偶看新闻热拌沥青碎石基层:宋明理学与风水的形势宗和理气宗
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宋明理学与风水的形势宗和理气宗
摘 要宋明理学是天道观思想由关注帝王统治秩序的理论依据，转向关注个人人生理想境界的人文主义哲学的发展阶段。相应的，宋明以后的风水理论也由关注帝王的星象堪舆地理，转向了归依自然的“天人合一”理论探索。在风水文化的形势与理气之争的背后，存在着哲学上的心学与理学之争。
关键词 天道观思想 理学 心学 理气宗 形势宗
1 天道观思想与风水思维
在哲学本体论与宗教信仰的层面上，风水理论指向了对“天人合一”的天道观思维的精神归依。
风水思维的方法论，是中国人最为熟悉的“道法自然”的思维方法。中国古典哲学观念中的关键词是“气”，在事物阴阳、正反、虚实，在心与物之间，有相互沟通，互为感应的“气”的存在。在基于对蕴藏在天、地、人中的“气”的探索的基础上，中国古典哲学中提出了“道法自然”的方法论。风水思维与实践中种种看似复杂玄妙的思想或是简单直观的手法，其最根本的方法论无非是“法自然”这3个字。
从上古萨满信仰到西周春秋的天道观思想，实现了由帝灵崇拜到思考天道运行转化。汉代象数易学的发展则实现了天道观理论与人间社会秩序的对应关系的建构。到宋明理学时期，可以说是天道观思想经历了由“天”（自然之道）到“地”（社会秩序）再到“人”（终极关怀）自身的必然发展深入过程。而中华民族的择居思想也通过“天人合一”理论的建构，实现了由对天道的模拟，对社会秩序的重视，再到对人类个体关怀的理论进步。
2 宋明理学对天道观思想的重构
宋建隆二年（961年），宋太祖赵匡胤对他的宰相赵普说：“天下自唐以来，数十年间，帝王八易姓，战斗不息，生民涂地，其故何也？吾欲息天下之兵，为国家长久计，其道何如？”①皇帝赵匡胤的发问，其实也表露了在天下长时间的动荡不安中，寻求长治久安、稳定社会的强烈希望。唐代是一个盛世，随着盛世而来的是四夷藩属的归附，政治上天子与可汗的二元统治以及统治阶级在儒道佛之间信仰体系的摇摆，加剧了国家统治理念的无序。唐末五代十国，社会动荡不安造成思想上的出世逃避。二程（程颢，程颐）在总结唐王朝失败的原因时指出：“唐之有天下数百年，自是无纲纪。”欧阳修在《新五代史》中认为：“五代之乱，君不君，臣不臣，父不父，子不子，至于兄弟、夫妇，人伦之际，无不大坏，而天理几乎其灭矣。”②社会人心涣散，价值观失落，因此统治阶级急需一套能建立封建统治秩序，以巩固王权，维系社会纲常秩序的理论。在这种政治现实与理论困境下，宋明理学的发展是中国哲学发展史上的必然。
理学继承儒学和道、佛的哲理，使儒学演化成为思辩形态，从而建立起庞大完善的思想体系，是中国哲学认识史的一大飞跃。理学与天道观思想的发展是一脉相承的，理学在宋初即为道学。理学对天道运行的探索，重点在于探究社会秩序的建立和人生终极关怀的达到如何与对天道运行的正确理解相契合。理学的发展又可分为气学（张载为代表）——理学（程颐、朱熹为代表）——心学（陆九渊、王守仁为代表）3个阶段。③透过对宋明理学思想发展历史的分析，有利于我们从本质上理解风水流派之理气宗与形势宗的相通与区别。
2.1 周敦颐、张载的“气学”
