西方衍生出了辉煌的科技文明。而我们的文化呢?知识和价值却是截然分开的。无论是儒家看重的人和社会的统一，还是道家所看重的人和自然的统一，这里面都没有“知识”的地位。在中国人眼里，“知识”就是用来解决吃、穿、住、行这些实际问题的，根本无法解决人生的意义问题。一方面，中华民族确实是一个世俗的民族，不但没有宗教的超越精神，更没有对所谓“真理”形而上学追求。但从另一方面，中国文化对道德和境界却有着执著的向往和追求，从而对“知识”的世俗性和实用性保持着高度的警惕，因为实用的知识对道德修养和提高人生的境界没有丝毫帮助。在后面，我们还会谈到中国历史上对于“德”和“才”的看法。“德”是品德，“才”是“才智”。“德才兼备”固然是最好的，但二者不可兼得，宁取其“德”，也不取其“才”。这是我们中国文化的一个基调。但老庄好像走的更远：“为学日久，为道益损”，“人生有涯，而知也无涯”、“绝圣弃智”、“绝学无忧”、“不出户，知千里”……从这些字眼我们不难看出，在老庄眼里，知识不但无用，还会遮蔽天地大道和人生的真谛。

　　对形而上的科学理论缺乏执著的热情和兴趣，对实用的知识又极其排斥之能事，自然不可能产生近代意义上的科学技术。关于这一点，历史已经给出了证明。我们的文化中虽然也出现过像墨家这样研究自然科学知识的学派，但出于实用的目的，这个学派最终没有形成对科学理论的执著追求。还有一个学派，就是名家，倒是发展出了像古希腊时期那样的概念诡辩，但结果又怎么样呢?最终仍然是没有实际用途而被斥为“蔽于词儿不知用”，淘汰出了中国文化的历史长河。

　　世界发展到了今天，无论是中国文化，还是西方文化，都显现出了其致命的弊端。先说中国文化。中国文化对知识的实用追求带有明显的功利主义色彩，以至于没有形成真正意义上的科学精神。从另一方面看，把知识的功利认识又使得注重道德修养和境界提高的中国人在内心中对“知识”进行了排斥。要不是近代以来国门被打开，遭受西方列强的侵略，我们也许估计还没有看到科学技术的威力。今天我们大力发展科学技术，原因就在于此。当人为刀俎，我为鱼肉的时候，仅凭道德高尚说没有用的，关键还要靠铁和血。可是，我们今天技术立国，功利性还是太强，科学精神并没有真正的确立，以至于在发展科技的道路上仍然举步维艰。而西方呢?西方也有西方的问题。而令人惊愕的是，西方科技文明所造成的问题，却被老庄不幸言中了。在知识爆炸的今天，我们确实陷入了知识的汪洋大海。而且，知识及科学技术在根本处已经塑造了我们的生活，特别是随着今天社会分工的细化，知识分类学的发展，每个人好像只能成为某一领域的“专家”，而不可能再成为一个“全才”。据统计，诺贝尔自然科学奖获得成果是集体合作项目的在获奖总数中的比重越来越大，科学领域内的“骑士时代”和“百科全书式”的人物已经成了昔日的回忆。再者，科学由于其研究对象的性质在不断地分化，使得学科分化越来越充分。正如贝尔所说：“自然哲学在17世纪是一个包罗万象的术语。后来却分成物理学、化学、植物学、动物学等自然科学。19世纪的思辨哲学19世纪的思辨哲学产生了社会学、心理学、数理逻辑、符号逻辑、分析哲学等。在今天的任何一个领域，新问题都会造成更进一步的专门化:化学曾经被分成分析化学、有机化学、无机化学和物理化学，最近一种报表上又细分为碳水化合物化学、留类化合物化学、核化学、石油化学和固体化学。”现代知识之树，真可谓盘根错节、枝繁叶茂。

　　对于科学的分化，著名哲学家海德格尔作了更为深刻的揭示。他指出:“各门科学千差万别。它们探讨对象的方式根本不同。这许多支离破碎的学科，在今天只是被各大学科系的技术组织维系在一起，并且只是靠各学科的实际应用目的而保持其意义。反之，各门科学的根株在其本质深处则已经死亡。”海德格尔的警示，其实老庄在几千年之前就已经预见到了。知识只会把我们这个浑然一体的世界支离破碎，毫无诗意。而且，随着世界的支离破碎，人也面临着被肢解的命运。每个人都不再是全面的人，而仅仅是掌握特定技能的“角色”，一旦离开自己的“角色”，就会茫然不知所措。马尔库塞说，由于现代技术的塑造，我们每一个人，都已经成为了畸形的人，成为了单向度的人，而不是一个全面发展的人。我们都讨厌这样的生活，但谁也无法逃离这种命运。知识本来是人创造的，但现在它反过来却成了压抑我们的工具。文明和异化，确实是一对孪生姐妹。今天我们深度的异化，何尝不是科学技术的突飞猛进造成的?而我们再回味一下老庄所讲的，难道不是醍醐灌顶吗?

　　圣人不死 大盗不止

　　道家不仅否定语言，否定知识，还把矛头指向了看起来是人的最高贵的部位——仁义道德。如果说，儒家一开始就是作为现存制度的维护者而出现的，那么，到家则一开始就是作为既有文明的怀疑者和反叛者而出现的。儒家要为现存在的社会制度和等级观念找到温情脉脉的伦理基础，为上下有差、贵贱有别的等级制度进行“天不变、道亦不变”的合法论证;而道家，却要要根基处挖儒家的墙角，取消儒家的努力和建构。也正是因为此，儒道两家对对中国人的价值观才具有了互补的意义。

　　上面我们谈到过，儒家为了给野蛮的远古人类提供一种文明的路径，在周朝末年“礼崩乐坏”的信仰危机面前，采取的是“以仁释礼”的策略，即在亲子血缘的基础上树立 “仁”的情感和“礼”的秩序。“仁”就是从“其为人也孝悌”(孝敬父亲、尊敬兄长)开始，通过一种情感的依托让人找到人生的意义和价值。而“礼”则是在 “仁”的基础上建立上下有差，贵贱有别的社会秩序。从“修身”到“齐家、治国、平天下”，从“父父、子子”到“君君、臣臣”，从“亲亲”到“仁民爱物”，从血缘情感到社会秩序，儒家完成了其从“内圣”到“外王”的文明路径，实现了个人与社会的辩证统一。

　　但是，作为儒家的反对者，道家却对儒家的伦理价值和社会秩序提出了质疑。与孔子不同，在当时的历史条件下，使道家的创始人老子深感不满的并不是“礼崩乐坏”的僭越行为，而恰恰是“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动”的繁文缛节和礼仪规范。在老子看来，这些貌似文明的典章制度和礼仪规范其实是暗藏杀机的，它们不仅造成了人的普遍压抑，而且一不小心就会成为统治者为自己辩护，剥削压迫他人的工具和手段。但由于其貌似文明的假象，使得我们根本不知道从什么地方对其进行批判。正如庄子说的：“圣人不死，大盗不止”。何以见得?“大盗”出现的罪魁祸首何以成了“圣人”?原因很简单，圣人总是对我们进行人文教化，总是让我们讲道德，可是，当一些不轨之徒打着“圣人”的旗号，成为披着羊皮的狼，从而打着冠冕堂皇的幌子对我们进行压迫呢?我们好像无力还击。对于这一点，庄子痛心疾首地说揭露说：“窃钩者诛，窃国者诸侯”。偷了一点小东西，自然被人指斥为一种犯罪，当然要砍脑袋了。但是，谋朝篡位呢?往往打着一些冠冕堂皇的幌子，所以反而荣华富贵，寿终正寝。其中的原因，就在于我们不知道这些“窃国者”的真正动机。

　　在这个意义上，老子并没有否定圣人的高尚。在老子这里，圣人的错误并不在于其高尚，而在于其向全社会推行其高尚。结果是，圣人种下了“龙种”，却收获了“跳蚤”。因为你越推行高尚，就越得不到高尚，得到的恰恰是虚伪。原因有二：一、并不是每个人都能成为圣人，也并不是每个人都能做到像圣人那样高尚。但是圣人的高尚一旦成为社会所唯一能认可的价值观念时，人们即使做不到高尚，也不得不去假装高尚，这就是我们都熟悉的“伪道德”。就像几十年前全国上下学雷锋一样。雷锋无疑是高尚的，但是并不是人人都能成为雷锋。结果是，学雷锋一旦成了一种时尚，那些不能成为雷锋也不愿意成为雷锋的人只能强迫自己去学雷锋，结果背离了道德自愿的原则。二、高尚和道德本身并没有错，错就错在被人利用，通过假装道德和高尚行不义之事，为自己谋私利。而我们又无法分辨真假，分不出哪些是“真道德”，哪些是“假道德”。结果使得那些大奸大恶之徒反而在虚伪的面孔下免遭了道德的谴责和法律的惩罚。所谓“沽名钓誉”，说得正是这个意思。

　　“圣人不死，大盗不止”。道家并不是非要让圣人去死，而仅仅是说，圣人的存在代价太大了，以至于大盗横行，欺世盗名。与其如此，我们还不如不要圣人，让善者独身其身，让恶者昭然若揭。“天地不仁，以万物为刍狗”，当道德和权力纠结在一起的时候，我们已经分不清哪些是道德，哪些是权力，有时候本来是权力，却打着道德的旗号;有时候本来是道德，却非要靠权力强力推行。所以庄子说：“故绝圣弃知，大盗乃止;擿玉毁珠，小盗不起;焚符破玺，而民朴鄙;掊斗折衡，而民不争;殚残天下之圣法，而民始可与论议。” 断绝圣人摒弃智能，大盗就能中止;弃掷玉器毁坏珠宝，小的盗贼就会消失;焚烧符记破毁玺印，百姓就会朴实浑厚;打破斗斛折断秤杆，百姓就会没有争斗;尽毁天下的圣人之法，百姓方才可以谈论是非和曲直。在这里，庄子不是要解决问题，而是要消解问题。正是由于此，道家思想才显得如此的偏激。

