偶看新闻印章如何加印油:精神与肉身的纠缠——综论基督教的服从与抗争
来源：百度文库 编辑：偶看新闻 时间：2024/04/26 00:03:34
长时间以来，我们对中世纪的评价受到文艺复兴等运动的偏见的影响，一直将其与“黑暗”一词联系在一起。但是随着对中世纪研究的深入，我们发现其实这多少是个误解。无论是教会内部改革、法学的复兴等对其后宪政文明建立和发展的影响，还是从基督教精神与世俗二元政治观对后世自由主义理论的铺垫，长达一千年左右的中世纪都不能说是黑暗的，将中世纪基督教思想文化与近代的政治思想对立开来的做法更是不应该的。对中世纪基督教世界教权和王权之间的这种纠缠关系的探索，对于我们正确面对和认识历史以及更深刻地认识近现代的文明是一种弥足珍贵的尝试。
古希腊时期，人们根据自己对自然的观察和理解，以城邦为中心，全身心地投入到城邦的政治生活，精神与肉身基本上都是城邦的一部分，在城邦中各司其职、各守其位，将自己看成城邦的一个有机整体，以求达致宇宙的统一和和谐，实现伟大的至善。这样的观念甚至到希腊化时期依然，没有消逝。但是到了基督教产生之后，帝国的现实意味着城邦的梦想已经遥不可及。代替城邦一元观的是基督教的二元观，精神和肉身的二分对人本身和整个社会带来了彻底的变化。随之而来的是社会被划分为精神领域和世俗领域，这样也就产生了教权和王权两种权力秩序。“凯撒的物当归给凯撒，上帝的物当归给上帝”[1]，这样一仆二主的关系使得教权与王权在实践的过程中不断地纠缠，在纠缠中双方不断为己辩护，不断地合作与对抗使得中世纪远不是黑暗与沉寂，甚至反而是喧嚣与热闹。
一、 基督教的服从
可以说早期的基督教是一门“出世”的宗教，是一个传播福音、超度众生、济贫帮困的宗教，信徒们信仰上帝，追求天国和来世的幸福，“我的国不属于这个世界”[2]。显而易见初期的基督教远离国家和政治生活。基督教乃是一种救世的宗教，而不是一门哲学或政治理论，因此虽然说基督教的兴起是西方历史上最具革命性的事件，但是我们并不能将之看成是关于现世权力秩序的理论。
基督教从一开始就奠定了二元结构的基础。耶稣在一次传播福音的过程中，当被问及基督徒是否应当向罗马皇帝纳税时，简洁地回答了这一难题，亦即“凯撒的物当归给凯撒，上帝的物当归给上帝”。应该来说这一问题的回答直接意味着一下两种处境：一是应当纳税，那就是屈服于罗马皇帝的威严，承认皇帝高高在上的地位；但是如果说不应该纳税，那就是挑唆基督徒对政府的反叛。耶稣的回答不仅解决了纳税的问题，同时还明确表达了对待上帝权力合世俗权力之间的关系的根本态度。耶稣首次提出了关于“凯撒的物”和“上帝的物”这样基于人的精神和肉身的二元化理解。他承认了王权的范围，但以确认上帝的权力范围为前提；他肯定了上帝的权力范围，但也为王权留了空间。
在耶稣之后，使徒保罗也写下了具有重大影响的政治宣言：“在上有权柄的，人人当顺服他，因为没有权柄不是出于上帝的。凡掌权的，都是上帝所命的，所以抗拒掌权的，就是抗拒上帝的命，抗拒的必自取刑罚”。[3]因此可以看出早期的基督教强调公民服从的义务并将之作为基督教公认的美德。而耶稣之死是死于合法的罗马法下，恰似也正在诠释这样的宗教美德。
保罗的这段文字无疑成为了公认的基督教记忆，上帝设王的规定，也就赋予了王权的神圣性。从王权神圣的观念中可以理解到，由于王是上帝准许设立的，这就把王的世俗权力直接与上帝联系起来，带有了一定的宗教性质。人们服从王的权力，就是服从上帝。进一步，王权是执行上帝的意旨在世俗领域惩恶扬善。由于上帝设王是应人们的执意请求，在上帝看来这是人性的堕落。人们在失去纯真状态的同时，也产生了欲望与野心。所以在世俗领域对世俗权力的肯定，也是对人类权力欲望与罪恶野心的一种约束遏制，以达到在人间实现正义和和平的目的，维持社会秩序。这样，王权在性质和实际作用上都笼罩了一层神性的光环。通过对世俗权力具有神圣性的阐述，基督信徒从信仰中认可世俗权力，不与之对抗，另一方面，也为世俗权力准许基督教的存在预留了空间。
罗马帝国原先信仰多神，与基督教的信仰相冲突，使帝国政府大肆迫害基督教徒，其手段之残忍与范围之广是史无前例的。但从耶稣对世俗权力的肯定，可以得出基督教不与世俗权力抗衡，而只是争取精神领域相对于世俗领域的自由。这样，基督教徒越受到世俗权力的压迫，他们的精神就越靠拢基督教。基督教凭借自己教义的博爱使信徒更加坚定且更加团结，为了信仰基督教徒甘愿献身。
罗马的镇压不但没有扑灭基督教，反而使更多的孤助无依的下层民众皈依了基督教。而在此同时，罗马皇帝日益意识到，没有宗教的支持，世界帝国也是无从实现的。由各族人民、部落和城邦所形成的这个联合体，既然缺乏犹如现代的民族感情这样的强大的精神纽带，唯一能维系精神统一的就剩下了宗教。而另外一方面，基督教的发展日益让人意识到消灭它是不可能的。于是公元313年君士坦丁大帝颁布了著名的“米兰赦令”，并通过一系列的法令和措施将基督教扶植为罗马帝国的唯一宗教。80年后基督教被正式宣布为帝国的唯一宗教。