周敦颐（1017年～1073年）为“道学宗主”，深于易学，作《太极图说》，指导二程“寻颜子仲尼乐处”。周敦颐在宇宙本体论上依据《周易》提出了太极元气论，所谓“五行——阴阳也，阴阳——太极也，太极本无极也”。并在这种宇宙本体论的基础上提出了人为天地之秀的观点，“惟人也，得其秀而最灵”。周子进一步指出圣人修养的境界：“寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也。动而未形，有无之间者，几也。诚精故明，神应故妙，几微故幽。诚、神、几，曰圣人。”周敦颐的理论开启了后世理学对天道的探索和对心性境界的印证，体悟天地大道之“乐”，即是儒者修为的途径和人生臻于饱满的精神境界的要旨。
张载（1020年-1077年）以气为宇宙的终极实在，提出虚空即气。气学的提出从根本上打击了隋唐以来玄学、佛教及后来的道教所崇尚的虚空学说，把隋唐以来无从着落的本体论落回古远天道观之气论之上，以“天人合一”的境界代替了佛的空、道的虚。
2.2 程颐、朱熹的理学
周敦颐、张载所开启的宋明理学思想，经过程颢、程颐的传授，至宋室南渡之后，二程门下杨时（杨龟山）被任为国子临祭酒而始为光大。杨时门人为罗从彦，再传李侗，三传而为朱熹。
张载的思想和二程的思想互为影响，在程颢的语录中，明确提出了“仁”的儒家修为标准，所谓“仁者以天地万物为一体”。这种“仁”的道德境界，即是把自身与宇宙万物皆视为一息息相关的整体。程颢指出他的仁学思想源于张载的思想，程颢在张载的名篇《西铭》中体悟到仁学之意，把“仁”视为理学的核心思想。对“仁”的行为准则深入的理解，关键在于对人与自然万物关系的正确理解，即天道观“天人合一”的哲学本体论与基于这种本体论上的人生观。
朱熹（1130年-1200年）祖籍徽州婺源（今江西）。朱熹一生主要在福建的崇安、建阳一带讲论、著述、撰注、编辑，门人弟子遍布天下，著述繁富无人可及。朱熹小时受父亲儒学教育，24岁时始受学于李侗（李延平）门下，弃释老之空虚而归本于二程伊洛学说。朱熹经历了37岁的丙戌之悟和40岁的己丑之悟而建立起渊然大气的理学思想体系。朱熹的思想汇集了北宋道学周敦颐的宇宙图式，张载的气学思想，邵雍的象数易学，前人称朱熹于百家诸子、佛学道家、天文地理、律历兵机无所不究。朱熹生时不显赫，死后却享尽殊荣，理宗宝庆三年（1227年），特赠朱熹为太师，追封信国公，旋改封徽国公，理宗端平元年（1234年），朱熹从祀孔庙。
由宋代大儒朱熹所建构起来的理学思想相对于由汉代大儒董仲舒所建构起来的天道观思想来说，可以概括为以“天人合一”的思想实现了对“天人感应”的重释。董仲舒的“天人感应”思想重点在于解释君权天授的神圣，而宋代理学的理论重心，已由建立社会纲常转移到对人性终极关怀或者说人生饱满境界的追求了。理学从天、地、人3个层面对自然之道、社会和人生之道对汉代所形成的天道观思想进行了全方位的重构。
理学最重要探讨了3个方面的问题：
第一 对于源于先秦的宇宙论进行了本体论的阐发。其中既有对佛学的吸纳，更重于对道学的穷究。
第二 以儒学的经典《四书》为基础提炼出仁智礼义信的社会秩序纲常。
第三 对人生精神境界及修养方式进行了深入的探索和讨论。
