比喻对人的喜欢和重视:格物及明學

陽明子曰：后世不知作圣之本是纯乎天理。却专去知识才能上求圣人。以为圣人无所不知，无所不能。我须是将圣人许多知识才能，逐一理会始得。故不务去天理上看工夫。徒弊精竭力。从册子上钻研，名物上考索，形逃上此拟。知识愈广而人欲愈滋。才力愈多而天理愈蔽。
案：所論後世，蓋朱子學者耳。然則朱子學者，焉有不稱天理者乎？蓋謂朱子末學，不由當事上可行處見天理，卻於無端處做工夫，是所謂支離也。以格物訓詁言之，朱子訓格為至，而康成訓來。來者，主於物，無來之，我則知其終始。至者，主於我，固非物外別有一天理，則我必於萬物中擇一物至之。陽明子訓格為正，為良知本在我心，物來之，則以心正之。然則理學之險，在雖曰格物，其所格，亦不過腔子裏所擇所好耳，且縱令所好，無端至之，亦未必看得仔細。固朱子必謂格十分，遍格物。則更甚者，末學無朱子之功，貪天理之名，必空立一說，名曰天理，而工夫未下，物亦未嘗格，且自此亦不能格物矣。然則陽明學者，以朱子學言之，則萬物不能一併格之，必則其要，何若腔子裏最近？且心中本來至善，孟子言之矣。則至物當自我心始，心自得，雖不中不遠矣，以之格正事物，亦可免化物矣。固然以朱子學言之，此心雖具天理一體，而工夫未必到十分，未必此物便見得天理，則不得徑謂之天理矣。陽明子亦有見焉，故亦有習心、假知云者。然則理學家雖憂於此，亦未嘗有切實路徑，陽明子則曰：此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要求个温的道理。夏时自然思量父母的热，便自要求个清的道理。又曰：使在我果无功利之心，虽钱谷兵甲，搬柴运水，何往而非实学？何事而非天理？况子、史、诗、文之类乎？使在我尚存功利之心，则虽日谈道德仁义，亦只是功利之事，况子、史、诗、文之类乎？
案：則陽明學之格物，非一日至物既多，而渾然徹悟，以自證天理也。蓋先致腔子裏事，行於父母，行於鄉黨，行於本分（有司）以證之。又非但存腔子裏事，且正之至之於父母，正之至之於鄉黨，正之至之於實業，此則格物有先後有本末，且格一分便有一分可證，便有一分所知，此之謂知行合一也。然則亦陽明學觀朱子學，則朱子學何以證其至物為真，其十分為足乎？苟非明誠，孰敢自證？若證以倫常日用，則與陽明何以異，且何必立異？竊謂朱子學亦有求證善於陽明者，該證諸九經也（焦弱侯、顧涇陽言之），此所謂堯舜傳心，孔顏樂處，故朱子亦頗尊古注，以經解經，以禮證經。而陽明學既以知行合一為證，則知行與經術別為兩途，故陽明後學，敢發異議可怪之論也。问：“名物度数，亦须先讲求否？”先生曰：“人只要成就自家心体，则用在其中。如养得心体，果有未发之中。自然有发而中节之和。自然无施不可。苟无是心，虽预先讲得世上许多名物度数，与己原不相干，只是装缀，临时自行不去，亦不是将名物度数全然不理，只要知所先后，则近道。”又曰：“人要随才成就。才是其所能为，如夔之乐，稷之种，是他资性合下便如此。成就之者，亦只是要他心体纯乎天理。其运用处，皆从天理上发来，然后谓之才。到得纯乎天理处，亦能不器，使夔、稷易艺而为，当亦能之。”