当基督教成为了国教之后，在享受相应的特权的同时不得不以牺牲自身的纯洁性为代价与世俗权力进行合作。到5世纪30年代，基督教变成了罗马城市居民的宗教，罗马贵族也与主教们合作共同塑造一个新的罗马。另一方面基督教的世俗化已经不再是虚无飘渺之事，而是以一种社会存在事实为人们认知和目睹。321年，君士坦丁授予教会接受教徒遗产的权利，把它作为一种宗教义务，即所谓的“领受每个人在临死时愿意留给最神圣的主教会的产权证”。[4]另外免除了神职人员的劳役，享有经营商业的免税权。由于教会拥有着土地、财产和一系列的特权，因此实际上在行使着某些世俗权力的功能。
教会在征服世界的同时，也将自己置于世俗化的危险之中，这样的情况在之后的中世纪更是严重。更有甚之，在罗马帝国晚期，罗马帝国覆灭之后，伴随着蛮族的入侵，对基督教会不能不说是一个严重的打击，但同时也不失为一次机遇。帝国虽然充斥着暴力，但是帝国精神、帝国的制度和观念仍然深深扎根于人们的记忆之中，包括日耳曼人也以恢复昔日帝国的光荣和传统为理想。日耳曼对帝国的继承和吸收不仅仅包括罗马的法律、制度和帝国梦想，也包括了帝国的宗教。在征服罗马帝国的过程中，法兰克人充分认识到必须取得罗马教会的支持才能够得到成功。而此时的罗马教会依然以罗马帝国的管理制度为楷模，使教会内部的等级制度和教会法逐步完善。但是神圣的基督教世界必须有一个神圣的帝国与之相适应，正如帝国的梦想也需要世界性的宗教一样，两者是上帝在地上的两个影子。
对此后的历史具有重大影响的事件是法兰克首领克洛维听从妻子的劝告改信基督教，公元496年圣诞节，克洛维率三千亲兵接受罗马基督教皇的洗礼。这一事件使得罗马教会屈从克洛维的世俗政权，从而获得了生存的依托，但是代价也是高昂的。教会不得不为王权服务。从5世纪晚期一直到11世纪，教会的世俗化更加严重，在教权与王权之间，王权都处于优势。在法兰克人基督教化的同时，基督教会的世俗化则全面滋生，教会享有的特权越来越多。5世纪末，教皇格列高利俨然承担起了一位政治统治者的职责，他捍卫意大利并反对伦巴第人，以及为了正义和良知对整个西欧和北非施加影响。当然，当时很多的教父都主张消极服从的义务，教皇格列高利只不过是其中的一位罢了。在格列高利看来，一个邪恶的统治者不仅应当服从，而且应该沉默和消极的服从。这样的观念与当时罗马帝国覆灭，拜占庭帝国纷争不断的政治现实有着深刻的关联。在无政府状态较之皇帝对教会施加控制成为更大危险的时代里，格列高利对国家权威的高调再为自然不过。
到了七世纪初以教皇为代表的教会阶层成为法兰克社会中举足轻重的政治力量。而到了8世纪中叶，对基督教会世俗化影响最大的事件发生了，由此教皇国成立并使教皇国的世俗势力一直持续到1870年。当时法兰克王国宫相矮子皮平在罗马教会的支持下，用洛林王朝代替了墨洛温王朝。为了酬谢教会，皮平分别于754年和756年将从伦巴德人的手中多来的意大利中部地区献给了罗马教皇，亦即“皮平献土”。而皮平也得到了教皇授予他的罗马人“显贵”的称号。教皇由此建立起了单纯宗教意义的教皇国，政教关系也就由教权为王权服务变为相互利用。这样的互相利用的关系越往后越是变得无可复加的地步。在查理曼统治时期，法兰克人的统治区在罗马教会的帮助下已经囊括了原来罗马帝国的疆域，查理曼给予了教会丰厚的报答，并且用武力保卫教会，使之不受异教的攻击和蹂躏。而公元800年，利奥三世于彼得大教堂为查理加冕，使之享受“皇帝、凯撒和奥古斯都”的称号。这样这种相互利用的结果使得罗马教会的神权统治地位最终确立。
教会世俗化的过程意味着基督教由一个出世的宗教转向入世。在这几百年内，基督教会与所谓的“基督教国家”的合作非常成功，对于查理曼帝国其后的无论是德意志国王还是征服者威廉，教会都进行了鼎力的支持。世俗化的危机已经彻底改变了基督教，这也正好验证了奥古斯丁的观点，教会并非就是上帝之城，教会中充斥着未被救赎之人，甚至依然无视自己的罪性继续堕落。
二、 俗世荆棘中的精神超越
但是应该看到的是无论教会世俗化到怎样的程度，他们依然保持着这样的信念：“凯撒的物当归给凯撒，上帝的物当归给上帝”，基督教的二元观不但始终得到了坚持，而且在与王权的合作和斗争中得到了进一步强化。不可否认，对世俗权力的服从成了任何基督教徒都不会加以否定的一项义务，但是这并不是绝对的义务。基督徒面对的是一仆二主的境地，他不仅要把凯撒的归给凯撒，更要把上帝的归给上帝，当两者发生冲突时，无疑最终服从的是上帝，而不是世俗的统治者。基督徒认为基督教乃是上帝启示的真理，引导他们走向比任何现世命运都要高尚的灵魂得救之路，所以宗教信仰这样的义务是任何世俗统治者都不能免除的义务。所以无论教会对王权如何的服从，都只是为了保存上帝在人间的救赎之道，教会的独立是坚决不能更改的。
在面对教权与王权的合作现实中多多少少的屈服，教会的神职人员开始谋求教会的精神超越。