朱熹在天人关系的思考上推出了“理在气先”，“万物一理”，“理一分殊”以及“理乘气动”一系列的命题并深入讨论。认为宇宙的普遍法则是一切事物的本体，物物各异其用而皆为一理之流行，“理”是形而上之道，而“气”为形而下之器。在普遍的道的原理之下，又会分有不同的流变规范，即理一分殊。而这种宇宙的普遍法则是随着事物的运动即气的运动而表现出来的，所谓“理乘气动”。从本体论的角度，朱熹的理学把宇宙自然的运动法则之道，定义为“理”的范畴而独立于气的具象之物。把这种普遍的法则“理”，涵盖于自然万物、社会人伦的各种规范道理之上，认为人间之道应与天地之道合而为一理。这样，人通过对天道的参悟即可明了人伦之规范。
在社会秩序上，朱熹基于理一分殊的本体论，竭力维护封建社会的等级制度。他认为万物“所居之位不同，则其理之用不一。如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈，物物各具此理，而物物各异其用，然莫非一理之流行也”。④把“天理”于社会人伦的“分殊”表达为仁义礼智信的封建道德内容，以“三纲五常”为社会之纪纲。要求君主“仁政正心”以立社稷纪纲，要求民众“革尽人欲，复尽天理”。朱熹于理学思想的基础上，提出了一整套对后世封建社会影响深远的社会道德秩序和人伦规范。
在人生境界上，朱熹认为人物的性是禀受天地之理得来的。人的情感未发则为性，此时心中浑具天理，虽未发而不可谓无心，为保持心之未发的“中”状态不受干扰，必须有所涵养，有所主宰。因此，朱熹提出“心统性情”和“未发已发”的命题。人可以通过“主敬”的修持来涵养主宰“未发已发”的心性。这种未发已发的微妙境界则非常有佛学中观思想般若智慧的意象。
2.3 陆九渊、王阳明的心学
理学把宇宙的本体论即天道的普遍规律和社会伦理秩序密切地联系为一整体，在道德实践上使伦理原则成为一种秩序的权威。随着封建统治阶级对理学思想的利用以及宋元明清各朝朝政的特点和社会矛盾的深化，理学往往成为禁锢个性的，迂腐甚至残忍的统治理论工具。心学的出现是把人作为道德实践的主体突出为哲学思考的对象，心学把孟子的“本心良知”提炼出来，以发明本心的方法体验涵养心性良知，对抗理学无穷尽的经典研究对心性的禁锢。
陆九渊，字子静，江西抚州金溪人。与其兄陆九龄讲学于江西象山，在当时影响甚巨，其心学思想直指人心近于禅宗。心学的出现是把人作为道德实践的主体突出为哲学思考的对象，把孟子的“本心良知”提炼出来成为对抗理学无穷尽的经典研究，以静生内观发明本心的方法体验涵养和心性良知。吕祖谦及朱熹由于陆九渊的心学风旨近于禅学，对江西一带学子“竞相祖习”且影响日大很感忧虑。淳熙乙未年夏吕祖谦发起“鹅湖之会”，朱熹与陆九渊、陆九龄、吕祖谦、刘澄、临川太守赵景明及其兄赵景昭等人相聚于福建信州鹅湖，围绕“为学工夫”展开讨论。朱熹等有着劝戒陆九渊注重儒学道统，远离禅宗之意。诸子争辩激烈但交游甚欢，互为敬重，在心学理学之辩中又互为吸纳。随着朱陆学派的发展，最后成心学、理学相互对立攻击。
