比对试验内容:朱熹的生命哲学

朱熹作为南宋理学的代表，他的心性理论中涉及的主要概念有天、天命、天理、心性、身、血气，这些概念基本反应了朱熹的生命哲学观，也提升了儒家心性学说的价值。朱熹汲取了《易传》和中医学的营养，对生命有着心身一体的理解。在朱熹的生命哲学中，魂魄不能离开肉体而存在。因此，长期以来中国大陆学者把朱熹理论说成是客观唯心主义是值得商榷的。
朱熹生命哲学的产生背景
佛学背景
佛学，通过佛教的教义，给人以不生不灭的希望。而理学之前的儒学，特别是汉儒也承认鬼神的存在，但却不能对其进行深入讨论。应该说，在理学出现以前，儒学还没有形成独立而有力的对佛学的理论批判（崔大华：《儒学引论》，人民出版社，2001年版，第389页）。
儒学背景
但是儒学的人文精神，势必鼓舞起广大仁人志士积极发展和自觉维护儒学的基本理论。为了战胜佛学的挑战，儒家需要寻求更真实的学问作为自身存在的依据，以真以诚，面对虚妄的轮回和转世学说。于是对自然现象的更准确回答，对人体生命现象的更真切了解，成为战胜佛学最有力的工具。儒学，迫切需要《易传》思想的复兴和医学成就的融入。
理气学说
天理概念的建构
天理，是北宋周惇颐和张载以后逐步完成的一个儒学概念，程颢和程颐把天理看成是世界的本源，朱熹则是把天理和气一起看成是世界本源，朱熹的气和理，本质上说的是物质和物质运动规律。关于这个理的各个方面都有研究者（Henderson，Joph B,The Development and Decline of Chinese Cosmology,New York:Columbia University Press,1984,20.），而本文的挖掘方向在于其对心性理论的发展所产生的影响上，在于阐述其对身心关系上所持的“器”和“用”的关系上。
周惇颐在《易通》二十二章《性、理与命》中提出性与命依理而行，认为太极即理。周惇颐这一观念是对《易传》思想的进一步发展，而事实上《易通》也就是周惇颐所理解的《易》。太极是《易传》对宇宙的抽象，周惇颐因而提出太极即理：
“是故，易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶。”（见《易传 系辞上》）
张载则提出了“立天理”“灭人欲”的命题。程颢和程颐吸收了张载的“天性”思想，并把“天性”改造成世界本源的天理。
朱熹吸收了周惇颐的太极理论，把理和气一起看成是世界本源。
理气的辩证关系
理先气后，曾经是朱熹理论被曲解批判的重要内容。因为理是“形而上之道也”（见《朱文公文集》卷五十八《答黄道夫》一）， 所以朱熹理论一直被批判为唯心主义理论。朱熹的理论是否真的这样，关键在于对下面几段话的理解：
“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了。有理，便有气流行，发育万物。” （见《朱子语类》卷一）
“未有这事，先有这理。”（见《朱子语类》卷九五）
“有是理而后有是气。” （见《大学或问》卷一）
以上是说朱熹主张理先气后的依据。但这几句的翻译应该是：“在没有天地的时候，毕竟也已经存在了形成天地的理了。有这种理，便有这样的天地；没有这个理，也就没有天地，没有人物，没有天地间的一切了。有理在，就有气在流行，在发育万物。”“没有面前的事的时候，就已经有了面前的理。”“一定有了这种理，而后才有这种气。”由此可以看出，这里说的所有的理都是有限定的，特指为其所规定之气的理，所以“理先气后”不是对所有的气来说的。朱熹没有说理在所有的气之前，只是说在它规定的气之前，或者说气的运行受理的规定制约。因为天地形成之前不仅有形成天地之理，也有着形成天地的混沌之气。所以后儒反朱熹之辨实际上依据并不充分。