4世纪下半叶，米兰的安布罗斯将原先多少有些朦胧的教会独立要求发展成了对教会与国家关系的较为清晰的界定。但是值得一提的是，安布罗斯对于精神事务方面的自主性的观点与当时其他的基督徒并没有什么不同，关键是“在反对势力面前，他之率直陈述这项原则并勇敢地坚持这一原则的做法，则是他成为了一个权威。在此后涉及这个问题的所有争论中，基督教论者都要回溯并征引他这位权威大家的观点”。[5]在安布罗斯看来，基督教教会对所有的基督徒，其中包括世俗统治者在内，都具有管辖权，因为皇帝也是教会的儿子。皇帝应当在教会管辖之内而不是教会之上。他承认世俗统治者的神圣，但是教会享有在宗教事务上的独立管辖权，皇帝依然不能对宗教活动和基督徒的精神生活进行干预。安布罗斯的态度是强势的，他断言，在道德问题上谴责世俗统治者不仅仅是基督徒的权利而且是他们的义务。由于西奥多希厄斯在西萨洛尼卡屠杀的罪行，安布罗斯便当着其面拒绝主持圣餐仪式。他承认王权对世俗财产的支配权，甚至包括教会所拥有的土地，但是依然拒绝皇帝将一座教堂交给阿里恩斯派论者使用的命令，因为“宫殿属于皇帝，教堂属于主教”。但是尽管安布罗斯如此强势，他并没有否定王权对世俗事务的管辖，甚至明确否定以强力抵制执行皇帝的命令，而是主张经由宗教的手段而非反抗来维护教会的权利。
安布罗斯的主要目的仅仅在于争取教会的独立，而在他伟大的学生奥古斯丁那里，主要的任务变成了抬高教会以贬低国家。奥古斯丁生活与罗马帝国行将灭亡，中世纪即将来临之际，教会与国家的关系变得更加的纷繁复杂。正如上文所说，这一时期的罗马帝国在蛮族的侵袭之下已经无可挽救，此时异教的各种指控开始被加之于基督教身上。奥古斯丁的《上帝之城》正是对这一指责的有力回击。他提出了他的双城论，一是世人之城，另一个便是上帝之城。塞捏卡和马可·奥勒留的“双城区别”的宗教意义在奥古斯丁这里变得明确起来。人是双重的，既是精神的，有事肉体的，因此他是两个城市的公民。“人的生活这个根本实施乃在于对人的旨趣进行界分：以肉体为中心的现世旨趣与专属于灵魂的彼世旨趣。”[6]这样的界分正是整个基督教伦理思想和政治思想的基础。
看到罗马帝国的腐朽和道德沦丧，他对人性的罪恶表现出深切的忧虑。在他看来，亚当把罪本身也传给了他的后代，亦即原罪。因为这种原罪，人生活在情欲之中，且具有无法阻遏的犯罪倾向。而世人之城便是建立在这样的一种低级的本性的基础上，此为撒旦的王国。对于人间之国，他认为从来没有西塞罗所说的“人民的共同事业”，国家只是一个因所爱之物相同而联合起来的理性动物的共同体。只要所爱之物相同，便具备了成为共同体的可能。世人之城通过人的力量来进行统治，为的这共同的所爱之物的正义，是因为爱自己甚至连上帝也轻蔑的爱。基于人的罪性，实施国家的正义相较于上帝的善与正义的永恒性是微乎其微的。国家能够实现的只是一种暂时的正义，世俗国家也必然要灭亡的，因为世俗权力在本质上是变化无常而又不稳定的，是建立在人性中最后必然演化为战争和支配欲的哪些方面上的。
但是上帝之城和世人之城之间并非是完全二元对立的。在这一点上主要得益于基督教信仰中的道成肉身的观念。
上帝通过逻各斯来引导（宇宙），因此通过逻各斯的指引、保佑和命令，世界才得到启发，得以一直安全永生。因为罪是对上帝以及逻各斯的背离，因此有罪的人无时无刻不面临着重新落入虚无的深渊的威胁，而正是逻各斯通过创世将他们从这一深渊中召唤出来。为了克服这种威胁，逻各斯，作为宇宙的救世主，化身为耶稣基督，从死亡中复活，战胜了罪、死亡和地狱。这些都是必要的，因为逻各斯所创造的世界现在已经变成了堕落的世界。[7]
从三位一体的教义中，奥古斯丁找到了救赎的根据，同时也实现了贬低世俗王权的目的。世人之城是堕落的，为逃离罪恶的渊薮，痛苦的源泉，奥古斯丁提出要建立基督教国家。上帝之城和世人之城在现实中是相互交织的，整个人的生活就是一场庄严的上帝的就是规划。虽然国家是教会世俗的臂膀，但是归根到底，再好的帝王都是不靠谱的。虽然教会并不是上帝之城，但是作为一种组织化的制度和机构为现世的救赎提供了现实性和力量。上帝的恩典只有通过教会才能够在人类的历史上起作用。逻各斯把爱真正注入人心，只能在教会里才得以实现。而面对罗马帝国的覆灭现实，奥古斯丁给出的解释是上帝的“恩典”。人的罪性注定了上帝的永罚，但是上帝是仁慈的，他随机挑选一些人使其信仰基督，从而得救。而其他的人则无法逃脱承受处罚的命运。在树立了基督教教会拯救人类的志趣的基础上，其言下之意便是在教会中不一定得救，但是不依赖就会便一定得不到救赎。所以罗马初期，罗马人的德行获得了上帝的欢欣而繁荣强大，但是后来罗马人堕落了，上帝便弃之以示惩罚。世俗国家必然是要灭亡的，于是罗马灭亡复加在基督教上的包袱便被奥古斯丁巧妙而有力的击破了。
奥古斯丁通过他庞大的知识体系一再论证了精神得救比肉身正义更为重要而永恒，也在安布罗斯的基础上更进一步的强化了教会独立的认知。由于奥古斯丁在教会中巨大的影响力，他的恩典理论、基督教国家观尤其是关于教会与国家关系的论断成为了中世纪教会的信条，对中世纪的政教关系产生了深渊的影响。但是奥古斯丁的双城论虽然意义深远，但是在对王权与教权的分立方面他并没有作出清晰的界定，相反更多的是坚持他的教会至上的正义一元论。
