冲击钻多少瓦:基督教原罪说与儒家性善论的比较

基督教原罪说与儒家性善论的比较

■孙宏赦

这是一个关于人性论的问题。所谓人性，指的是人的本质属性，即个人的、本体的、先于价值判断的，也就是在人的种种属性中，使人成其为人或使人有别于其它的那些属性。它涉及到人的地位问题，基督教与中国文化对此皆有深刻的认识。

基督教的“原罪教义”，源于《圣经·创世纪》第三章，人类始祖亚当、夏娃违背上帝的旨意偷吃禁果一事。它不是一般道德意义上的善或恶，而是人对神的背逆。其造成的直接后果是神、人关系的失和，即人与神的隔绝。基督教神学家奥古斯丁据此认为，罪从此由亚当一个人进入世界，众人因此都遗传了他的罪性（因全人类均是他的后代），这罪就是悖逆神。在人里面的“神的形象”遭到破坏，人无法依靠自身摆脱此罪，从此以后也无法不再犯罪，而生活在罪苦之中无力自拔。在“原罪”之下的人，只有依靠基督的救赎，才能释罪称义。“原罪说”是基督教强调人必须依靠外在拯救而无法自救的理论根据。

儒家的性善论思想最早由孟子提出，他的性善论是以心为性本，认为人性的善本质存在和发生于人心。“仁义礼智信”这些人性善的表现是发端于人人皆有的恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心。所以“君子所性，仁义礼智根于心”（《孟子·告子》）。这种以人心本有之善而认为人性本善的思想，经后继儒家的发展成为中国传统文化的主流，并且成为中国文化传统认为人可以因自力达到天人合一之境界的依据。

基督教把人的地位定位于虽为受造物，但却大大高于自然界及其中一切事物了。由此可见，人性不是自然属性，或者说人的本质超乎自然之上。¹如：人有神的“形象”和“样式”（参创一26、27），上帝将“生气”吹给人，使人“成为有灵的活魂”（创二7）；上帝曾让人“管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜，和全地……”（创一26；诗八4—8）。这种思想在中国文化中，特别是在儒家传统中有着不少类似的论述。儒家称人为“三才”之一，而与天地并列。所谓“天”可理解为世界本源，“地”则为现代汉语的所谓“自然”。在儒家看来人的本质是超乎自然、脱离自然，即脱离兽性的。孟子所言“人之所以异于禽兽者几稀”（《孟子·告子下》），是说明人的本质虽很微妙，却是“异于禽兽者”。告子所谓“食色性也”（《孟子·告子上》），说的虽是两种随处可见毫不微妙的属性，但却只是人的属性中与禽兽相重迭的那些部分，而不是人的本质的一部分。

一般视为儒家人性论代表的“性善说”，也表明儒家认为人的本质即人性之基础，乃是与其自然性质（食色等）相区别的性质。按儒家人性论代表孟子的说法，“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也”等本性，“君子”皆“不谓性也”（《孟子·尽心下》），即虽为人所共有，但却不能叫做人性。由此可知，孟子与荀子在这个重要问题上，用同一个词指称着不同的对象；孟子在这里“不谓性”的东西，荀子恰恰称之为性。如：“凡性者，天之就也。……不可学，不可事之在天者，谓之性”（《荀子·性恶》），“性者，本始材朴也”（《荀子·礼论》）。但荀子的“涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”（《荀子·性恶》），却正是孟子用“性”来指称的人之本质。这表明，这两位被视为儒家两端代表的思想家，用“性”和“质”两个不同名词表示了人不同于动物的人性或本质。故后来的儒家代表董子说：“性者，质也”（《春秋繁露·深察名号》）。

老子则以“素朴”为人的本性，而庄子解释“素朴”时说：“同乎无欲，是谓素朴，素朴而民性得矣”（《庄子·马蹄》）。这就是说，要“无欲”即脱离纯属自然的本性才会得到人性。因为“欲”正是动物的自然本性。道家虽主张“自然”，但绝不将人等同于自然的禽兽，而只是反对对人的本性进行人为的改造或扭曲而已。显然，老子将“素朴”与“无欲”相联系，即“见素抱朴，少私寡欲”（《老子·十九章》）；“无名之朴，夫亦将不欲”（《老子·三十七章》）；“我无欲而民自朴”（《老子·五十七章》）。但奇怪的是，后人常常把顺从人欲说成是“自然”、“纯朴”并符合道家精神的，这不是莫大的曲解吗？