　　但道家的思想又是深刻的，特别是其基于现实制度对儒家的批判更是一针见血，入木三分。透过中国的历史，我们不难发现道家思想这种看似偏激，实在深刻的“解构”。正是在“罢黜百家，独尊儒术”以后，儒学开始成为官方的意识形态，自此和专制权力又了“斩不断、理还乱”的关系。毋容置疑，道德的利剑已经悬在每个人的头上，谁都无法忽视它的存在，这种对人性的过分拔高使得古代中国出现了大面积的“伪道德”，使得“指鹿为马”、“阳奉阴违”、“欺世盗名”、“口蜜腹剑”的现象屡禁不止。而另一方面，那些中规中矩遵循道德的人，在得到社会认可的同时，人性也遭到了深度的异化和异常的扭曲。一方面，当大家看到道德的大旗无法撼动时，就不得不借助道德行不道德之事。无论是“尊王攘夷”、“礼贤下士”、还是“缓称王”，都使得道德完成了由目的向手段的蜕变。另一方面，圣人孜孜以求的 “仁义礼智信”、“温良恭俭让”，在现实中让人们变得文明的同时，也造成了四处杀人得场景。尤其是统治者借助权力推行所谓的道德的时候，束缚住得仅仅是百姓，而不是权力者。“饿死事小，失节事大”，好像并没有阻止统治者的三妻四妾和恣情纵欲。于是，中国社会总是一人雄起而万众雌伏，统治者十之八九都是窃国大盗，而民众只有作为“草民”供统治者欺压、盘剥、奴役、杀戮的资格。还是鲁迅说的好，读史就读出来两个字——吃人。