对此作出贡献的是在他逝世后的教皇格拉修斯。格拉修斯从奥古斯丁那里吸收了“教会——国家”的二元观，并将其进一步清晰化。为了捍卫精神和肉身的双重价值，必须对人类社会施加双重的组织和控制，精神旨趣和永恒的就是教会的本职，也是惟其才能担当的。现实的旨趣以及避免进一步堕落等正义则由世俗政权完成。牧师秩序和官僚秩序之间存在互助的精神，但是这种互助有着不可跨越的限制，亦即导致现世事务的无序和教会腐败的危险。明确一点的表述就是上帝将精神和俗世的权力分别授予了两种不同的秩序，每一种秩序在其自身的领域中师最高的，而且每一个在自己的领域内都独立于另一个秩序，而在其他的领域中则是从属的。国王在精神事务上服从主教，主教在世俗事务上服从国王。这样，关于基督教的二元秩序观得到了有史以来的最明确清晰的阐述。二元秩序的确立在理论上明确无误地告诉世俗统治者这样的信息，根据宗教制度，在神圣的精神事务和宗教活动上，皇帝应当服从而非统治。
对于这两种权力秩序的二元分立，几乎所有的教父都没有异议。但是关键的一点是，格拉修斯的“双剑论”是否是一种平衡的二元主义，换一种表述亦即是否教权应当置于王权之上。关于这一点，后来的学者对之争议颇大。对于这个问题，笔者由于天资愚钝实在难以作出解答。况且这个问题正是11世纪以后关于任职之权的政教之争的深层次原因所在。公元494年格拉修斯给皇帝的信来看格拉修斯的立场倒是深受奥古斯丁的影响。他这样写道：
皇帝陛下：这个世界首先由两种权利统治着：牧师神圣的权威和皇帝的权力。两者中牧师的责任更重些，因为在末日审判时，他们要就国王的命运向上帝作出交代。您知道，最仁慈的儿子，尽管您的尊严高踞全人类之上，不过在负责神圣事务的那些人面前，您需虔诚地低下高贵的头，并从他们那里寻求得救之道。[8]
从信中可以看出格拉修斯在精神权力比世俗权力更尊贵这样的传统信仰上，又更进一步声称主教要对皇帝的灵魂得救而对上帝负责。当然格拉修斯还没有像后世的教皇认为王权来源教权那样走得远。但是从基督教传统的角度考虑，格拉修斯这样的负责制就意味着教权高于王权是值得怀疑的。他只是主张在灵魂得救这一问题上，皇帝要服从于主教，而不是将教权伸入世俗社会中。而且作为一个基本的事实是，双剑论问世的时代正是拜占庭帝国皇帝把持教会权利的时代。作为教皇的格拉修斯在教权服从王权的现实下，他的目的在于强调教会的权力，保证教会的独立。也只有这样才能够达致二元的平衡。
安布罗斯和奥古斯丁师徒二人以及格拉修斯确立了教会在精神事务方面的自主性以及王国的秩序和教会的秩序分享的观念。值得强调的是这样的观念不仅意味着教会的精神超越和独立，而且还意味着对世俗政府独立的尊重。无论是安布罗斯还是奥古斯丁怎样强调教会的权威，其目的仅仅在于避免世俗权力的干扰而非越俎代庖取而代之。这一点在6世纪末的教皇格列高利身上得到了鲜明的体现。这位伟大而强有力的教皇就算在实际上行使着世俗的权威，但是在他给世俗皇帝的信中，所表达出来的语气与安布罗斯对皇帝的谴责明显地不同。
在教父时代确立起来并传至中世纪的关于普世的基督教社会观念，从根本上是不同于古代那种关于世界性的共同体的理念。其特殊之处就在于它将人们的忠诚和服从分给了两种理想和统治权。“在世俗权利的理念上，基督教又加上了基督教义务的理念；此外，在国家公民身份之旁和之上，基督教又加上了天国成员的身份。”[9]这样在争取基督教独立的过程中，基督教确立并清晰了二元秩序观，而它最重大的贡献就在于对精神自主和精神自由的坚定信念。古代由于在个人与国家之间缺乏独立的仲裁者，因此无法通过法律来约束政府的行为。而二元秩序的形成正好克服了这一困难。教会是公认的一切精神利益的守护着，通过教会法庭对各种“意志”和“契约”问题进行裁决，同时随着自己实力的不断增长，使得即使是王权都能够得到裁决。同时由于其为道德法律的最高诠释者，所以可以监督控制世俗权力对法律的执行。而教会内部的各种制度同样亦是近现代宪政文明的重要渊源。
三、 教权与王权的抗争——近代宪政文明的摇篮
可以说整个基督教会的历史便是一个教权与王权斗争的历史，教会的出现可以说是一个历史的转折点，如奥古斯丁所言，它标志着善势力与恶势力斗争进程中的一个新的时代。这里突出教权与王权的抗争只是特指中古后期关于授权的一系列的争论。
由于罗马帝国灭亡之后，政治权威瞬间崩溃。西方教会在世俗社会中便必须在世俗社会中扮演积极的角色。教会世俗化的过程在第一部分笔者已经进行了过多的强调，这里需要指出的是这样的一种经验造成了基督教的宗教生活的神秘色彩降到了最低限度。而在中世纪后期，方济各会和多明我会等托钵修道会的兴起更是表现出了宗教应在日常生活中的深化，而非从中隐退的原则，由此教会一度呈现出完全世俗化的局面。由于在中世纪神职人员具有较为完备的知识体系，而且他们又与封建领主制度纠缠在一起，所以他们很多都被政府吸收，身兼爵位的领主往往采取军事措施保卫领土，甚至还因战功累累而彪炳天下。教会制度纠缠于封建制度带来了一个关键的问题，那就是教皇的选举往往被封建贵族控制，主教的选举权也不再保留在教会内部，教会二元社会观构成了严重的威胁。