z小驴来袭3dsy:唐君毅著《人生之體驗》(上)

唐君毅著　《人生之體驗》

目 錄

重版自序
自　序
導　言

導言附錄 -- 我所感之人生問題

第一部　生活之肯定
　　 導　言
　　　　(一)　說人生之智慧
　　　　(二)　說真理
　　　　(三)　說寧靜之心境
　　　　(四)　說自我之確立
　　　　(五)　說價值之體驗
　　　　(六)　說日常生活之價值
　　　　最後的話
　　　　餘　音

第二部　心靈之發展
　　 導　言
　　　　(一)　心靈與自然之不離
　　　　(二)　心靈在自然世界之發展
　　　　(三)　心靈之自己肯定與自己超越
　　　　(四)　心靈在精神世界中之發展
　　　　(五)　精神自身之信仰
　　　　結　論

第三部　自我生長之途程
　　 導　言
　　　　(一)　嬰兒之自言自語
　　　　(二)　為什麼之追問與兩重世界之劃分
　　　　(三)　愛情之意義與中年的空虛
　　　　(四)　向他人心中投影與名譽心之幻滅
　　　　(五)　事業中之永生與人類末日的杞憂
　　　　(六)　永恆的真理與真理宮中的夢
　　　　(七)　美之欣賞與人格美之創造
　　　　(八)　善之高峯與堅強人格之孤獨寂寞
　　　　(九)　心之歸來與神秘境界中之道福
　　　　(十)　悲憫之情的流露與重返人間

第四部　人生的旅行(童話)
　　 導　言
　　　　(一)　母親的隱居
　　　　(二)　長途的跋涉
　　　　(三)　幸福之宮的羈留
　　　　(四)　虛無世界之沉入
　　　　(五)　罪惡之嘗試
　　　　(六)　價值世界的夢遊
　　　　(七)　到不死之國的途中
　　　　(八)　重返人間

附錄 -- 心理道頌
　　 前　言
　　　　(一)　明宗　甲﹑心象﹔乙﹑物理﹔丙﹑心與理
　　　　(二)　呈用　--　文化
　　　　(三)　立體　--　率性
　　　　(四)　世出世間
　　　　(五)　思道

學生書局

重版自序

　　本書於民國三十三年﹐在上海中華書局出版。在我出版此書之前﹐曾出版中西哲學比較研究論集。表面看來﹐該書比此書多一倍﹐充滿人名書名﹐似乎內容豐富。實則多似是而非之論。故我願視此書為我出版之第一本書。此書中正文連附錄一篇﹐都是廿八年至卅二年中所寫﹐寫的時間﹐不謀而合﹐都在孟春。寫成以後﹐曾先分別在學燈﹑理想與文化﹑及中大文史哲季刊發表。當時我較年青﹐對現實人生之了解尚比較淺。於人生的艱難﹐人們之罪惡一面﹐更缺乏真認識。但正因如此﹐所以這些文章中之一些情致與天趣﹐為我後來寫之文章所不及。十多年來﹐我個人在學問知識方面﹐當然有增加﹐有進步。譬如當我寫此書時﹐各種宗教思想﹐在我心中﹐幾無甚地位。現在則我對一切宗教思想﹐都更能承認其價值﹐但是對人生之基本觀念﹐則十多年來﹐並無變遷。我年歲日增﹐一般學問知識日進﹐更能自證我之思想﹐未走錯路。此書頗帶文學性﹐多譬喻象徵之辭﹐重在啟發誘導人向其內在的自我﹐求人生智慧﹐而不是直接說教﹐亦未確定的歸結于某一宗教﹐某一家派之哲學。此書之思想﹐可說是在真理之道口﹐是可以通到各種不同的宗教與哲學的。凡欲從事各派宗教與哲學之融通者﹐亦可由此書得若干暗示。所以無論什麼人看了﹐我想都多少可有些益處。直到現在﹐我自己看此書﹐雖覺其不夠莊嚴﹐許多地方﹐仍是觀照意味太重﹐不足廉頑立儒。但亦有許多地方﹐仍能自己受益。我近來寫文﹐較喜談一般社會文化問題。為了反抗唯物主義﹐極權主義﹐恆不免意態激昂﹔但實際上﹐仍是以此書所透露的對人生的柔情﹐為一我所說一切的話之最深的根據。在我所寫的一切文章中﹐亦只有此書比較能使一般人 -- 尤其有向內而向上的精神之青年﹐在內心發生一些感動。上海中華書局出版此書至第三版。自三十五年後﹐即停版﹐常有人寫信來﹐要買此書。故函該局﹐將版樣收回﹐交人生出版社印行。除第四部暫時删去外﹐其餘書中文字及內容﹐大皆照舊付排。改正錯字及大訛誤處﹐不過數百字。意在多保存原來面目。如果讀者讀此書能發生興趣﹐我想可以引讀者去看我後來出版的書﹐以多少補此書之所不足。

　　上文乃於四十五年為人生出版社之初﹑二﹑三版所作之序。今再交台灣學生書局﹐另排新版﹐改用較大之字體﹐以使讀者之目光與心思﹐更易留駐。並將第四部再行補入﹐再改正文字﹐約數百字﹐不再作序。六十五年十二月君毅誌。

自　序

(一) 　 我前著人生之路﹐共十部﹐分為三編。三編將分別出版﹐故易其名。本書原為其第一編。今定名人生之體驗。第二編擬名道德自我之建立(此書於三十三年在商務印書舘出版﹐五十二年於人生出版社重版) ﹐第三編擬名物質生命與心(此書於四十二年併入心物與人生一書﹐於亞洲出版社出版﹐六十四年學生書局重版)

(二) 　 本書重直陳人生理趣。于中西先哲之說﹐雖多所採擇﹐然融裁在我﹐故絕去徵引。稱心而談﹐期于言皆有指﹐可以反驗諸身﹔故一義之立﹐多無論證。

(三) 　 本書立義﹐無論證﹐亦無外表之形式系統﹐各部義蘊﹐交流互貫﹐中心思想﹐即透露文中。故無綱目式之結論﹐可供人之把握。今為使讀者易於悟會﹐其中心思想之所在﹐姑設下列數問﹐隨意作答。雖有近游戲﹐然全書歸趣﹐亦可因此而見。

　　何謂人? 今藉禮運一語答曰:「人者﹐天地之心也。」復藉尼采一語答曰:「人是須自己超越的。」

　　何謂生? 今藉陳白沙弟子謝祐一詩答曰:「生從何處來? 化從何處去? 化化與生生﹐便是真立處。」

　　人生之本在心﹐何謂心? 今藉朱子一詩答曰:「此生有物宰其中﹐虛澈靈臺萬境融﹐斂自至微充至大﹐寂然不動感而通。」

　　何謂人生之路? 今藉陸放翁之詩答曰:「山窮水盡疑無路﹐柳暗花明又一村。」復藉秦少游一詩答曰:「菰薄深處疑無地﹐忽有人家笑語聲。」

　　何謂人生之價值? 今藉王安石詩答曰:「豈無他憂能老我﹐付與天地從兹始。」復藉忘名之某詩人之詩答曰:「不是一番寒徹骨﹐怎得梅花撲鼻香。」

　　何謂理想之人格? 今藉陸象山一詩答曰:「仰首攀南斗﹐翻身倚北辰。擧頭天外望﹐無我這般人。」

　　何謂理想之人格之歸宿? 今藉近人梁任公詩二句答曰:「世界無窮願無盡﹐海天寥闊立多時。」

(四) 　 關于本書寫作之形式之所以如此﹐我亦有數聊以解嘲之答復。

　　本書何以分許多部而似不相統屬? 今藉蘇東坡一詩解嘲曰:「橫看成嶺側成峯﹐遠近高低各不同。不見廬山真面目﹐只緣身在此山中。」

　　本書各部義蘊之交流互貫處﹐何以不先指出? 今藉王維詩解嘲曰:「玩奇不覺遠﹐因以緣源窮。遙愛雲林秀﹐初疑路不同﹔焉知清流轉﹐偶與前山通。」

　　本書何以不用最確切的語言表真理? 今藉歌德二語解嘲曰:「真理似乎是把光不但放射于一方面﹐而且也放射于多方面的金鋼石般的東西。」「只有不確切的﹐才是富于創生性的。」(Only the Inadequate is Productive)

　　本書何以說許多話有意的不說到盡頭處? 今藉歌德一語﹐省略數字變其原意解嘲曰:「我們對高級的原理﹐只應該有益于世間的範圍內說出﹐其餘的我們應該藏在心裡。但是它們會和隱藏了的太陽之柔和的光明一樣……廣佈它們的光輝吧。」

唐君毅三十二年五月廿日于重慶中央大學柏樹村宿舍

導言

　　本書承中華書局願與出版以後﹐偶與該局編者談及。他希望我作一附文﹐說明本書之思想背景﹐本書所融攝之各家思想﹐最好開一書目于後。在編者之意﹐也許是因覺此書﹐對于人生哲學上之其他學說﹐無所討論﹐且絕去徵引﹔會使讀者覺此書﹐好似一從天而降﹐四顧無依的東西﹐無法將此書在著作界安排一適當之地位。編者之好意﹐我很了解。所以我願寫一篇導言﹐說明此書之寫作的經過﹔並擧出一些我喜歡的談人生問題之書﹐也許可以幫助讀者﹐在精神上走進此書之內部﹐並知此書之所以作。

　　我首要說明的是﹐此書之寫作﹐根本上﹐不是要想提出一種人生哲學上之學說﹐也不是在宣揚那一派之人生哲學的學說。一切提倡或宣揚一種學說的人生哲學著作﹐在寫作時﹐都有一種與他人不同學說相對抗的意識。但是我在寫此書時﹐根本無與任何不同學說相對抗的意識。我寫時﹐根本莫有想著:任何與此書思想或同或異之思想。這原因很簡單﹐即我之寫此書﹐根本不是為人寫的﹐而是為己寫的。所謂為己﹐也不是想整理自己的思想﹐將所接受融攝之思想﹐凝結之于此書。只是自己在生活上常有煩憂﹐極難有心安理得﹐天清地寧的景象。雖然自己時時都在激勵自己﹐責備自己﹐但是犯了過失﹐總是再犯﹐過去的煩惱﹐總會再來。于是在自己對自己失去主宰力時﹐便把我由純粹的思辨中﹐所了解的一些道理﹐與偶然所悟會到的一些意境﹐自靈臺中拖出來﹐寫成文字﹐為的使我再看時﹐它們可更沉入內在之自我﹐使我精神更能向上﹐自過失煩惱中解救。一部不能解救我﹐便寫第二部。在寫時﹐或以後再看時﹐我精神上總可感到一種憤發﹐便這樣一部一部的寫下去了。在寫任一部時﹐可說都是心中先有一朦朧的理境﹐任其自然的展開﹐但我並不想把此理境﹐展開表露至最高的清晰程度。我有意的使餘意未伸﹔我不在文字中﹐窮竭那降臨于我的理境之一切意義﹐也不走到此理境之邊緣。我在文字中﹐讓輕霧籠罩著此理境之邊緣﹐為的使寫出的文字﹐更富于暗示性﹑誘導性﹐使我自己再看時﹐精神更易升入此理境中去。這是表示我之寫此書﹐是為己而非為人。所以此書的大半﹐都已寫成好幾年。近的也在二年前。雖然有一部份﹐曾在刊物發表﹐但全部合起來發表﹐直到最近才真決定。

　　我之所以要全部合起來發表﹐當然一方面是因所曾發表之部份﹐有許多人稱許﹐使我覺得此書﹐對人也可有益。但是主要的原因﹐是我自己看看這些文字﹐我覺我以後未必能再以同樣的心境﹐去寫同樣的文字。我以後可能要寫些比較更當行的系統著述﹐用論證來成立我思想上之信仰﹐並討論到與其他派思想之異同。但是那樣寫成的著作之價值﹐是否即高於此書﹐我現在不能說。直到現在﹐我是寶愛我寫此書各部時之心境的。

　　我寫此書各部時之心境﹐各不相同。大體都是如上所說﹐出于解救自己之煩惱過失的動機﹐想使自己之精神沉入一理境中去。但我雖是出于解救過失之動機﹐而寫此書各部﹐在寫作時﹐卻無與煩惱過失掙扎奮鬥之情調。此時﹐我心靈是平靜的超脫的﹐我是站在我自己煩惱過失之外﹐來靜觀我自己。這居于靜觀地位的我﹐好似一上下無依﹐迥然獨在的幽靈。這幽靈﹐一方面上開天門﹐使理境下降﹔一方俯瞰塵寰﹐對我自己與一切現實存在的人﹐時而不勝其同情惻憫﹐時又不勝其虔敬禮讚。所以寫作時常常感觸一種柔情之忐忑﹐忍不住流感動之淚。記得史震林在西青散記中有幾句話:「嗟君何感慨﹐一往不可攀。仰視碧落﹐俯念蒼生。情脈念痕﹐不知所始。醉今夢古﹐慧死頑生。淡在喜中﹐濃出悲外。」我之寫此書﹐便可謂常是在此種有所感慨的心境情調之下寫的。即在此心境情調下﹐我便自然超拔于一切煩惱過失之外﹐而感到一種精神的上升。雖然此種心境情調之降臨于我﹐常常不能到最深之程度﹐總是稍縱即逝﹐我的文字拙劣﹐更根本不能表達此種降臨于我之心境情調于萬一。然而我曾有此種心境情調﹐來寫此書之各部﹐則是確實的。這種心境情調本身﹐我認為是可寶愛的。所以我應寶愛由此而成之文字。

　　以下當說到我所喜愛之人生哲學書。我之所以只說我之所喜愛﹐而不說我所寫出的與它們之關係﹐是因為我根本上不曾細細想﹐我受它們影響至何程度。因我所能融攝的思想﹐已成我之血肉。要我學哪咤之析肉還母﹐剔骨還父﹐只留下我赤裸裸的靈魂﹐相當困難。而且我所喜愛的﹐未必即我所能融攝的﹐至少不必是我在此書中所曾融攝的。所以我以下只說我所喜愛的人生哲學書。客觀的讀者﹐自可由我之所喜愛﹐而知我心之所嚮往﹐因而能自然分析出那些是我所曾融攝的﹐那些是多多少少受它們影響的﹔而我亦可藉此以表示我對它們之敬意﹐將這一些著作﹐重介于他人之前。因為我亦願我之此書成為這許多著作之導言。

　　大體上來說﹐愈是現代的人生哲學之著作﹐我喜歡的愈少。現代許多人生哲學道德學之著作﹐大都是綱目排列得整整齊齊﹐一派一派學說﹐依次敍述﹐一條一條論證﹐依次羅列。這一種著作﹐我以為除了幫助我在大學中教課﹐或清晰一些人生哲學道德學的觀念外﹐無多價值。這種著作﹐只能與人以知識﹐不能與人以啟示﹐透露不出著者心靈深處的消息。而且太機械的系統﹐徒足以窒息讀者之精神的呼吸﹐引起與之對抗﹐去重建系統的好勝心。這一種著作方式﹐在現在之時代﹐自有不得已而須採取之理由﹐然而我不喜歡。我對愈早之人生哲學之著作﹐愈喜歡。我喜歡中國之六經﹐希伯來之新舊約﹐印度之吠陀﹑希臘哲學家如Pythagoras` Heraclitus等之零碎的箴言。我喜歡那些著作﹐不是它們已全道盡人生的真理。我喜歡留下那些語言文字的人的心境與精神﹑氣象與胸襟。那些人﹐生于混沌鑿破未久的時代﹐洪荒太古之氣息﹐還保留于他們之精神中。他們在天蒼蒼﹑野茫茫之世界中﹐忽然靈光閃動﹐放出智慧之火花﹐留下千古名言。他們在才鑿破的混沌中﹐建立精神的根基﹔他們開始面對宇宙人生﹐發出聲音。在前不見古人﹐後不見來者之心境下﹐自然有一種莽莽蒼蒼的氣象﹐高遠博大的胸襟。他們留下語言文字﹐都出于心所不容己﹐自然真率厚重﹐力引千鈞。他們以智慧之光﹐去開始照耀混沌﹐如黑夜電光之初在雲際閃動﹐曲折參差﹐似不遵照邏輯秩序。然雷隨電起﹐隆隆之聲﹐震動全宇﹐使人夢中驚醒﹐對天際而肅然﹐神為之凝﹐思為之深。這是我最喜歡上列之原始典籍之理由。