其实，道家更重视人性的修养，甚至还将修养视为人性达到最高目标的手段。庄子谓“泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形，物得以生理谓之形；形体保神，各有仪则谓之性；性修反德，德之同于初。”（《庄子·天地》）。但是道家关于任情纵欲会戕害人性的这类说法却被有意无意地忽略了。至于道教，它不但不与儒教相对抗，而且更多地强调用道德修养来精炼或升华自然本性，因此当然并不以自然本性为人的本质或真正的人性。

人性不是自然性，即不是生物性、物质性和时空性。也就是说，人性的内容应该是自然界其他一切事物所不具备的东西，人性就应该是人所特有并使之与自然相区别的那些性质。我们对人的本质或人性的概括，不能简单地归结为精神或灵魂，而应具体而不失简单地归结为“自由、心智与创造性”。这种“三要素”的说法，不仅继承了苏格拉底和柏拉图关于人本质的思想，而且也避免了他们很难在现代思想中立足的关于实体灵魂的理论缺陷。从基督教信仰来看，人既有生命，又有自由、心智和创造性，即有灵性意义上的精神，又有生命意义上的灵魂。就此而言，可以说灵魂是人的依托和基础，而精神是人的趋向和归宿，而人生只是处于中途的一种过程。

上帝赋予人自由意志主要表现在人有选择的能力上，如始祖选择违背神等。尽管自由意志可能选择罪恶和不信，但上帝还是要给人自由，因为只有自由选择的善和信才是真正有意义、有价值的。这正是帕斯卡（B.Pasca）在他的《沉思录》中的观点一样，他在解释上帝为何不以一种使人信服的方式显现时说：上帝“对那些一心渴望看得见的人，便有足够的光明；而对那些怀着相反的心意的人，便有足够多的幽晦”。²他的这个观点，正是依据人在信仰上的自由意志。

其实，有关人性本质的三要素在圣经中都能找到相应的依据。①人类始祖吃了分别善恶树的果子，便有了“心智”（参创三6—7）。②挪亚建造方舟（参创六11—12），说明人有创造新事物的能力。人类建造巴比别塔（参创十一1—9），则突出了心智和创造性的重要特征——语言的能力。③上帝“教训我们胜于地上的走兽，使我们有聪明胜于空中的飞鸟……”（伯三十五11—16）。“神的事情人所能知道的，原显明在人心里……”（罗一19—23）。这两段经文正面的话后面紧接着的否定，显然是由于人的自由意志造成的“骄傲”和“虚妄”，使人的聪明变成了“愚拙”。上述“巴别塔”的事同时也突出了人可能滥用自由，狂妄自大，因而对“心智”和“创造性”并不能作出正面的评价，由此可知自由意志的重要性。

伟大的神学家奥古斯丁对人的自由意志有独到的见解，他说：“不是有意做的事既不是恶，也不是善，因此，人如果没有自由意志，则将不会有公正的惩罚和奖赏。然而，赏罚的公正来自上帝的善，它必然存在。因此，上帝必然赋予人自由的意志”，而且，灵魂的“背离与皈依是自愿的，而不是被迫的”。³

儒家代表人物孟子反复强调人与禽兽的不同，他显然的知道了人不可像动物那样受食色之类自然必然性的约束，“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻子于臭也，四肢之于安佚也”（《孟子·尽心下》），都属于自然必然性。但是“君子不谓性也”（《孟子·尽心下》），就是说，真正的人是可以摆脱这种必然性的，孟子之道乃强调“人之初，性本善”。孟子对人性本善的阐释是“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”（《孟子·告子》）。儒家认为仁义礼智乃人之“善端”，从而使人具有向善之心，有可能达到道德完善。一般而论，中国人相信能靠自我修养来臻于道德完善，人生可以由低至高、经历四种境界，即“自然境界，功利境界，道德境界，天地境界”。⁴