明朝中期后，心学在王阳明的推动下达到了中国哲学的另一个高峰。王阳明（1472年-1529年），名守仁，字伯安，祖籍浙江余姚。王守仁在距越城不远的阳明洞天结庐而居，自号阳明子，学者称他为阳明先生。王阳明28岁举进士，文武双全，军功赫赫而封为新建伯，巡抚江西。经34岁于贵州“龙场悟道”后，以心学思想体系广播影响，门下弟子英杰辈出，成为明代最有影响的哲学家。陈来在《有无之境—王阳明的哲学精神》一书中指出：“王阳明哲学就其直接意义来说是对朱熹哲学的反响，……王阳明的时代，本体的有无问题已经从理性主义时代过去了。阳明的意义在于，他既高扬了道德的主体性，通过‘心外无理’、‘致极良知’、‘仁者与物同体’，把儒学固有的‘有’之境界推至至极，又从儒家的立场出发，充分吸收佛道的生存智慧，把有我之境与无我之境结合起来，以他自己的生命体验，完成儒学自北宋以来既坚持入世的价值理性，又吸收佛道精神修养的努力。”
心学力主“知行合一”。强调在实践中本性而率真地体验天道的存在，而反对分裂知行而埋首于典籍繁文的“理学”。心学既有禅宗顿悟的灵气、道教洒落的境界，又有儒家践行道德实践与功业名教的有为，在明中期后成为反对陷于腐朽的理学的主流思潮，深刻影响了后世的思想发展历史。
3 风水的理气宗与形势宗
3.1 理气宗与形势宗的源头
陈抟为唐宋之际风水之一大理论家与实践家，在地理术的传承中，陈抟同样有着如同他在思想史上一样重要的地位。陈抟可以视为宋代风水理气宗与形势宗的源头。《四库全书总目提要·子部·术数类》考证《青囊奥语》一卷及《青囊序》卷提到：“文辿因得筠松之术，后传于陈抟，是书即其所授师说也。”相传唐末风水名师杨筠松为“掌灵台地理事”的国师。风水的堪舆术渊源于古代星官的星象分野学说，所谓灵台即为望气星占之所，可见杨筠松出身于天文学的理论背景。后世说杨筠松开创的江西一派只重峦头而不识理气是不正确的。杨筠松的传人赣水雩都人曾文辿（亦作曾文遄）同样是“天文谶纬黄庭内景之书，靡所不究。”曾文辿后传风水术于陈抟。陈抟不仅传授《先天图》及易学思想给种放，而且为其先人卜葬之地，并预言了其后族人名将辈出。⑤另据《入地眼全书》记载：“陈希夷作《河洛理数》而推命，定知人生一世富贵贫贱，寿夭穷通。又作《辅星水法》定阴阳二宅，则知其家吉凶禄福，了然心目。……陈希夷作《辅星水法》乃从向上起辅、武、破、廉、贪、巨、禄、文，仍用翻卦掌诀，此即后天八卦。”相传陈抟还撰有《玉尺经》四卷，收入元代刘秉忠所编《地理大全》。陈抟的风水术传人还有北宋吴景鸾，吴景鸾的祖父吴法旺专注于研究天文地理之术，送其子吴克诚入华山师学于陈抟。陈抟把所有风水书授予吴克诚并命其归去，告之曰：“汝子仙才，能绍业。”而吴克诚之子吴景鸾最后亦如陈抟所判断的，成为一代风水大师。⑥吴景鸾因论宋室牛头山皇家陵墓风水对帝王祸害而下狱，后来靖康之变，徽宗、钦宗二帝被金兵所俘之事竟应证了吴景鸾对宋室陵墓的风水预测。后吴景鸾隐入道门，修真游仙，并著有《〈理气心印〉吴公解义》一书。⑦在储泳《祛疑说》中还记有四川蜀中陈抟所授的另一风水流派，亦是以理气方位见长。可见，江西风水流派的源头杨筠松、曾文辿、陈抟都有着深厚的理气学背景。在宋代风水史中，江西僧人“托长老”著有《入地眼全书》，以手抄本流传于民间，影响甚巨。托长老的风水理论亦是以天文星象兼地理形势，并特别看重墓地择向的重要性。⑧《入地眼全书》：龙虽在地，关实在天。天者何以见？圣人曰“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”是也。辰在斗内，斗有九星，居其建极以运四方，二十八宿周天经星布列于其外，环拱北辰者，堪舆之法也。穴场者，北辰也。龙神者，九星也。砂者，二十八宿也。水者，虾须也。用九星看龙神，用二十八宿看砂。所谓二十八宿，正谓此耳。……看法必须龙、穴、砂、水与向五字详为讲究，方云全法。世人单说“龙”字，以龙取穴者，大事毕矣。殊不知吉凶之转移，祸福之枢机，全在点穴、消砂、纳水、乘龙、定向五者功夫，方为全法。