如果再看一下朱熹的其他言论就更清楚了：
“理又非别为一物，即存乎是气之中，无是气则是理亦无挂搭处。”“理与气本无先后之可言。”（见《朱子语类》卷一）
理和气的关系
这里的理和气都没有特殊的限定，因此是讲的普遍意义上的理和气的关系。理和气的同根同源，正是中医阴阳哲学的一种特殊表述。朱熹在此基础上又将气分为阴阳，认为阴阳不可分离，这又是典型的中医学观点（《黄帝内经 宝命全形论》：“人生有形，不离阴阳”；《朱子语类》卷九五：“天下之物未尝无对，有阴便有阳。”）。
这样看，朱熹在理和气的关系上所持的观点是：理和气始终不能分离的，气是理存在的物质基础；理规定着气的运行，也就决定了气的变化方向。所以每一物形成之前，都是因为有理的规定，其实也有了气的存在，理使气化为此物。用朱熹自己的话说：
“所谓理与气，此决是二物。但在物上看，则二物浑沦，不可分开，各在一处，然不害二物之各为一物也。若在理上看，则虽未有物而已有物之理。”（见《朱文公文集》卷四十六《答刘叔文》一）
以上可以看出，朱熹的理是客观的某种规定性存在，很接近现代的客观规律一词。朱熹也未曾把世界的本源说成气之外的理。理先气后，是理气俱在的情况下，理规定在先，气运行在后。所以，认为朱熹唯心论的理由是不充分的。
宋儒理学的代表
总之，宋儒理学不仅提出了天理，更把天理看成是高于人本身的存在，是存在于万事万物之中的不变法则。这实际是心性理论的客观化。
朱熹是宋儒理学之大成者，“宋明理学，只是在朱熹手里，才确立了自己独特的学术规模与体系，奠定了确然不拔的基础，影响了而后学术思想的发展达六七百年之久，其余波至今未已。”（侯外庐等：《宋明理学史》，人民出版社，1997年版，第368页）
朱熹理气关系小结：理气不分先后，天地兹始。万物生成变化，都是气依理而行，故理成在先。理先气后，是说运动的先后，而非宇宙生成之论。
理气关系和中医的阴阳哲学
朱熹对理气的认识
朱熹认为，理气不分先后，天地兹始。这正是中医阴阳哲学中阴阳并行不悖的关系。或者说，正是中医学中所认定的阴阳并行不悖的关系，才使朱熹认定理气发生不分先后。
朱熹认为，在理气的运动变化中，总是理规定了气的运行，也即理先气后。这正是中医阴阳五行理论中所体现的生命运动所具有的内部规定性。或者说，正是中医学认为生命的运动都是在规定力量的推动下进行的定向运动，才使朱熹认定理先气后的存在。
朱熹认为，理气“浑沦不可分开”。这正是中医学中阴阳互相依存不可分割的关系。或者说，正是中医学的阴阳不可分割理论，使朱熹认定有这种“浑沦不分”的理气关系存在。
由上看出，朱熹运用《易传》中的太极概念，把太极的理论具体落实到中医学的阴阳理论上，并以此来解说理气关系。
天人关系
理学吸收了道家自然之天的观点，尤其是吸收了中医学的成就，使儒家天和人之间的关系发生了根本转变，直接导致人对自然的态度变化。
首先是天人地位关系的改变。
理学认为自然创造了人，或者说人是自然的产物。虽然这个自然是带有生命特征的自然。
在天人关系的认识上，中医学（包括道家）认为天地的生成是阴阳变化的结果，也就是“清轻者上浮为天，浊重者下沉为地”，实际上这种观点近乎准确地描述了地球的生成过程。人是在天地状况最适宜的时候，由自然物质生成的。也就是天地之气“和”生成了人。这样，天就成了自然的天，人就成了自然的人。在处理人与自然的关系上，中医学站到了正确的角度。理学就是把人与自然关系落脚到这一点上：天地生成是阴阳变化的结果，天地之气“和”生成人（中医认为：“人以天地之气生，四时之法成”（《黄帝内经 宝命全形论》）；朱熹认为：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。”（《朱文公集 答黄道夫》））。朱熹在对佛学的轮回转世说进行批判的过程中，指出了造化生人的观点：