五色令人目盲，五音令人耳聋
　　老庄不仅质疑语言、知识和伦理道德，还对所有的人文修饰和修辞进行了否定和批判。很明显，道家对修饰和修辞的的批判和否定主要是针对儒家的礼乐文化。我们前面讲了，儒家非常重视礼乐文化对人的熏陶和教化作用。所谓“文胜质则史，质胜文则野”，正是说明了，在保持本色的情况，唯有“文”的教化和熏陶才能让人成为一个文明人，一个有修养的人。一个人心地虽然质朴，但如果是满口脏话，喜怒无常，听不懂音乐，看不懂小说，不知道人情世故，无论如何都不能说是一个教养的人。一个人如果象猪一样仅仅知道吃饱了就睡，无欲无求，没有情感，不懂规矩，无论如何也不能说是一个文明的人。 “焕乎，其有文章”，正是表达了孔子对尧时代所创立的雕琢文饰的感官文化的赞誉；而“菲饮食而致孝乎鬼神,恶衣服而致美乎黼冕”，表达的则是孔子对禹之时代所创立的绚丽多彩的礼仪服饰的褒扬。而孔子之所以“从周”，也正是因为“周监于二代，郁郁文乎哉”！
　　儒家建构礼乐，但道家偏偏要反对礼乐。儒家建构礼乐的目的是要把人教化的更文明，但道家反对礼乐，是因为看到了这种文明背后的虚伪和人性压抑。老子说：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。是以圣人之治也，为腹不为目，故去彼取此。”意思是说，混杂的色彩会让人眼花缭乱；烦躁的声音会阻塞人的耳朵；繁多的食物会让人舌不辨味；驰骋狩猎，人心会激荡不能自抑；追求珍奇的财宝，会损害人的操行。因此圣人治世，只求温饱而不追逐声色之娱，摒除外界纷乱的干扰，保持安宁定神的境界。在老子看来，人吃饱了，无欲无求就可以了，未必非要给他太多的选择和修饰。那些美丽的色彩，酸甜苦辣的口味，不但对人的心理是一种摧残，而且对整个社会都是很可怕的腐蚀剂。选择多了，人就会困惑；规矩多了，人就会束手束脚。就拿今天来说，原来的电视机只能看一个频道，大家却看得有滋有味，可是今天的电视机频道多了，我们反而调来调去，一晚上下来看不几个节目，大部分时间都在摁遥控器了。据说慈禧当年一顿饭要108道菜！不用说，一道菜夹一口，没几盘恐怕就吃不下了。可见，拥有如此之多之菜并非其本心，而为其用。真正源于道心者，无论饭菜如何，唯合其意，尽其食而不遗。追求外在浮夸之物，失去的恰恰是本真之自我。
　　美的东西往往过于浮夸，失去了真实。就像今天的电影，宏大的阵势和场景往往胜过了其要表达的真实内 容。这也正是老子所说的 “信言不美，美言不信”。儒家所宣扬的礼乐文化虽然以伦理情感为根基，可是这些东西一旦产生，往往可能会成为繁文缛节，让人心生厌恶，但却不能不遵从。在老庄看来，音律、规矩、词藻、色彩等等之类的东西，本来是我们体悟“道”的抓手和梯子，而儒家却把这些东西当成“道”本身了。庄子激进地说：“纯朴不残，孰为牺尊？白玉不毁，孰为圭璋？道德不废，安取仁义？性情不离，安用礼乐？五色不乱，孰为文采？五声不乱，孰应六律？夫残朴以为器,工匠之罪也。毁道德以为仁义，圣人之过也。”正是儒家所谓的“文明”，让人为修饰的东西太多了，从而使得形式的东西盖过了本质，以至于让我们觉得形式就是本质。所以，在庄子看来，要体悟“大音希声”、“大象无形”的至高美感，就要“擢乱六律，铄绝竽瑟，塞瞽旷之耳，而天下始人含其聪矣；灭文章，散五彩，胶离朱之目，而天下始人含其明矣；毁绝钩绳，而弃规矩，攦工倕之指，而天下始人含其巧矣。” 搅乱六律，毁折各种乐器，并且堵住师旷的耳朵，天下人方能保全他们原本的听觉；消除纹饰，离散五彩，粘住离朱的眼睛，天下人方才能保全他们原本的视觉；毁坏钩弧和墨线，抛弃圆规和角尺，弄断工倕的手指，天下人方才能保有他们原本的智巧。庄子最后总结到：大巧若拙。真正美的东西并非刀凿斧刻，而是自然造化。人工粉饰的东西目的性太强，已经远离美了。
　　道家不但否定儒家的礼乐符号，而且还否定儒家建构礼乐的 “中庸”原则。我们上面说过，儒家建构礼乐遵循的是“过犹不及”的行为标准和“中庸之道”的思维模式。孔子主张在“质地”和“文饰”之间达到一种平衡，所谓“文质彬彬，然后君子”，即是此意。孔子一向主张以理节情，“绘事后素”。所谓绘事后素，意思是说，你想要绘出一幅好的图画，要首先选好一件漂亮的白色的绸子，然后才加上各种颜料以成图画。这里，孔子用颜料比喻“礼乐”。礼乐是外加的，做人首先要有内在的美好的本质，然后加上外在的礼乐，才能成为文质彬彬的君子。正如颜回所说的：“夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼”。在艺术创造上，儒家也是避免偏激，要做到“乐而不淫，哀而不伤”。只有这样，才能起到警示教育意义。“恶紫之夺朱也；恶郑声之乱雅乐也；恶利口之覆邦家者。”孔圣人憎恶紫色抢夺红色的地位。在古代，由于染色技术水平有限，红色是最难染好的，着色稍有不慎，就很有可能变成紫色。因此，古人认为紫色是杂色，而红色是正色。“郑声”是当时中原地区新兴的民间流行音乐,“雅乐”则是周代正统的典礼音乐。孔子认为流行音乐不如古典的雅乐平和纯正，所以加以贬斥。能言善辩，巧言令色，倾覆国家，当然也是孔子所不耻的。看来，儒家所谓的礼乐文化仍然是在为其所宣扬的“父父、子子”的伦理情感和“君君、臣臣”的社会秩序。
　　然而在道家看来，儒家所宣扬的伦理价值标准本身就是值得怀疑的。“德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无不为，下德无为而有不为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。” 这种由“道”、到“德”、到“仁”、到“义”、再到“礼”的过程，就是一个刻意追求的过程。你越是追求，离目标就越远。而儒家所谓的礼乐也具有这种“人为”性，使得艺术带有了明显的功利色彩。在老子看来，艺术不是手段，如果强制作为手段，只能限制和扭曲人的自然情感，而人的生活和艺术是要遵从自然的法则和规律的。不如此，就无法达到“人法地，地法天，天法道，道法自然”的境界。艺术是朴素的、自然的、非功利的，唯有如此，人的想象力才能四处驰骋，不断地迸发出美感。正所谓“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，坦然而善谋。”
　　就这样，儒家把艺术创造纳入形式和规范，企图完成其“发乎情，止乎理”的人文教化作用。可是，道家偏要打破这些枷锁，给想象力和创造力以空间。正是在这个意义上，儒、道两家在美学观点上又形成了互补。与儒家的 “博之以文，约之以礼”相比，“正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为”，好似更加符合艺术创作的规律。但是，所有的这一切，都是在儒、道互补的张力结构中实现的，可以说，没有儒家的礼乐文化，就不可能有道家的“天地之大美”。因为，在审美理念上，素朴本身并不是美，返璞归真才是真正的美。如果没有儒家的礼乐文化让远古的人类脱离野蛮原始的状态，道家的“同与禽兽居，族与万物并”的生活状态又会有什么美感呢？正是两家互相牵制，互相对立，在客观上才起到了互补的效果。中国文化中衍生出来的辉煌的艺术成果也正是来自于这种互补。
　　
专气致柔如婴儿
　　道家之所以要打破儒家所建构的语言符号、礼乐文化、仁义道德、社会秩序，最根本的原因就在于儒家的“人为性”。“人为”，是道家学派最厌恶、最排斥的。因为在老、庄而言，任何“人为”的东西都是有限的，根本没有资格承载无限之大道。况且，“人为”的东西都隐含着目的，而一旦有了目的，无论对自然，还是对人性，都是一种歪曲。于是，道家在颠覆了儒家的理论和主张以后，亮出了他们的底牌——无为。
　　老子在《道德经》第十章说，要评价一个人是否得道，可以通过对以下这几个方面的问题的回答来判断他：
　　“载营魄抱一,能无离乎?” 营，客观存在，魄，主观意识。这句话的意思是说，主观意识与客观存在要统一起来，而不分离。能不能做得到？
　 　“专气致柔,能如婴儿乎?” 专气，在客观存在及其可能性中进行选择决策并采取行动。致柔，做到完全遵循时势的变化发展的规律，随其自然地做出选择。婴儿，最能做到无知、无欲、无为，是完全随其自然地做出选择的典范。在客观存在及其可能性中进行选择决策并采取行动的时候，像婴儿那样，保持无知、无欲，无为的心态，完全随其自然地遵循着客观事物变化发展的规律而做出选择和行动。能不能做到？
　　“涤除玄览,能无疵乎?”玄览，头脑中各种各样的观念、观点、意识、认识、欲望、希望、知识、经验、教训等等，这些都可能会成为遵循“道”这个变化创造过程而行动的障碍或垃圾。把头脑中的上述这一类的各种主观意识杂念，清除得干干净净，绝不留下任何残渣余孽。能不能做到？
　　“明白四达，能无知乎？” 意思是说，在探明事理的时候，大脑保持无知、无欲的纯净状态。无知，就是不把自己的所知所识当做绝对的真理，而是以完全客观，不带任何先入为主的观念，永远像事情第一次遇到的情景一样去对待眼下所发生的一切事实。能不能做得到？
　　在这里，老子强调的无非是一个字——破。只有破除“成见”，才能让自己像婴儿那样处于完全没有被污染的状态。它就像一张白纸，上面没有一点杂色，是 “无”。但是，正是这种“无”，让这张白纸充满了无限的可能性和丰富性。所谓得“道”，无非就是对这种无限可能性和丰富性的体察、领悟和守护。
　　所以，老子主张“无为”，反对强行进入。“致虚极，守静笃；万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。” 人存在于缤纷多呈的大千世界之中，但沉溺于这种繁杂幻象之中就会让人失去本性。既然“夫物芸芸，各复归其根”，那么人的心灵也应该在这种繁杂中抽身而出，否则就无法知“常”，不知“常”，就是“妄作”，就是不“明”。万物归根复明，恢复得是世界的纯朴本性，人心知常乃容，才算恢复本心。世界与人心，于是同归于“大道”，从而实现“道乃久，没身不殆”。
　　致虚守静，也并不是说要绝物离人，而只是要求人们排除事物的影响，隔绝欲念的干扰，在主体清静，万物不足以扰我本心的境界中，通过个人的觉悟来达到非我之伟大，让自我的界限化为宇宙的无限，让那个冥想宇宙的心灵也分享这种无限。这时，主体思想便会更切近于客观世界的本质，就更能同宇宙的本体有所契合、感通，人的精神就会更直接体察觉悟到整体性的道，更深刻地把握客体世界的奥妙，更能洞察觉悟到万物的共相。这样，你就不会期待从“神”或者其他地方得到恩赐，因为你自身就是“神”的一部分。那些为了得“道”而苦苦追寻、费尽心机的人，恰恰已经离 “道”很远了，因为他们把“道”当作了本心之外的东西去追寻，而不知当人心“虚怀若谷”时，道自然就会向人心显现。正如爱因斯坦那句名言：“鱼儿对于其终生生活于其中的水，又知道多少呢？”所以，所谓“无为”，并非什么也不做，而是要做减法，是“损而又损，以至于无为”。正如孟子所说的：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”尼采也说，智慧就意味着孤独地沉思，用直觉悟察万物的本性，这是哲学家所能达到的最高境界。庄子说：“圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也”。 由是，外在世界与人的内心打成了一片，进入了一种饱含生机与活力的“浑沌”。正所谓，“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。”
　　在西方，主体和客体的统一是通过思辨的方式获得统一的。对世界而言，真正的存在不是表象，而是表象后面的本质和规律；对人而言，真正具有认识能力的是人的思维，而不是感官。感官与现象相对应，是会骗人的。唯有人的思维，才能够接近世界的本质。西方称之为“逻格斯”。“逻格斯”是三位一体的，对外在世界而言，它指的是“本质”、“规律”；对人而言，它指的是人的思维。对语言而言，它指的是概念化的语言。这样，西方从文明一开始预设了人和世界的对立和分离，而后又通过人的思维和概念去抹平这种对立。正因为此，西方才有了一个主“智”的传统，有了一个历史辩证的传统。
　　而我们的文化，自一开始就没有预设这种对立，而是在根基处就坚守了“天”与“人”的合一。比如，在道家看来，道乃是万物之宗本；万物，乃道之末。道在万物和人身上的体现就是“天性”、 “本德”，在万事中的体现就是规律、法则。既然道在人身上表现为天性、本德，那么对人来说，只要复归于本性，就等于体悟到了道的妙义，即所谓“道之大，复性而足”。人的天性，源于自然，若无污染，本可不假修为，便可无意而安行，但世人往往见闻浅短，身心纷乱，驰骛于争夺之场，其本性易被名利与物欲所蒙蔽。所以俗人就有一个复性也就“修道”的过程，复性的具体方法就是去妄。妄是人对事物的错误认识，它如尘埃一样遮蔽着人的本性，因此，只有去妄，才能使人的本性恢复到原来的澄明状态，以复其天性。然而这也不是一蹴而就的事，必须逐渐消除本性之外的东西，心性之外物消除一分，本性就复一分，这样不断“消之复之”，才能最后至于“复命”。
　　正是在这种“天人合一”的思想影响下，中国人从来就没有把外在的世界当作一个可以打量的对象，去认识，去探究，而是看作和自己交融，打成一片的内在之物。“天地与我并作，万物与我为一”。正像鱼儿和水的关系，鱼儿何曾在水中抽身而出对水进行打量、研究？道之为物，惟恍惟惚，道之在心，谓之天性，其中，不但有真，还有善，还有美，所有的这一切都是交融在一起的，而不是彼此分离。而对此的洞察，靠的不是智，而是悟；靠的不是向前进攻，而是向后倒退，以至于像婴儿那样“专气致柔”。这种内敛的文化，是要让人诗意地栖居在大地上，而不是生存在毫无遮掩的光明中。正因为此，海德格尔说，西方的文明自一开始就把真正的“存在”遮蔽了，从柏拉图开始就走错了路。柏拉图的理念把人的思维从丰富的本质中单独抽出来，把所谓的“规律” 从世界中抽出来，造成了西方文明史上的千年之蔽。科技越发达，世界越明亮，这种遮蔽就越深，以至于到了现在无法收拾。怀特海说的更极端：“整个西方哲学史，不过是柏拉图主义的注脚”。
有机械者，必有机心
　　正是我们所说的这种“天人合一”的思想，使得中国文化显得非常早熟。所谓早熟，就是过早地看透了一些东西，而不是在实践中得到了教训再去反思。我们可以打个比方说：前面有一个火坑，智者一眼就看出了这个火坑是不能跳进去的，而是需要绕行。而像我们这些平庸之辈偏不信邪，非要跳进去，结果烧得遍体鳞伤。于是，经过一番伤痛之后，我们成熟了，从此开始绕行火坑。