儒家的另一位理论代表人物荀子用“性”字所指的对象与孟子所指的不同，孟子所谓“君子不谓性”的那些“自然属性”，荀子恰恰称之为“性”。他说：“生之所以然者谓之性，性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性”（《荀子·正名》），“性者，本始材朴也”（《荀子·礼论》）。但荀子并不认为人的本质至此为止，他也不象一些人常认为的那样把人性等同于禽兽的自然之性，他说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也”（《荀子·王制》）。荀子认为“性”是天生的，而天生的人性中充满的是争夺、残杀、声色等丑恶的一面。因此他认为人性是恶的，善只不过是出于圣人的教化而并非天生。可见，荀子主张性恶的目的是强调“学”与“教化”的重要，认为“性恶”是可以因此转变为“善”的。“注错习俗，所以化性也”，他从学与转化的角度主张礼义、风尚在改变人性过程中的重要作用。

总之，中国儒家传统认为，人之贵乎万物者在于人的有气、有生、有知且为义，和人的群体意识、分工合作、守秩序，以及向善的追求和心志等。

一般人对佛家的观点也有一些误会，认为佛家所主张的轮回转世等，否定了人的自由意志。其实不然，轮回转世必然以承认人的自由为基础，因为倘若前世的和今世的“业”不是自由地作出的，则今世和来世的“报”也就成了不公平的，佛教和印度教都以此解释人世的不平等也就毫无道理可言了。从浅显处讲，佛教“六根”中的“意根”，就具有“心智”的功能，它是自由意志的所出。传入中国的佛教站在与自由意志有关的六道轮回的角度上认为：作为人的可贵在于人身的难得，以及佛法在人间的听闻与最终的成就。

道家不主张以“仁义礼智”等为人性，但也并不象人们常常误会的那样以自然属性为人性或人的本质。道家哲学绝不片面强调“纯任自然”，任情纵欲的人给我们的印象那样，似乎人兽不分，把世间万物的本性混为一谈。恰恰相反，道家认为任情纵欲是违反人性的，同时也不将规范法则与人性截然对立，即“各有仪则谓之性”。中国道家传统认为，人为四大之一，即：道大、天大、地大、人大，且合于天地与道，并且人因“道与之貌，天与之形”而为堂堂大写的人。

基督教信仰认为人类是尊贵的。人是为像上帝一样管理万物而被神创造出来的。因此，人是天地万物中最尊贵的被造物。其次，人类是为荣耀上帝而被造，人因具有上帝的形象而为万物之尊，且因为信仰基督而得“神儿女的名分”高于万物。最后，犯罪的人类终蒙神的拯救才能恢复本来的尊荣。可见，基督教的人尊是以上帝的创造为基础，又在神人关系中得以展示出来的，人的尊贵是上帝之尊的折射。

在基督教人性论与中国传统人性论的关系问题上，中国学术界流行的看法是，前者以“原罪”观念为核心，后者以“性善论”为核心。如此造成“罪感文化”与“乐感文化”的互不相容，甚至完全对立，实际上这种看法是对前者的严重误解，以及对后者的片而理解。⁵

在基督教思想中，对“原罪”或“罪”的解释，非同一般中国人所认为的那样，是指法律上或道德上的罪过、罪恶或犯罪。一般中国人正是在这一误解的基础上，不能接受“人人有罪”的基督教说法。同样道理，基督教也难以接受“满街都是圣人”的儒家观点。其实“罪”这个字只是一个不准确的、无可奈何的翻译，从希腊原文讲，它的基本意义乃是表达射箭时“射不中”靶的意思，即偏离了目标。基督教借用此字，在神学上表示人类对上帝的背离，而其它道德上的种种罪过或恶行都是由此而来。人类选择了受造物而不是造物主作为终极关切或执着献身的对象。这正是原罪的涵义所在。正如圣经上所言“他们将神的真实变为虚谎，去敬拜侍奉受造之物，不敬奉那造物的主”（罗一25）。我们不能由此就推论出基督教思想的人性论就是“性恶论”的结论。因为对基督教的人性论而言，首要的问题在于对人性作现象描述，而不是对之作价值判断。当我们用自由、心智和非完全意义上的创造性之组合来表述基督教哲学的人性观时，其中确实不包含任何善恶判断。

基督教神学中除了“原罪”理论还有“原意”理论。正如约翰·麦奎利（John  Macquarrie）论证说，“假如在即使是堕落了的人之中没有任何原义的残留，假如没有任何向着实现上帝形象超越的持续的倾向，……那么就很难看出拯救怎么是可能的。”⁶