　　上段是籠統的說﹐我不喜歡現代之人生哲學之著作﹐而對愈古之哲學著作愈喜歡﹐最喜歡原始典籍中之哲學思想。以下我將分別就西洋印度中國方面﹐說我所喜歡之人生哲學著作。

　　除希臘之最早之哲學家所留下零碎語錄﹐在西洋方面之人生哲學著作﹐自然以柏拉圖對話集若干篇﹐如 Symposium Phadrus 等﹐為最能啟示人以哲學上之智慧。柏拉圖對話集之作法﹐恆先述聚談緣起﹐由實際生活中問題﹐以引入哲學問題﹐由事顯理﹐即理導情。其啟示人生真諦﹐皆依辨證歷程﹐層層展示﹐由近及遠﹐由低及高﹐使人超離凡俗﹐歸化神明。文中主客對辯﹐博譬曲喻﹐妙趣環生﹔終恆歸于主客忘形﹐相悅以解。其靈思之富﹐如泉之湧﹐往復相應﹐如常山蛇。其歌頌美愛至善之價值﹐終于窮于讚嘆。柏氏之著﹐將永為西洋哲學智慧之源泉﹐亦將永為西洋哲學智慧之高峯。我雖未能歸宗柏氏﹐然此不礙于我對柏拉圖著作之中心喜悅。

　　柏拉圖以後之亞里士多德之倫理學﹐自為治人生哲學倫理學者無不曾讀之書。亞氏之倫理學﹐自較柏氏之主張更切近人生﹐在許多問題上﹐亞氏之答案﹐更為圓融中正。然亞氏為人﹐為一散文式的。其論道德學﹐亦如其論形而上學﹑邏輯學﹑與自然哲學﹐徒以冷靜之理智﹐自外分析幸福﹑德目﹑至善之問題。故其文字少情味﹐可謂為科學的倫理學之始祖。

　　亞里士多德以後之希臘哲學著作﹐我看的不多。但如伊辟鳩魯及伊辟克特塔氏(Epicetus) 等﹐雖心量不免于局促﹐然其恬然自安﹐務求精神之寧靜之人生態度﹐實至可寶貴。他們之著作﹐雖無亞氏系統之博大﹐然彼等無理智上之野心與好勝心﹐唯務樸實說理﹐故其言警闢精透。無論我們對其所說是否贊成﹐讀之皆可有所感發。

　　至于新柏拉圖派創始者之柏魯提諾﹐允為柏氏以後對人生問題有最親切之把握之一人。柏魯提諾醉心神境﹐仰讚天光。雖以其教授生涯﹐著作頗多﹐且重以論證﹐引導凡愚﹔然其精神所寄﹐決然在文字思辨之外。彼謂最高之哲學語言﹐皆只有消極之引導功用﹐此正同所謂「渡河須用筏﹐到岸便離船」。若非上智﹐安能解此。其所著作﹐慧根應讀。

　　至于西洋近代之人生哲學道德學之著作﹐我最不喜歡的﹐是霍布士﹑邊沁﹑彌耳之著作。其功利主義之立場﹐根本與我不同。此外如英國直覺主義者﹐如沙夫持貝勒(Shaftesbury) ﹑黑齊生(Hutcheson)﹑布特勒(Butler)﹑卡德華斯(Cudworth)﹑摩耳(More)﹑克拉克(Clarke) 等之思想﹐我雖比較同情﹐但我並不讀原書。而且我總覺彼等之學究氣太重﹐我對之無多好感。培根之散文集﹐其中論人生問題﹐多出其親切之體驗﹐且鞭辟入裡﹐我所讚許。但其意境﹐實甚平庸。循其所言以立身行己﹐可以為幸福之善人﹐然不足以語于精神之上升。人如求人生思想于近代英國﹐與其求之進于近代英國之哲學﹐遠不如求之于近代英國之文學﹐如莎士比亞﹑古律芮已﹑華茨華斯﹑與卡萊爾之著作。其中卡萊爾之英雄與英雄崇拜﹐及Sartor  Resartus二書﹐實近代英國之第一流人生哲學之著作。卡萊爾之精神﹐冥心直進﹐凌厲無前。其英雄與英雄崇拜一書﹐讚美古先聖哲﹐出于衷心仰服﹐夾敍夾議﹐其人生哲學即透露于中。後一書先述其精神奮鬥過程﹐終不直接發揮其人生哲學。一語一字﹐皆從肺腑中流出﹐其對理想之嚮往﹐處處足以廉頑立懦。近代英國之道德哲學家﹐與之相比﹐真如侏儒之于巨人。

　　至于法國方面﹐巴斯卡(Pascal)之思想﹐Pensees一書﹐雖通通是零篇斷語然實一最富啟示性人生哲學著作。Pascal處于宗教真理與科學真理衝突之際﹐既渴求神聖之境界﹐又喜刻劃自然之數理﹔既棲神于超空之天國﹐又戰慄于科學所示之現實時空之無窮﹔跼蹐于天地之間﹐徬徨于真理之途﹐四顧無依﹐左右失據﹐蒼涼寂寞﹐自毀其身。然其心志﹐則至柔而至剛﹐自願為衝突之真理之戰場﹐死而無悔。故其所留之文字﹐雖以是而不免于矛盾﹐然點點皆為追慕真理而流之血淚。其文約﹐其旨遠﹐其矛盾處﹐皆足使人深思﹐可謂賢矣。

　　至于荷蘭之哲學名家﹐如斯賓諾薩之倫理學﹐自亦為一切治倫理學者必讀之書。此書之思想﹐處處依照嚴密之論證以進行﹐其幾何學式之文體﹐可謂極機械之能事。彼之自覺的求倫理學著作之嚴格科學化﹐可謂前無古人﹐後無來者。然斯氏﹐真有智慧人也﹐其文字體裁如是﹐其時代為之﹐蓋亦有所不得已。斯氏逃遁世外﹐絕去一切名利恭敬之尋求﹐以真理為唯一之善。其心靈瑩潔無瑕﹐泊然絕累﹐靜觀萬物﹐游心於永恒無限之神境。故其著作雖極機械之能事﹐然另有一天清地寧之景象﹐透露於文字之外。其書雖初讀之際﹐覺桎梏重重﹐然讀至最後一部﹐得其歸旨﹐則惴覺桎梏盡去﹐有身心洒之樂。充理智之量﹐以達於超理智之境﹐吾於斯氏見之。

　　言近代西洋人生哲學道德著作﹐英法實非德比。德國道德哲學之著作﹐自當首推康德之實踐理性批判及道德形上學基礎二書。康德乃嚴肅拘謹而富於虔敬情緒之人。其提出無條件命令﹐在西洋道德哲學史上﹐有劃時代之意義﹐從此而劃定理想主義與功利主義道德哲學之分水嶺。慧眼如斯﹐真可千古。其在道德生活上之真實體驗﹐亦往往透露文中﹐使人感發。然康德之形式主義﹐非我所能同情。我對彼人格之估價﹐不及我對菲希特估價之高。

　　康德嚴肅而拘謹﹐菲希特熱烈而真摯。康德終身生活限于學校﹐菲布特則貢獻其精神于國家。康德哲學之形式主義﹐賴菲希特而充實其內容。菲希特論我與非我﹐精神與自然﹐所以相對存在﹐由于正面之必賴反面﹐以成其為正面﹐實顛撲不破之真理。菲希特倫理學體系一著﹐亦務化倫理學為嚴整之演繹系統﹐其中心觀念雖賴此書而精確表達﹔然我所最愛者﹐則其一般之道德論文。如人之天職論一書﹐以對辯體裁﹐發揮其人生哲學上之信念﹐鞭辟以入裡﹐鼓舞以盡神﹐實深入淺出之偉作。

　　黑格耳哲學﹐宏納眾流﹐吞吐百川﹐可謂近代哲學界之奇傑。我受其影響至大。然我殊不喜其為人之倨傲態度。彼以絕對精神實現於德國﹐與其自己之哲學。尤為大可議者。其思想之斧鑿痕太顯露﹐彼蓋根本尚未達于思想與生活融合之境界﹐彼抑根本不求此。故彼對哲學之受用﹐實不及菲布特。其著作我最愛者為其精神現象學。此書我在十年前﹐曾以八日自晨至晚之功夫﹐讀完一次﹐以後竟無重讀之時。此書畢竟是一撼動人心之偉作。少年黑格耳之浪漫想像與豐富之智﹐充塞文中。彼依一條順辯證法而發展的思想之線﹐去對人類精神生活之由低至高之不同境界﹐作一巡禮﹐處處是山窮水盡﹐處處是柳暗花明。實無異描述人類精神發展之詩劇。

　　與黑格耳對敵之叔本華之哲學著作﹐其長處實是在談人生。叔本華雖然莫有黑格耳那樣雄偉的氣魄﹐與嚴刻的思辨力﹐然而叔本華之文章則比黑格耳純熟流利而自然﹐不似黑格耳之詰屈　牙。他的思想與生活﹐未全融合﹐亦如黑格耳。然叔本華是有二重人格的人。他一方面儘管是一凡人﹐然而至少在他寫哲學著作時﹐他是真能從他之自我解放出來的。所以其著作中﹐有一種清明朗澈的氣象﹐時有平易親切之言﹐不像黑格耳之深奧難測。叔本華在世界如觀念與意志中﹐及其他短文﹐如悲觀論集等中﹐其論人生之可悲一面﹐可謂深入現實人生之核心﹐使人悵觸無邊。其論科學哲學藝術道德宗教之意義﹐均根于極深之慧眼。

　　歌德與席勒﹐都是德國文學家﹐然而他們之文學著作﹐都可說是自覺的為表現他們人生思想而著。除了他們之純粹文學著作不說﹐歌德之談話錄﹐便是想了解人生者必讀之書。歌德生活豐富。彼對人生之認識﹐皆從其新妍活潑之生活中體驗出來。在其談話錄中﹐可以發現一粒粒的金剛石式之言論。此一粒粒金剛石之言論﹐雖然散見各處﹐不相統攝﹐然其光芒﹐互相映射﹐使我們但覺一片柔輝﹐撲來人面。

　　歌德與席勒比較﹐當然歌德氣象更闊大。歌德是長江大河﹐席勒便只是碧湖清澗。然而碧湖清澗﹐比長江大河更優美。歌德還有塵世氣﹐席勒之人格﹐則純粹如精金美玉。席勒的美學書札與論文﹐論美即論善。其論美以人格美為歸宿﹐人格美即善。其論人格之美﹐如論風度﹐論崇高﹐都是道德哲學上的無價之寶﹐任何人所應當讀的。

　　至於尼采﹐當然是一近代之人生哲學上的天才。其對人生體驗之豐富﹐恐怕西洋許多哲人﹐都須在其前低首。尼采是近代哲學傳統外之人物﹐其聲音來自荒野﹐來自山頂﹐來自海邊﹐他是野人。但正因其野人﹐所以能獨往獨來﹐絕去一切傳統文化學術的覇絆。他的著作﹐都在極端寂寞中所作。他為自己與自己之寂寞戰爭﹐然後寫作。當世無一人了解他﹐他只合永遠自己用語言﹐來填滿他自己與無限間的虛空。他不信舊宗教﹐而企慕超人﹔鄙棄人間﹐又深心熱愛人類。他是有不可解救的精神矛盾的人﹐故終於寂寞瘋狂而死。矛盾把他自己精神分裂﹐使他之心靈的光輝﹐向四方投映﹐由此而體驗到他自己精神上各方面的祈求與嚮往﹐寫成數十部無系統的語錄式的著作。他根本厭惡系統﹐因其思想太豐富﹐不能桎梏於任一機械之系統之中。他是一荒野的人﹐其思想之生出﹐亦如野地草木之叢生﹐蔓延四處﹐參差不齊。讀他的著作﹐自然不如讀一般哲學著作那樣舒服。讀後者如游近代公園﹐一切草木﹐都剪伐得整整齊齊﹐然天趣毫無。而讀他的著作﹐則如到了未經人工雕斲的自然界﹐無盡的生命力﹐自豐林茂草中﹐不可測的表現著﹐使人覺與宇宙原始生命力接觸。他的著作﹐我亦未讀多少。就我讀的說﹐我這個人(Ecce Home)與悲劇之誕生﹐最應先讀。查拉圖斯拉之許多處﹐我不能知其真意所在﹐但我仍喜之。此外我喜歡快樂的智慧﹐善惡之彼岸。權力之意志一書﹐我不喜歡 -- 雖然權力之意志為其思想之中心觀念。尼采之書充滿啟發性﹑激厲性﹐文字剛健有力﹐如寸寸之鐵。我敬愛他欣賞他之為人與著作﹐但我絕對不能學他。其精神太緊張﹐烟火氣太盛﹐偏見太深﹐他的著作﹐使我呼吸急迫。除了在正讀他書之時﹐我可以欣賞他以外﹐我只要放下他的書﹐便回到我自己﹐絕不願他之精神感染我。如果我與尼采同時﹐又與他相識﹐他希望我能贊成他之主張﹐以對他寂寞的靈魂有所安慰與同情﹐我要明白的同他說:「我不能贊成你的所說之一切﹐我對你最大的安慰與同情﹐只是我了解你是一寂寞的靈魂。」好在尼采有其高貴的性格﹐他根本不屑於受他人之安慰與同情。他所尊敬的人﹐是配與他為敵的人。尼采本不需要信徒﹐我們也不必作他的信徒。

　　除了尼采以外﹐在近代丹麥還有一孤獨的靈魂﹐即杞克果(Keirkeggard) 。這人的著作﹐我未直接看過﹐只看過一二本介紹他思想的書。他是一真正要尋求他最深的自我偉大人格。他不似尼采之反對宗教﹐而迫切於要求真正的宗教。他不似尼采之將自己精神向四方分裂﹐而是要努力使精神自己集中於最深遠的神境。他有最強烈的宗教意識。他一生之在祈求嚮往中﹐與尼采無異﹐但所祈求與嚮往者不同。我對其思想之愛好﹐過於尼采﹐可是我未讀他許多書﹐只讀一些節錄的文字。我對之不能多說﹐但是我望人得著他的書﹐便讀。

　　至於現代的西洋人生哲學著作﹐美國方面Royce的世界與個體﹐雖是形而上學的書﹐但其書第二本對於人生之啟示至為廣遠。我所愛的他之著作﹐是「近代西洋哲學精神」﹐此書雖是一哲學史著作﹐然其論近代西洋哲學精神﹐即論近代西洋各大哲之精神境界﹐實可視作一人生哲學書讀。至於其專論人生哲學之忠之哲學﹐反嫌平凡。詹姆士在美國哲學界﹐是一活潑生動的思想家﹐我最喜歡的是其宗教經驗之種種。此書搜集古今關於宗教經驗記載材料﹐極為豐富﹐彼由此以分析出宗教經驗之特質。此雖是限於論宗教經驗之書﹐然宗教經驗乃人生經驗中最可貴者之一種。詹氏文字無不流暢清楚﹐此書實值一讀。此外其談人生之零篇文字及實用主義等書﹐雖流行﹐實膚淺﹐倒不如讀其心理學原理一書。因此書描述心理學﹐如描述人生。至於杜威氏之倫理學﹐則是教科書。此書論道德﹐理境不高﹐只是其思想比詹姆士謹嚴而已。在英國方面﹐T. Green的書雖多被人作教科書﹐然實有深厚之精神背景之作。勃拉得雷(F.H.Bradley) 乃有真正哲學洞識之人。其倫理學研究雖是零篇論文﹐且徒事分析與辯論﹐然語必歸宗於其對道德哲學之洞識﹐實值一讀。至如頗負一時盛名之實在論者﹐如G.E.Moor ﹐C.D. Broad之倫理學著作﹐則除清晰倫理學概念之邏輯意義外﹐餘無足取。羅素到底比他們高﹐以其有對現實人生之熱情。在神秘主義與邏輯中之自由人崇拜一文﹐為其論人生最好之一文。Whitehead之所長﹐乃在宇宙論﹐其Adventures of Ideas一書﹐我也曾從頭讀過﹐但無深刻印象。只覺他根據其宇宙論﹐而建立人生根本是一創造之基本觀念﹐是可寶貴的。法國方面﹐柏格孫之道德與宗教之兩原一書﹐一變其早年著作之作風﹐文字由明朗暢達﹐變為深細沉潛﹐內容亦是一種向深的道德宗教境界去探索的書。此書我亦未看完﹐但我知其甚有價值。至於在德國方面﹐倭鏗之著作﹐則處處皆可表見其為一正大篤實之君子。其著作大抵均是人生哲學書﹐文章中所透露之精神氣度甚好。其思想不算如何豐富﹐但非常真切動人。我讀其書﹐覺精神皆有所興起。此外﹐哈特曼之倫理學﹐允為現代倫理學之大著。其根據實在論立場﹐而主張價值世界潛存心外之說﹐我不同情。但其書第二冊﹐論各種道德價值﹐專取現象主義之描述法﹐卻寫得非常親切有味﹐使人感發。其對道德價值之體驗豐富與深厚的程度﹐當世罕能及。其次則斯伯朗格(Spranger) 之人生之形式﹐論種種人生之價值境界之差別﹐與其交流互貫﹐以說明人格之形態﹑文化之類別﹐兼通於心理學與道德哲學及文化哲學﹐亦為今之名著。其對道德價值本身體驗之豐富﹐不及哈氏﹐然其書統之有宗﹐會之有元﹐不似哈氏之專務描述﹐自承最高之道德價值尚未發現。在德國現代哲人中﹐我最讚許的還是凱薩林(Keyserling) 。凱薩林我嘗以之為現代歐美哲學界中第一聰明人。彼本以談文化哲學出名﹐然其談文化即談人類精神。其對人生之認識﹐即由談文化之著作中﹐已可見之。其談文化者﹐自以哲學家旅行記為最好﹐其論東西文化與人生觀念之不同﹐透闢絕倫﹐世所希有。其專談人生者﹐如真理之回復(Recovery of Truth) ﹑創造的智慧(Creative Understanding) ﹐無不溢出西方傳統哲學範圍以外﹐而通於東方思想。其以哲學為抉發意義之學﹐並以哲學當藝術化﹐哲學當自機械之理論系統中解放﹐皆獨具烔眼﹐不同流俗。其在創造的智慧之序文中﹐自謂其書著法﹐是一種旋律式的寫法:即每一章皆自具道尾﹐成一整體﹐而各章義蘊流貫﹐如許多旋律﹐互相交響。我之此書各部之寫法﹐亦可謂受其提示。此外德國現代哲學家如海德格(Heidegger) ﹐雅士培(Jaspers) 我皆未讀其原著﹐但就所知﹐都有非常可誘發靈慧之處。