“然已散者不复聚，释氏却谓人死为鬼，鬼复为人，如此，则天地间常只是许多人来来去去，更不由造化生生，必无是理。”（见《朱子语类》卷三）
其次是天人相互作用方式的改变。
在中医学（包括道家）看来，天对人的作用，是由于各种气候、各种气息作用到人的体表，或侵入到人的气血中，从而引起人的生理变化。如果说存在着天对人精神的影响，也是通过这种自然的环境变化改变了人的气血运行，并由于气血和精神的关系而影响了人的精神。同样人的精神也不存在对自然的直接影响，精神对自然世界的影响只能通过对人整体的影响，并通过人和自然的接触来作用于自然。这些来自中医病因学、病机学理论的观点，被朱熹所采纳，并以此提出了理学的先天与后天学说。
再次是明确了人的主动作用存在。
在中医学看来，人的主动作用主要表现在他可以选择顺应自然或者违逆自然的生活方式，而这两种方式将对人的健康造成不同的结果。在现代科技深入到人类生活以前，个人的行为后果不足以改变自然世界的气候、环境等，所以个体的行为对自然环境的破坏作用基本可以忽略。中医学（包括道家）不去考虑个体的行为能够影响天，是正确地反映了当时人与自然的相互作用关系。中医学（包括道家）的这些理论被朱熹理学所吸收，成为儒者批判宗教徒虚妄夸大精神作用的依据，也同时修正了汉儒的天人感应说。
天命观和人命观
来自中医学的顺应自然的生活方式被儒家改造用来解释人要顺应天命。中医学理论指导人们选择这样的生活方式，这种理论包括了适应自然的基本主张，同时也对适应范围、适应能力、适应能力变化（加强和削弱）作了具体的指导。中医的这些理论作为一种外在支持，使儒者坚定顺应天命的主张。
朱熹以“理气”解释命。天有天的运行之理，而不会特意干预人事。天地气数按照自身规律运行，“恰相凑着”生出圣贤来，都是与人事偶然相合。不依据人事而变化的天地运行就是天命。朱熹的这种天命是无意识的观点，他自己已经讲得非常清楚了：
“天地哪里说我特地要生个圣贤出来！也只是气数到那里，恰相凑着，所以生出圣贤，及至生出，则若天之有意焉耳。”（见《朱子语类》卷四）
对天命的态度上，朱熹更是表现出了儒者的超然：
“圣人更不问命，只看义如何，贫富贵贱，惟义所在，谓安于所遇也。”（见《朱子语类》卷三十四）
但朱熹又认为，命在道德修养实践上，则是可以通过修为改变的，可以自己把握的，这就是人命：
“盖死生修天，富贵贫贱，这却还他气。至‘义之於君臣，仁之於父子’，所谓‘命也，有性焉，君子不谓命也。’这个却须由我，不由他了。”（见《朱子语类》卷九十八）
在知命、顺命的同时，将命融入人生实践中，以自觉的人生实践为命之实现。“人事尽处便是命”，体现了对命的一种积极主动的态度。
“若谓其有命，却去岩墙之下立，万一倒覆压处，却是专言命不得。人事尽处便是命。”（见《朱子语类》卷九十七）
心、性、身
心性身概念
朱熹的心性概念是在《四书》中的心性概念之上建立的。心是容纳精神的器官，容纳先天之性，也容纳后天的血气之性。