　　这一点，深刻地表现在道家对待知识的态度上。我们上面说过，老庄为代表的道家之所以主张“为学日久，为道日损”，“绝圣弃智”、“绝学无忧”，正是把知识、技术这些东西看作了“火坑”，因为它们强行进入了“道之为物的惟恍惟惚”，一旦把世界照得如此光亮，里面就什么也没有了。正像人世间的很多东西，看得太明白，分析的太清楚，也就没有什么意思了。但是，知识就是要让“朦胧”变得“清晰”，把“黑夜”变成“白天”，把“美”变成“真”。所以说，道家的“无为”在客观上虽然起到了解构儒家的效果，但在主观上，确是对于“道“的深刻洞察。
　　正是在这个意义上，我们的文化之所以没有发展出科技文明，并不是因为我们没有这个能力，而是我们没有这个兴趣，更进一步说，我们的文化已经深刻地预见到了科技文明的危害，在源头就已经规避它了。而不像西方，先是发展出科技文明，然后再用科技消除科技带来的危害，其实已经很晚了。
　　人类的进化就是这样，它是不可逆的，一旦走上了道路就别想回头，即使你回到了原来的起点，那个起点也已经变质了。人类远没有我们上面那个比喻中的“后知者”幸运。他们在受到一次“火坑”的伤害以后，还能绕过去。可惜，人类跳进了“火坑”，就再也爬不出来了。卢梭，身处西方的文艺复兴时期，当其他人都在为人的“理性”、“启蒙”、“实验”高唱赞歌的时候，他已经深刻地洞察到了科技的疯狂将把人类带入万劫不复之地。他甚至主张要回到那个茹毛饮血、没有电灯、电话、汽车的原始时代。尽管这种思想充满了浪漫和幻想，但天真的背后掩盖不了一位思想家的深刻和忧虑。伏尔泰甚至嘲笑卢梭：“我看见你，就好像看见了一个四足爬行的动物”。其实，卢梭尽管是十八世纪法国的三大启蒙家之一，其实他的思想远远地超出了伏尔泰和孟德斯鸠。正如康德所说：“是卢梭让我学会了尊重人。”
　　如果说卢梭是深刻的，那么老庄则是有智慧的。他们早已经把卢梭的忧虑在几千年之前醍醐灌顶地提出来了。在老庄眼里，科学技术之类的东西绝对不是什么“中性”的东西，并不是今天我们所认为的那样，科学技术是一把双刃剑，既能造福，也能惹祸，只要我们控制好就可以了。在老庄看来，科学技术本身就是“邪恶”的，它的邪恶在于，它在不知不觉地勾起人的潜在欲望。而人的欲望就像潘多拉的盒子一样，一旦打开，就无法收回。庄子在《天下篇》中的一个故事深刻地说明了这一点：
　　
　　子贡南游于楚，反于晋，过汉阴，见一丈人方将为圃畦，凿隧而入井，抱瓮而出灌，掬掬然用力甚多而见功寡子贡曰：“有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而见功多，父子不欲乎？”。
　　为圃者仰而视之曰：“奈何？”曰：“凿木为机，后重前轻，挈水若抽，数如汲汤，其名为槔。”为圃者忿然作色而笑曰：“吾问之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心，机心存于胸中，则纯白不备，则神生不定；神生不定，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。”
　　
　　孔子的学生子贡有理完楚国，在返回时来到过山西的汉阴。在这里见过一位老人为了取水浇地，竟然在水井的旁边挖了个隧道到井里，抱着坛子取水浇地，力气用了很多，可是见效很小。子贡同情地对他说：“我见过一种机械，一天可以浇一百亩地，不费多大的力气，收效却很大，您想不想用它呢？”
　　老人头也不抬，说：“你说什么”子贡说：“用木料打凿成机械，后头重，前头轻，提水就象抽水一样水源源不断地流出来，这种机械就叫桔槔，可好用了。”老人沉着脸，半响才讥笑地说：“我的老师说过，凡是有机械心理的人，心术一定是巧诈的，这就破坏了我们纯朴洁白的本性。你快走吧，我们的本性一被破坏，人格就完了。你的话太危险了，要是用这玩意，我会感到害羞的。”
　　对这个智者的老人来说，它并不是不知道这种机械，而是以它为耻，不屑于去用。之所以 “为耻”，是因为有“投机取巧”之事，必有“投机取巧之心”，而有了“投机取巧”之心，必然心存焦虑、“神生不定”， “道之不载”就是必然的了。因此，与其让欲望牵着鼻子走，堕落到欲望的深渊不能自拔，还不如“见素抱朴，少私寡欲”。如果没有见过一个东西，心中肯定不会惦记，但一旦见了，再想忘记就很难了。毒品对人类制造的灾难可以佐证老庄思想的深刻。我们唯一可做的就是“远离”，你一旦染上毒瘾，再想去戒掉，就太难了。据统计，戒掉毒瘾的人，复吸率要占到90%以上。可见，人类有些欲望，单凭人性的伟大是很难战胜的。还有，前些年在全国肆虐的“非典”。在这样一场灾难面前，我们采取的最有效的办法竟然是“隔离”。这种防止传染病的办法亘古有之，今天我们还拿来当作“法宝”，充分证明我们人类不可能战胜一切。在巨大的天灾面前，我们人类的渺小充分凸显出来，所谓先进的科技也束手无策。也许老庄是对的，我们惟有克制自身的欲望，改变自己的生存方式，敬畏天地大道的运行法则和规律，才能够跳出这种轮回。
　　现代西方著名哲学家海德格尔晚年对中国的文化一度痴迷，特别了老庄的哲学。而在老庄的哲学中，海德格尔又是特别关注庄子上面讲的这个故事。海德格尔说，西方科技文明的发展已经走入了死胡同，而这些，早在几千年之前，已经被中国的哲学家说过了。科学技术对“欲望” 的勾引和塑造，已经把人类引向了疯狂。枪发明了，尽管可以做好事，也可以做恶事，但是一旦有了这个东西，用来作恶事的几率远远大于做善事的几率。汽车的出现，尽管让人可以以最少的时间从一个地方到另一个地方，但是车祸却是层出不穷。想用技术的进步来取消这种负面效果，真是痴人说梦。历史学家汤恩比说：“要对付人类力量所带来的邪恶结果，需要的不是智力行为，而是伦理行为。科学所造成的种种恶果，不能用科学本身来根治。”正如就拿艾滋病来说，人类有一天迟早会战胜艾滋病，但是艾滋病的产生不仅仅是一个医学问题，还是一个社会问题，伦理问题。即使人类有一天战胜了艾滋病，肯定还会出现更加恶劣的疾病来折磨人类。正所谓“道高一尺，魔高一丈”。人类已经受到欲望的驱使，生活方式已经发生了改变。还有克隆技术的发明，尽管这只是一项技术，无所谓好坏，但是如果用这项技术来克隆人呢？就已经不是单纯的技术问题了。尽管很多国家的政府三令五申，但是绝对拦不住那些“好奇”的科学家去跃跃欲试。正如伊恩& #8226;维尔穆特（克隆技术的发明者和先行者）所说：“你要想阻止这件事情的发生，实在太天真了。”
　　技术越发达，它的可靠性和安全性越差，对其长远后果的预测就越难以估计。使用电脑的我们都知道，一旦受到凶猛病毒的袭击，我们就无法保护电脑里的数据，损失就是致命性的。随着知识经济的到来，现代“高技术”( high一technology)的迅猛发展，进一步强化了这一情形。据说，美国曾利用细胞中脱氧核糖核酸的生物催化作用，把一种病毒的DNA分离出来，再与另一种病毒的DNA结合，拼接成一种剧毒的“热毒素”基因毒剂。只需20克这种毒剂，就可使全球60亿人口死于一旦，威力比核弹大几十倍。在这样一个极其脆弱的时代，又有谁能决定人类的命运呢？正如爱因斯坦所担心的：“这个爱好文化的时代怎么能堕落到如此地步呢？我现在越来越把厚道和博爱置于一切之上，包括那些被我们大肆吹捧的技术进步。我们唯一的文明好像是一个病态心理的罪犯手中的利斧。”
　　一旦科技的利斧被病态心理的罪犯所控制，又有谁会对我们人类的命运负责？而老庄在几千年之前“有机械必有机事，有机事必有机心”的断言，何尝不让人警醒？
功利对诗意的剥夺
　　技术和机械一旦勾起了人身上潜在的欲望，人类就会到外在世界中去寻找这种满足自己欲望的东西。如果大自然中没有，就对大自然进行改造，使之在“人为”的力量下扭曲，变形，以满足自己的各种欲望需求。当我们发现桔槔比瓦罐更省力，效率更高的时候，我们就会毅然抛弃了瓦罐。当我们发现有了桔槔，又开始想象一种比桔槔更为省力、效率更高的灌溉工具。于是，整个世界就成了欲望的目光注视的世界，它开始变得单一，变得贫乏，我们之所以注视它们，是因为其有用，或者说可能对我们有用。
　　有人说，人类的发展正是因为人有了欲望。如果人人无欲无求，我们这个社会就不会进步，现在估计还生活在茹毛饮血、刀耕石种的原始社会。谁又愿意过那样的生活呢？确实，人类发展到今天，不可能回到过去那个愚昧落后的原始时代，因为我们对今天所有的一切都有了依赖性。就像我们现在都用上了电器，一旦停电就会不知所措；就像今天我们都有手提电话，一旦忘记带电话就会心急火燎；就像我们今天工作都用电脑，一旦电脑失灵就不会工作。历史的发展总是如此地二律背反，文明的进步带来的将是人类欲望的膨胀和对物的依赖，而拒绝文明则意味着野蛮和落后。我们选择哪一个才是对的？好像我们无从比较，选择了什么就是什么，历史没有假设。既然选择了文明，而抛弃了“见素抱朴”、“少私寡欲”，就要承担老庄所说的“失道”和 “离德”。
　　有欲望，就有攫取，有攫取，我们和世界的关系就发生了改变。正像我们观看模特大赛，如果从欣赏艺术的角度视之，我们发现了美；可是我们的心思稍微一动，随着目光的猥亵，就可能是赤裸裸的肉欲。如果说古代风车体现的是人和自然的顺应关系，那么发电机呢？则是人为的进入和强制。前者是老子意义上的“无为”，后者是我们现代性意义上的“有为”。前者体现的是一种天人合一，后者则是人与自然的对立和敌视。海德格尔曾经在他的著作《技术的追问》中比较了两个“莱茵河”：一个是诗人荷尔德林笔下作为艺术品的莱茵河:太阳西下，皓月当空，莱茵河散发是宁静和安详。另外一个是进入发电厂而被割断了的莱茵河：为我所用，已经强制性地变形。在海德格尔看来，正是在欲望的鼓动下，功利正在剥夺诗意的领地，使得一切都打上了人为的痕迹，大千世界，上至蓝天白云，下至花草树木，没有一样没有进入“为我所用”的视野，而人，开始奔跑在“欲望—满足—新的欲望—再满足”的怪圈之中中，最终沦为了物的奴隶。
　　更为严重的是，在今天，我们的生存方式开始被技术所塑造。技术带来了工业的发展，工业带来了大机器生产，大机器生产又导致了社会的细致分工和商品的批量生产。专业化的分工使得每个人都不再是一个大写的“人”，而变成了一个角色，一个符号，一个概念。福科说“人死了”，是说有血有肉、有个性、有性格的人死了，活着的是那些千人一面的“螺丝钉”。它们只有被安装在机器上，才能充分发挥其功能。现代人对“功能”一词，非常偏爱，所谓的“功能管理学”、“功能主义”的出现就是明证。捕鼠器，就是捕捉老鼠的器具。但是，如果让功能主义者来下定义则是“别有洞天”。何谓捕鼠器？捉鼠器就是这样一种东西:它把一个自由的老鼠变成一个不自由的老鼠。不管这个东西是什么构成的，不管是金属做的，还是木头做的，只要能捉住老鼠，就是捕鼠器。这种把一个东西的本质归为实用功能的做法，已经距离老子那“惟恍惟惚的大道”太远了。在这里，世界不再是世界，而仅仅是功能的集合体；人也不再是人，而是欲望的集散地。集结号一旦吹响，这些欲望就会毫无顾忌地扑向这些功能。
　　在这样的境况下，能否发挥自身的功能，就成了每一个人能否在社会立足的关键。于是，适者生存、优胜劣汰，好像成了不言而喻的真理，逼迫着我们每个人都像上足了发条的钟表一样，紧张地向前狂奔，而并不在乎目标是什么。在这样一种生存格局下，人人都似乎被一种无形的力量裹胁着，身不由己地不停追逐，惟恐因落伍而被时代所淘汰。今天，现代人好像已经无暇再去欣赏“小桥流水人家”式的田园浪漫，更没有了“采菊东篱下，悠然见南山”般的闲适和从容。困惑、焦虑几乎遍及社会的边边角角，一切都是那么浮躁，那么的急功近利。含蓄、朦胧、耐人寻味、值得咀嚼的深沉之作已经被人束之高阁，而随手拿起的则是一张报纸，一本杂志，如饥似渴地吸收里面的信息养料。于是，快餐成了今天人们的一种时尚，而做秀则成了最快的成名捷径。总之，投入了，就要看见结果，或者心急如焚地等待着结果的出现。
　　功利的追求，使的今天我们好像对数字格外的敏感和偏好。数字就是信息，信息时代要求的就是“数字化生存”。按照尼葛洛庞蒂的说法，在今天，数字已不仅仅同计算有关，而且已变成人的生存方式。当整个世界被互联网一“网”打尽之后，一切都不可避免地沦为能够被还原为二进制数字的东西。这里，只有昵称、符号和面具，而没有容貌、身份和性别。正如在在考试中，我们面对的不再是一个个有血有肉的学生，而是考号、学分、分数等一系列毫无感性色彩的数字；而所谓的旅游观光，也在一定程度上成为了一张带有数字标识的路线图。
　　技术和工业的联姻，使得现代化和全球化的今天变成了一个去圣渎神的时代。没有什么能让我们感觉有魅力，没有什么能让我们感觉有诗意，因为我们的目光已经变得焦灼。总的来说，现代社会的所有问题，就在于抛弃了老庄的“无为”，四处充斥的则是“人为”和“强求”，以至于自身都在伴随着扭曲和变形。这种现代技术带来的强制和人为，海德格尔称之为 “座架”：
　　
　　那把山原始地展开成群山，并贯穿绵延成体的群山的东西是会集者，我们称之为山脉。
　　我们有各种情感，其所自出的姥个原始会集者，我们称之为性情。
　　强求性的要求会集人，以便把自我展现的东西预定为持存物。我们现在称这强求性的要求为座架。”
　　
　　在技术形成的“座架”中，“一个落入有用性中的存在者总是一制造过程的产品，它是作为一件为什么的器具而被制造的”。“强求性的要求”严重侵害事物的存在的特征，使得事物被迫放弃它们的真正的存在。空气被强求交付氮、土地被强求交付矿石、矿石被强求交付铀、而农民耕种的田野亦被强求成为机动化的食品工业的“厂房”……在这种极度扭曲的变态生存中，物质的富饶和精神的贫乏成了一个双面体。诗人荷尔德林曾经深沉地追问：“在一个贫乏的时代，诗人何为？”这里所谓的“贫乏”，当然不是指物质上的匮乏，相反，正是物质的极度丰饶才造成了“贫乏”，即世界丰富性的丧失和人的灵性的空缺。还是海德格尔说的好：“在这样一个时代，算计的人越急， 社会越无度。 运思的人越稀少， 写诗的人越寂寞。”
　　还是回到老子吧！“天之道，利而不害；人之道，为而不争。”“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙，虽有舟舆无所乘之，虽有甲兵无所陈之，使民复结绳而用之。甘其食、美其服、安其居、乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻。民至老死不相往来。” 只有在今天的关照下，老子这种看似落后的“无为”才真正地彰显出了其魅力所在。据说，新墨西哥的印第安人拒绝使用钢犁，认为钢犁会伤害大地母亲的胸脯。这些印第安人在春天耕作时从马身上摘下马掌，免得伤害怀孕的大地。在这种观念中，人与土地、自然、整个世界的关系完全不是那种强求与被强求、征服与被征服、占有与被占有的关系，而是一种彼此牵挂、浑然一体的关系：大地不仅仅供给人们食品和农作物，它还是人赖于存在的依托。因此，人们把大地看作自己生命的“母亲”，对它怀有无限的敬爱和虔诚。