　　以上略述我所喜愛西洋人生哲學及倫理學之著作。不過就整個西洋之人生哲學倫理學著述看來﹐總是表現向上祈求﹐向前嚮往﹐向外追求捕捉之態度。西洋哲人﹐仰視霄漢﹐讚彼天光﹐企而望之﹐府而承之﹐其欲超離凡俗﹐以達靈境者﹐恆須先闢除榛莽﹐用層層上升之思路﹐以開拓其心靈﹐提升其境界。故西方式辯證法﹐實為昭示人生發展之歷程之必需工具。柏拉圖所謂辯證法使人打開靈魂之眼向上望﹐已一語道出後之西洋理想主義哲人﹐重視辯證法之秘。我此書之若干部分﹐實即本一辯證精神﹐以談人生。然我乃東方人﹐根本缺乏西方人上界下界互相對峙之原始意識。我們對西方人上界下界之先劃分而求合之態度﹐可根本不採取。西方式辯證法﹐唯可用於自下至上發展之歷程﹐此歷程一停止﹐其辯證法即用不上。故西方式辯證法與向上追求之人生態度為緣。西洋人向上追求之精神﹐至宗教上之天國信仰而平衡止息。然中國中無西方式之天國之信仰﹐則永遠向上追求之人生態度﹐終使人墬入空虛﹐必當求內在所止。既內在所止﹐則西方式辯證法可用亦可不用也。

　　其次﹐我將略述我所喜愛印度﹑中國之人生哲學著作。東方人之精神形態﹐永與西方人不同。西洋人總是在那兒有所祈求嚮往﹐有所追求與捕捉﹐其心靈太不安﹐太動盪。哲學家亦如是﹐故很少能達心安理得之境者。西哲人格之偉大處﹐唯表現於其為真理而犧性之精神﹐努力向上求超拔其現實自我之態度。然其努力向上之動力﹐或是原始的自然生命力。這生命力強悍邁往﹐滾滾滔滔﹐繼續不懈﹐死而後已。故其一生﹐多可歌可泣﹐如巴斯卡﹑卡萊爾﹑菲希特﹑尼采﹑杞克果﹐皆其人也。然彼等既缺中國哲人自樂其道﹑自慊自足之心境﹐天幾暢達﹐廓如太虛之胸襟﹔亦缺卽度哲人閉藏內歛﹑淵默玄深之氣象﹐度己度人﹑悲憫眾生之心腸﹔故我對西洋哲人之精神﹐景仰之﹑心愛之﹐而不能頂禮之﹑膜拜之。雖柏拉圖黑格耳復生﹐我亦不能心悅誠服之﹐不願傾吾之生命精神與之。然吾於孔子釋迦以及若干中﹑印哲人則願。

　　關於印度哲人之著﹐我所喜者為佛學中般若宗之經﹐滌蕩情見﹐使人意消﹐忘懷世務﹐心與天游。此與讀西哲書覺理網重重﹐攀緣無盡﹐情志激蕩﹐四顧彷徨﹐乃截然不同之二種境界。般若經浩瀚曼衍﹐說明一義﹐多重複文句﹐鋪陳名相﹐或展卷終日﹐而理之推進者至少﹐人或不耐。然此正所以止息理智之攀緣﹐情志之動蕩﹐引人入其境界﹐而遊息其中。此外則華嚴一經﹐始於讚嘆十方諸佛﹐共唱圓音﹐使人如頓入於永生之域。其歸于論「無不從此法界流﹐無不還歸此法界」之義﹐妙諦無邊﹐誰有智者﹐而不頂禮。至於﹑般若宗之論﹐瑜伽宗諸經論﹐雖曾略事研習﹐然有志深造而未能。楞嚴圓覺二經﹐雖經考為偽書﹐然我之哲學興趣﹐多由之引起。其書之義理是非﹐愧未能辨﹐然二書談理之層層深入﹐實我所喜愛。關於佛家思想﹐我雖願承受﹐與本書所陳﹐無大關係﹐今不多述。

　　至於中國先哲之書﹐中國人無不童而習之。中國哲學著述﹐自以論語當先讀。孔子溫良恭儉之氣象﹐仁民愛物之胸懷﹐孔門師弟之間﹐雍容肅穆﹐一片太和之氣﹐無不可於此書見之。孔子極高明而道中庸﹐與柏拉圖之欲由庸凡以漸進於高明不同。孔子之言皆不離日用尋常﹐即事言理﹐應答無方﹐下學上達﹐言近旨遠﹐隨讀高低﹐而各得其所得。然以其不直接標示一在上之心靈境界﹐故讀者亦可覺其言皆平凡﹐不及西哲之作﹐如引人拾級登山﹐勝境自闢。然「泰山不如平地大」﹐程明道此言﹐真足千古。在平地者誰知平地大? 唯曾登泰山者﹐乃益知平地大。故必讀西哲印哲書﹐而後益知中國先哲之不可及﹐知其中庸中之高明也。若夫未能讀西印之書者﹐則讀孔子之言﹐必須去其我慢﹐體會涵泳﹐優柔饜飫﹐亦終可受其潛移默化﹐而神明自得也。

　　孔子元氣渾然﹐一片天機。孟子則浩氣流行﹐剛健光輝﹔其所為言﹐皆截斷眾流﹐壁立千仞﹐直心而發﹐絕無假借。其性善之義﹐仁義內在之說﹐發明孔子之微意﹐從此為中國人生哲學﹐立下不拔根基。人皆可以為堯舜﹐而人格之無上之尊嚴與高卓﹐於焉建立。盡性即知天﹐而萬物皆備於我﹐上下與天地同流﹐徹上往下﹐通內通外﹐西洋哲學中內界外界﹐上界下界之分﹐皆成戲論。性具四端﹐人皆有之﹐推擴充達﹐念念皆分內事﹐止於自己之內﹐而祈望嚮往﹐無所歸宿之空虛之感﹐無自而生。孟子之功偉矣。

　　孟子剛健光輝﹐乾道也﹔荀子博厚篤實﹐地道也。孟子高明﹐而荀子沉潛。孟子發強剛毅﹐荀子文理密察。孟子之言修養之方﹐透闢而未及精密﹐荀子則庶幾乎密矣。荀子言性惡﹐雖有心能知道之義以輔之﹐而心性二元﹐未見其可。荀子化性以起偽﹐欲長遷而不返其初。以合於道﹐而道則心之所對。蓋同西洋柏拉圖氏之以至善為靈魂企慕之境界之說﹐然與孔孟之道﹐蓋已有殊。

　　儒者之言以外﹐道家之老莊﹐游心太初﹐寄情妙道。其自現實超拔之心﹐同於西洋理想主義者﹐而無彼企慕祈望之情。其足以滌蕩情見之效﹐與佛家同﹐而無彼永超生死苦海之悲願。然循老莊之道﹐高者可以喪我忘形﹐返於大通﹐游於天地之一氣﹔低者亦可致虛守靜﹐少私寡欲﹐渣滓日去﹐清光日來。

　　先秦儒道二家﹐我所深喜。至於墨法二家﹐則覺其持論殊淺。兩漢魏晉隋唐﹐代有哲人。唯王弼﹑僧肇﹐我深心讚美。宋明諸子﹐大均天挺人豪﹐真有所自得。濂溪明道﹐尤所心折。明代陽明﹐簡易真切﹐良知之教﹐獨步千祀。陽明學派之龍溪近溪﹐言心之靈明與精神﹐當下即是﹐須直接承當。江右學派羅念庵聶雙江之倫﹐以及明末高攀龍劉蕺山等﹐則善能歸寂通感﹐攝末歸本。王船山大氣磅礴﹐開六經生面。至於由明末以至今日﹐江山代有才人出﹐今不及述。

　　以上略述我所喜讀東西人生哲學著述﹐任筆所之﹐目的唯在表我景仰企慕之情﹐略述我對彼等精神氣象及著作方式之直接感應﹐以介紹之於真求了解人生真諦者之前。我常感古之聖哲﹐以其天縱之慧﹐抉發人生價值﹐示人正路﹐天不生仲尼﹐萬古如長夜﹐吾等生於千祀之後﹐誦其詩﹐讀其書﹐能不懷想其為人? 遙念聖哲﹐環顧群生﹐未嘗不思有以自奮﹐然聖哲之道﹐微遠難測﹐自顧行證未及﹐雖欲發其潛德幽光﹐亦口未言而囁嚅。當今之世﹐唯物功利之見﹐方橫塞人心﹐即西方理想主義已被視為迂遠﹐更何論為聖為賢成佛作祖之教。故化世之言﹐唯有方便巧立﹐以嚴密論證﹐破祛執之事﹐亦不可不先有。私心想望﹐實在於此。正於此書所陳﹐不過略示端緒﹐要在以西方理想主義之精神﹐融於日常生活之體驗﹐而以世俗之名言表達之。東土聖哲之教﹐則為其背景﹐隱而不發﹐然讀者誠能虛心涵泳﹐亦可循茲以橫東西大哲之心。至融會百家﹐以開拓萬古之心胸﹐則敬俟來哲。

三十二年六月十日

導言附錄　--　我所感之人生問題　

　本文原名古廟中一夜之所思。蓋一隨筆體裁。乃廿八年十月宿青木關教育部時所作。其地原為一古廟﹐以一小神殿﹐為吾一人臨時寢室。當夜即臥于神龕之側。惟時松風無韻﹐靜夜寂寥﹐素月流輝﹐槐影滿窗。倚枕不寐﹐顧影蕭然。平日對人生之所感觸者﹐忽一一頓現﹐交迭於心﹔無可告語﹐濡筆成文。此文雖屬抒情﹐然吾平昔所縈思之人生根本問題﹐皆約略於兹透露。此諸問題﹐在本書雖不必一一有正面之清晰答案﹐然至少可見本書所以作之個人精神背景之一主要方面﹐故今附於導言之末。此文之情調﹐純是消極悲涼之感﹐及對人生之疑情﹐與本書之情調﹐為積極的肯定人生者不類。然對人生之疑情與悲涼之礙﹐實為逼人求所以肯定人生之道之動力﹐及奮發剛健精神之泉源。樂觀恆建基於悲觀﹐人生之智慧﹐恆起自對人生無明一面之感嘆。悲涼之感者﹐大悲之所肇始﹔有智慧者若不能自忘其智慧﹐以體驗人生無明一面﹐亦不能知智慧之用﹐此吾之所以附入此文也。吾所自慚者﹐此文中之悲涼之感﹐尚不免於局促﹐對人生無明一面之感嘆﹐尚未至真切耳。(三十二年附誌)

　　日間喧囂之聲﹐今一無所聞﹐夜何靜也?吾之床倚於神龕之側。吾今仰臥於床﹐唯左側之神﹐與吾相伴。此時似有月光﹐自窗而入﹐然月不可見。吾凝目仰睇瓦屋﹐見瓦之櫛比﹐下注於牆﹐見柱之橫貫。瓦何為無聲﹐柱何為不動。吾思之﹐吾怪之。房中有空﹐空何物也。吾若覺有空之為物﹐滿於吾目及所視之處。空未嘗發聲﹐未嘗動。然吾覺空中有無聲之聲﹐其聲如遠蟬之斷續﹐其音宛若愈逝愈遠而下沉﹐既沉而復起﹐然聲固無聲也。吾健覺此空﹐若向吾而來﹐施其壓力。此時吾一無所思﹐惟怪此無盡之靜闑﹐自何而來﹐緣何而為吾所感。吾今獨處於床﹐吾以手觸吾眼吾身﹐知吾眼吾身之存在。然吾眼吾身﹐緣何而聯繫於吾之靈明?吾身方七尺﹐而吾之靈明可馳思於萬物。彼等緣何而相連﹐吾不得而知也。吾有靈明﹐吾能自覺﹐吾又能自覺其自覺﹐若相引而無盡: 吾若有能覺之覺源﹐深藏於後。然覺源何物﹐吾亦不得而知也。吾思至此﹐覺吾當下之心﹐如上無所蒂﹐下無所根﹐四旁無所依。此當下之心念﹐絕對孤獨寂寞之心念也。居如是地﹐在如是時﹐念過去有無量世﹐未來亦有無量世﹐然我當下之念﹐則烱然獨立於現在﹐此絕對孤獨寂寞之心念也。又念我之一生﹐處如是之時代﹐居如是之環境﹔在我未生之前﹐我在何處﹐我不得而知也﹔既死之後﹐我將何往﹐我亦不得而知也。吾所知者﹐吾之生於如是時﹐如是地﹐乃暫住耳。過去無量世﹐未有與我處同一境遇之我﹔未來無量世﹐亦未必有與我處同一境遇之我。我之一生﹐亦絕對孤獨寂寞之一生也。吾念及此﹐乃恍然大悟世間一切人﹐無一非絕對孤獨寂寞之一生﹐以皆唯一無二者也。人之身非我之身﹐人之心非我之心﹐差若毫釐﹐謬之千里。人皆有其特殊之身心﹐是人無不絕對孤獨寂寞也。

　　吾念及此﹐覺一切所親之人﹑所愛之人﹑所敬之人﹑所識之人﹐皆若橫佈四散於無際之星空﹐各在一星﹐各居其所。其間為太空之黑暗所充塞﹐唯有星光相往來。星光者何? 愛也﹑同情也﹑了解也。吾嘗怪人與人間緣何而有愛﹐有同情﹐有了解?吾怪之而思之﹐吾思之而愈怪之。然我今知之矣。人與人之所以有愛同情了解者﹐所以填充此潛藏內心之絕對孤獨寂寞之感耳。然吾復念: 人之相了解也﹐必憑各人之言語態度之表示﹐以為媒介。然人終日言時有幾何﹐獨居之態度﹐未必為人見也。人皆唯由其所見於吾之外表者﹐而推知吾之心。吾之心深藏不露者﹐人不得而知也。吾心所深藏者﹐不僅不露於人﹐亦且不露於己。吾潛意識中﹐有其鬱結焉﹐憂思焉﹐非我所知也。我於吾心之微隱處﹐尚不能知﹐何況他人之只由吾之言語態度之表示﹐以推知吾心者乎? 己尚不知己﹐遑論他人? 人之相知﹐固有一時莫逆於心﹐相忘無形者矣。然莫逆者﹐莫逆時之莫逆﹔相忘者﹐相忘時之相忘耳。及情移境遷﹐則知我者﹐復化為不知我者矣。而愈知﹐愈求更深之相知﹐且求永遠之相知。其求愈切﹐其望彌奢﹐而一旦微有間隙﹐則其心彌苦。同情也﹑愛也﹐均緣相知而生﹐相知破人心之距離﹐如鑿河導江。同情與愛﹐如流水相引而至。人無絕對之相知﹐亦無絕對之同情與愛。不僅他人對己﹐不能有絕對之愛與同情﹐己之於己亦然。吾憂﹐吾果憂吾之憂乎? 吾悲﹐吾果悲吾之悲乎? 憂悲之際﹐心沉溺於憂悲之中﹐不必能自憂其憂﹐自悲其悲﹐而自憐自惜﹐自致其同情與愛也。己之於己猶如此﹐則人對吾之同情於愛﹐不能致乎其極﹐不當責也。