心，最初被儒家理解为思维器官，也有时指人的思维。性则始终被认为是与生俱来的人的精神本质。尽管各家学说之间存在着分歧，概念的内涵和外延有着细微差别，但有着基本相通处。到朱熹理学的时候，心的概念被扩展为人的全部精神及精神活动，于是性成为心理内容的一部分。古人的身，不是指体（躯体）。身，是指品格、情感和思想意识；修身，是指品格、情感和思想意识修养。《大学》说：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”说的是人格修养问题。朱熹对身的理解应是继承程颐的，也即把身理解成心的一部分，或者说把人格理解成全部精神及精神活动的一部分。
心与性关系
朱熹在解说心性关系时，认为性是先天具有的，是在心中具有一定位置的道理：
“凡物有心，而其中必虚……只这些虚处，便保藏许多道理，弥纶天地，该括古今，推广得来，盖天盖地，莫不由此，此所以为人心之妙欤？理在人心，是之谓性，性如心之田地，充此中虚，莫非是理而已。心是神明之舍，为一身之主宰，性便是许多道理，得之于天而具于心者。”（见《朱子语类》卷九八）
心中除了性之外，还有情和欲，这些则是由于身体刺激注入人心的。
关于性的具体内容，孟子和朱熹具有一致的解释，那就是仁义礼智。孟子说：“人之性善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。”而这段话是用来说明人性善的，这说明孟子已经把性作为心中的一部分内容了。在这一点上，朱熹之说可谓是对孟子之学的发展。
心与身关系
朱熹最推崇的儒学著作是《四书》，这表明他对其中一些概念的认同和继承，从中可以看出朱熹对心与身关系的看法。
“身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。”（见《大学》）
按照朱熹对心与身的概念理解，这段话说的是心中各种情绪（而不是情感）都会影响到精神状态的端正。
“人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣。故谚有之曰：‘人莫知其子之恶，莫知其苗之硕’ 。”（见《大学》）
按照朱熹对心与身概念的理解，这段话说的是情感影响到人对事物认识上的正误。
心灵境界的差异
朱熹强调了人与人之间心灵境界的差异。这种儒家的基本理论主张，在朱熹用以批判佛学理论的过程中，给出了细致的解说。
佛学主张众生等性。依照佛教理论对众生解释，人性和兽性是没有差别的，都是平等的，都可以被超度的(骆继光：《文白对照佛教十三经》，河北人民出版社，1994年版，第215页)。这显然忽视了人兽之间事实上存在的差别。朱熹为此专门作了论述，他指出人兽之间确实存在一样的地方，但还有不同的地方。朱熹主张在定义性的时候应该注意区分：
“问：‘生之为性？’曰：‘他合下便错了，他只是说生处精神魂魄，凡动用处是也。正如禅家说，如何是佛？曰见性成佛。如何是性？曰作用是性。盖为目之视，耳之听，手之捉执，足之运奔，皆性也。说来说去，只说个形而下者’ 。”（见《朱子语类》卷五十九）
这里，朱熹已经说明性不只是有形而下的一方面，还有形而上的一方面，那便是人性所以区别于兽性还有其必然区别之理。朱熹承认人性与兽性之间有相同的一面：
“释氏云‘作用是性’，或问：如何是作用？云：在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在口谈论，在手执捉，在足运奔，遍现俱该沙界收摄在一微尘，此是说其与禽兽同者耳。”（见《朱子语类》卷五十七）
朱熹同时也指出了人性与兽性相区别的一面：
“知寒暖，识饥饱，好生恶死，趋利避害，人与物都一般。理不同，如蜂蚁之君臣，只是他义上有点子明；虎狼之父子，只是他仁上有一点子明，其他更推不去。恰似镜子，其他处都暗了，中间只有一两点子光。” （见《朱子语类》卷四）