　　而现代技术呢？早已经将这种敬爱和虔诚排除在人与大地的种种可能的相互关系之外，而只将“有用性”当作大地的唯一属性。后果呢？大地不再是人类的母亲，而仅仅以农作物的提供者身份出现，人与大地的关系成为紧张对立的两极。“座架”的作用就在于：“人被坐落于此，被一股力量安排着、要求着，这股力量是在技术的本质中显出来，而又是人自己所不能控制的力量。”人处于现代技术的座架，渐渐失去自己存在的根基，失去自己存在的多样性和可能性。现代人的人性被扭曲了，一味图谋向大自然索取，而毫不顾及这种过度索取对自然产生的严重后果，其最终只能使人类陷入“无家可归”的状态。
相濡以沫，不如相忘于江湖
　　
　　人是感情的动物吗？这个问题在今天好像根本都不需要回答。人如果无情无义，与畜牲何异！但是在道家看来，把人看作有感情的动物，仍然属于“人为”和“强求”，把人的本性阉割了。
　　何谓人的本性？我们来看看庄子的解释：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反真。”意思是说，牛马生而有四足，可以自由自在地行走，这是牛马的自然本性。而人却要羁勒马首，贯穿牛鼻，控制牛马的活动，这就破坏了牛马的自然本性。人类的生活也应当纯任自然，不能人为地去破坏人的生命的自然发展，打着文明的旗号，给人以感情的重负和礼仪的束缚。当然更不能牺牲自己的自在自得的自由生活去求名求利。世界万物，天性受之于天，称之为“德”。保持了自然本性，也就获得了个体人格的自由，才能做到“常德不离”。而外力强行去干预改变它，包括人在内的自然生命就不可能得到自由的发展，所谓“失德”。
　　老庄反对任何人为修饰的东西，包括人的所谓道德和情感。那些所谓“善”的东西都不过是 “真”的东西中蜕化出来的，出于“真”的东西，已经超越了伦理、情感、逻辑和理性。就像发自内心深处的爱情，原始、强烈而真切，我们又怎么能用善恶来评价，用理性来分析呢？“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。”真正感人的东西未必是文明的东西，未必是符合道义的事情，也未必是合乎理性的东西。自然无为，不强加，不粉饰，坦露的才是人的真性情。而违背人的“性命之情”的虚假矫情的东西，看似文明，实则虚假；看似含情脉脉，实则头悬利剑。
　　孔子在“礼崩乐坏”的西周后期，为了克服信仰危机，以“仁”释“礼”，让人们到血缘情感中去寻找慰藉和依托。在老庄看来，这也是“人为”，也是对人天然本性的阉割。谁又说人的天然本性就是仁义呢？谁又说“父父、子子、君君、臣臣”是天经地义的呢？原来的人根本不知道什么是“德”，但却活在自己的天性之中，恰恰得到了“德”。儒家要人们去追求“德”，则是表明“德”已经在他们之外了。一旦把“德”当作一个目标去追求，则是表明已经失“德”，在“德“之外了。正像虔诚的宗教徒，从来不期望哪一天看见上帝，因为他们已经因为虔诚早已经被上帝之光笼罩了，而那些期待看见上帝的宗教徒，由于功利之心的存在，上帝已经离他们很远了。我们每个人都有这样的经验：晚上，如果我们在一个灯火通明的房间里，我们并不会感觉自己在光亮中，而是觉得很正常。可是，那些刚刚进到屋中的人来说，光对他们可能很刺眼。很简单，他们原先是在光之外了。禅宗说，人间的至理都是“日用而不知”的，正是此意。就拿婚姻来说，原来的夫妻根本不知道啥叫爱情，但却能相濡以沫，白头到老；而今天的年轻人爱阿恨啊，整天把爱情挂在口头，却天天闹着离婚。所以老子说：“德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无不为，下德无为而有不为。”对“德”，你谈论的越多，离它越远；你越是追求，越是得不到。这就是我们反复所说的历史的吊诡。正如庄子所说：“儒以诗礼发冢”，儒家的礼乐教化，不过是休起了一座新坟而已。
　　谈论“德”，本来就已经是“大道既隐”了，儒家又把仁义当成“德”，就更是阉割了。老子气愤地说：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”一旦人的自然天性最后沦落到用“礼”来束缚，那还是自由的真性情吗？老子说：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱；有忠臣。” 当人们不知道如何行为才能符合天地运作法则而得顺境之时，社会上还能以“仁德”、“信义”维持基本的秩序。当社会上连“仁德”、“信义”都不能发挥功用时，社会上就会出现所谓“大智慧”的贤者，来建立典章制度供大家遵守；但是此时也往往会同时伴随一些沽名钓誉、虚有其表的人，假扮智者来扰乱社会。所以说，过于苛求，必然导致其反面。在这里，老子仍然在消解问题，而不是解决问题。正像今天，我们在大街上看到很多警察，你是感到有安全感呢，还是感到没有安全感？如果让老子来说，肯定是不安全。因为有警察证明最近形势比较紧张，或者出了什么事情。否则，出现这么多警察干什么！所以说，社会治理的境界是没有警察，而不是让警察越来越多。正是在这个意义上，老子说：“绝圣弃智；民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”“至人无己，神人无功，圣人无名。” 圣人是不会作为的，顺乎大道而行，哪里来的圣人？
　　至于儒家所提倡的人伦情感，更是对人自由本性的一种戕害。只不过这种戕害隐藏的比较深，以至于人们很难发现。在老庄看来，情感很感动人，但是，我们也别忘了，情感也很折磨人。它能让人两泪涟涟，但也能让人痛不欲生、伤痕累累。对此，庄子在《大宗师》里讲了一个非常深刻的故事来说明这一点：
　　
　　泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。
　　
　　泉水干涸后，两条鱼未能及时离开，终受困于陆地的小洼，两条鱼朝夕相处，只能相互把自己嘴里的泡沫喂到对方嘴里相互湿润以求生存。这情景的确感人，但是这个故事后面还有一句话，不如相忘于江湖。相濡以沫虽感人，但是无论如何都不如彼此互相忘记，畅游于江湖之中。这样，既没有了感动，也没有了伤害，剩下的只是自由自在地遨游。对于尧的贤德和桀的残暴，与其称誉尧而谴责桀，不如把两者都忘掉而把他们的作为都归于大道流转。
　　在庄子看来，混沌无知的状态，是万物最为适宜的状态。不管是什么东西，不管它与其他东西的处境是多么不同，或高或低，或热或凉，或干或湿，或净或脏，只要是合于自己的原本真性，它就会生活得很自在，以致达到什么都不感觉，什么全都忘记的程度。庄子把这种情况称为“相忘”，意思是完全适宜、无所感知。与此相反，一理脱离了与其原本真笥相适应的环境，它就会感到不适，甚至受到伤害，不管他眼下所处的环境在旁人看来多优越，多么令人羡慕，也毫不例外。情感很感人，道德很高尚，但是对人的本性却是一种违背和戕害。只是我们平时陶醉于其中的时候感觉不到，一旦它伸出力爪，你就会遍体鳞伤。每一个失去亲人的人，每一个失恋的人，也许都会深刻地体会到这一点。如果人没有这种“血浓于水”的亲情，没有刻骨铭心的爱情，自己又怎么会哭的死去活来呢？正如庄子那样，他老婆死了，他不但不悲伤，反而 “鼓盆而歌”。在庄子眼里，他老婆的生是成形于天地大道，而死也不过是复归于大道，有什么好悲伤的呢？
　　真是无情，难以接受！但在这种无情背后，我们是否还发现了一点别的东西？
相濡以沫，不如相忘于江湖
　　
　　人是感情的动物吗？这个问题在今天好像根本都不需要回答。人如果无情无义，与畜牲何异！但是在道家看来，把人看作有感情的动物，仍然属于“人为”和“强求”，把人的本性阉割了。
　　何谓人的本性？我们来看看庄子的解释：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反真。”意思是说，牛马生而有四足，可以自由自在地行走，这是牛马的自然本性。而人却要羁勒马首，贯穿牛鼻，控制牛马的活动，这就破坏了牛马的自然本性。人类的生活也应当纯任自然，不能人为地去破坏人的生命的自然发展，打着文明的旗号，给人以感情的重负和礼仪的束缚。当然更不能牺牲自己的自在自得的自由生活去求名求利。世界万物，天性受之于天，称之为“德”。保持了自然本性，也就获得了个体人格的自由，才能做到“常德不离”。而外力强行去干预改变它，包括人在内的自然生命就不可能得到自由的发展，所谓“失德”。
　　老庄反对任何人为修饰的东西，包括人的所谓道德和情感。那些所谓“善”的东西都不过是 “真”的东西中蜕化出来的，出于“真”的东西，已经超越了伦理、情感、逻辑和理性。就像发自内心深处的爱情，原始、强烈而真切，我们又怎么能用善恶来评价，用理性来分析呢？“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。”真正感人的东西未必是文明的东西，未必是符合道义的事情，也未必是合乎理性的东西。自然无为，不强加，不粉饰，坦露的才是人的真性情。而违背人的“性命之情”的虚假矫情的东西，看似文明，实则虚假；看似含情脉脉，实则头悬利剑。
　　孔子在“礼崩乐坏”的西周后期，为了克服信仰危机，以“仁”释“礼”，让人们到血缘情感中去寻找慰藉和依托。在老庄看来，这也是“人为”，也是对人天然本性的阉割。谁又说人的天然本性就是仁义呢？谁又说“父父、子子、君君、臣臣”是天经地义的呢？原来的人根本不知道什么是“德”，但却活在自己的天性之中，恰恰得到了“德”。儒家要人们去追求“德”，则是表明“德”已经在他们之外了。一旦把“德”当作一个目标去追求，则是表明已经失“德”，在“德“之外了。正像虔诚的宗教徒，从来不期望哪一天看见上帝，因为他们已经因为虔诚早已经被上帝之光笼罩了，而那些期待看见上帝的宗教徒，由于功利之心的存在，上帝已经离他们很远了。我们每个人都有这样的经验：晚上，如果我们在一个灯火通明的房间里，我们并不会感觉自己在光亮中，而是觉得很正常。可是，那些刚刚进到屋中的人来说，光对他们可能很刺眼。很简单，他们原先是在光之外了。禅宗说，人间的至理都是“日用而不知”的，正是此意。就拿婚姻来说，原来的夫妻根本不知道啥叫爱情，但却能相濡以沫，白头到老；而今天的年轻人爱阿恨啊，整天把爱情挂在口头，却天天闹着离婚。所以老子说：“德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无不为，下德无为而有不为。”对“德”，你谈论的越多，离它越远；你越是追求，越是得不到。这就是我们反复所说的历史的吊诡。正如庄子所说：“儒以诗礼发冢”，儒家的礼乐教化，不过是休起了一座新坟而已。
　　谈论“德”，本来就已经是“大道既隐”了，儒家又把仁义当成“德”，就更是阉割了。老子气愤地说：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”一旦人的自然天性最后沦落到用“礼”来束缚，那还是自由的真性情吗？老子说：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱；有忠臣。” 当人们不知道如何行为才能符合天地运作法则而得顺境之时，社会上还能以“仁德”、“信义”维持基本的秩序。当社会上连“仁德”、“信义”都不能发挥功用时，社会上就会出现所谓“大智慧”的贤者，来建立典章制度供大家遵守；但是此时也往往会同时伴随一些沽名钓誉、虚有其表的人，假扮智者来扰乱社会。所以说，过于苛求，必然导致其反面。在这里，老子仍然在消解问题，而不是解决问题。正像今天，我们在大街上看到很多警察，你是感到有安全感呢，还是感到没有安全感？如果让老子来说，肯定是不安全。因为有警察证明最近形势比较紧张，或者出了什么事情。否则，出现这么多警察干什么！所以说，社会治理的境界是没有警察，而不是让警察越来越多。正是在这个意义上，老子说：“绝圣弃智；民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”“至人无己，神人无功，圣人无名。” 圣人是不会作为的，顺乎大道而行，哪里来的圣人？
　　至于儒家所提倡的人伦情感，更是对人自由本性的一种戕害。只不过这种戕害隐藏的比较深，以至于人们很难发现。在老庄看来，情感很感动人，但是，我们也别忘了，情感也很折磨人。它能让人两泪涟涟，但也能让人痛不欲生、伤痕累累。对此，庄子在《大宗师》里讲了一个非常深刻的故事来说明这一点：
　　
　　泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。
　　
　　泉水干涸后，两条鱼未能及时离开，终受困于陆地的小洼，两条鱼朝夕相处，只能相互把自己嘴里的泡沫喂到对方嘴里相互湿润以求生存。这情景的确感人，但是这个故事后面还有一句话，不如相忘于江湖。相濡以沫虽感人，但是无论如何都不如彼此互相忘记，畅游于江湖之中。这样，既没有了感动，也没有了伤害，剩下的只是自由自在地遨游。对于尧的贤德和桀的残暴，与其称誉尧而谴责桀，不如把两者都忘掉而把他们的作为都归于大道流转。
　　在庄子看来，混沌无知的状态，是万物最为适宜的状态。不管是什么东西，不管它与其他东西的处境是多么不同，或高或低，或热或凉，或干或湿，或净或脏，只要是合于自己的原本真性，它就会生活得很自在，以致达到什么都不感觉，什么全都忘记的程度。庄子把这种情况称为“相忘”，意思是完全适宜、无所感知。与此相反，一理脱离了与其原本真笥相适应的环境，它就会感到不适，甚至受到伤害，不管他眼下所处的环境在旁人看来多优越，多么令人羡慕，也毫不例外。情感很感人，道德很高尚，但是对人的本性却是一种违背和戕害。只是我们平时陶醉于其中的时候感觉不到，一旦它伸出力爪，你就会遍体鳞伤。每一个失去亲人的人，每一个失恋的人，也许都会深刻地体会到这一点。如果人没有这种“血浓于水”的亲情，没有刻骨铭心的爱情，自己又怎么会哭的死去活来呢？正如庄子那样，他老婆死了，他不但不悲伤，反而 “鼓盆而歌”。在庄子眼里，他老婆的生是成形于天地大道，而死也不过是复归于大道，有什么好悲伤的呢？
　　真是无情，难以接受！但在这种无情背后，我们是否还发现了一点别的东西？
 