　　吾復思吾之愛他人又何若?吾嘗見他人痛苦而惻然動矣﹐見人憂愁而欲慰助之矣。然惻然動者﹐瞬而漠然﹔慰助他人之事﹐亦恆斷而不能續。吾為社會人類之心﹐固常有之﹐然果能勝己之私者有幾何?吾之同情與愛﹐至狹窄者也。吾思至此﹐今古之聖賢﹐其以中國為一人﹐天下為一家之仁心﹐如天地之無不覆載﹐本其至誠惻怛之情﹐發而為言﹐顯而為事業﹐皆沛然莫之能禦。吾佩之敬之﹐願馨香以膜拜之。然吾復念﹐古今之聖哲多矣﹐其嘵音瘏口﹐以宣揚愛之福音﹐顛沛流離﹐以實現愛之社會﹐所以救世也。然世果得救乎?人與人之相嫉妒猶是也﹐人與人之相殘害猶是也。試思地球之上﹐何處非血跡所渲染﹐淚痕所浸漬? 而今之人類﹐正不斷以更多之血跡淚痕﹐加深其渲染浸漬之度。人類果得救乎? 何終古如斯之相殘相害也?彼聖哲者﹐出自悲天憫人之念以救世﹐固不計功效之何若﹐然如功效終不見﹐世終不救﹐則聖哲之悲憫終不已。聖哲之心﹐果能無所待而自足乎?吾悲聖哲之懷﹐吾知其終不能無所待而自足也。吾每念聖哲之行﹐恆不禁欲捨身以遂成其志。吾固知吾生之不能有為也﹐即有為而世終不得救也。吾今兹之不忍之念﹐既不能化為漠然﹐捨身又復何難?然吾終惑世既終不得救﹐而人何必期於救?宇宙果不仁乎﹐何復生欲救世之人以救世也?宇宙果仁乎﹐何復救世者終不能得遂成其志也?憶吾常中宵仰觀天象﹑見羣星羅列﹐百千萬數﹐吾地球處於其間﹐誠太空之一粟。緣何而有地球﹐中有如此之人類﹐而人心中有仁﹐人類中有仁人﹐欲遂其萬物一體之志乎?宇宙至大也﹐人至小也﹔人至小也﹐而仁之心復至大也。大小之間﹐何矛盾之若是? 吾輒念之而惑不自解﹐悲不自持。吾之惑﹑吾之悲﹐又自何來﹐終於何往﹐吾所不知也。

　　吾思至此﹐覺宇宙若一充塞無盡之冷酷與荒涼之宇宙。吾當捨身以愛人類之念﹐轉而入於渺茫。吾之心念﹐復迴旋而唯及於吾直接相知直接相愛之人。吾思吾之母﹐吾之弟妹﹐吾之師友﹐吾未婚之妻﹐若唯有念彼等﹐足以破吾此時荒涼寂寞之感者。吾念彼等﹐吾一一念之。吾復念與吾相知相愛之人之相遇﹐惟在此數十年之中。數十年以前﹐吾輩或自始未嘗存﹐或尚在一幽渺之其他世界。以不知之因緣﹐來聚於斯土。以不知之因緣﹐而集於家﹐遇於社會。然數十年後﹐又皆化為黃土﹐歸於空無﹐或各奔另一幽渺而不知所在之世界。吾與吾相知相愛之人﹐均若來自遠方各地赴會之會員﹐暫時於開會時﹐相與歡笑﹐然會場一散﹐則又各乘車登船﹐望八方而馳。世間無不散之筵席。筵席之上﹐不能不沉酣歡舞﹐人之情也。酒闌人散﹐又將奈何?人之興感﹐古今所同也。吾思至此﹐若已至百年以後。吾之幽靈徘徊於大地之上﹐數山隴而過﹐一一巡視吾相知相愛之人之墳塋﹐而識辨其為誰﹑為誰之墳塋。吾念塚中之人﹐塚上之草﹐而有生之歡聚﹐永不可得矣。

　　吾復念吾愛之弟妹﹐吾復愛吾之妻及子﹐吾之弟妹亦將愛夫或妻及子也。然吾之愛吾弟妹﹐及弟妹之愛吾也﹐及各愛其夫或妻及子也﹐皆一體而無間。而吾之子女與弟妹之子女之相待﹐則有間矣。彼等之相愛﹐必不若吾與弟妹之相愛也。愛愈傳而愈淡﹐不待數百年之後﹐而吾與吾弟妹之子孫﹐已相視如路人矣。彼視若路人之子孫﹐溯其源皆出自吾之父母之相愛。吾父母之相愛﹐無間之愛也。吾與吾之妻子之愛﹐弟妹之與其夫或妻及子之愛﹐亦無間之愛也。緣何由無間之愛﹐轉為有間之愛﹐更復消亡其愛﹐相視如路人?此亦吾之所大惑也。大惑﹐吾所不能解﹐吾悲之。然吾悲之﹐而惑之為惑如故也。無間之愛﹐必轉而為有間之愛﹐歸於消亡﹐此無可如何之事實也。吾果能愛吾疏遠之族兄如吾之弟妹乎? 此不可能之事也。吾緣何而不能? 吾亦不自知也。人之生也﹐代代相循。終將忘其祖若宗﹐忘其同出於一祖宗﹐而相視如路人﹐勢所必然也。

　　吾思至此﹐吾復悲人類之代代相循。「前水復後水﹐古今相續流﹐今人非舊人﹐年年橋上遊。」數十年間﹐即為一世。自有人類至今﹐不知若干世矣。吾嘗養蠶。蠶破﹐卵出﹐如沙蟲﹔而食桑葉﹐漸而肥﹐漸而壯﹔而吐絲﹐而作繭﹐而成蛾﹔而交牝牡﹐而老而死。下代之蠶﹐又如是生﹐如是壯﹐如是老﹐如是死。數日之間﹐即為一代。養數蠶月餘﹐蠶已盈筐﹐蓋蠶已易十餘代矣。其代代相循同一生壯老之過程﹐吐如是絲﹐作如是繭﹐化如是蛾。吾思之﹐吾若見冥冥中有主宰之模式﹐將代代之蠶﹐引之而出﹐又復離之而去。然此主宰之模式何物?吾不得見。吾思之而惑﹐吾亦惑之而悲。吾今念及人之代代相循﹐蓋亦如蠶之由幼而壯﹐而思配偶﹐而生子孫﹔異代異國之人﹐莫不如是﹔亦若有一主宰之模式﹐引之而出﹐復將離之而去之一人焉。主宰我者誰耶? 吾緣何而受其主宰耶? 吾惑吾生之芒﹐吾惑吾相知相愛之人所自生之芒。吾惑之悲之﹐又終不能已也。

　　吾思至此﹐吾念人生之無常﹐時間之殘忍﹐愛之日趨於消亡﹐人生所自之芒﹔更覺此宇宙為無盡之冷酷與荒涼之宇宙。然幸吾今尚存﹐吾相知相愛之人﹐多猶健在﹐未歸黃土也。然吾復念。吾今在此古廟中﹐倚神龕而臥﹐望屋柱而思﹐不知吾之母﹐吾之弟妹﹐吾未婚之妻﹐吾之師友﹐此時作何事?彼等此時﹐蓋已在床﹐或已入夢矣?或亦正顧視屋頂不能寐﹐而作遐思?如已入夢﹐則各人夢中之世界﹐變幻離奇﹐各夢其夢。夢為如何﹐吾所不得知矣。如亦作遐思﹐所思如何﹐吾更不得知矣。或吾所愛之人正夢我﹐正思念我﹐然我今之思念彼等﹐彼等未必知也。彼等或已念我之念彼等﹐然我今之念「彼等可有念我之念彼等之念﹐」彼等亦未必知也。吾今之感觸于宇宙人生者﹐彼等更不必于是時﹐有同一之感觸。吾念古人中﹐多關於宇宙人生之嘆﹐吾今之所嘆﹐正多與古人之相契。然古人不必知在若干年後﹐于是時﹐有如是之我﹐作如是念﹐與之相契也。在數十百年後﹐若吾之文得傳於世﹐亦可有一人與吾有同一之感觸﹐與吾此時郎心相契。然其心與我之心相契﹐彼知之﹐我亦不必能知其相契與否也。吾於是知吾今之感觸﹐亦絕對孤獨寂寞之感觸也。此時舴中闑無一人﹐不得就我今兹所感觸而告之。我今兹所感觸﹐唯吾之靈明自知之。然吾之所以為吾﹐絕對孤獨寂寞之吾也。吾所親所愛之人此時之孤獨寂寞﹐彼等之夢其所夢﹐思其所思﹐亦唯於夢思之之際﹐當下之靈明知之。如彼等忽來至吾前﹐吾將告以吾此時之心境﹐而彼等亦將各告以此時之心境。然相告也者﹐慰彼此無可奈何之絕對孤獨寂寞耳。相告而相慰。相慰也者﹐慰彼此無可奈何之絕對孤獨寂寞耳。

　　吾以上種種﹐吾不禁悲不自勝。吾悲吾之悲﹐而悲益深。然吾復念﹐此悲何悲也? 悲人生之芒也﹐悲宇宙之荒涼冷酷也。吾緣何而悲? 以吾之愛也。吾愛吾親愛之人﹔吾望人與人間﹐皆相知而無間﹐同情而不隔﹐永愛而長存﹔吾望人類社會﹐化為愛之社會﹐愛之德﹐充於人心﹐發為愛光﹐光光相攝﹐萬古無疆﹔吾於是有此悲。悲緣於此愛﹐愛超乎此悲。此愛也﹐何愛也? 對愛之本身之愛也﹐無盡之愛也﹐遍及人我﹑彌綸宇宙之愛也。然吾有此愛﹐吾不知此愛自何而來﹐更不知循何術以貫徹此愛。尤不知緣何道使人復長生不死﹐則吾之悲﹐仍終將不能已也。然此悲出於愛﹐吾亦愛此悲。此悲將增吾之愛﹐吾願存此悲﹐以增吾之愛﹐而不去之。吾乃以愛此悲之故﹐而乃得暫寧吾之悲。

二十八年十月

唐君毅著　《人生之體驗》

第一部　生活之肯定

導言

　　自本書立場言﹐人生之目的﹐不外由自己了解自己﹐而實現真實的自己。所以人首應使自己心靈光輝﹐在自己生命之流本身映照﹐以求發現人生的真理。其次便當有內心的寧靜﹐與現實世界﹐宛若有一距離﹐由是而自日常的苦痛煩惱中超拔﹐而感一種內在的幸福。再進一層﹐便是由此確立自我之重要﹐知如何健立信仰與工作之方向﹐自強不息的開闢自己之理想﹐豐富生活之內容。再進一層﹐便是在人與人之生活中﹐人類文化中﹐體驗各種之價值﹐最後歸於對最平凡之日常生活﹐都能使之實現一價值﹐如是而後有對生活之真正肯定。本部分七節﹐七節內各分若干小節:

一﹑說人生之智慧
二﹑說真理
三﹑說寧靜之心境
四﹑說自我之確立
五﹑說價值之體驗
六﹑說日常生活中之價值
七﹑最後的話

第一節　說人生之智慧:

　　『人生的智慧﹐何處去求?』我們不應當發這個疑問。
　　人生的智慧是不待外求的﹐因他不離你生命之自身。智慧是心靈的光輝﹐映著水上的漣漪﹐生命是脈脈的流水。
　　只沿著生命之流游泳﹐去追逐著前頭的浪花﹐你是看不見水上的漣漪的。
　　你要見水上的漣漪﹐除非你能映放你心靈的光輝﹐在生命之流上回光映照。
　　這是說﹐你當發展一個「自覺生命自身的心靈」﹐如是你將有人生之智慧。
　　你當映放心靈的光輝﹐來求自覺你之生命﹐反省你之生活。
　　你可曾凝目注視: 在樹蔭之下綠野之上的牛﹐在靜靜的反芻?
　　你于此時便當想著﹐你對于你之生活經驗﹐也當以反芻之精神﹐來細細咀嚼其意義。
　　如此﹐你將漸有人生之智慧。
　　人生是古怪東西﹐你不對他反省時﹐你覺無不了解﹐你愈對他反省﹐你愈將覺你與他生疏。正好像一熟習的字﹐你忽然覺得不像﹐你愈看便愈覺不像。
　　但是你要了解宇宙人生之真理﹐你正須先覺對之生疏。
　　你必須對宇宙人生生疏﹐與之有距離﹐然後你心靈的光輝﹐才能升到你生命之流上﹐而自照你生命之流上的漣漪。
　　你在欲對宇宙人生有真了解之先﹐你要常覺一切都有無盡意義潛藏﹐一切於你﹐都是生疏不可測。
　　對於一切都似乎很熟習的人﹐宇宙人生祕奧之門﹐永是為他們而關閉著的。


第二節　說真理

　　我說的話﹐似乎是陳舊的真理﹐但是真理莫有陳舊的。
　　真理總是千古常新﹐猶如朝朝海上湧出的初日。
　　當你覺著任何真理的陳舊時﹐你便要反省﹐陳舊是你心靈的自身﹐真理是光芒﹐對於你是黯淡了。
　　你要澡雪你的心靈﹐對於真理﹐永遠有新發現的歡悅。
　　你不要厭倦重複呈現於你心靈的真理﹐因為真理不重複時﹐錯誤便常常重複了。
　　其實真理從不會重複﹐猶如你生命的經驗之從不曾重複。生命的經驗永遠新新不已。所以似乎一樣的真理﹐每回與你相見﹐啟示你新的意義﹐猶如朝陽﹐每日披上不同的霞彩。
　　你應當永遠認識真理之新意義﹐而獲得新真理。你將覺你所認識之真理之範圍﹐逐漸擴大。你將覺新真理﹐自舊真理湧現出來﹐猶如胰子泡上的新花紋﹐隨胰子泡之吹大﹐而自舊花紋之夾縫中﹐湧現出來。你將覺如行於千萬頃田的阡陌之上﹐你明明看見前面縱橫的阡陌﹐已交於一點。然而你走到時﹐他又是一新的開始。你將發現無窮的新真理。
　　你將接觸真理之世界。
　　當你接觸真理的世界時﹐你不要說你的心﹐把握了真理﹔你應當說真理呈現於你心 -- 這是絕對不同的兩種態度。
　　當你覺得你的心﹐把握了真理時﹐你的心漸漸緊﹐行將閉了﹐真理將悄然地離開你的心。
　　當你覺得真理呈現於你時﹐你的心便開了。真理將繼續降臨於你﹐真理的世界﹐將為你的家。
　　讓真理呈現於你的心﹐你對於真理只有低頭信受。
　　你可以吮吸宇宙之真理﹐如嬰兒之吮乳﹐你將獲得幸福。
　　你不必處處用思辨力去分析真理﹐真理最需要的是深心的體玩。這是說你所得之真理的知識﹐必須滲融於你之生活中。
　　真理的知識﹐猶如生絲﹐當浸潤在充滿意味的生活的水中時﹐自然條條清澈﹐宛轉如畫。
　　但一朝生活的源水﹐與之相離﹐知識也將如生絲之膠結。你縱有能分析的思辨力﹐去耐心細繹﹐你也不能回復他在水中時﹐那樣的清澈了。
　　從體玩中印證過的真理﹐不會有錯誤。對於這種真理﹐你只須盡量開張你心之門戶﹐讓他更沉融於你生活中﹐不要想發現他後面隱蔽的可能的錯誤。因為當你疑惑真理會攜帶錯誤來時﹐你的疑惑便把真理送出門了。
　　這時你再向真理招手﹐你將如火車開動後的客人﹐你愈向月台上送別的人招手﹐你離開他愈遠了。
　　你不必處處將你所認識的真理﹐以教訓的態度來告人。
　　你處處對人持教訓的態度時﹐你與人間已有了界限﹐真理不能經過兩個有界限的心間之距離。
　　你當去宣露那呈現於你的心中的真理﹐讓人自然的看見。
　　你不須用力擧示真理﹐真理自己會擧示他自己﹐而投到人們的胸懷。
　　你當去宣露你心中所呈現的真理時﹐你不必依照一定之次序﹐納入一太機械之系統。因每一真理﹐他自己都是一中心。當你把他隸屬於一太機械的系統時﹐真理被你加上枷板﹐他將要企圖逃走。
　　所以孤立的語句﹐表達真理﹐常能使真理放射其意義於各方面﹐而佔據一精神的空間。而在一系統中的許多語句﹐常互相容讓﹐以占據一精神的空間﹐以致許多語句﹐常互相限制其意義之放射。
　　每一真理都是一中心﹐真理世界有無窮的真理﹐所以真理世界﹐有無窮的真理中心。
　　然而你不能因此想像真理世界之無窮真理中心﹐是星羅棋布﹐互相分隔的。
　　在真理世界本身﹐一切真理是互相融攝﹐而有一絕對的真理為中心。
　　這絕對的真理中心﹐也許莫有人能完全告訴你﹐他是你求真理的心之歸宿。
　　你覺得這絕對的真理中心﹐使你感到可望而不可即之苦嗎? 那末我可以對你說﹐這絕對的真理中心﹐即在你愛真理的態度之本身。
　　無窮的真理不只是多﹐因為你愛真理的態度只是一。
　　無窮的真理﹐在你愛真理的態度籠罩之下﹐互相滲貫。因為你愛真理的態度﹐在其發展的歷程中﹐是前後自相滲貫的。所以包含無窮真理世界本身之中心﹐即潛藏在你愛真理的態度裡。