3.2 福建理学与风水的理气宗
唐宋以后风水界有理气宗与形势宗之别。而风水的所谓福建理气宗与江西形势宗，恰好和福建理学与江西心学的策源地呼应。这不仅仅是地理上的巧合，更是反映了风水思想从来都是与天道观思想的发展相为表里的。丁芮朴在《风水祛惑》中说：“‘风水之术’，大抵不出形势与方位两家。言形势者，今谓之峦头；言方位者，今谓之理气。唐宋时人，各有宗派授受，自立门户，不相通用。”而王纬的《青岩丛录》则说：“后世言地理之术者分为二宗：一曰宗庙之法，始于闽中，其源甚远，至宋王伋乃大行。其为说主星卦，阳山阳门，阴山阴向，不相乖错，纯取八卦五星，以定生克之理。其学浙间传之，而今用之甚鲜。一曰江西之法，肇于赣人杨筠松、曾文辿，及赖大有、谢子逸辈，尤精其学。其说主于形势，原其所在，即其所止以定位向，专注龙穴砂水之相配，其它拘忌，在所不论。其学盛行于今，大江南北，无不遵之。”
理学家朱熹在风水思想领域也是一个重要而不可忽视的理论家及实践家。《宋人轶事汇编》卷十七引《韦居听舆》记：“朱晦庵之葬，用悬棺法。术家云：‘斯文不坠。’丁卯腊月三日，过湖州守孔应得，说文公初至刘夫人家，因为寿藏，叩之术家，有“龙后唐”之兆由。一日，至麻龙归，睹十木牌自山溪贩至，问其所从来，以从唐沙镇对，遂令导往，果得奇境。”⑨朱熹的风水思想从陈抟、种放、穆修、周敦颐、邵雍、二程的这种道学渊源而得到传承，与朱熹交游甚好的蔡元定（蔡季通）更是一位精通方外之术的风水大家。蔡元定为后世河洛图书传承的关键人物，是一位在道教内丹术、阴阳风水术、乃至于天文地理、音律之学无一不通的大师。朱子在《易学启蒙》中云：“蔡元定曰：古今传记，自孔安国、刘向父子、班固皆以河图授羲、洛书赐禹。关子明、邵康节皆以十为河图，九为洛书。盖《大传》即陈天地五十有五之数，《洪范》又明言天乃赐禹《洪范》九畴，而九宫之数戴九履一，左三右七，二四为肩，六八为足，正龟背之象也。惟刘牧臆见以九为河图，十为洛书，托言出于希夷，既与诸儒旧说不合，又引《大传》以为二者皆出于伏羲之世。其易置图书，并无明验，但谓伏羲兼取图书，则《易》、《范》之数诚相表里，为可疑耳。”朱熹与蔡元定一同确定了河图洛书的版本，明代人田汝成更认为朱熹的风水思想即得蔡元定的传授。其《委巷丛读》记：“考亭朱文公，得友人蔡元定而后明天地之数，精识钟律之学，又纬之以阴阳风水之书，乃信用蔡说，上书建议，乞以武林山为孝宗皇堂，且谓会稽之穴，浅牧而不利，愿博访草泽，以决大议。” ⑩朱熹自信深明于风水大义，而敢于上书孝宗皇帝，建言弃会稽皇陵而于严州富阳县武林山一带另择吉地，可见朱熹对于风水理论的造诣。朱熹在给朝庭的议状《山陵议状》中考证了古今墓葬之治革：“是以古人之葬必择其地而卜筮以决之，不吉则更择而再卜焉。近世以来，卜筮之法虽废而择地之说犹存。士庶稍有事力之家欲葬其先者，无不广招术士，博访名山，参互比较，择其善之尤者然后用之。