　　语言是存在的家园

　　道家对“道”所表征的无限丰富性和无限可能性的守护，直接反映在他们对语言的理解上。在老庄看来，可以言说之物，都是有限的，有所“对待”的，因此都是相对的。也就是说，可以言说的东西都会有一个东西与之相比较，让我们看到二者的区别，然后我们在通过这种区别认识这个东西。比如，我们说：“这是一条狗”。我们之所以能够将自己面前的这个动物称之为“狗”，这是因为我们能将它同其它动物区别开来。正因为狗不是猫、不是猪、不是马、不是牛……我们说“这是一条狗”才有意义。假设世界上仅仅有狗这么一种动物，我们说“这是一条狗”，别人肯定不知道你在说什么。因此，当我们说“这是……”的时候，其实也是在说“这不是……”。结构主义语言学家索绪尔认为，语言本身就是一个系统，语言单位之间是一种互相依存的关系，从中单独拿出一个词来本身并没有意义。

　　而老子的“道”呢?我们能说“道”是什么吗?肯定不行，最起码老子不会答应。因为老子的道是“无”，之所以是“无”，因为它是“全有”，包含无限的丰富性和可能性，而不是现成的东西。我们之所以称之为“无”，恰恰是因为它无法规定，无法定义，世界上并没有什么东西与之相区别、也没有什么东西与之相对应。用庄子的话来说，道乃“无待之物”，因此是绝对的东西。对此，我们好像只能说“道”不是什么，但却不能说“道”是什么。老子通过“道可道，非常道;名可名，非常名”直接否定了语言对“道”的阉割。因为，“道”的绝对性和语言根本无法兼容。语言是使某物变得可以言说，可以表达，但是，“大音希声”、“大象无形”，“道”根本就不是某物，也根本无法言说。老子说“道隐无名”、“道恒无名”，即是此意。

　　既然“知者不言，言者不知”，要体悟“道”，进入“道”的澄明之境，只能是“行不言之教”，“处无为之事”。庄子也说：“天地与我并生，而万物与我为一，既已为一矣，可得有言乎?”孔子的弟子子贡也这样说：“夫子之文章，可得而闻也;夫子之言性与天道，不可得而闻也。”老师写的文章可以拿来读读，但是老师所意指的性与天道，文章里是没有的，无法落到语言里。《文心雕龙》的作者刘勰对此也深有体会。他说：“夫形而上者谓之道，形而下者谓之器。神道难摹，精言不能追其极;形器易写，壮词可以喻其真。”既然如此，我们为什么还要说呢?“道”只能体悟，而不能言说，为什么大家还在说?老子在说，庄子在说，孔子在说，现代的人还要说?原因很简单，语言是我们唯一的凭借，是我们唯一的抓手。否则，我们如何向别人传达呢?这里，就出现了一个尴尬：道不可道，但又必须道;道不可说，但又必须强说之。你把自己关在一间漆黑的小屋里，别人实在不知道你是在悟道，还是神经病!