第三節　說寧靜之心境

一　說寧靜

　　人類靈魂最高的幸福﹐是他的寧靜。
　　在寧靜中﹐你的思想情緒﹐在它的自身安住。
　　在寧靜中﹐你的性靈生活﹐在默默的生息。
　　在寧靜中﹐你的精神﹐在潛移默運﹐繼續的充實它自己。
　　在寧靜中﹐你的人格之各部交互滲融﹐凝而為一﹐以表現於你自己心靈之鏡中﹐而你的心靈之鏡光﹐能自相映射。

二　說孤獨

　　在群眾中﹐你生活於當時的時代﹐在孤獨中﹐你生活於所有的時代。
　　孤獨的一個人﹐在一個人與莫有之間﹐蘊藏著無限。
　　在群眾中﹐你不能認識世界的無限﹐因為你只注意別人如何認識世界﹐你只覺他人的世界在你之外﹐你的世界﹐被限制了。
　　在孤獨中﹐你開始面對著蒼茫的宇宙。
　　所見所聞所思的一切﹐在你孤獨的時候﹐表現為你心靈的圖畫。
　　畫軸的展開﹐依著你心靈內部的天樞。
　　心靈的光輝﹐自天樞縱橫四射﹐運行浸潤於無窮的畫境。
　　你的孤獨永遠不會使你寂寞的。

三　說凝視

　　寧靜使你充實﹐孤獨使你無限﹐凝視使你在最平凡的事物中﹐認識最深遠的意義。
　　在凝視之始﹐你的心靈與外境間﹐漸漸起了矇矓的輕霧。
　　世界帶著面紗﹐向迢迢的天邊退走。
　　你也似乎隨著世界退走﹐忘掉了你的立腳之地。
　　忽然輕霧散開﹐日光映照下的萬物﹐對於你分外的親密。
　　「一片花影﹐將引起你眼淚不能表出的深思」。
　　「一顆沙粒﹐將啟示你以永遠的天國」。
　　心靈在其所凝視之事物中﹐它可以流注他全部的靈海之潮汐。
　　如果在任何平凡的事物中﹐它都可認識出最深遠的意義。

四　說安定

　　安定的心靈﹐猶如太空﹐任白雲舒卷﹐明月去來﹐它永不留痕跡﹐總是空闊無邊﹐寂然不動。
　　你不要說: 待我的什麼問題解決時﹐我的心便安定了。
　　因人生總是有新的問題的。
　　你亦不要說: 待我那些重大的問題解決時﹐留下的小問題﹐將不會如此擾亂我的心。
　　當你的重大問題解決時﹐你的小問題﹐便成為你重大的問題了。
　　你不能等待到某一時﹐心靈才求安定。
　　你等待的心理之本身﹐是向外馳逐的﹐他自己便會創造出你無盡之煩惱。
　　你要求安定﹐你必需當下就開始安定﹐除此以外﹐莫有第二條路。

五　說失望

　　你不要悲嘆你的失望。
　　失望時﹐你發覺你所馳逐之物的幻滅。
　　你的心靈﹐在有的依戀與無的空虛間顫動。
　　你當反觀你這心靈中之韻律。這韻律﹐是你當下的詩境。
　　你真能如此反觀﹐你將暫忘了失望的苦惱。
　　因為你能反觀的﹐他自身是安定的。
　　你只要有暫時能反觀失望而自身安定的心﹐便證明你是可以漸漸從失望中擺脫出來的。
　　暫時的安定﹐便可以擴張他自己﹐成永遠的安定﹐因為他們同質的。
　　假如在失望中﹐你不能由反觀你的失望而獲得真正的安定﹐仍可保持你的樂觀。
　　你要知道世界是萬象的流轉﹐你有限的生命﹐就流轉的萬象中﹐選擇一部﹐以為愛惡﹐你是免不掉時時感到你所執取之幻滅。
　　但是你可以隨時掉換你新的祈求﹐任你所選擇的之幻滅。
　　好比二三月瀑布上流的冰解凍﹐許多冰塊向瀑布下奔流時﹐你所站立的冰塊﹐雖馬上快要為急流衝下去﹐你可以很快的離開那冰塊﹐而踏上另一塊。另一塊快要落下﹐你再踏下一塊。
　　于是﹐你縱然永遠站在瀑布之旁﹐你永不致隨波覆沒。
　　你的失望使你幻滅﹐你新的祈求﹐又代替了你的幻滅。
　　如是你將能承擔你一切的命運﹐而超越了命運。
　　你建築樂觀在悲觀之上﹐好比搭一橋﹐你在橋上﹐可靜觀命運在你心靈中經度。
　　由此靜觀﹐你可以由另一途徑獲得真正之安定。

六　說煩惱

　　你不要為過去的事煩惱﹐那是上帝已寫定的歷史。
　　你不要為未來的事煩惱﹐未來的事尚未來﹐未來的你自己會承擔其自身之遭遇。
　　對未來的你作準備的事﹐是現在之你的義務。
　　但是準備的工作之進行中﹐是莫有煩惱的。
　　假如此外尚有現在當前的事﹐使你煩惱﹔
　　你當分析你煩惱之事之內容﹐至於完全清澈﹐你必可求得一比較好的方法去解決他。
　　對於你比較好的方法﹐就是宇宙間唯一最好的解決你的煩惱之事的方法。
　　當你真在用一種方法解決你的煩惱之事﹐認真在處理當前的事之過程中﹐你也不會有煩惱的。
　　煩惱生于健全生命活動之停滯。生命之流﹐莫有一定之軌道﹐而瘀積﹐而亂流。你只要在當前的事中﹐找著一生命活動之方向﹐你必不會有煩惱。
　　這方向是可找著的﹐只要你反觀你生命之流﹐如何瘀積﹐如何亂流﹐而加以疏導﹐他一定會集中於一方向的。
　　你必需戰勝煩惱。煩惱使人生成為黯淡。生命猶如種子﹐他要企慕日光﹐必須自黯淡的泥土中長出。

七　說懊悔

　　你不懊悔你的過去。因為時間之流﹐永不會逆轉。
　　如果你之懊悔﹐是因你覺得你過去犯了罪惡﹐作事未盡責任。這是一偉大的懺悔﹐這可以把你帶到真正之宗教道德生活去。這不是一般的懊悔。
　　你的懊悔﹐通常是覺得過去某事產生之結果不好﹐你增惡那結果﹐你于是懊悔作那件事。
　　在此﹐你便要想﹐當時的你只能見及此﹐現在的你當原諒當時的你。而且或許以世事之參伍錯綜﹐當時的你不如此做﹐會發生其他更壞的結果。
　　當你懊悔過去時﹐你會疏忽你現在當作的事﹔未來的你﹐又會懊悔你現在了。
　　你承認過去之不可挽救﹐你一方在精神上似有一種退讓﹔然而你同時自煩惱中超拔解放﹐而感另外一種精神的勝利。於是你可以開闢新生命於未來了。所以一個能不懊悔過去的人﹐被稱為偉大的善忘卻者。

八　說悲哀

　　你能避免煩惱﹐然而世間有不能避免的真實的悲哀﹐如: 離別與死亡﹐那怎麼辦?
　　真實的悲哀嗎? 他來了﹐你當放開胸懷迎接他。
　　煩惱只是擾亂了你的心靈﹐真實的悲哀﹐洗你其他的縈思﹐淨化了你的心靈。
　　雨後的湖山﹐格外的新妍。你的視線﹐從真實的悲哀所流的淚珠﹐看出的世界﹐也格外的晶瑩。
　　你將更親切的了解世界了。

九　說苦痛之忍受

　　當你無法超脫煩惱失望﹐及其他一切不能避免的苦痛時﹐我不令責備你﹐人有他無可奈何的時候的。
　　但是﹐你當知道人心靈之深度﹐與他忍受苦痛之量成正比。
　　上帝與你以無可奈何之苦痛﹐因為他要衡量你心靈之深度。
　　苦痛之鋤挖你的心﹐在你心上﹐印下慘刻的鋤痕。
　　上帝就在你的心田之鋤痕處﹐灑下他智慧之種子。因為在苦痛中﹐你的心轉回來看你生命自身了。
　　青青的茁芽﹐自鋤痕深處﹐日漸萌兹﹐你的智慧之花﹐將要開了。

十　說快樂與幸福

　　你不能忍受過多的苦痛時﹐你需要快樂。
　　但是你當使你的快樂是嚴肅的。
　　你須要在快樂中﹐保存你內心之寧靜。
　　那是你精神的高貴之最好的象徵。
　　你永不可化你的快樂為狂歡。
　　或者你為解除你深心的憂鬱﹐你有時會需要狂歡﹐因為他可以在一剎那間﹐燒化你深心的憂鬱。
　　但是你必須在第二剎那﹐就要捨棄他﹐如急流中之勇退﹐而回復你精神之高貴。
　　不然在狂歡以後繼起的心態﹐必然是你永不能填補的空虛。
　　其次你須知道﹐人間的幸福常把人的精神往地上拖﹐而苦痛則如一鞭子﹐鞭人精神往深處走。

　　所以一切求精神上升的人們﹐無不感覺他所得之一些人間的幸福﹐常是一精神的負擔﹔覺一切崇高的榮譽﹑美滿的愛情﹑舒適的物質生活﹐足以窒息其心靈的呼吸﹐而願自動的逃避他﹔或在心靈中自己築成一防線﹐以防幸福之享受﹐將其精神向下拖。
　　但如你精神真能支配你一切生活﹐你也可以不怕一切幸福之來臨﹐你也可以求一切人間的幸福。
　　因為一切快樂與幸福之生活中﹐均一種生命力之飽滿之感﹐你可以轉化此生命力﹐為你精神上升之生命力。
　　然而你若真是在以穎樂幸福為生命力之泉源而求他﹐你將永不願溺沉在幸福與快樂中﹐你對快樂幸福﹐將永取積極之利用態度﹐而不是消極的享受態度。
　　如你不能對於快樂幸福取積極之利用態度﹐以幫助你精神之上升﹐你便寧肯撰擇苦痛來磨練自己。對於快樂幸福之自然的來臨﹐你也永不要徹消你心靈內部之防線﹐以免他使你精神下墜。
　　還有你當知道﹐快樂與幸福是一古怪東西。
　　他常如你之影子。當你追趕他時他走了﹔你當決心遠離他而逃跑時﹐他反來追趕你了。只有靜靜地踏著自己之影子者﹐才能獲得真正的快樂與幸福。這是說真正的快樂與幸福﹐在你能體驗你自己內部生活之價值與意義。

十一　說寧靜之突破

　　人類靈魂最高的幸福﹐是他的寧靜。
　　我們當努力保存我們內心的寧靜。
　　但是我們不可視我們已有的內心的寧靜﹐當作已完成﹐而自足於其中。
　　無論什麼好的心靈境界﹐當我們視之為完成而自足於其中時﹐他便成為我心靈本身之桎梏。
　　人常為要使其心靈往深處走﹐求其內心之寧靜﹐而自己築成精神的圍牆﹐來與世俗隔絕。然而此圍牆﹐又常常會窒息一人之心靈﹑與他人心靈及世界間之呼吸﹐而將其心靈閉死。
　　你必須能突破已有的內心之寧靜﹐並願經度一切生命之狂濤。唯有在逆浪翻騰中﹐你仍能安定的掌著你心靈之舵﹐你的內心寧靜﹐才是真正的內心之寧靜。
　　在你徜徉於大自然時﹐在你默坐於室中時﹐那種內心之寧靜﹐你必須突破它。你當從事於人生之各種活動﹐各種工作﹐看看你能不能於其中獲得內心之寧靜﹐表現你精神之獨立與自由。
　　一個有勇氣去經歷世界之狂濤﹐體驗人生各方面的意義價值的人﹐可以說是以他之生活經驗為餌﹐去釣取人生智慧的人。(待續)

第四節　說自我之確立

一　說唯一之自己

　　在無窮的空間﹐無窮的時間中﹐你感到你的渺小嗎?
　　你便當想到你能認識廣宇悠宙之無窮盡性﹐你的心也與廣宇悠宙一樣的無窮盡。
　　其次﹐你要知道﹐你的身體﹐亦非如你所見之七尺形骸。
　　你呼吸﹐你身體便成天地之氣往來之樞。
　　在你身體內﹐每一剎那有無窮遠的星雲之吸引力﹐在流通。
　　在你身體內﹐有與宇宙同時開始的生命之流﹐在貫注。
　　你身體是宇宙生命之流的河道。宇宙生命自流自無始之始﹐滲透過你身體﹐而流到無終之終。
　　你生命之本質來自無始之始﹐終於無終之終。同時你如是之生命﹐是一亘古所未有﹐萬世之後﹐所不能再遇。
　　你猶如海上的逝波﹐你一度存在﹐將沉沒入永遠之過去。
　　你感到人生之飄忽嗎?
　　然而如是之你是亘古所未有﹐萬世之後所不能再遇﹐這即證明如是之你﹐是唯一無二的。
　　你之唯一無二﹐使你之存在有至高無上之價值。
　　因宇宙不能莫有你﹐他莫有你﹔他將永無處彌補他的缺憾。
　　宇宙莫有你﹐他將不是如是的宇宙﹐如是的宇宙﹐將不復存在。
　　你要珍貴你唯一無二之人格﹐如是的宇宙﹐依賴你而存在。

二　說信仰

　　唯一之你﹐必需信仰唯一最後的東西﹐為你精神之所歸依﹐而你生命之流永繞著它環流。
　　這最後的東西﹐你可永不能證明﹐因為一切的東西﹐都賴他而證明。但是你可不需其他任何的證明﹐你願意信仰他﹐就是唯一的證明。
　　你不能說你找不著你願意信仰的。
　　因為在你未自殺以前﹐你是願意生活的。
　　你可反省出你生活中﹐有你所最愛的﹐認為最好的﹐你必願意信仰這個。不管你所愛的所認為最好的﹐其客觀的本身價值如何低微﹐你只要真正它化為信仰的對象﹐而明白認識其中所包含的價值之自身時﹐它必將引導你去信仰包含更高價值的東西。
　　因為一切價值﹐聯繫成一由低至高的層疊﹐低的價值永遠是向上翻抱﹐而融入高的價值中﹐信仰就是提升你價值認識由低向高的力量。

　　你應種下一信仰於你之心田﹐看他如何提升你之價值認識﹐使你精神發芽滋長。
　　同時你當對你精神之發芽滋長﹐自把一虔誠的朞待﹐猶如一小孩種下一豆在地上﹐而日日去看他那樣﹐對生命之發芽滋長﹐抱一虔誠的期待。

三　說工作

　　你必需為實踐你的信仰而工作。
　　在工作中﹐你的信仰之內容﹐獲得了他客觀的形式﹐發現了他的身體。
　　你的信仰﹐在工作中﹐把它自己凝結﹐而更堅固了﹐所以你必需信仰工作。
　　信仰工作﹐即是信仰信仰它自己。
　　你必須信仰你的工作﹐你必須自認你的工作﹐有絕對之價值。但你工作之絕對價值﹐不是拿你的工作﹐同他人比較之結果。同他人比﹐你工作之價值﹐永是相對的。
　　你當明確的認識你的工作﹐都是實現一種非你去實現不可﹑唯有你能實現價值。

　　因為你是唯一無二之人格﹐所以你的工作﹐亦是唯一無二的。
　　如是﹐你將自認你的工作之自身有絕對之價值。
　　如是﹐你之信仰﹐成絕對的信仰﹐你之信仰﹐在其自身﹐完成它自己了。
　　你只當為實踐你信仰而工作﹐為信仰完成它自己而工作。工作隸屬于信仰﹐信仰隸屬于你唯一之自己。
　　你不息的工作﹐為的開闢你唯一之自己。所以工作之意義﹐不在其所有之結果﹐而在工作本身。
　　在你工作時﹐你唯一之自己﹐在逐漸開闢。你必須反觀你唯一自己在逐漸開闢﹐逐漸擴大。那是你唯一之獲得﹐別人永不能奪取之獲得。