其或择之不精，地之不吉，则必有水泉蝼蚁地风之属，以贼其内，使其形神不安，而子孙亦有死亡绝灭之忧，甚可畏也。”朱熹又阐述了墓地安定的重要：“虽得吉地而葬之不厚，藏之不深，则兵戈乱世之际，无不遭发掘暴露之变,此又其所当虑之大者也。至于穿凿已多之处，地气已泄，虽有吉地，亦无全力；而祖茔之侧，数兴土功，以致惊动，亦能挻灾。此虽术家之说，然亦不为无理”。朱熹针对当时朝庭台史所持的“国音之说”的择皇陵观点，指出即使要按“国音之说”选择“坐丙向壬之穴”即“坐南向北之穴”，也应在大环境的择地上依照“主势之强弱，风气之聚散，水土之浅深，穴道之偏正，力量之全否”，这5个准则选定“形胜之地”之后再以“国音之说”去定皇陵轴线。而且朱熹还建议孝宗在江西、福建这一带选择风水理论实践经验丰富的专家去为皇室择地。“若欲求之，则臣窃见近年地理之学出于江西、福建者为尤盛。政使未必皆精，然亦岂无一人粗知梗概大略平稳优于一二台史者？欲望圣明深察此理。”
朱熹对金朝燕京的评价深刻的影响了后世王朝的择都观念。朱熹赞叹北京的形胜：“冀都是正天地中间，好个大风水。山脉从云中发来，云中正高脊处，自脊以西之水则西流入于龙门西河，自脊以东之水则东流入于海。前面黄河环绕，右畔是华山耸立为虎。自华来至中原为嵩山，是为前案。遂过去为泰山，耸于左，是为龙。淮南诸山是第二重案，江南诸山及五岭又为第三、四重案，正谓此也。”
元朝在耶律楚材的影响下尊孔崇儒，建书院宣理学，以理学开考科举，大批汉人硕儒被启用。主持大都建设的刘秉忠（1216年-1274年）受儒学礼治之说影响甚深。史称刘秉忠博学多才，天文地有理、律历术数无不精通，尤邃于《易》及诸儒家经典。13刘秉忠所编《地理大全》即收有陈抟所撰风水书《玉尺经》四卷。
据《元史》的记载，元代之所以选用“元”字，就是刘秉忠根据《易经》“大哉乾元”所提建议而定。而世祖的年号“至元”，也是他根据《易经》“至哉坤元”一语而定。根据吴庆洲先生的考证，元大都为刘秉忠依据古代中国象天法地意匠在《周礼·考工记》所录之匠人营国的王城制度基础上规划设计的。吴庆洲先生指出：“元大都以《周易》象数哲学为规划指导思想，另将宫城置于三垣中之太微垣之位。太微乃三光之廷。三光为日、月、五星。太微垣实为太阳神之宫。这与蒙古人信奉的喇嘛教尊崇吡卢遮那佛即太日如来有关，也与蒙古人为东夷族的后裔有关。崇尚白的民族特色，使元人选择太微垣为宫城之位，不用北辰宇宙模式。”
据《析津志辑佚·朝堂公宇》：“中书省。至元四年，世祖皇帝筑新城，命太保刘秉忠辩方位，得省基，在今凤池坊之北。以城制地，分纪于紫微垣之次。”“枢密院。在武曲星之次。”“御史台。在左右执法天门上。”位于钟楼之西的中书省居紫微垣的位置，下属六部等衙排列于中书省周围，成为紫微垣的众星。元大内在钟鼓楼正南，地当太微垣，其正门崇正门东南的御史台对应的，正是太微垣正门天门南端的左右执法，大内居太微垣位可谓无疑。15元大都的正南门名丽正门，取《周易》：“日月丽乎天”“重明以丽乎正”以义（《周易·离》）。元大内正殿为大明殿，殿前中央为大明门，左右有日精、月华二门”。
3.3 江西心学与风水的形势宗