在这一点上，朱熹显然还是弘扬了孟子的人文精神。
朱熹心性学说的评论
朱熹为重树儒家的道德精神，从中国古代道家学说、中医学和天文学中汲取营养，建立了一套比较完整的心性学说。这一学说把人们的心理健康和身体健康统一在一起，因而更有效地指导了人们的心理生活，影响至今。
生命哲学观点
朱熹的生命哲学观点可以从以下几点来说明。
第一点，造化生人和天人感应的观点。
朱熹认为造化生人，不支持汉儒天人感应论。朱熹认为，天地不是要特意制造出一个圣贤来。这既明确了人是由天地造出来的，同时也说明天地造人是无意的，即使是圣贤的出世也不例外。
朱熹对天人感应的理解也主要是来自物候学上生物对季节感应现象，以及他认为五行学说的生克关系会产生人与自然之间的相互作用：
“如日往则感得那月来，月往则感得那日来；寒往则感得那暑来，暑往感得那寒来。一感一应，一往一来，其理无穷。感应之理是如此。” （见《朱子语类》卷七十二）
“《洪范》却可理会天人感应。” （见《朱子语类》卷七十九）
他认为感应的问题在《易象》中已经表述清楚了，而且就在咸卦九四爻辞那里。“《易传》言感应之理，咸九四尽矣。”（见《朱子语类》卷七十二） 而《易象》咸卦九四的基本观点是解释爻辞“贞吉悔亡”，认为这句爻辞表明人不会因为感应而受到祸害：“贞吉悔亡，未感害也。”（见《易传·象》咸九四） 天人感应不会降什么灾祸，这才是朱熹的真正观点。
天地造化生人的观点，应是朱熹取自中医学的观点：“人以天地之气生”（见《黄帝内经 宝命全形论》）。
对生命特征的看法
朱熹注重万物生灭变化，维护自身功能平衡的特征，注意万物内部物质运动和内外物质交换规律。这些都是中国古代生命哲学的基本观点。朱熹所说的万物，在今天看来，有的是有生命的，有的则是无生命的。朱熹不按照今天的生物特征分类，而是注重万物生灭能力的存在，万物的生命特征明显与否。以下一段话可以最典型的体现朱熹对生命的看法：
“问：草木亦有知觉否？曰：亦有。如一盆花，得些水浇灌便敷荣，若摧抑他便枯悴。谓之无知觉，可否？……只是鸟兽底知觉不如人底，草木底知觉又不如鸟兽底。” （见《朱子语类》卷六十）
朱熹对万物生命的理解与《易传》、中医学的理解是一致的：
“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而《易》无体。”（见《易传·系辞上》）
“故阴阳四时者，万物之终始也，生死之本也。”（见《黄帝内经·四气调神大论》）
对生命运动法则的理解
朱熹用阴阳五行来理解生命运动的法则。在朱熹的理论中，五行不是五个物质，而普遍存在于万物之间的物质运动形式。他认为五行之气：
“盈天地之间者皆是。举一物无不具此五者，但其间有多少分数耳。”（见《晦庵先生朱文公文集》卷四十七）
朱熹同时明确指出，不是阴阳之外又有了五行，五行是用来表述阴阳关系的：“舍五行无别讨阴阳处。”（见《朱子语类》卷一）
朱熹的上述重要观点，和中医学的阴阳理论完全一致。朱熹也就用这样的阴阳法则来理解生命的运动。
朱熹生命研究涉及的对象
朱熹用阴阳五行理论研究的内容包括宇宙间一切变化的存在，因此也就赋予了包括宇宙在内的一切物质以生命的特征。朱熹生命研究涉及的对象包括了活生生的动物，也包括了春华秋实的植物，还包括了不断变化运动的宇宙，包括了在特定环境作用下就会发生变化的各种今天认为是非生命的物质。
研究方法
朱熹按照中医学理论框架解析太极理论，然后再用太极理论构筑心性理论。正是这样，朱熹赋予了心性完全生命的特征，他用研究生命的视角来体悟心性的存在。