正因为“自由——心智——创造性”是普遍的、共同的、确定的、稳定的，所以人才是独特的、多样的、不确定的、不稳定的。又因为人的自由、心智和创造性都是有限的、相对的、有条件的，所以人永远向往完善，追求无限。这种过程和趋势，用儒家的术语来说就是“赞天地化育”之“赞”，用基督教术语来说就是“与上帝同工”之“与”。在论到基督教人性问题时，保罗·利科（Paul Ricoeur）也说“罪并不说明做一个人是什么意思。在成为罪人这件事之外，还有被创造为人这件事。罪可能比种种罪恶的事情古老，可是，清白却比罪更为古老。”⁷

大多数的人以儒家主张性善为由而断言中国传统的人性论乃是“性善论”，这种判断有其片面性。中国哲学不只单是儒教一家，其实，中国传统宗教哲学看到了人性的变易性，借用杨扬雄的话说是“性善恶混”。而这正是中国哲学人性论与基督教传统人性论的又一相通之处。真正认清了这一事实的中国人，对于基督教的“堕落”观和“原罪”说是不会排斥的。天主教来华传教士利马窦对此有独到的见解，他在调和基督教与中国传统文化的前提下主张“性善说”。他首先将人界定为有精神性的自立者，认为有知觉和理性这些人的自然之性使人区别于其他物类，而仁义礼智这些道德之性是后天产生的。其次，利玛窦将善界定为“可爱可欲”，这与孟子的“可欲谓之善”很相似。在利玛窦看来无论是人性之体与精，都是由天主所化生，因此都是本善无恶的。但是利玛窦将人性之善作了三段分析之辩，原初之善性，即上帝之形象；堕落之恶，即原罪使人性败坏；新人之善性，即因救赎而新生的善性。从而使他的善性说在能够承认其信仰的前提条件下，较好地解说了人性的状态。

人性本体结构中的“自由”，在人生实存中的现实体现乃是人的“欲之无穷”。这种欲之无穷本身并无善恶问题。被誉为儒学心性论大师的王阳明有四句话，对这一理论有深刻表述：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”（《王阳明全集·年谱三》）。这既说明中国人性论并不能以性善说为代表，又表明善恶问题只出在人用以满足欲望的行动上，还证明了良知应该在其中发挥的作用。⁸基督教教义也并不认为欲望本身是恶，而是认为欲望造成对上帝的背离时才形成罪恶之源。古代神学家圣奥古斯丁在他的著作中写道：“若有人说肉欲是灵魂之罪的原因，他就是不知人性……情欲的败坏之所以对灵魂成为重压者，乃是对原罪的刑罚，而不是原因。”（《上帝之城·十四卷三章》）。R·尼布尔也说：“肉体情欲的罪（特别是道德的放纵）是由反抗上帝的根本之罪而来的……”（《人的本性与命运》第225—227页）。因此，在欲与善恶以及良知的关系问题上，基督教神学同中国人性论观点基本上是相通的，所不同的是，基督教是在“神人关系”中解说人的本质，而中国文化则是在“天人关系”中挖掘人的潜能。

基督教的人论虽然以上帝为基础，强调人的罪性使人性从“原初之善”堕入“原罪之恶”，但是仍然肯定罪性遮蔽与侵损之下，人性中仍然未泯的良心——这被基督教称之为“神的形象”的残余，仍然留存在人性之中。但是，基督教的人论并不认为“良心”是实然状态下人性的全部，更不认为“良心”是实然状态下人的心性本体。相反，基督教人论强调“良心”只是人应然状态中的残余部分。处于罪恶困缚的实然状态中的人性，只有在信靠基督之后，在神的救赎之下才能最终恢复人性的全善。这种三段论式对人性的解说，在可以承认其信仰前提的条件下，的确不失为对复杂人性问题的一种恰当描述。