江西的心学在陆九渊处得以与朱熹理学对抗，而陆九渊所反对朱熹的理学的，即是在繁琐的典籍考据辨析中迷失了心性本身的开启，甚至陷入害人的理学深渊，陆九渊以孟子本心之学直斥理学为“伪学”，认为理学一派“终日营营，如无根之木，无源之水，有采摘汲引之劳，而盈涸荣枯无常。”风水中的形势（峦头）一派也往往指责理气星卦为虚妄不实的附会之说。如孟浩有《雪心赋正解》：“九星五行之所属不足据，而吉凶无准”；“水若屈曲有情,不合星辰亦吉；山如欹斜破碎,纵符卦例何为”。江西地理风水思想，受心学一派的影响，崇尚直指人心的峦头形势，以地理上的龙穴砂水为主择地，以地气论吉凶，简单实用而不追求堪舆星象的复杂附会。但是风水思想到本源处，依然要和五行八卦阴阳易理相配，才能在理论体系上与天道观思维相合。故此，后世名家皆指出，精通峦头理论到高深处，必然贯通于理气学说。而峦头派所宗之师，无一例外的都是理气宗师。
宋代风水名师赖文俊指出：“山犹之人，有好相貌必有好星命，有好峦头必有好理气。如看得峦头精到，理气自然合矩，即有不合之处，峦头亦随不合而见矣。故土圭之法不能外峦头而别有运用矣。”清代张心言在《地理辩证疏·形理总论》中有论两者的关系：“不知峦头者，不可与言理气；精于峦头者，其尽头工夫理气自合；精于理气者，其尽头工夫峦头自见。盖峦头之外，无理气；理气之外，无峦头也。”
从明末风水大师蒋大鸿的履历我们也可以看到峦头形势宗与理气宗的本源关系，蒋大鸿为近三百年少见的风水大师，著有《地理辨正》、《平砂玉尺辨伪》、《天元五歌》、《阳宅指南》、《水龙经》等书，成一代宗师。蒋大鸿少年丧母，壮年丧父，祖父蒋安溪以峦头派风水书教授蒋大鸿。《华亭县志》载蒋大鸿列传称：“蒋平阶，字大鸿。居张泽，尔扬幼子，嘉善籍诸生。崇祯间，在几社有名17乙酉亡去，赴闽，服黄冠亡命，假青乌术，游齐鲁，转徙吴越，乐会稽山水，遂止焉。卒，遗命葬若耶之樵风泾。平阶少从陈子龙游，诗文详瞻典丽。凡天文地理，阴阳历数之书，洞究无遗。尤谙兵法，时遇权阉，未展所学，晚益精堪舆。”蒋大鸿在对祖传的形势峦头理论不满足之后，“思穷径绝,乃得无极子之传于游方之外，习其所传。”并“以所传遍证之大江南北古今名墓。又十年而始会其旨。从此益精求之。又十年，而始穷其变。”
宋代以后，理学思想成为历代统治者维系统治秩序和社会伦理纲常的理论体系。但心学作为理学在“为学功夫”的方法论上的反动，特别是社会实践中往往成为主流。随着元清两代北方骑马游牧民族的入主中原，在其萨满式地理观影响下，风水“形势宗”与“理气宗”的较量中，以江西形势宗为胜。形势宗重实践，易操作的特点也使得风水实践中的主流往往是形势一派。在厦门大学历史学博士陈进国的《信仰?仪式与乡土社会》一书中，陈进国对闽、赣、粤诸地的风水历史人类学进行了深度调研分析，书中指出，“清明以来，随着赣派形法术在中国整个东南地区的扩散，‘赣派’、‘江西之法’俨然成为风水数术的文化标记，而非一个纯粹的流派代名词。民间风水师言必称江西，福建原有的形法传统反有沦落为非主流之势，在传承上反成“别子为宗”。18
元朝刘秉忠在勘查、规划、建设大都时也非常周详地运用了古代的地理相术。元代史书《析津志》记载：“大都内外城制与宫室、公府，并系圣（元世祖忽必烈）裁，与刘秉忠率按地理经纬，以王气为主，……先取地理之形势，生先王脉络，以成大业。”