由于关于中世纪政教权力之争已经在绝大部分的关于中世纪的史书中得到了非常详细的论述，这里笔者不再赘述。教皇格列高利七世不久之后宣布世俗统治者对神职人员的任命是无效的，明确禁止所有世俗续任权。之后，他充分运用自己的权力，颁布一系列命令对抗世俗权力，带来了西欧社会全面深刻的变革，有的学者将其称为“教皇革命”[10]。但王权派却称教会作为帝国的支柱，皇帝有权选任有能力与值得信任的人担任主教职务，而且主教的权力和教会财产也需要皇帝的确认。教权派指出世俗统治者的随性而为会严重干预精神权力的行使与纯洁性，特别强调教区教士和人民的选举权利。双方在这一点上争论不休，最后双方达成妥协，即《沃尔姆兹宗教协定》。皇帝放弃了主教叙任权，但保留了世俗授封以颂赐其领地上的世俗权力。叙任权之争虽没有完全实现改革派的目标，但却彻底的改变了政教关系的模式。从此，教权即使不能凌驾于王权之上，也能够与之分庭抗礼了。
在这场抗争中，教会的复兴是极为成功的，精神领域与世俗力量的平衡一度差点被教会从相反方向打破。“当时，即使最强大的世俗统治者也只能对其封建属国实行有限度、不稳定的控制，但是，教皇却成为了近代第一个伟大官僚体系的主人”[11]。在拥有专业化的人员增补制度和阶层化的纪律的基础上，教皇所能够拥有信仰时代的精神构成的声望，教权在与国家的对抗中充分展现出优势。但是这种优势对二元秩序的威胁很快就被避开了。王权持有者迅速集聚力量，他们吸收教皇的“绝对自主的权威”的观念来攻击封建领主和地方势力，加上法学的复兴进一步强化官僚绝对主义，中央集权的趋势越来越得到强化。由于封建采邑制度远比教会内部的封建制度来的巩固，这一过程是漫长而艰难的，直到16世纪博丹提出主权论依然不能说这一理论和实践完成了。
这场争论还不仅仅是现实层次上教会势力的增长，更大的成就是双方在自己立场上的辩护，促进了中世纪神权和政治理论的发展。罗马教廷在理论上完善了其早就有的基督教世界的主张。格列高利七世继承了奥古斯丁的主张，他的改革也更是体现了奥古斯丁政治遗产在当时的价值。长达两百年的十字军东征，使得西欧世界在宗教的旗帜下增加了认同感，更增强了教皇在道德上和精神上的统治权威。当然贡献最大的当属中世纪的最伟大的哲学家托马斯·阿奎那。当然还有其他的经院哲学家的贡献，比如培根、斯格托等人。相较于奥古斯丁，托马斯遇到的问题更为棘手。在他所处的时代，亚里士多德的作品在西方被再度发现，这使得信仰与理性这原本就存在张力的两种哲学观更加难以调节。
当经院哲学经历危机时，阿奎那正担任巴黎大学教授。正如以前所说，这危急是由于遗失许久的亚里士多德的作品在西欧再度被发现所引起的。经院学者透过新柏拉图主义对柏拉图有相当的认识，而且他们不但有圣经，也有早期教父的著作。他们自以为已达成柏拉图哲学与圣经恩典的综合，却未了解因着接受‘形式∕物质’观，他们把圣经的观点都给妥协了；他们把柏拉图永恒形式的观念与圣经中的上帝相结合，但这样做却把物质（matter）与灵性的二元论引进到他们的神学中；而这种二元论对基督教的创造观是完全陌生的，这些都致命地混淆了全权之神的圣经启示——这位神超乎受造界之上，又贯乎其中。然而亚里士多德对人类经验的兴趣远胜于永恒的概念或形式，他的注意力多集中在希腊哲学的‘物质’面，而不太重视‘形式’面。现在，问题就在于：如何把亚里士多德糅合到经院学派所完成的综合体里面去，这个综合体包括着一种破坏性的二元论，因为其中有‘形式∕物质’的观点。[12]
随着希腊哲学与基督教哲学的融合，自然与恩典的张力愈来突出。托马斯的哲学在于建构一个和谐一致的体系，使得理性与启示、精神与肉体都置于这个体系之内。为此托马斯声称，无论是自然界还是人类社会，无论一种生物、一种岗位、一种身份都是有其目的的，这种体系中低级为高级服务，高级者指引和引导低级者。世间万物的有序都是以达致“善”这样的本质目的。世俗的统治之所以正当，是因为统治者建立起有序的政治生活，并使人们能够过上幸福而有德行的生活。但是，政治统治存在所指向的道德目标意味着世俗权力必须按照法律来实施。按照托马斯的观点，统治者的行为不得超过公众需求的界限，一个人对其他人的统治不得剥夺被统治者符合道德的自由，因此并非每个人都得消极服从。从这个角度讲反抗暴力不仅仅是权利，更加是一种义务。
托马斯的亚里士多德主义运用到宗教政治事务上，可以引出他对政教抗争的一种温良的教皇统治的立场。他认为他自己的理论属于格拉修斯的传统，他认为基督教教会的存在最充分地体现了人类世界为一个基督教世界的事实。这并不意味着世俗权力的削弱，同时也不是将政教权力的绝对的对立或严重的混淆。一个颇具理想性的哲学体系是，他要建立关于上帝、自然和人三者的合理格局。在这个体系中，教会与国家都有着各自的位置。但是托马斯的经院哲学面临着一大难题，他想建立的这种体系是一种单一的社会，是上帝光芒普照的希腊城邦，而自然/恩典之间的张力似乎是难以消除的。“托马斯的真正难题在于，一边是奥古斯丁主义者在贬抑世俗秩序，另一边有人拿着亚里士多德，主张世俗秩序有超越要超越其他所有秩序（包括教会秩序）的自然——亦即神赐——优先性，他必须与前者相抗，但也不能向后者让步。”[13]这同样在现实中总成理性与启示之间难以消除的张力。托马斯所引发的难题深刻揭示出其哲学体系的不稳定性，其后如斯格托和奥肯的威廉等人就一直怀疑它将自然与恩典紧密结合的可能性。