在儒家传统当中，无论是性善论还是性恶说，抑或是性无善恶论、性杂善恶论等，各家学说都试图从孔子思想中寻找立说的依据和支持，但是，他们却面临着同样的困境。孔子从来没有对人性的状态做出直接的善恶判断，只是在“仁”的理论与实践中，展示出人性在应然与实然状态之间的矛盾处境与挣扎，反映出一种源自人生命本身的二元张力。孟子、荀子等人及其后继理论，都不过是在人性的现实状态中的某个层面上讲说人性，因而难免陷于不能自圆其说的矛盾之中。但是，我们需要了解的是，从中国主流传统发展的总的路向来看，由孟子提出的性善论，到宋明理学兴起之后逐渐成为儒家传统中占统治地位的人性学说。抛开一般概念意义上的价值判断，深入文化体系之中去考察，可以说性善论能够成为儒家人性理论的主流，是一种自然发展的必然结果。儒家强调人与天的关系，并把这种关系看成是一种乾健的生生的关系——“天行健，君子以自强不息”。在中国文化传统中，“天”是直接与每一个生命个体相贯通，参与其生命创造活动的。在这样的一种天人关系的背景下，儒家追求的是人对天道的契合。在孔子是为“以下学而上达”的方式，逐渐通脱自我的限制而与天道相合。这种传统认为是“天道”下贯于“人道”，“人道”即可通达“天道”。所以要尽人的性本以体察于天，而这可上达于天的“性”必然是“善”才可以规定的。因为儒家学说中的这“性”，并非是人的生物本能与心理情绪之性，而是“性与天道”之性，是有天道参与其创造的人之作为人的“创造性本身”。因此，所谓儒家的“尽性”即是充分实现此创造性，而“善”正是在这种实现中彰显出来的动态过程。只有在此意义上理解儒家的性善论，才能超越简单的概念范畴和价值判断的局限，真正体察到中国文化传统的生命活力和逻辑体系所不能涵盖的博大与包容。

基督教原罪说与儒家的性善论表面上看起来似乎不相通，但通过仔细的哲学分析之后可以表明，基督教神学家关于原罪的解释并没有否认人性中“善”的一面。他们通过对恶的原因的分析，强调的是趋善避恶的艰巨和道德抉择的严峻。另一方面，儒家也从不回避人的堕落的可能性和恶的现实性，他们从天人关系的高度，论证了道德自律的思想。基督教原罪说中关于意志自由的思想和儒家性善论中关于道德自律的思想是人类道德的两条普遍原则，这两种学说不是针锋相对的，而是可以取长补短的。⁹

通过对基督教的“原罪”教义与中国主流文化中的“性善论”的比较探讨，可知二者的“对立”，只是一种外在的现象，其内在是方式的“相异”与本质的相通。二者站在不同的角度对“善”与“恶” 进行概念界定，并在各自的文化背景下认识人性的内涵。中国文化传统特别是儒家传统在“性善论”中传递的是“生生不止息”的向善与修养之“诚”，而基督教的“原罪说”向世人展示出了人类生存现实的复杂与濒危。造成两种文化思想差异的根源是二者对于“人”的不同理解，两种人论背后的不同文化传统和精神理念的支撑，决定着解说人性问题的不同视角。无论是基督教的超越之信仰伦理，或者是中国传统的自然之道德教化，皆可吸收在中国现代文化之中，并能适应中国现代文化对神圣文化的需要。

附注：

1、何光沪《冲突与互补：基督教哲学在中国·基督教哲学与中国宗教哲学人性论的相通》，许志伟、赵敦华主编，社会科学文献出版社2000年10月，第212页。

2、帕斯卡《思想录》，商务印书馆1986年，第192页。

3、赵敦华《基督教哲学1500年》，人民出版社1994年，第168页。

4、冯友兰《中国哲学简史》，涂又光译，北京大学出版社1985年，第376页。

5、何光沪《冲突与互补：基督教哲学在中国·基督教哲学与中国宗教哲学人性论的相通》，许志伟、赵敦华主编，社会科学文献出版社2000年10月，第228页。

6、约翰·麦奎利《基督教神学原理》，香港基督教文艺出版社1998年，第351页。

7、《20世纪宗教思想》，上海人民出版社1999年，第485页。

8、何光沪《冲突与互补：基督教哲学在中国·基督教哲学与中国宗教哲学人性论的相通》，许志伟、赵敦华主编，社会科学文献出版社2000年10月，第235、236页。

9、赵敦华《中西传统人性论的公度性》，北京大学学报，1996年第二期。