清朝江西形势宗更为清朝统治者所重用，如江西南康人雷发达，在康熙初年即与堂兄一起被征入京，后被任命工部样房掌案，在为清廷服务30年后去世，其子雷金玉一直到第六代雷延昌，都是清朝大匠，在前后200多年中为清庭设计修建了“三海”、“四园”及“东、西陵”等等重大建筑工程，雷家因此被世誉称为“样式雷”。19江西风水形势宗对清代陵寝起着决定性的作用。20
综上所论，风水思想在宋代所体现的理气宗与形势宗的矛盾和统一，实际上是天道观思想发展到宋代理学思想阶段理学与心学的矛盾统一。所统一的是哲学本体论与宗教终极关怀上的“天人合一”思想，在天道观思想最原始最本质的气本论上相统一。矛盾的是达到目标方法论上的差异，或者说是理论派与实践派的分歧，这背后当然还有天道观思想的原始阶段星官堪舆家与地理相土宗师的不同学术渊源和师承。王育武
注释
（1） 《续资治通鉴长编》）卷二.
（2） 《新五代史》卷三十四·一行传.
（3） 陈来在《宋明理学》一书中认为宋代理学的发展包括了气学、数学、理学与心学四个阶段，我认为邵雍（邵康节）的数学主要易学的发展，与宋代理学思想相互影响，但并没有打断哲学上气学、理学、心学的发展脉絡。
（4） 《语类》卷十八.
（5） 邵伯温.《邵氏闻见前录》中记有：“希夷（陈抟）为明逸（种放）卜上世葬地于豹林谷下，不定穴。既葬，希夷见之，言‘地固佳，安穴稍后，世世当出名将’。明逸不娶，无子。自其侄世衡，至今为将帅有声。”
（6），（7）《古今图书集成》卷六百七十九引《江西通志》中记录，转引自张荣明著《方术与中国传统文化》第253-256页.
（8） 静道和尚.《入地眼全书》，转引自张荣明著《方术与中国传统文化》第260页 .
（9） 张荣明.《方术与中国传统文化》.
（10） 杨柱才.《道学宗主－周敦颐哲学思想研究》第120-170页
（11） 张荣明.《方术与中国传统文化》第250页
（12） 《朱子全书；地理》.
（13） 箫默 编著《巍巍帝都》第39页.
（14） 吴庆洲.《建筑哲理、意向与文化》第356-358页 .
（15） 姜舜源.《论北京元明清三朝宫殿的继承与发展》，转引自吴庆洲《建筑哲理、意向与文化》第377页.
（16），（17） 张荣明.《方术与中国传统文化》第223页.第228-229页。
（18） 陈进国.《信仰、仪式与乡土社会－风水的历史人类学探索》第198页.
（19） 李默 主编.《话说中华文明》第五卷第1680页.
（20） 王其亨.《风水理论研究》第158页 .
参考文献
1 陈来.朱子哲学研究.上海：华东师范大学出版社，2000.
2 王其亨 主编.风水理论研究.天津：天津大学出版社，1992.
3 陈来.有无之境——王阳明哲学的精神.北京：北京大学出版社，2006.
4 陈来.宋明理学.沈阳：辽宁教育出版社，1991.
5 杨柱才.道学宗主——周敦颐哲学思想研究.北京：人民出版社，2004.
6 吴乃恭.宋明理学.长春：吉林文史出版社，1994.
7 吴庆洲.建筑哲理、意向与文化.北京：中国建筑工业出版社，2005.
8 陈进国.信仰、仪式与乡土社会——风水的历史人类学探索.北京：中国社会科学出版社，2005.
9 箫默 编著.巍巍帝都.北京：清华大学出版社，2006.
10 李默 主编.话说中华文明.广州：广东旅游出版社，2006.