四　說羡妬

　　你羡妬他人﹐因為你想同他人一個樣子。
　　你真是想同他人一個樣子﹐而後有羡妬嗎?
　　其實不是﹐因他人並不羡妬他自己。
　　你羡妬他人﹐因為你是你自己﹐而又想同他人一樣﹐你自己造出內在的矛盾﹐你才產生了羡妬。
　　你真是你自己﹐又何以要同他人一樣? 你喪失你唯一的自己了。
　　你羡妬人﹐你的本意﹐是要擴大你自己。
　　但是﹐你誤認了你之所有為你自己。你覺他人所有多於你﹐以為擴大你之所有﹐同他人一樣﹐即是擴大你自己。如是你有羡妬。
　　但擴大你之所有﹐不等於擴大你自己。擴大你之所有﹐你自己不曾擴大﹐你仍然感覺空虛。所以當你獲得他人所有時﹐你又產生其他的羡妬。
不是因為其他可羡妬之物﹐又在誘惑你﹔是你自己內部的空虛﹐逼迫你自己去求充實他。
　　但是你走錯了求充實的路﹐你誤認你所有的為你自己﹐你將永不滿足。
　　回到你唯一的自己﹐擴大你真正的自己﹐你將遠離一切羡妬。

五　說自強不息

　　什麼是真正的自強不息? 你無論何時不要念你之有所得。當你的心念外部之所得時﹐實際上你的心﹐已為你「外部所得者」之所得﹐你的自動﹐成了被動。
　　連你內部心靈之逐漸擴大﹐你唯一之真正獲得﹐你亦不當念他。因為當你念他時﹐你會停滯了你的心靈之繼續擴大的努力。
　　自強不息﹐是一永遠創造﹐永不感有所蓄積之態度。
　　自強不息的心靈﹐是一絕對無依之心靈。

六　說價值理想之無窮

　　自強不息﹐也不是一絕對無依之心靈﹐因為他依于無窮之價值境界﹐他是要實現無窮之價值理想。
　　你覺得無窮的價值理想之實現﹐不知從何處開始﹐使你感著渺茫同畏怯嗎?
　　你便要知道﹐在你生活中一定有你認識而未實現之價值理想﹐你努力去實現他﹐便是你的開始。
　　當你已實現他時﹐新的價值理想﹐自會呈露于你之前。猶如你登上你先望見的山時﹐再前山的境界﹐便不復渺茫了。
　　無窮盡的價值境界﹐依著次序展開﹐你只要有無窮盡的努力﹐是可以窮盡價值境界之無窮盡性的。無窮盡的價值境界﹐不在你的心以外﹔實現無窮的價值﹐只是實現你無窮的自己。你將有真正的自尊。

七　說生活興趣之多方面化

　　你要努力去實現無窮的價值理想﹐你必須不怕你生活之內容豐富﹐生活興趣成為多方面。
　　你的心感著多方面之興趣﹐如明月之留影在千萬江湖。
　　這並不會擾亂你的心內在之統一﹐因明月之雖留影在千萬江湖﹐其本身仍長住碧空。
　　你不要以為多方面的生活﹐將使你對於每一種生活之意味或價值﹐不能深切的感受。
　　在真正嚴肅的生活態度裡﹐各種形式之生活內容。是互相滲透的﹐而加其深度的。
　　所以你所體驗之生活之意味愈廣﹐你所領略感受之生活之意味亦愈深﹐猶如你所見的空間愈廣﹐則所見空間當愈深。

八　說理想興趣之衝突

　　在不同的價值理想間﹐各方面的生活興趣間﹐有時會免不了衝突同矛盾﹐這將如何解決?
　　唯一的解決法﹐是反省當下時間空間中﹐所容許你實現的最好的理想﹐可滿足的最好的生活興趣。
　　當下的時間空間中﹐一定有他唯一能容許的﹑你所欲實現的比較最好的理想﹐或欲滿足的最子的生活興趣的﹐只要你耐心去發再它。

　　你可先發現它﹑先實現它﹑滿足它﹐然後去實現滿足其餘的。
　　你要知道這不是你失了自由﹐受了時空的限制。
　　恰恰相反﹐當你以當下的時間空間﹐作滿足你生活的興趣﹐實現你理想的坐標時﹐你的生活才有了重心。
　　你的心靈才不復是一夢游者﹐而在實際宇宙中生了根﹐同時賦與實際宇宙以精神的意義﹐成了實際宇宙中的電臺﹐集中你精神的電﹐而輸于全地球。
　　你的心靈﹐生根于實際宇宙﹐賦與實際宇宙以精神的意義﹐你的心靈﹐才成為實際宇宙的主宰﹐而獲得真正的自由。

九　說當下的滿足

　　也許有的時候﹐環境會完全不容許你實現任何的理想﹐滿足你任何的生活興趣。
　　那你便當推闡我們前所說的工作之意義即在工作自身的話﹐而明了努力于理想之實現﹐努力于生活趣之滿足的意義﹐亦即在此努力自身。
　　只要你真正的努力﹐若得不著結果﹐那由外在的環境去負責。只要你能對於你之真正努力﹐有充分自覺的體味﹐你將發現﹐你的理想﹐已實現在開始努力的一剎那﹐你的生活興趣﹐在此一剎那中完全滿足。
　　只是對於你之努力之充分自覺的體味﹐你常常是做不到的。

十　說自殺

　　還有的時候﹐你將遇著對你同樣好﹐而絕對衝突的理想﹐在同一時空內﹐要求你實現它﹐你不能分出其先後之次序﹐而環境又只容許其一﹐這是你無法解決的問題。
　　但是這時你立刻發現﹐你之不同時實現兩種同樣好的理想﹐由于你的心身是有限的心身。
　　你的心身之有限性﹐使你不能實現兩種理想。你的心身之有限性﹐阻礙兩種理想之實現。它是罪惡之原始。于是你悟到自殺之必要。
　　但是實際上﹐一切絕對衡突的理想﹐決不會真正是對你同樣好。
　　你若能耐心去衡量比較﹐一定會慢慢發現其中之一﹐是比較好。你將覺得你仍當留下你的生命﹐去實現那比較好的理想。不迥﹐在未發現孰為比較好之時﹐為要且同時完成兩種理想﹐而不惜你的生命﹐你是能忠於你之全部理想的。所人一個因此而能下最大決心去自殺的人﹐也是可贊許的。

十一　說自殺之失敗

　　你用了最大之決心﹐去斷絕你之生命而自殺。然而在自殺之際﹐你可為了更大的人生義務之未盡﹐或以求生意志之不能征服﹐或他人救了你﹐而自殺不成﹐是為自殺之失敗。
　　我們說一個曾決心去自殺﹐而又經驗自殺之失敗﹐再重新建立人生的人﹐將成一最有勇氣的人。
　　人只在生命存在之際﹐不能真了解生命之意義。只有自覺的走到生命之邊緣﹐而在生死之際掙扎﹐了解死生之際的人﹐才能真了解生命之意義﹔猶如只有走到海邊的人﹐才能真了解大地。
　　只有戰士與自動拖著他生命歷史﹐去奔向虛空的自殺者。他才能真了解什麼是他全生命的死生之際。
　　所以一個自殺者﹐如果自殺失敗而復生﹐他于復生後﹐便能再來回顧他所拖去奔向空虛之全生命歷史﹐他便能真自覺其全生命史中之價值與意義﹐而以之為建設新人生之資本。這些資本﹐是已讓與虛空﹐而重新獲得之意外的資本。
　　他自虛空中取回之資本﹐他不把它重沉入虛空。于是將盡量用此資本﹐投資于未來的生命史中﹐而能冒一切危險而不懼﹐他遂可成為最有勇氣的人。

十二　說內心矛盾衝突之價值

　　我們雖然說明了你的一切理想興趣之衝突矛盾﹐都可以解決﹐我知道你仍然怕有內心之矛盾衝突﹐于是當內心之衝突矛盾來時﹐你莫有勇氣去承擔。

　　你可以說﹐縱然我們能解決一切內心之衝突矛盾﹐然而當我們感受內心衝突矛盾時﹐我們內心的統一﹐被撕毀向四方分裂﹐雖然最後得了解決﹐我們生命的力量由衝突與矛盾﹐而互相托消﹐因之變微弱了。
　　然而你的話﹐根本顛倒了事實。
　　說矛盾衝突﹐使你生命力量薄弱﹐非全無理由﹐但這由于你未徹底解決你之矛盾衝突。你若真解決了你之矛盾衝突﹐你將覺你所感一切矛盾衝突﹐皆所以更充實你內在的自我﹐而使你生命力量更強。
　　你的矛盾衝突﹐使你生命力薄弱﹐猶如兩股水之互相衝激﹐使他們的水力都不能利用。但是只要兩股水﹐由互相衝激而滲融了﹐向一河道流下去時﹐他們的力量﹐卻必然的遠較平靜的兩水之混流﹐所發生的力量為大。

十三　說留戀

　　你永遠努力實現理想﹐求生活興趣之擴張﹐然而兩個東西拖著你﹐一是留戀﹐一是疾病。
　　留戀使你最難堪﹐因為他表示一種有價值的東西之不復存在﹐你是愛有價值的東西的。
　　兒時的歡笑聽不見了﹐青春的喜悅不再來﹐壯歲的豪情已消失了﹐一段一段的生活經驗﹐向迷離的烟霧中沈入。
　　你愈是捕捉他﹐他愈是遠　--　遠　
　　你在時間之流中蕩著行舟﹐只看見烟霧迷離中的舟行之迹﹐再也不能溯迴。
　　過去不能重來﹐現在也要過去﹐過寺又似一無底之壑﹐它將吞盡我們生命自身之流水。
　　但是你錯了!
　　一度存在的東西﹐便是永遠存在的。
　　你的生活經驗不重來﹐因為他長住在你曾經驗的時候。
　　他永遠在你經驗他之時。
　　亦即永遠在你經驗之中﹐
　　過去的歡笑﹑喜悅﹑豪情﹐永遠在你心之深處﹐灌溉你生命之曲。他們似乎離開你﹐為的要讓位你的人經驗﹐使你開更燦爛的生命之花。你不能努力你的現在生活﹑未來生活﹐只留戀他們﹐你孤負他們離開你的意義了。

十四　說疾病

　　你不要只咀咒疾病。你要想想﹐為什麼在病後覺一切的風物分外的清新。這證明在疾病中﹐你精神之渣滓﹐隨疾病而傾瀉了。
　　疾病呼召你的精神﹐從外物的世界﹐到你的身體﹐凝注你精神于身體中﹔然而他同時使你感到你的身體﹐對你精神是種束縛﹐是賜與你精神之痛苦的。
　　你的精神﹐因而認識充實革新他自己﹐以求得自由之必要了。你的精神﹐於是在你不知的境地﹐開始作充實革新他自己的工作﹐把他內部的渣滓﹐自行傾瀉。

　　如是你在病後總感到一新生命的開始。
　　所以如你在病後不開始你的新生命時﹐必是你的精神自身病了﹐那需精神之藥物。(待續)


第五節　說價值之體驗

一　說價值之體驗

　　你努力實現價值﹐你必需體驗價值。
　　你必需在自己存在的事物中﹐現實的事物中﹐去看出價值﹐發現價值。
　　你必需把當前宇宙視作充滿價值之實現的境地。你必需中知道凡是存在的東西﹐在其最原始之一點上﹐都是表現一種價值的。
　　當你把現實的存在與價值分離﹐只視價值為個人內心的靈境時﹐你所體驗的價值範圍太狹小了。
　　你最後將覺唯有你人人實現價值之鶔心﹐長懸天壤﹐除了那真善美之價值世界之自身﹐你不知你的心將寄托於何所﹐因現實的存在﹐在你看來都是醜惡的﹐反乎價值的。你不能忍耐你深心的寂寞時﹐你自己實現價值之努力﹐也而鬆弛了。
　　所以你必須自現實的存在﹐﹐去發現價值﹐在產生一切罪惡的事物中﹐去發現價值﹐猶如在污池中去看中宵的明月。因為一切產生罪惡的事物﹐其所以能存在之最原始的一點﹐仍依於一種價值。
　　我們是愛有價值者﹐我們帶著期望的心﹐隨處去發現價值。在最平凡的人與人相處間﹐在最簡單的日常生活中﹐與在人類高尚的文化努力中﹐我們當同樣求了解體驗其價值。
　　我們姑且先忘掉世間之一切醜惡吧﹐我們將覺到宇宙人生原是這般可愛的了。

二　說人間之善

　　你覺得人與慾只有互相殘害﹐人間世是冷酷的嗎?
　　你錯了﹐在根本上﹐人與人是互相親愛的。
　　你可曾想: 人相見招呼時﹐總要微笑﹐是因為什麼?
　　這自然的微笑﹐表示人根本上是歡喜他的同類的。
　　微笑之下﹐也許掩藏著互相利用的心理﹐良善的語言後面﹐有人們的私欲。
　　但是﹐人們必須以良善為面具﹐這是證明了人們忘不了良善的。
　　世間也許有不愛名譽﹐無惡不作的小人﹐也許他還會以他的罪惡自豪﹐說他敢於為惡。
　　但是他如此說時﹐他的內心﹐已自以為他如此作是對的了。
　　「對」的觀念﹐他始終忘不了。
　　他自以惡為對的﹐所以他為惡了。
　　他誤以惡為善﹐所以他為惡了。
　　他依於根本的人類向善之心﹐而後有為惡之事。
　　惡人的善端不能絕﹐所以惡人都是可以為善的。
　　你只要使惡人不復以他的惡為善﹐他將為善了。
　　人們善「善」﹐善以其自身為善﹐善自己肯定它自己。
　　人們惡「惡」﹐惡以其自身為惡﹐惡自己否定它自己。
　　善最後是要勝利的。你真如是信仰﹐你將不會感世界永遠充滿罪惡了。

三　說世界之變好

　　假如你問我現在充滿罪惡的世界﹐真可以變好嗎?
　　我的答覆是﹐你先問你自己可以變好嗎?
　　假如你的好者亦可壞﹐你的一切之好可以喪失﹐世間莫有任何的好﹐不可以喪竹人﹔因為好的種類不同﹐好之為好﹐總是一樣的。
　　假如你的壞者都可變好﹐世間莫有任何的壞﹐不可以變好﹔因為壞的種類雖不同﹐壞之為壞﹐總是一樣的。
　　所以只要你好﹐世界便可變好﹐因為擴大你的好﹐便成世界的好。世界之好壞﹐不繫世界本身﹐而繫於你自己。
　　假如你問我﹐你自己可以變好嗎? 我仍可與你以答覆。
　　答覆是: 你可以變好的。
　　因為當你問世界可否變好時﹐你是希望世界變好﹐怕世界終不會好。
　　你問你可否變好時﹐你是布望你好﹐怕你自己終不會好﹐你對好壞無所取捨時﹐你不會發生這問題。
　　你發生這問題時﹐你已在取好捨壞了。
　　你反省你當下的心境﹐你必承認我的話。
　　你在取好﹐你在向好﹐我相信你可以變好的。
　　如是﹐你當相信世界真可人變好的。

四　說謙恭

　　人格的建立始於自尊﹐然而我們對人仍應有一般的謙恭禮敬是為什麼? 因為真正的自尊者﹐必同時能了解他人亦為一自尊者﹐因而必能尊人﹐而對人有謙恭禮敬的。

　　而且真正的自尊﹐出於自己對於自己向上精神之自覺﹐自覺自己之向上精神通於無盡之價值理想。然而人有如此之自尊時﹐同時也覺自己未實現逼些價值理想﹐自覺自己有未實現之更大之善﹐于是會自然的想到: 也許有許多更大之善﹐已實現在別人之人格裡。

　　我們不能證明: 別人的人格中無更大之善之實現﹐因為我們永不能了解別人心靈之全境。
　　而我們愛善之實現的心﹐卻常無間隙的逼迫我們﹐使我們與人接觸時﹐在第一今中不容已的相信: 那更大的善或已實現在別人之人格裡。於是我們自然的常覺著別人的人格價值或高於我﹐所以我們對於普通人都有一般的謙恭禮敬。
　　這是人與人見面時﹐不假安排的會互相點頭的真實原因。
　　我們把這種禮節﹐只視作社會的習俗﹐人與人互相容讓之象徵﹐那不算了解這種禮節之真實義。
　　我們自然發出的對人謙恭禮敬之態度﹐會施於不值得我們對他謙恭禮敬之人。然而我們縱然發現了別人人格之低微﹐我們仍當有表面的禮節。這也不能只視作社會的習俗。
　　這因為我們相信﹐別人人格是獨立的人格﹐他永遠有實現更大之善之可能﹐我們必須對別人此種向善之可能禮敬。
　　這是表面的禮節﹐有時不能避免的根本義。