可以与托马斯·阿奎那做一比较的便是但丁·亚利基利。在政教的抗争上，他是站在托马斯的对立面的，他的理想是建立一个普世和平的世俗王国。这样的政治理想是与其自身的特殊经历有关，但丁由于维护王权派而被教皇派逐出了佛罗伦萨，在看到教会干涉下的意大利的分裂、党派无穷无尽纷争的现实下，他希望借助强化王权来建立一个统一的和平的世俗君主国家。但丁的著作跟亨利四世和格列高利七世以来的帝国辩护者一样，目的就是要说明皇帝的权力直接来源于上帝，而不是经由教会。但是跟托马斯的共同点是，他坚持格列休斯的二元理论，他们都把欧洲看做是一个为两种神授的权力统治的基督教共同体，突出的是但丁认为这两种权力都是来自上帝，因此任何人都不能凌驾于皇帝身上。另一个相似点就是但丁同样将亚里士多德作为他的理论的技术媒介。他认为由于自然界是同一的，所以他是完美的；同样只有当所有的人都只受同一个单一政权统治的时候才能臻于完美。所有世界性的帝国在各种共同体中占据着最重要的地位。因为人的理性，民族的目的便应该是实现一种理性的生活，而世界和平对人类的幸福是最美好的东西。而要实现和平，就必须有一个位于暴政和压制之上的权力来保障自由。
虽然但丁与托马斯两人的立场几乎完全对立，但是有一点是值得肯定的，那就是两人都认为人类的理想是建立一个单一的社会，而且只能有一种权力进行统治（即共和国或教会）。但是无论是共和国还是教会，权力最终被证明是对世界进行道德的或宗教的统治的一个因素，同样也被证明是一个自给自足的人类社会生活的一个因素。也就是说权力既来自上帝，同样也来自人民。尤其表现在世俗领域，这在托马斯和但丁的理论中都可以找到，那就是国王的权力必须受到制约。王权大于大多数臣民的权力，但是小于整个社会的权力。王权是理性的指引，强力只是为了赋予那些根据理性设立的规则以强力。“占支配地位的社会观念乃是一种有机共同体的观念，这种观念认为，在共同体中，各种不同的阶级乃是各个功能部分，而法律则是这个社会的组织原则。”从教父时代到十三世纪，这样的一种极限综合意义非凡。按照现代的眼光看来，亚里士多德主义在托马斯和但丁理论中的冲突，虽然没能够做到从正面批判教会或启示说，但是提出自然与恩典这样的界分便是教权衰败的第一个表征，其后便是一个进行限制和约束的过程，最后则是教会的权力被严格限制在超感觉世界和内心生活的范围之内，而这是在16世纪的宗教改革运动后完成的。
托马斯好但丁并没有意识到13世纪及其后的法学复兴给格拉修斯的理论带来的变化和影响。因为亚里士多德在法律上面的缺失，所以他并不是一个称职的引路人。而上文所讲的界分等迹象虽然在托马斯、但丁那里开始，但是现实的展现则是在14、15世纪。教会法学家早已创造了一种关于法律监督的主张，而在14、15世纪的三次大的浪潮中得到了充分的展现。按照萨拜因的观点，这三次大的浪潮分别为：第一次，即1296-1303年教权与法兰西王国的论争中，宗教法确立的教皇统治说在法兰西王国强烈的民族意识下失败了，王国提出了作为独立政治社会的要求；第二次是约翰二十二世与刘易斯之间的争论，在这场争论中出现了两位伟大的思想家，帕都亚的马西略和奥肯的威廉；在这一次的浪潮中，教会全力被阉割限制在当时所能承受的极限范围内，而同时，近现代的宪政文明的一些思想得到了充分的展现；第三次是在教会内部进行的宪政和代议制改革，无疑这一改革举措对近现代宪政体制的建立具有无可替代的影响，由此可以说，近现代的宪政文明并非来源于古希腊的城邦，而是来自中世纪。[14]这里限于篇幅，笔者只第二次浪潮作简单的阐述，他们的理论对其后15、16世纪的宗教改革运动产生了直接的影响。
在这场争论中，教皇试图再一次将自己确立为一个国际仲裁者的努力再次失败。与之前的历次争论不同的是，这一次的主题不仅包含是政府对教会的独立这一传统问题，而且关
马西略的目的很简单，即在于摧毁英诺森三世的教皇统治帝国论，因此他在将国家权力至于教会之上比中世纪的任何人都要远。他的理论基础依然是来自亚里士多德。在《和平的保卫者》一书中，他阐述了这样的观念：所谓“善”的生活有着两重意义，一是今生之善，一是来世之善，与之相对应的便是理性与信仰。跟托马斯相比，理性与信仰的张力得到了更好缓解。他提出的是一种双重真理学说，从理性的角度来讲，人类社会的意义在于自给自足。恩典并不能增进人的理性，而且在现世中取得幸福是自然的，根本就不需要上帝的恩典，《尼各马可伦理学》里阐述的那种道德生活便足以实现人类的自救。教士、商人、农民、工匠、军人、官吏六个等级构成有机的社会整体，分工互助以实现和平的目的。对宗教与世俗更进一步的界分在于他的法律观。神法来源于上帝，对其的确认在于来世的奖赏和惩罚，因此现世对神法的侵犯并不能得到惩罚，只有到死后才能实现。