　　正因为此，一些伟大的思想家都非常苦恼，因为他们总在说那些根本就不能说的东西。与此，西方的思想家采取了迂回的战术，他们总是把那些能说得说完，不能说的地方就不说了。之所以说那些能说的东西，仅仅是告诉我们哪些是能说得。有人开玩笑说，西方哲学家的著作是最不重要的，因为他们所说出来的都不是重要的，而那些最重要的东西根本就没说。康德的名著《纯粹理性批判》仅仅说了那些能够被我们认识、被我们言说的东西，而“上帝”、“自由”、“意志”这些隶属于人实践领域里的东西，却是无法认识，无法言说的。康德说，这部巨著的意义仅仅在于表明，哪些是可以认识的，哪些是可以言说的。对于那些不能认识和言说的，就不要去认识，不要去言说，否则，人类的理性就会遭遇尴尬。维特根斯坦的名著《逻辑哲学论》中的最后一句话就是：“对不可说得，要保持沉默。” 意思是说，他已经把能说得都说完了，剩下的都是不能说得。而且不可说的东西确实存在着。正如他所说：“确实存在着不可说的东西。它们显示自己，它们是神秘的东西。”

　　可是，如何“显示”这些神秘的东西呢?西方的哲人很困惑，因为他们找不到显示这些神秘东西的“武器”?为什么找不到呢?因为西方的语言都是概念化的语言。所以只能通过这种“把该说的都说完了”的策略迂回而又拙笨地将我们带入所谓的神秘领域。我们在上面谈到过，在西方文化的传统中，存在、思维、语言是三位一体的，存在只能显示在思维里，唯有思维才能把握存在。而将二者联系在一起的则是语言。语言是什么样的语言呢?是概念化的语言。因为思维意味着抽象，而抽象就意味着把“相同”的东西和“不相同”的东西绝对地割裂开，把相同的归为一类，把不相同的归为一类，在二者之间划定界限。因为只要是概念，就有内涵和外延。而内涵和外延必然是确定的。所以，概念化的语言必然要讲逻辑，不能似是而非，模棱两可。正因为如此。西方的语言都是很清晰的，表达意思也很清楚，一是一，二是二。而且表达式多为“xx是xx”。但是，维特根斯坦所说的那个“神秘的领域”，老子所说的“道”，却根本不能说“是什么”，而内涵明确、外延刚性的概念又只能指称，与世界中的万物是一一对应关系，又如何去显示呢?海德格尔说得好，西方的语言天性就是来表达科学的，但却不能来表达哲学。适于表达哲学的是东方的语言。

　　那么，东方的语言又是如何显示那个“神秘的领域”呢?在这方面，中国表达哲学的方式不是概念化的，而是隐喻式的。它靠的不是指称，而是类比。老子从来没有说“道是什么”，但经常说“道象什么”。他经常把“道”比喻为“水”、“母”、“大”、 “黑”……这种表达方式的好处是，它是在显示，而不是指称;它是在隐喻，而不是定义。这里，没有单纯的相同，也没有单纯的相异，而是同中有异，异中有同。看山是山，看山又不是山;看水是水，看水又不是水。语言符号与其表达的东西并不存在严格的对应关系，但你又不能说毫无关联。就好像猜谜语，谜面与谜底的相同性，使猜谜成为可能;谜面与谜底相异，使猜谜成为必要。正是这种隐喻的表达方式，使得“相同”和“相异”之间互相叫劲，从而提供了一个意义的空间，从而达到了一种“言有尽而意无穷”的效果。没有这种表达方式，我们的古人怎么会“以象取类”呢?对此，你只能去领悟，但不能去理解。你要去分析语法，估计里面都是语病，不是词不达意，就是逻辑不清。正因为此，中国文化形成了一个主“悟”的传统，而西方称为一个主“智”的传统。

　　这种表达方式估计和我们语言的载体有关，即汉字。我们的母语是我们应该引以自豪的语言，我们的汉子估计也是世界上最伟大的文字。对于此，我们后面还会介绍。但是，这种隐喻的表达方式却是我们中国的人的专长。海德格尔说：“语言是存在的家园”。即是说，语言的表达方式不同，世界显示的方式也就不同。中国这种隐喻式的表达方式，使得我们面前的世界总是如此地朦胧和诗意。而西方概念化的表达方式，却使得世界如此的光亮和清晰。而人要诗意地栖居在大地上，是不是需要到我们的文化中汲取养料?

　　天地有大美而不言

　　我们上面说过，道家对儒家的否定和反驳，不仅体现在对语言的否定、对道德的瓦解上，还体现在对礼乐文化的批判上。在老庄看来，合乎自然的才是最美的，而人文修饰和修辞已经有了人为和强制的痕迹，距离真正的美已经很远了。在老庄为代表的道家看来而要真正领会“美”的真谛，进入艺术的殿堂，就必须抛弃任何的目的性。“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。”大美不言，明法不议，成理不说。真正的美，怎么会落入语言、符号、文章、修辞、色彩、音调之中呢?美应该是天地万物的丰富，生命的悠闲和豁达，而不是矫揉造作，失去真态。失真，必然没有了美。著名艺术大师罗丹说：“世界上并不是缺少美，而是缺少发现美的眼睛”。如果处在焦虑、不安、目的性很强的状态中，美大概很难存在，因为你没有了发现美的眼睛。正如今天，一些人竭力要在作品上加些花边，或许他是准确的，可爱的，连泪与笑甚至都带着一丝玩味。可是，这不真实。人们不会因此而对它激动。而至美的境界需要我们摒弃做作的优雅，让心灵无碍、单纯、天真、融两极为一体。真正力量的品质是无言的，甚至无意。也许，只有理解了这些，我们才能什么领会什么是“天地大美而不言”。

　　所以，在老庄看来，美的出现，仍然在于“无为”。无为，会让世界在功能和实用的捆绑中挣脱出来，恢复其丰富多彩的本性;无为，更能让人心在道德、伦理、情感等人文修饰的重压下解放出来，进入空灵的状态。 “正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也”。西方著名学家康德曾经对美有过精辟地定义：“美是没有目的性的合目的性。” 这话听起来绕口，其实很简单。意思是说，所谓美，是没有目的的，你不能把美当成一个目标去追求。你可以追求功名，你可以追求金钱，但你千万别去追求美。你越追求，它反而越不美了。美就是“可遇不可求”，美就是想像力的驰骋，没就是无拘无束的自由。一旦没有功利的目的，也就成全了美自身，有了美的目的。所以说，美是没有目的的合目的性。

　　对于康德关于美的定义，庄子曾通过“天籁”、“地籁”、“人籁”的比较进行了生动的佐证。所谓“天籁”，就是自然界自身发出的各种声响，比如风声、水声、鸟声……属于“天籁”的声音千奇百怪，五花八门，有的像人的鼾声，有的象动物的吼声，有的声音根本无法比拟，原始而丰富，无论多么高明的乐官，多么多么精巧的乐器，都演奏不出来。它们之所以如此精妙，就在于它们都是无目的地发出来的声音，完全来自于天工造化。正如庄子所说：“夫吹万不同,而使其自已也，咸其自取,怒者其谁耶? ”天籁虽有万般不同，但使它发生和停止的都是它自身,发动者还能是什么呢?没有人强迫这种声音发出，背后没有人工的痕迹，没有人为的修饰，它们的出现毫无目的，完全出于自然和偶然，完全是自由的化身。“地籁”就不行了，它是地表各物形成孔窍发出的声音，内容虽然仍然很丰富，但却再也不是“天地相参”的产物。“人籁”就更退化了，它是演奏者通过乐器演奏出来的，是人为强迫地发出的声音，不仅单调，而且贫乏。“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已”。比如，我们无法用乐器演奏人的哭声、狂笑、叫嚣……我们也无法演奏社会行为之声，比如兵刃相交的叮当声、战机的轰鸣声、炸弹的爆裂声…… 正是有了乐官，有了六律，有了人为，有了目的，丰富的“天籁”才变成了“人籁”。

　　“天籁”完全来自自然，没有经过加工、没有经由乐器，是“无为”之物，但正是这种“无为”，使得“天籁”异常丰富。庄子所说的天籁，“似鼻、似口、似耳、似笄、似圈、似臼，似洼者，似污者;激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者、咬者”，其实仅仅是人们感受到的“天籁“中的一小部分而已。对于风声，庄子的《齐物论》、宋玉的《风赋》、欧阳修的《秋声赋》已经描写得很精彩。“天地之气，转畅而至，不择贵贱高下而加焉。”哪里能以人的意志为转移?“初淅沥以潇飒，忽奔腾而砰湃，如波涛夜惊，风雨骤至。其触于物也，纵纵铮铮，金铁皆鸣;又如赴敌之兵,衔枚疾走，不闻号令，但闻人马之行声。”什么样的乐器，什么样的乐手能演奏出如此奇妙的声音?风在地球上刮了亿万年，只有大文豪、哲学宗师才能捕捉到风的意兴，进而把它和宇宙之理，和人事之理联系起来。