朱熹认为，心是血气化的，性又是心中的一部分，所以心性都是人的血气生养，都是活的生命存在。朱熹还认为，道德的心存在着高下之分，而这种分别也是与血气状态有关：
“盖血气助得义心起来。人之血气衰时，则义心亦从而衰。”（见《朱子语类》卷四十六）
“若气清，则心得所养，自然存得清；气浊则心失所养，便自浊了。”（见《朱子语类》卷五十九）
朱熹把心性直接描述成需要成长的营养，能够发生草木一样的荣枯变化，因此是完全生命特征的解析方式。这种解析方式的发生，根源于朱熹的太极理论。朱熹认为太极的作用是通过动静变化来实现的。而太极动而生阳，万物滋生；太极静而生阴，万物成就各自的本性：
“太极之有动静，是天命之流行也，所谓一阴一阳之谓道。诚者圣人之本，物之终始而命之道也。其动也，诚之通也；继之者善，万物之所资以始也。其静也，诚之复也；诚之者性，万物各正其性命也。”（朱熹：《太极图说解》）
太极无处不在，所以阴阳之下还可分为阴阳。朱熹的这种精致的太极理论，正是来自中医学的阴阳理论。朱熹在解说这种哲学理论时，进行的举证正是中医学阴阳理论下对血气的描述。而他所说的：“阴中又自有个阴阳，阳中又自有个阴阳。”（见《朱子语类》卷五十九）正是来自中医学的一段经典论述：
“阴中有阳，阳中有阴。平旦至日中，天之阳，阳中之阳也；日中至黄昏，天之阳，阳中之阴也；合夜至鸡鸣，天之阴，阴中之阴也；鸡鸣至平旦，天之阴，阴中之阳也。故人亦应之。”（见《黄帝内经 金匮真言论》）
朱熹解说心性时，也采用今天看来是非生命的类比。但是在中国古代生命哲学中，那些现今的观点看来是无生命的东西，正是被赋予了生命的理解。所谓远取诸物，物是活的；所谓近取诸身，身也是活的。
朱熹生命哲学的影响
重要意义
朱熹一方面坚持孔子以后儒家以践行为主的心性修养主张，另一方面汲取了医家和道家学说的营养而从理论上加强了道德修养的信念。正是这两点，使知行合一的心理生活方式得到了又一次落实。
朱熹在建构心性学说过程中，一直强调践行的重要，并把践行作为比心灵觉悟更重要的目的。理论研究，是为了通过格物来实现致知，是为了实现心灵的觉悟。朱熹认为，这种心灵的觉悟不能通过单纯的理论研究而得到深入体察，必须认真践行才能真切感受到。这就是朱熹所倡导的心理生活方式：
“知行常相须，如目无足不行，足无目不见。知与行工夫，须著并到。……二者皆不可偏废，如人两足，相先后行，便会渐渐行得到，若一边软了，便一步也进不得。”“论先后，知为先。论轻重，行为重。”（见《朱子语类》卷九）
这种知行合一的心理生活方式，使心性研究从方法上更重视体证的方式，从心性修养的过程上则是始于内圣而达于外王。
儒学自《易传》开始，明确提出对终极理论追求，力图把握弥纶天地之道。朱熹继承了这一志向并对天地万物进行了全面地探讨，也包括人的心性。
思想局限
正是朱熹作了太多的探讨，因此也就存在着太多需要后人发展的内容，或者说朱熹的很多概念和理论都需要进行探讨和明确。这也构成了朱熹心性学说的局限：心性学说散乱在各种语录和文章中，不利于后人学习和掌握；在自己的理论体系中，引用了先秦儒学概念，却没对这些概念赋予的新意进行详细说明；引用中医的理论，却创造性地用儒学原有概念表述，为后来遭到训诂质疑埋下伏笔。正是这些局限导致朱熹之后的儒家对其心性理论的深入探讨成为必然。
扩展阅读： 1 王英：《儒医理论与心身疾病治疗》，吉林大学出版社，2007。
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