陽明曰：子以明道者使其反朴还淳而见诸行事之实乎？抑将美其言辞而徒以譊譊于世也？天下之大乱，由虚文胜而实行衰也。使道明于天下，则《六经》不必述。删述《六经》，孔子不得已也。自伏羲画卦，至于文王、周公，其间言《易》如连山、归藏之属，纷纷籍籍，不知其几，易道大乱。孔子以天下好文之风日盛，知其说之将无纪极，于是取文王、周公之说而赞之，以为惟此为得其宗。于是纷纷之说尽废，而天下之言易者始一。《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》皆然。《书》自《典》、《谟》以后，《诗》自《二南》以降，如《九丘》、《八索》，一切淫哇逸荡之词，盖不知其几千百篇；《礼》、《乐》之名物度数，至是亦不可胜穷。孔子皆删削而述正之，然后其说始废。如《书》、《诗》、《礼》、《乐》中，孔子何尝加一语？今之礼记诸说，皆后儒附会而成，已非孔子之旧。至于《春秋》，虽称孔子作之，其实皆鲁史旧文。所谓“笔者，笔其旧”；所谓‘削’者，削其繁：是有减无增。孔子述《六经》，惧繁文之乱天下，惟简之而不得，使天下务去其文以求其实，非以文教之也。《春秋》以后，繁文益盛，天下益乱。始皇焚书得罪，是出于私意；又不合焚《六经》。若当时志在明道，其诸反经叛理之说，悉取而焚之，亦正暗合删述之意。自秦、汉以降，文又日盛，若欲尽去之，断不能去；只宜取法孔子，录其近是者而表章之，则其诸怪悖之说，亦宜渐渐自废。不知文中子当时拟经之意如何？某切深有取于其事，以为圣人复起，不能易也。天下所以不治，只因文盛实衰，人出己见，新奇相高，以眩俗取誉。徒以乱天下之聪明，涂天下之耳目，使天下靡然争务修饰文词，以求知于世，而不复知有敦本尚实、反朴还淳之行：是皆著述者有以启之。
又曰：圣人无所不知，只是知个天理；无所不能，只是能个天理。圣人本体明白，故事事知个天理所在，便去尽个天理。不是本体明后，却于天下事物都便知得，便做得来也。天下事物，如名物度数、草木鸟兽之类，不胜其烦。圣人须是本体明了，亦何缘能尽知得？但不必知的，圣人自不消求知；其所当知的，圣人自能问人。
案：此以名物度數為支離之學，該朱子末學之流弊也。其實程朱之學，以懲義疏學之名物度數而起。然則古文學之變為義疏學，理學之變為支離之學，非名物度數之罪，蓋質文之變也，陽明子述其義矣。漢學，質也，質在家法，今文家不待言，古文如康成，亦以周禮之制，公羊之義，緯書之跡為本，然後箋詩說書，思整不齊，亦其家法然。其末，取巧者流為玄學，篤實者衍為義疏，皆文過也。宋學，亦質也，雖以家法為贅瘤，其道統、義理、明辨、問學，蓋於立天理為極，去章句之蕪也。宋學之義，起於王子雍駁鄭乎？以經解經，自明其義，可謂似之。起於陸啖趙乎？棄古傳，用折中，可謂似之。起於鄭學乎？以禮說經，左右小序，亦謂如之。而宋學之流，或空言天理而不自知，或支離章句以為博學，亦如漢學之墮為玄學也。空言天理，則雖經文可非，雖支離章句，亦不過欲自證其天理而已。亦如魏晉南北朝，雖曰禮學興盛，亦不過辯說名義，偽飾閥閱耳，豈如康成之從周禮？
唐荊川曰：讀書以治經明理為先，次之讀史，可以見古人經綸之跡，又次則載諸世務，可為應用資者。數者本末相輳，皆有益之書，餘非所急也。
焦弱侯曰：余惟學者患不能讀書。能讀書矣，乃疲精力於雕蟲篆刻之間，而所當留意者，或束閣而不觀，亦不善讀書之過矣。夫學不知經世，非學也。經世而不知考古以合變，非經世也。