五　說相信人

　　當你同人接近時﹐莫有十分確切的證據﹐你不要想他也許有不好的動機﹐這不僅因為你誤會而誣枉人﹐你將犯莫大的罪過。
　　而是因為當你的根本人生態度﹐是向善的時﹐你的第一念﹐必是想他人亦與你同樣的好善。
　　你必是常常希望看見他人之善﹐你將先從好的角度去人。
　　當你先從不好的角度去看人時﹐你要反省: 你將先從子的角度去看人。
　　真正的對之相信﹐猶如真正的謙恭禮敬﹐都是由我們愛善之心自身流露出的。他們是原始的心情。﹐
　　我們不是先發現人值得我們對他謙恭禮敬相信之處﹐而後對人謙恭禮敬﹐對人相信。

　　我們是先有那原始的對人謙恭禮敬﹑對人相信之態度﹐而後能發現人之值得我們對謙恭禮敬﹑對他相信之處。
　　假如我們根本是缺乏那原始的態度﹐縱然別人有值得我謙恭禮敬與相信之處﹐我們也會看不見的。
　　你要想發現值得你對他謙恭禮敬的人﹐你須有自然發出的對人謙恭禮敬的態度﹔你要想發現可相信的人﹐你須先有願相信人的態度。
　　也許有一天你發你所信的他人﹐其好都在表面﹐其內心不可問﹐你沒有法相信他了。
　　但是你最好仍是指出他表面的好﹐向他表示我相信你是向好的。因為他還要表面的好一點﹐確是好的。
　　你相信他是如此﹐他也將相信他自己是如此。
　　他表面的好﹐將從他心之外層﹐沉入他心之內層。
　　人與人間的嫌隙﹐常由彼此疑慮而生。人與人彼此復疑慮著: 別人對我已有不可解之嫌隙﹐于是使彼此之慊隙﹐或真不可解。
　　彼此疑慮﹐成更多可欵慮之事實﹔彼此互信﹐也造成更多可互信之事實。

六　說寬恕

　　你對人應當寬恕﹐因為也許他人之對你不好﹐不同于你﹐由於他在努力于你所未見的更大的善。
　　縱然你十分自信的知道別人之對你不好﹐不同于你﹐是他犯了罪惡同錯襄﹐你也當寬恕他。
　　因為他的遺傳﹑習慣﹑教育﹐只能使他這樣子。
　　假如他真可以好一些﹐他實際上當已經好了一些了。
　　假如你希望他好一些﹐這責任便在你身上。
　　這希望不是你所發出的嗎?
　　世間有最不寛恕他人的人﹐這樣的人﹐我知道你最難寬恕他。
　　但是當你能寛恕最不寬恕他人的人﹐努力使最不寬恕他人的人﹐成為寬恕者﹔你的寛恕﹐成最偉大的寛恕了。

七　說惡惡與好善

　　你當自好的角度看人﹐你當相信人都可變好﹐對人謙恭寬恕。但是你在與人接觸時﹐突然發現隱藏於善的面目下之罪惡﹐看見惡人毀滅了真正的善人﹐你親的感到你所愛的善之喪失﹐你必然忍不住你的義憤。
　　當你歸來默坐時﹐你可以想一切惡人未嘗無向善之機﹐惡人本身亦可原諒的﹐以致你可對惡人之犯罪﹐生一種悲憫。
　　然而因為你之更愛已實現之善﹐你永遠不能制止你明朝遇見同樣的事時﹐將發生同樣的義憤。
　　所以為了好善﹐你必然將去作扶持善人﹑懲治惡人之事。如其不然﹐你決不是真正子善者。
　　只是你永不可忘了你之惡惡﹐出於你之好善﹐你永不可為惡惡而惡惡。因為當你為惡惡而惡惡時﹐你的心只以惡為對象﹐向它投射你的恨惡。於是當你恨惡「惡」﹐而不能去它時﹐你的恨惡達不到它的目的。它失敗了﹐它必將退藏而收歛。 -- 因為一切向外的情緒之本質﹐都是如此 -- 最後你將覺惡並不值恨惡﹐你自己將與惡調協﹐以至同化於惡。

八　說了解人

　　你當了解他人﹐以你的心貫入他人的心。
　　但你當先了解自己﹐因為你只能根據你自己﹐去了解他人。
　　但是你必需根據你對于你自己的了解﹐去了解他人﹐你才能真了解你自己。
　　因為在你去了解他人時﹐在他人中﹐你才看見你自己的影子。
　　你真能了解他人﹐你便能使你自己為他人所了解﹐因為你的心是開的。假如你不能或不願被人所了解﹐這證明你的心有墻壁﹐透露不出你心之光輝。
　　有墻壁的心﹐是不能真了解人的。
　　當你不能為人所了解時﹐你不要即據以證明自己之偉大。偉大的日光﹐決不會使卑暗的地方﹐看不見他。
　　真正的心之光輝﹐流入他人的胸懷﹐如水銀之瀉地﹐是無孔不入的。
　　你要衡量你了解人的程度嗎? 你須先衡量﹐你願被人了解﹑與能被人了解的程度。

九　說隔膜

　　人與人在某些事上﹐在一個時間中﹐是可以不相了解的。
　　你的心開了﹐但是他的心總是牢牢的閉著。
　　你覺得人與人間的隔膜﹐是最大的悲劇嗎?
　　但是他的心閉著﹐你的心當更盡量的開。
　　他不了解你﹐你當更盡量的了解他。
　　當你了解他何以不能了解你時﹐你便不當再勉求他了解你了。
　　你勉求不能了解你的他了解你﹐你便不能算真正了解他了。
　　而且你要知道﹐沒有一種事情上的隔膜是永遠的﹐只要大家都有真誠的心。
　　他的心閉了﹐但是人的心﹐不能永遠閉著﹐那會將人悶死的。
　　還有﹐任何關閉的心﹐必有他的窗戶。
　　你的心繞著門牆尋找﹐你必可覓得他的窗戶。
　　你只要跳入他心之窗戶﹐循著路道﹐你一定會把關閉的門打開。
　　所難的是﹐你也許尋不著正當的路道。你困在他心之黑暗處。但是你有你心之光來照耀 -- 這就全看你心光之大小了。

十　說語默

　　你應當謹慎你的言語﹐因為它是你靈魂的聲音。
　　你不能說誑。你說誑﹐不僅欺騙他人﹐欺騙自己﹔你說誑是利用了言語﹐言語將要對你報復。
　　報復的方法﹐是當你需真實的言語﹐來代表你靈魂的聲音時﹐你會將缺乏適當的言語。
　　因為你說誑時﹐你的心與言語分為二﹐言語便會繼續與你的心分為二了。
　　你應當節制你的言語﹐因為常常沉默是最大的言語。
　　你不要以為沉默﹐將使你失去與他人交通之媒介。
　　因為你的精神在不言語時﹐他自己會去尋求更好的表現工具。
　　你的目光﹑你的呼吸﹐都能更強有力的傳遞你心靈的消息﹐給與你真實的朋友。

十一　說愛

　　人間的結合﹐最高的﹐是愛的結合。
　　愛是相愛的人的生命間之滲融者﹐貫通者。
　　愛破除人與人間之距離﹐破除人與人間各自之自我障壁﹐使彼此生命之流交互滲貫﹐而各自擴大其生命。
　　所以愛裡面必包含著犧牲。犧牲是愛存在之唯一證明。
　　人類個人與個人間之愛﹐最真摯有力的﹐是父母對子女之愛﹐因為這是生命原始愛流之順流而下。
　　最肫懇可貴的﹐是子女對父母之愛﹐因為這是生命原始愛流之逆流而上。
　　最深長雋永的﹐是兄弟姊妹之愛﹐因為這是生命原始愛流之枝分派衍。
　　最細密曲折的﹐是夫婦之愛﹐因為這是一生命原始愛流﹐與另一生命原始愛流之宛轉融滙。
　　最複雜豐富的﹐是朋友之愛﹐因為這是不定數的生命原始愛流之縱橫錯綜。
　　這五種個人與個人間之愛﹐你至少必須有一種曾真正體驗﹐不然﹐你須忽然悟到超個人與個人間之愛﹔再不然﹐你生命的泉源﹐將枯竭了。

十二　說離別

　　在愛裡面﹐生命與生命相滲融貫通﹐成一整體﹐離別與死亡又撕碎他﹐然而你仍不當只看見此二者之負面價值。
　　你當知離別與會合﹐是人生應有的節奏。
　　在離別後的憶念中﹐你的情思向空中拋擲﹐但聽不見它的回音﹐它無著﹐又重落到你的心中﹐但是它落得更深﹔所以離別愈久﹐將蘊蓄更豐富更深厚之情思。
　　待重會時﹐它流到你所親的人之心裡。

十三　說死亡

　　親愛的人死亡﹐是你永不能補償的悲痛。
　　這沒有哲學能安慰你﹐也不必要哲學來安慰你。
　　因為這是你應有的悲痛。
　　但是你當知道﹐這悲痛之最深處﹐不只是你在茫茫宇宙間無處覓他的音容。

　　同時是你覺得你對他處處都是罪過﹐你對他有無窮的咎心。你覺得他一切都是對的﹐都是好的﹐錯失都在你自己。
　　這時是你道德的自我開始真正呈露的時候。
　　你將從此更對於尚生存的親愛的人﹐表現你更深厚的愛﹐你將從此更認識你對于人生應盡之責任。
　　你覺唯有如此﹐才能挽救你的罪過于萬一。
　　如是你的悲痛﹐同時幫助你有更的人格之實現了。

十四　說愛與敬

　　真正的愛﹐是愛他人的生命﹐同時是愛他人的人格。
　　他人的人格﹐是獨立自主的﹐都是會值之實現者﹐都可以實現無盡之善﹐上通於無盡之價值理想。
　　所以愛裡必需有敬﹐愛當同時包含敬﹐你施與人的愛與敬﹐必須平衡。
　　假如你施與人的愛﹐過于你施與人的敬﹐他人在你熱烈的愛之卵翼下﹐雖然感到你洋溢的愛流﹐可與他更多的溫存﹔他會同時感到你的愛對于他的自尊心﹐是一種壓迫﹔他或許會感一種不可名言的苦痛。
　　其次﹐你敬他人的人格﹐是因為他可以實現無盡之善﹐上通于無盡之崇高的價值理想。然而你之敬他人﹐本于你之愛他人﹐你真愛他人﹐你當使他人成為更可敬。你當努力幫肋他人實現其無盡之善﹐無盡之價值理想﹐以完成其人格﹐這是你對他人最深的愛。

　　愛通過敬﹐而成了最深的愛。
　　愛通過敬﹐而完成它自己﹐成為真正的愛了。

十五　說對人之勸導

　　當你的愛通過敬﹐而以完成他人人格為目的時﹐你對他人之過失﹐當不惜嚴厲的勸導。
　　但是你必需深切認識人之犯過失﹐其最初的動機都不是壞的。一切過失都生于流而忘返。所以犯任何重大過失的人﹐你假如問他﹐他都可以找出一好的理由﹐為他全部過失所依而存在的。所以你最好的勸導人的方法﹐是先去發現他所認為善的﹐並承認他﹐而加以啟發。
　　因為人類的一切善行﹑善觀念﹐決不是互相分離。在本質上﹐永遠是互相流通﹑吸引﹑升化的。你只要能深察道德意識之本質﹐你一定可以指給他看﹐對他說: 你所認為善的﹐如果真要完成﹐便必需連帶具備其他的善行﹑善觀念﹐而改掉你的過去。
　　有時﹐你也可以因為他所認為善者﹐為他全部過失之保護﹐你要改造他全部過失﹐你須先摧毀他所認為善者。但是你必須先估量確實﹐你一定可拿更高的善之觀念代替它﹐或他的內心定可湧現出其他的善觀念。不然﹐你摧毀了他所認為善者﹐他將自甘墮落﹐而以其墮落本身為善。
　　啟發是勸導人最好的方法。啟發時須避免明顯的言語﹐而用暗示的言語。這不是只為顧念人之自尊心。因為人之過失﹐既然總可找出一好的理由﹐所以人常常可以擴大他所謂好的理由的意義﹐而替他自己解說。他不一定是有心文過﹐他常是不自覺的自欺。如果你的話不能折服他時﹐你將加重他的過失﹐而失去你忠告的效果。
　　這時你所需要的﹐是巧妙的暗示言語。因為巧妙的暗示語言﹐常常能夠在人心不自覺的暗蔽處﹐開一道側門﹐使他人心靈的光﹐自然反轉來﹐流到其他的善之境界﹐而自己看見自己的過失。

十六　說愛之擴大

　　你的生活原始愛流﹐必須流到江河﹐流到海﹐流到洋﹐不然它將要倒流。最後只愛你自己。愛流之進行﹐永遠是不進則退的。
　　這是說﹐你當努力擴大個人與個人間的愛﹐依照愛流前進之自然程序﹐而愛你的民族﹐愛人類﹐愛一切的生命﹐成為無盡的愛。
　　當你的愛成為無盡時﹐能真實的反觀你的愛之本質﹐你將覺宇宙間只有愛﹐愛是天心。
　　你不復覺是你在愛﹐你將覺愛表現于你。
　　你不復覺愛表現于你﹐你如覺愛之自身﹐對你也有一種愛。
　　你可以對于愛之自身對你之愛﹐生一種最深的感激之情而流淚。你將愛愛之自身。
　　當你愛愛之自身時﹐你的愛由道德入于宗教。
　　如是你的愛發展成最完滿的愛。

十七　說讚嘆與崇拜

　　當你敬他人人格時﹐你或將發現他人人格中所含之價值﹐遠較你為高。
　　你覺你不能促進他人之人格﹐只是他人的人格﹐在提昇你的人格。
　　你的敬逐漸的增加﹐你的愛隱沒于敬後去了。
　　你似乎只有敬﹐你覺你不配愛。
　　你伸展你的敬﹐想同他人人格之頂點連接。
　　但是你覺你的敬﹐只能達到他人格之邊沿﹐你的敬﹐望不到他人格之頂點﹐如是你的敬﹐轉變成讚嘆與崇拜。
　　然而讚嘆與崇拜﹐正是你對個人的愛之一種最高形態。
這就是我們對于偉大人物之愛。
　　你的愛之發展﹐必需包含對偉大人物之愛時﹐你的愛才能至最高﹔所以你需要有心悅誠服的師友﹐終身歸命的先知﹐足以使你五體投地之聖賢豪傑﹐為你讚嘆與崇拜之對象。
　　如果現在沒有﹐你當自歷史中去尋找﹐如果歷史中沒有﹐你當在神的世界去找﹔你必須讚嘆上帝﹐讚嘆佛﹐視他們如具備最高價值之人格。

十八　說文化

　　你尊敬人的人格﹐讚嘆偉大人物之格﹔你當尊敬讚嘆由人的人格﹑偉大人物的人格所創造之文化。
　　你尊敬人的人格﹐讚嘆偉大人物之人格﹐是尊敬讚嘆其能努力實現極高的價值﹐你是尊敬讚嘆其所創造之文化﹐你也當自他們在文化中所表現之創造精神者看。
　　如是﹐你將自文化中看出生命﹔如是﹐你將以文化之生命充實你自己之生命。如是﹐你將覺文化之生命﹐與你之生命﹐合為一體。如是﹐你的生命將與文化之生命﹐同樣廣大﹔你生命之開拓﹐將隨人類文化之開拓﹐而日進無疆。

十九　說科學

　　當你學科學時﹐你若是單純為著當實際的應用﹐你沒有了解科學之精神。
　　你當自科學中﹐看人類如何以他的思想﹐彌綸宇宙。
　　要在他思想中﹐描畫宇宙之面影﹔要以他微小的腦髓﹐吮吸宇宙之精蘊﹔要探望至遠的星雲世界﹐要穿透至小的原子核﹔
　　要追索生命之起源﹐地球之原始﹔要預測人類之末日﹐世界之命運。
　　你當自科學中看﹐看人類如何想以他的行動重造宇宙。
　　要以他的行動賦宇宙以新意義﹐要以他區區的兩手﹐據宇宙于懷抱。
　　要想控制地震﹐控制日光﹐要想飛度星球﹐建設太空之航路。
　　要想征服疾病﹐征服死亡﹐要想化穢土為淨土﹐化人世為天國。
　　你當自科學中看出人類之智力﹐人類之雄心。
　　如此﹐你將對人類科學之成就﹐致其無窮之讚嘆。

二十　說藝術

　　如果你欣賞藝術﹐而只為官能之享受﹐情緒之安慰時﹐你侮辱了藝術之尊嚴。你當自藝術中﹐看出人類精神之最偉大的勝利。

　　藝術的材料﹐只是物質世界之聲音顏色。
　　然而經過藝術家的心﹐聲音顏色﹐都成了人類心靈之象徵。
　　簡單的七音﹐組織成音潮澎湃之音樂。
　　簡單的五色﹐變成光影重重之圖畫。
　　簡單的石塊﹐堆積成高聳雲霄﹐橫臥大地之建築。
　　物質經了藝術家的手﹐成為精神之工具﹐渲染了精神之彩色。
　　精神經藝術家的手﹐穿了物質的衣裳﹐自由來去于聲色之世界。
　　這不是精神最偉大的勝利嗎?