其言下之意便是拒绝了教会以神法之名对政府权力领域的干涉。关于人法，马西略最大的贡献在于它对人间立法者的探索。在这方面，马西略几乎可以与近代宪政文明建立者的贡献并肩。他指出人法源出于一个民族的共同行动，亦即国家是一个服从某一既定法律体的群体。无论是用国家来定义法律还是用法律来定义国家，其内旨均为这样的一个结果：法律权力的渊源永远是人民或其中的主要部分。这让我们很容易想到了古希腊的城邦。走的更远的是，马西略将政府的行政部分和法律部分视为是人民选举出来的。行政权力来源于全体的公民的立法活动，虽然各国的立法习惯和方式并不一致，但是这并不影响行政权力必须依照法律加以实施，而行政权限也必须由人民来确定。明显地马西略对宪政君主制表达出突出的热情。
方济各会会士奥肯的威廉继续对托马斯·阿奎那的自然/恩典综合论进行反思和抨击。他更明确地强调了自然与恩典之间的区别。“他指出，‘衰弱然而却独立自主的人性理智，仍能充分解析自然’这种概念是完全与一位全能创造主的圣经启示背道而驰，这位创造之主借着他全能的话语支撑万有，也包括自然并呼召全人类悔改以及完全相信。所以奥肯的威廉坚持在恩典与自然之间毫无关联，绝无任何方法把两者费心拉拢起来，成为真正统一的世界观。”[15]奥肯的威廉深刻意识到了在基督教社会中，将人置于两个最高的审判权力之下，其结果必然是纷争甚至战争。他说“那个最高的审判者不是教皇；教皇是不能够占有这种位置的。于是，教皇必须由那个最高审判者审判，那个审判者就是皇帝，他依照权利是整个世界的审判者
奥肯的威廉的思想基础依然是中世纪的，他的原则跟奥古斯丁依然没有太大的差别。他们都表达了对专断权力的厌恶。他反对法律之外的暴行，主张所有的行为必须置于法律的框架之内，这个体系包括上帝的启示、自然理性原则，尤其是各种共同惯例和风俗。而民族的法律更是所有权力都不可突破的，包括教皇。他相信法律是万能的，因为法律必然为每一种情况都作出了规定，每一种行为都可以在法律的体系能得到其自身正当性的证明。因此，他一再强调教会必然是处于这个体系之内的。对于教会，他并没有像马西略一样去作出那样强烈的批判。他为教会提出了一系列的改革措施，其中最为瞩目的便是关于宗教大会的设立。他心思极为缜密，尤其是对教会的代表性，甚至提出了一个关于间接代表制的粗略计划。这样的一个计划与当时盛行的法人团体单位的观念是相符合的。但是可惜的是未能在教会内得到有效的实施。
奥肯的威廉的政治哲学具有浓厚的中世纪色彩，其议题依然是关于政教关系的问题。但是就是在这一论题的探索中，他进一步深化了主权者及其臣民关系的诸多理论，这样的努力对后来对至上权的要求与宪政及代议制政府原则之间的争论具有举足轻重的作用。
四、 肉身成为重心，精神更需重视
精神与肉身的二元划分，根本的是它们共存于一个人。从二元来看待一个整体是辩证的，全面的。从耶稣的话中，并没有因为精神的高贵，而否定肉身的价值。基督徒基于肉身复活的信念，认为人的肉体是灵魂不可离开的寓所，人是包含着灵魂的肉体。肉身承载着美好的精神，是人行动劳作耕耘的基础，而精神也给予肉身灵性，支撑人的肉身并使其成为人的关键。通过对基督教世界教权与王权的分析，精神生活和世俗生活对于人的生存是主要的，也是必要的。难题在于如何处理好两者的关系，重点不在于哪一方战胜另一方，而是两者能够安详的共处，世俗生活的物质欲望是应满足的，而精神生活能够使人感到足够的幸福与美好。两者的共同作用才会使人生活的更真实更满足更愉快，偏重于任何一方都会令人痛苦与不满足，这是人类文明不愿看到的局面。偏重欲望无异于无意识的兽，偏重精神亦容易疯狂。双方都保持一定的克制，彼此都保持谦卑的态度，双方共同支撑的人才会安定充实且积极，生存的状态才是向上的。但具体到一个人，两者之间的关系要由这一个真实的存在去自己体悟与平衡。正如霍布斯所说，“在每一个基督徒心中都必然会随之出现基督徒与人之间的冲突。”[17]
伊里亚德认为，神圣与世俗是人类先天具有的两种生存样式。神圣就是神性，它是与自然现实完全不同的另一种生存样式，这种生存样式能够自我表征自己，并展示出与世俗完全不同的特点世俗则与神圣相对立，但它与美学中的低级趣味、伦理学中的下流品质毫无关联，而是指人相信主体自我的作用，接受现实的相对性，拒绝超越尘世的生存样式。在人们的活动中，神圣通过一类显圣物来表征自己，而这些显圣物则是世俗当中的事物和行为，例如一块石头、一座教堂或遵照教义的一次行善，都会有着丰富的宗教意义和神圣色彩，这种行为的实质是对神圣的一种亲密共享。神圣的精神超越这个尘世而存在，但是又在这个尘世上表征着自己。因此，它使这个世界得以神圣化和现实化。通过这些神圣化的物与行为，人“置自己于真实的和有意义的生活之中”[18]。中世纪的世俗权力对基督教的认可与尊崇，从某一角度说明世俗也在追求自己的真实与意义。尽管背后隐藏着获取利益的目的，但我认为这一意义追求也是不应该忽略的。中世纪以王权的胜利结束，也只表明处于那一历史阶段在物质世界的创造与发展还没有丰富与发达的地步，人们更多的追求世俗生活的满足。但不可否认的是，精神生活已深植于人们的头脑中。精神追求成为人的内在意识，指导自己的行为与思想，与世俗世界寻求着和解与平衡，并积极的建构世俗领域，使世俗生活符合自己及每一个人甚至全人类都更加美好的生活。人们在为物质文明做出努力的同时，也需要有精神的追求，需要精神生活带来的满足与感恩。基督教宣扬的上帝面前人人平等，爱你的邻人，通过互助传达上帝的爱等观念，都为西方社会自由、平等、博爱的人道主义奠定了文化和心理基础。