又曰：居官以明習國朝典制為要，衙門一切條例既能洞曉，臨事斟酌行之，滑胥自無所措其手矣。此外，治經第一，詩文次之。徐保祿論幾何原本曰：有三至、三能：似至晦，实至明，故能以其明明他物之至晦；似至繁，实至简，故能以其简简他物之至繁；似至难，实至易，故能以其易易他物之至难。又曰：易生于简，简生于明，综其妙，在明而已。
又其泰西水法序，分西學為三：格物窮理之學，象數之學，西人之教。案：國朝何俊先生、劉海濱先生，謂徐閣老為中國哲學中的笛卡爾，謂科學與神學，西洋時未分殊，而閣老能別之者，蓋陽明學分德性之知與聞見之知為二也。竊謂理學則天理、格物，固有別也，性理、名物，固不同也。唯末學假稱天理，不復有格物矣，其曰格物者，不過把玩自己天理而已。朱子編古禮，訂家禮，皆欲假禮樂以坊化物，然則名物制度之學，固不得以性理代之矣。而末學好求不已，不知制度所以坊民，唯一性理剪裁制度，是以國無定是，民有川決。陽明學之就正者，性理歸於腔子，則天理復可以承天之道，治人之情，而得以徵實耳。於是晚明考據之學興，三教之怨解，亦可求西學之用於彼神學之中矣。昔日讀書，憶利翁謂明人以儒學越在諸教上，為其基本而已。又徐閣老謂利翁欲學數學，而神學云者非所急。蓋時明儒不以真理定在儒書，故三教合美，西海可學。而明儒所以為儒者，口雖誦梵唄，身猶在倫常耳。且求於緇黃者，凡人之性命安頓須有神道設教耳，西士修身雖嚴，而性理未如佛老也。故所取於西海者，為其器用優長也。故徐閣老言：會通以求超勝。
劉海濱先生《焦竑與晚明會通思潮》謂會通派既勝，而師道派如許孚遠、劉蕺山駁四無說，東林派則謂非聖人己心不足以自明，為免氣拘物蔽，需尊經。顧涇陽曰：尊經云何？經，常道也。且反對陸九淵之六經注我。錢啟新謂存心當行仁與禮，耿橘謂德行便是禮。然則東林派又反對三教合一，反耶教。
焦弱侯曰：禮者，體也。仁不可名，而假於禮以名。又：我有此禮而已。見焉生則歧，克之，所以還於禮也。
李卓吾曰：由中而出者謂之禮，從外而入者，謂之非禮。從天降者，謂之禮。從人得者，謂之非禮。由不學不慮不思不勉不識不知而至者，謂之禮。由耳目聞見心思測度前言往行，仿佛比擬而至者，謂之非禮。
又曰：理即禮也，即中庸也。又：世儒不知禮為人心之所同然，本是一個千變萬化活潑潑之理，而執之以為一定不可易之物，而故欲強而齊之。
袁伯修曰：仁義禮知，性之德也。聖門單提一字，即全該性體。如復禮之禮，不違仁之仁，義之與比之義是矣。又曰：己、禮，非一非二，迷之則己，悟之則禮。
案：轉自龔鵬程先生《晚明思潮》，讀之可知經學、禮學之淵源。又何元朗之崇注疏，於其四友齋叢書說甚詳，而張天如及復社之崇古學，編纂注疏大全，雖文存不多，而蔣逸雪先生張溥年譜，論為清漢學之濫觴。又今存汲古閣十三經注疏，讀毛氏序，豈不見好古學風？
案：李空同曰：宋儒興而古之文廢。曰：文必秦漢，詩必盛唐。廖可斌先生明代文學復古運動研究，謂方希直於建文時，即架軼漢唐，銳復三代。王世懋論明朝法度曰：要難以中世漢唐為例矣。又錢福為百川學海作序譏時人曰：名物不分而高談性理，制度莫識而任作禮樂。其時古籍漸刻，如楊石淙有五子書序，蓋序鬻子、鶡冠子、子華子、尹文子、公孫龍子。又穆文熙、李空同亦序戰國策。然則皇明好古復古之風，古學禮教之旨，良有原委矣。