　　天籁一旦进入他们的大脑，就与情感掺合起来，使天籁获得了生命，得以提升。王阳明说： “你未看此花时，此花与汝同归于寂;你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。”外在世界尽管五彩缤纷，但对我毫无意义可言。唯有一个“无为”的心灵，一份豁达的心情，一种虚静的状态，世界的美感才会向你迸发，目不暇家地出现在面前。由此看来，籁毋宁说是二次天籁，这才是真正有意义的人籁，它那里仅仅是人吹出来的笙箫之声?在有人之前，大自然无心发出的天籁是自在之物，赋予它情趣义理，进而拟人化使它活起来，构成了大千世界，还是世界的内化。相反，要没有外在的世界，人的生存又何以可能?不相信，你可以把自己关在一间漆黑的小屋里，看看自己能坚持多久而不崩溃。看来，人也需要外化。这种内化和外化正是大道之显现，中国文化意义上的“天人合一”。没有离开人的世界，何尝又有离开世界的人?有人之前，谁能为宇宙之壮丽而歌颂?宇宙虽伟大，谁料到，识荆者却是它创造出来的人!反过来说，没有了宇宙，没有了世界，人岂不成了孤魂野鬼?正如马克思所说，“人来到这个世界并没有带着镜子”。

　　现代音乐手段有了很大的发展,要表现自然天籁已经不是难事。像什么MTV、电子合成器、midi……，都是现成的技术道具。现在流行的“大自然音乐”录音师只要身携分辨率极高的录音设备，在人迹不到的蛮荒之地，普通的森林里，小河边，便可以轻而易举采集到丰富的天籁。这虽然是取巧的办法，但却受到了广大听众的青睐，至少要比才气不足的作曲家的作品还受听。此曲只应天上有，人间哪得几回闻”。“天上”的靡靡之音又是来自哪里呢?是乐手演奏出来的吗?是乐器的发出的声响吗?不是，绝对不是，其实很简单，就是放下你人为的负担，竖起耳朵来就可以了。你静坐休息，属于你的“靡靡之音”就会不期而遇。只可惜现代人心浮躁，不良“人籁”窒息了人的心灵，远离了自然的天籁，更别说去领会乐圣们阐发的天籁了。贝多芬的《田园交响曲》，德彪西的《海》，雷斯皮基的《罗马的松树》……又有几人愿意去倾听呢?

　　每次读庄子，总能令人兴奋。因为他的理想是回归“天地之大美”，而“天地之大美”是“不称”的、“不言”的，它契合的是人的无限可能性和世界的无限丰富性。也许，只有远离乐器、远离人工、远离机械的古人，才能真正体会什么才是真正的“天籁之音”，也才能作出流传千古的诗句。而今天的我们，也许只能到练歌房去麻木于“人籁”，已经无暇去聆听“天籁”了。即使听到了，麻木的感官也无法发现真正的美了。

　　小隐隐于林，大隐隐于朝

　　当道家学派用“无为”的思想对人生进行观照时，对人生的意义进行洞察时，就需要堪破生是非、贵贱、乃至生死的界限，从而超越功名利禄、人伦情感和肉体欲望的三重诱惑，进入“乘物以游心”的逍遥游的境界。道家的手法一贯如此，他们不是解决问题，而是消解问题，将那些把人生带入歧途的困惑像秋风扫落叶一样吹得无影无踪，暴露出人生的底色。“天下神器，不可为也，不可执也。为者败之，执者失之。是以圣人无为，故无败;无执，故无失。” 看似无为无求，其实已经得到了全部。这里，不是教你如何去得，也不是教你如何去不失，而是化解得与失的界限和区别。只有如此，才能真正地庄子所说的“安时以处顺”、“乘物以游心”的境界。

　　庄子说：“知其无可奈何而安之若命，乐莫大焉”。人最大的痛苦莫过于去追求那些根本无法追求到的东西，最大的悲哀莫过于去改变那些无法改变的事情。“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变，命之至也。”这些不可能改变的事情，你若想去控制和追求，势必会造成痛苦。尤其像儒家那样“知其不可而为之”，更是失德。孔子一生，周游列国，四处游说，推销其政治主张，这在庄子看来，真是滑天下之大稽。“无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。” 当官不自在，自在不当官，闲云野鹤，周游四海，寄托山水，才能有真正的逍遥和自在。所以，楚威王给庄子送来高官厚禄，让他当官，他只是一笑置之。在他看来，入仕就是一种负担、一种累赘，一种束缚自由的社会枷锁。与其在俯仰进退、尔虞我诈中获取功名利禄，还不如象一条小鱼那样默默无闻而又自由自在地游戏人生。“为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养身，可以尽年。”与宣扬伦理情感和博爱情怀的儒家不同，道家追求的是一种毫无牵挂、独来独往的自由境界。对阻碍人的自由心性方面，温情和仇恨其实都是一样的。无论是相濡以沫，还恩怨情仇，都没有“相忘于江湖”来的逍遥自在。最为可贵的是，道家消解了功名利禄和人伦情感之后，并没有陷入“今朝有酒今朝醉”、“管他春夏与秋冬”的恣情纵欲，也没有转入玩世不恭的纵欲主义。恰恰相反，庄子并没有把人生的意义寄托在肉体欲望的满足上，而是要超越肉身，进入一种精神上的自由。对于肉体感官的烦扰和肉体欲望的诱惑，统统都要摒弃。这就是庄子所说的“心斋”和“坐忘”。何谓“心斋”?庄子在《人间世》中借仲尼之口说：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气，听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者,心斋也。”在《大宗师》里，庄子又借颜回之口说：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。” 正像菩提达摩在“破相论”中所解释的那样：“夫坐忘者，何所不忘哉!内不觉其一身，外不知乎宇宙，与道冥一，万虑皆遗，故庄子云同于大通。” 看来，“心斋”、“坐忘”不过是道家“无为”思想的进一步深化，它不仅仅是一种认识手段，而且还是一种人生体验的过程，只有在这一过程中，才能够进入“假于异物，托于同体;忘其肝胆，遗其耳目;反复终始，不知端倪;茫然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”的境界。这一境界，就是比靠展翅而高举，靠大风而远行的鲲鹏更加无恃的“逍遥游”。

　　逍遥游，就是 “乘物以游心”。所谓“乘物”，就是物物而不物于物。这是一种境界，它既不是像西方的某些哲人一样为了逃避烦扰的世界而逃避生活，从而达到“不动心”;它也不是沉迷于物中而不自拔。在老庄看来，逃避世态炎凉，躲进深山老林，仍然是一种“执”。心中无一物，何处染尘埃呢?老子说：“小隐隐于林，大隐隐于市”，即是此意。真正的隐士，内心一片空灵，其“隐”的境界不会因为其身在何处而受到干扰。正如庄子所说：“物来则应，应不以心，圣人之心若镜，应而不藏”。当我们去照镜子的时候，镜子里自然会显现出自己的面容，当我们离开镜子时，镜子又恢复了其虚惊的状态，不留一点痕迹。这就是圣人之心，无执无著，空空如也，没有一点滞碍。淡薄名利，没必要非要跑到深山老林，处于闹市照样可以逍遥其外。这也正是老庄追求的逍遥，物物，即是乘物，并不躲避物，但又不为物所累，超越于物，这才是真正的“乘物以游心”。所以，老庄的思想并不是真正地出世，而是打破出世和入世的差别和界限，使得出世也是入世，而入世也是出世。其实这一点，孔子也是强调的。但孔子最终的落脚点是“入世”，强调以淡然地心态去入世，不管命运如何不济，尽管福寿不能随之而来，仍然要入世。真正的君子之所以不以外在的后果影响入世的姿态，是因为心已经超越了。正如“孔颜乐处”所昭示的，尽管生活困顿，但人心已经找到了更高的寄托，所以已经超越了现实的喜怒哀乐。而老庄的基调仍然是出世的，因为其隐者是“心”，而不是“身”，所以不论身在何处，心早已经进入了“茫然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”。正是在这个意义上，儒家塑造的是君子，而道家塑造的是隐士。而真正的君子，在人格上必然是超越的;而真正的隐士，在心态上必然是逍遥的。

　　庄子 “乘物以游心”的逍遥游境界，对后来的禅宗影响很大。佛教后来传入中国，之所以能够被中国文化消融化尽，老庄的道家思想起到了不可估量的作用。而中国文化和佛教相结合的奇葩——禅宗，更是在内核中切合了老庄“逍遥游”的精神。禅宗反对吃斋念佛，提倡“即性成佛”。我们所熟悉的“酒肉穿肠过，佛祖留心中”，正是禅宗的要旨。心中有佛。吃肉喝汤也能成佛;心中无佛，吃斋念经也是白费。总之一句话，心中无一物，何处染尘埃。俗话说，拿得起的是汉子，放下的才是佛。可惜这世界上汉字太多，佛太少。宋代禅宗大师青原行思曾提出参禅的三重境界：参禅之初，看山是山，看水是水;禅有悟时，看山不是山，看水不是水;禅中彻悟，看山仍然山，看水仍然是水。也许，我们大部分人，仅仅停留在了最初的“看山是山，看水是水”的境界。而进一步修行，则需放下，进入“看山不山，看水不是水”的大境界。但此境界亦非至上境界，我们还要回到“看山还是山，看水还是水”的境界，这就需要把放下的东西再挑起来。一味的放，那是消沉逃避，不可取;只知取，又落入凡夫之激情，也不可取。俗话说，拿得起，放得下，皆入此理。何时该放，何时该挑，唯有有心去体悟。懒融禅师云：“恰恰用心时，恰恰无心用;无心恰恰用，常用恰恰无。”高僧妙语，回味无穷，不可说，道不破。正所谓“不执著于一物，不执著于一念”