尽管中世纪后期，教皇与国王在尘世间相互争权夺利，基督教会的威信丧失殆尽，但适时的宗教改革给予基督教信仰新的生命力。马丁·路德强调“因信称义”，主张基督教徒彻底摆脱教权的控制，获得信仰的自由，使基督教由关注现实苦难转向关注内心的痛苦，摆脱了工具性，重新找回了超越性的本质。加尔文在此基础上坚持“预定论”，“选民”的使命是尽力遵守上帝的诫命，在社会上有所成就，以彰显上帝的荣耀。加尔文认为财富不是罪恶，而是蒙恩的标志，做官执政、经商赢利和担任神职一样，都是上帝所赐，善用上帝所赐之物绝不是错误。只要在道德品质上不违背《圣经》，在财富使用上不挥霍浪费，人应该善用今生的幸福。加尔文的这种主张打破了教会教人安贫苦修的传统，为新兴资产阶级追求财富提供了神学根据，他的思想成为新兴资产阶级精神的真正代表。加尔文的理论体现了“一种入世而出世、功利而理想的价值取向”，实现了基督教的双重选择：“在肯定现实利益的同时否定一切世俗权威”，“用一种设定的存在弥合肉身与灵魂的裂痕”[19]。在马丁·路德将信仰归还个人之后，加尔文找到了追求物质财富和精神超越之间的平衡点。但这种平衡也只是一种理想。宗教改革在对信仰的反思中提高了信仰的质量，加深了对人自身的认识。
关于生活在此岸的人如何来处理精神与肉身的纠缠的问题，也许永远没有一个标准答案。在此我们暂且不论精神的超越性，作为人的真实存在的基础无疑是肉身，我们肯定它的价值，也是应该追求肉身的享受及富裕的物质生活。现代文明诸如人权、自由、民主等都是从肯定并追求肉身价值演化而来。但另一方面，科技发展带来的物质产品的极大丰富，并没有给人们带来更多的快乐，人们依然忙碌与盲从——为生存焦虑和苦恼。可见，单一的肉身享受及追求对于人的发展并不是唯一重要的因素，人更应该在生存与生活中有着美妙的精神享受。一味追求物质只会是死气沉沉的生存，人们之间变得冷漠、功利，感觉不到爱。拥有高尚的精神生活，体味人类文明的精神硕果，那才是一种善与美的生活，是灵与肉的完美融合。
[1] 《圣经·马太福音》，第22章，第17节.
[2] 《圣经·约翰福音》，第18章，第36节.
[3] 《圣经·罗马书》，第13章。保罗不止一次重复表达了同样的思想，参见《提摩太前书》，第2章，第1-2节；《提多书》，第3章第1节。
[4] 《狄奥多西法令汇编》，第16卷，第2章，第4节，转引自王亚平.权力之争[M].上海：东方出版社，1995，p.38.
[5] 乔治·萨拜因.政治学说史(上卷)[M].邓正来译.上海：上海人民出版社，2008，p.236.
[6] 乔治·萨拜因.政治学说史(上卷)[M].邓正来译.上海：上海人民出版社，2008，p.237.
[7] 基斯拉夫·帕利钦.基督简史[M].西安：陕西师范大学出版社，2006，p.78.
[8] R.W.Carlyle, A.J.Carlyle, A History of Medieval Political Theory, Barnes & Noble, Inc., 1909-1936, Vol.Ⅰ., p.190.
[9] 乔治·萨拜因.政治学说史(上卷)[M].邓正来译.上海：上海人民出版社，2008，p.244.
[10] 伯尔曼.法律与革命[M].贺卫方等译.北京：中国大百科全书出版社，1993，p.22.
[11] 沃特金斯.西方政治传统：近代自由主义之发展[M].北京：新星出版社，2006年，p.40.
[12] 阿尔伯特·格林．基督教与西方文化[M].北京：北京大学出版社，2005，pp.57-58.
[13] 约翰·麦克利兰．西方政治思想史[M]．海口：海南出版社，2003，P.147.
[14] 关于三大浪潮参见：乔治·萨拜因.政治学说史(上卷)[M].邓正来译.上海：上海人民出版社，2008，p.318.
[15] 阿尔伯特·格林．基督教与西方文化[M].北京：北京大学出版社，2005，p.60．
[16] Antonym Black. Political Thought in Europe.1250-1450.Cambrige University Press, 1992, p.74.
[17] 霍布斯．利维坦[M]．北京：商务印书馆，1985，p．373-374．
[18] 伊里亚德．神圣与世俗[M]．北京：华夏出版社，2002，p．118．
[19] 杨慧林．罪恶与救赎[M].上海：东方出版社，1995，p．31.