二十一　說哲學

　　當你讀哲學書﹐只是一心去看它如何解決哲學問題﹐一心想看其結論﹐你不能識哲學之真價值。
　　你當自哲學中﹐看出哲學家心靈之彌綸萬象。
　　哲學家以他的心﹐游泳于知識之百川﹐然而他最後要歸于一中心觀念。
　　他要以一中心觀念﹐說明世間一切知識何以可能。
　　他視其中心觀念如海﹐以倒吸千江之水。
　　他縱身自真理之江海﹐擧示人類知識境界中﹐萬派朝宗之大觀。
　　你必須如此看哲學﹐你才了解哲學之價值。

二十二　說教育

　　當你自教育中﹐看出人類最高之責任感﹐最卓越之犧牲精神。
　　真正的教育家﹐是真正的愛之實現者。
　　因為他愛的是兒童之人格﹐他在兒童中﹐看出無盡向好的可能性。
　　他在兒童的人格中﹐看出每一兒童﹐都可完成其最高人格之發展﹐都可成為聖哲。
　　然而他同時看見這一切向好之可能性﹐可永不實現﹐另外有無盡向壞之可能性。
　　向好是摩天的高山﹐向壞是無底的深淵。
　　他携著兒童在崖邊行走﹐他永懷著慄慄之危懼﹐他不能有一息之懈弛。
　　他時時須以他的心﹐透入兒童的心中﹐領著他前進。
　　他如慈母之育子﹐永不曾想著他自己。
　　他看見教的兒童日益長大﹐人格日益充實﹐是他唯一之歡喜。
　　他連完成他自己人格之心﹐都不曾有﹐這是他絕對的犧牲。
　　我們看出他這種絕對的犧牲﹐正是他最高人格之表現。
　　然而他並不如是想。這是真正偉大的教育家之精神!

二十三　說宗教

　　人類之無盡的努力﹐必需求無限與完全﹑至真﹑至善﹑至美為歸宿。
　　否則他將覺其努力繫于虛空﹔所以在宗教中﹐人類相信至真至美至善無限與完全之神。
　　你說人對神似乎太渺小了﹐他只覺充滿了罪孽﹐他在求神之助力﹐要神來超度。
　　然而人真相信神時﹐神在人心中住了。當無限住于有限時﹐有限即不復只是有限了﹔當完全住于不完全時﹐不完全即不復只是不完全了。
　　人戰勝他的欲望﹐克服他的有限與不完全﹐而體合于無限與完全。
　　克服自己比保存自己﹐是更艱鉅的工作﹐而神只保存其無限與完全之自己﹐人類似比神更偉大了。
　　如果神創造人類﹐他即是在創造比他更偉大的東西。
　　神能創造人類﹐神比人又更偉大了﹐然而神依然住在人心靈之中。
　　當我們真能玩味此連環的真理時﹐我們當另有一宗教的智慧。(待續)


第六節　說日常生活中之價值

一﹑說在日常生活發現價值

　　你說: 「我們不能只讚嘆人類文化之偉大的成就﹐我們還須回到日常生活之世界。無論哲學家怎樣想崇高的價值理想﹐我們日常生活之世界的支配者﹐還是飢餓﹑愛情﹑名譽﹑權位﹑金錢﹑實際政治﹑實際經濟﹐那都不是什麼價值理想﹐那是我們生活中必需的事實。」

　　但是你錯了﹐當你真以價值的眼光去看世界時﹐世界只是價值之流行境界﹐一切人生事業﹐都依于價值之實現。你說的那些﹐其本質仍是實現一種價值﹐你仍當努力實現價值于其中。
　　當你只從實際的必需去看那些時﹐你同我們分手了。

二﹑說飲食

　　假如你說: 飲食是為的滿足你的食欲﹐你錯了﹐因為你不知道何以有食欲。
　　假如你說: 你有食欲為的保存生命﹐你也錯了﹐因為你不知道何以有保存生命之本能。
　　假如你說保存生命之本能﹐是生物所同具﹐生物要求存在﹐所以有此本能﹐你也錯了。因為你不知道﹐世界何必有賴很多飲食而後存在的生物﹐自無生物的世界進化而來。礦物不需什麼飲食﹐豈不更存在得久嗎?

　　人飲食為的什麼? 我們說: 人飲食﹐是為的使他生命的意義﹐貫注到食物裡面。
　　當食物到口中時﹐身體外的物﹐流到身體內來了﹐身體與外物開始溝通了。
　　這溝通﹐是要產生一種身體與食物之互相滲融。粗糙的食物﹐將變成精緻的細胞﹔低簡單的構造﹐將變為高級複雜之構造﹐高級複雜的構造中﹐將呈現更完整的和諧。
　　更完整的和諧﹐即是新的價值之實現。
　　我們在飲食﹐我們是在新開始實現一種新的價值。
　　飲食之實現價值﹐與人生一切活動之實現價值﹐在本質是同類的。
　　一切價值﹐聯係成一由低至高的層疊﹐最低的價值上通最高的價值。
　　假如低的價值之實現﹐為高的價值的實現之必需的基礎﹐低的價值之實現﹐與高的價值之實現﹐可是同樣神聖的。
　　所以飲食本身不是罪惡﹐罪惡只產生于為低級價值之實現﹐而淹沒我們高級價值之實現的努力的時候。縱飲食之欲﹐才是罪惡。
　　然而我們真知道我們之飲食﹐是為實現一種價值﹐我們是為實現此種價值而飲食﹐我們將永不至縱飲食之欲。因為一價值觀念透露至欲望之前﹐它將牽引高級價值觀念﹐來權衡此欲望之自身。
　　我們將為實現更高級之價值﹐而節制我們的飲食。如果更高級價值之實現與飲食衝突﹐我們將全會犧牲我們飲食之欲﹐來實現更高之價值。而且如果宇宙間有一種最高之價值﹐其中包含一切價值﹐如宗教家所實現之價值﹐我們實現了那種價值﹐我們當不需飲食。這是可能的﹐假如人不信﹐這證明他還沒有了解飲食的意義。

三﹑說男女之愛

　　假如飲食不是為求生存﹐男女之愛生于性的要求﹐最後為傳種的學說﹐亦明顯錯了。
　　我們不要因看見兩性間有形色的慕悅﹐身體的接觸﹐以為真有所謂生理要求。
　　要知道身體的接觸﹐只是一外部之象徵符號﹐這符號所象徵的真實意義﹐才是身體接觸的內蘊﹐猶如詩意本身為詩句之文字之內蘊。
　　這內蘊是一個生命精神﹐要與另一生命精神相貫通。兩個生命精神﹐要共同創造一種內在的和諧﹐而後每一生命﹐都具備一種內在的和諧。
　　形色的慕悅﹐其實只是所以祛除兩性間距離之一種工具﹐其作用是消極的而非積極的。男女之所以必需衰老﹐而失去他們青春的光彩﹐就是因為在他們的距離既祛除﹐內在的和諧既創造成功以後﹐便須復歸于那本原的素樸。
　　我們也不要看了兩性的結合﹐以為真為的傳種﹐兒子的身軀﹐也只是一象徵的符號。
　　所象徵的是他父母曾有一種內在的和諧。這內在的各諧﹐宜有一實際存在之兒子的完整的軀體﹐來作證明﹐而表現於客觀宇宙。
　　兒子的軀體﹐是父母之內在和諧的象徵﹐父母的軀體﹐是父母之無窮代父母內在和諧之象徵﹔而兒子又將與其他異性﹐共同創造內在的和諧﹐而有無窮子孫。所以每一個男女的軀體﹐都是無窮的內在和諧之系統相滲透之象徵﹐他又將滲透入一無窮的內在和諧之系統﹐而被象徵。
　　和諧是宇宙之一種美。
　　和諧之價值﹐宇宙之美之價值﹐要求具體實現他自己﹐創造出男女的愛情﹐子孫的身軀﹐要人類的生命永遠延續下去。
　　所以在男女的愛中﹐從根本上看﹐原無所謂生理要求﹐身體接觸。它們只是象徵之符號。它們只是和諧之價值﹐要求客觀化具體化﹐而透露于我們的影子。人們之常須經度此影﹐他們只為達到「真實」。
　　男女之愛﹐依於和諧之價值之一種表現要求。他有宇宙之意義。
　　所以為了達到「真實」﹐人們也可以毀滅此影子。相愛的男女可以殉情﹐而共同焚化他們的身體于火山之下。
　生物學家對它的解釋﹐永遠只是表面的。

四　說婚姻

　　婚姻是男女之愛凝注成的形式。
　　但是婚姻制度存在之根本意義﹐不是為的保障男女之愛﹐也不是為避免社會的糾紛﹐那些只是婚姻制度之附帶的效用。
　　婚姻的要求﹐乃依于男女之愛要求永遠繼續﹐互相構造﹐而日趨于深細﹐實現兩人格間最高度的和諧。一夫一妻的婚姻制度﹐把男女關係固定﹐使有真正心靈之滲透。如我們之把兩鏡之地位固定下﹐而使它們真能傳輝互瀉。其所以要互守貞操﹐亦不是依於男女之互相佔有﹐而是因為必需一鏡對一鏡﹐乃能映放上彼此之全部的影子﹐不然則將鏡光交加而錯亂。
　　人類不是為要保障男女之關係﹐避免社會的糾紛﹐而製造出一夫一妻的婚姻制度。以互相限制。乃是因為男女之愛﹐生于兩人格間要求和諧﹐和諧之價值自身要求絕對的繼續﹐永遠的表現于男女兩人格間﹐所以形成了外表似乎在互相限制的婚姻制度。
　　假如我們只認識此制度之限制的效用﹐我們不算了解此制度之積極的價值。

五　說男女之愛之超越

　　我們了解男女之愛﹐是實現兩性間生命精神之和諧價值。我們便須在男女之愛中﹐努力於此和諧價值之實現。
　　但是正因為我們了解男女之愛﹐不外是實現兩性間之一種和諧價值﹐我們便可超越男女之愛。因為和諧價值之觀念﹐到了我們男女之愛之欲求之上﹐便能轉而支配此欲求本身了。
　　于是我們可為了要實現他種之和諧價值﹐如民族之和諧﹑人類之和諧﹑或其他更高之價值﹐如文化之價值﹐而與男女之愛衝突時﹐犧牲男女之愛。
　　于是我們在不幸的婚姻中﹐我們覺不能實現我們理想之和諧價值時﹐我們可以立刻轉移我們的活動﹐以實現其他的和諧之價值或其他之價值。
　　于是我們亦可以學許多偉大的哲人﹑宗教家﹐反顧其靈魂的秘藏﹐在自己心中發現永遠的女性﹐具備最高貴的男女之愛中﹐同樣內在的和諧﹐不必待人間的伴侶﹐在終身孤獨中﹐仍然能獲得寧靜與滿足。

六　說名譽心

　　你為什麼要名譽﹐要人尊敬你? 因為你自己尊敬你自己。你為什麼尊敬你自己? 因為你自認你之人格是有價值的。雖然你對於你之價值在何處﹐未必都有明顯的自覺﹐然而你的直覺﹐必然是如此。所以自根本上說﹐你之望人尊敬﹐要名譽﹐是因為希望人能認識你人格的價值。不然﹐你何以只將你的好處﹐向人表示﹐而隱飾你的壞處?

　　你之望人尊敬﹐要名譽﹐是希望人的心聯結於你的心﹐同分享你人格之價值﹐希望你人格之價值﹐表現於他人之心而普遍化。
　　價值普遍化﹐本身是一種更高之價值。
　　你是為實現此更高之價值﹐而有名譽心。這是名譽心之真正起源。
　　但是你希望人認識你的價值﹐你同時當努力認識他人之價值。
　　當你發現他人人格之價值﹐高於你時﹐你必需更努力宣揚他人之名譽。
　　當你以為他人尚不能對你人格之價值﹐作適當之估量時﹐你不可怨尤。
　　因為也許你對於自己之估量是錯了。　　實際上﹐你對於你自己人格之估量常常錯的﹐你是必然的免不掉把你自己估量過高。
　　這不特因為你自己對你自己太近了﹐眼前的手指﹐看來總是比遠山高的。
　　而是你常分不清楚你實際的自己與你可能的自己﹐因為你人格是不斷發展之歷程﹐你常本能的以你可能之自己為實際之自己。
　　你所可求人認識的你之人格價值﹐至多只能限於你實際之自己。但由於你分不清你實際之自己與可能之自己﹐你自視你可能的自己必高之故﹐你于是常有過度的名譽心。你有一種深植根的預支他人尊敬之衝動。
　　所以他人永不能滿足你的名譽心。你的名譽心﹐常與一種原始的自視過高之幻覺相伴﹐它必須不得滿足。它之不得滿足﹐是它有相伴之幻覺時應受的懲罰。
　　假如你確知你並不曾把你自己估量過高﹐而他人對你自己之估量是錯了﹐你當知道這由於他人心靈之限制﹐你當原恕他。
　　假如為求人尊敬而改變你的價值觀念﹐去作你認為價值更低的事﹐你是忘了你求人尊敬的本旨。
　　你望人之尊敬是要人認識你人格之價值。
　　你捨棄你原有的價值觀念﹐以求合於他人﹐你已不是你自己了。
　　你求人尊敬之本旨不是壞的﹐你忘了你求人尊敬的本旨﹐卻產生了你求名譽之一切罪惡。
　　而且我還要告訴你﹐人格內部之精神價值﹐在生前﹐別人總不會對之有正確之估量的。除了因你與人之實際利害關係及人之見識不同﹐使你有不虞之譽﹑求全之毀外﹐你在生前﹐別人對你之精神價值﹐總估量得過低的。
　　這是因為你身體存在時﹐人總是把你當作一身體與精神之混合物看。
　　人通常只有對人之精神﹐才能以向上眼光看﹐而對人之身體﹐總是以向下眼光看。所以人想著你之身體存在﹐而來對你之精神價值作估量時﹐常會估量得較低的。
　　所以人所真尊敬的人﹐總是不見其身體存在古人﹐其次便是在很遙遠地方的人。因此你更不應希望你所見之一切人﹐能給與你以認為應得之尊敬與名譽。

七　說權位

　　在權位的要求中﹐你要人服從你﹐你總想你是對的﹐你的意旨是有價值的。在你的直覺中﹐必然如此。所以要求名譽之本質﹐在使人認識你自以為有價值之人格﹔要求權位之本質﹐在使人奉行你自以為有價值之意旨。
　　使人奉行你認為有價值之意旨﹐使人之行為亦含價值﹐這本身是一創造更高價值之工作。權位的要求﹐最初亦不是壞的。
　　在你要求名譽時﹐你當尊敬更有價值的人。
　　在你要求權位時﹐你當讓最大的權位﹐歸諸其意旨最有價值的人。
　　當你確知你的意旨是最有價值時﹐你當盡量公布在你的意旨。如果你的意旨﹐真是最有價值的﹐權位一朝會歸於你。
　　如果以人們的自私﹐而權位不能自然的歸於你時﹐你亦當知道是人們心靈的限制。
　　除非你出於真誠的愛人心﹐要使人奉行你自認為價值的意旨﹐而使其行為亦更有價值﹐因而提高其人格時﹐你不可為權位﹐而不惜以任何方法﹐爭取權位。因為你為權位而求權位時﹐你已喪失你求權位之原始目的了。

八　說政治

　　人人有他自認為有價值的意旨﹐要求他人共同奉行﹐見諸事業。
　　於是人們有政治的活動﹑政治的組織。
　　在政治的活動中﹐人們各種有價值的意旨﹐在互相爭衡﹐但是最後是要求互相滲透﹐成一種和諧。
　　這和諧﹐是國民公共意旨之表現﹐這和諧是一種更高之價值。
　　政府組織之使命﹐是實現此種更高之價值。
　　最偉大的政治家﹐是最能努力實現此種價值之人。
　　政治家努力實現此更高的價值時﹐在他的人格中﹐復實現一更高之價值。
　　當人們把政治視作少數人統治多數人﹐或把政治的活動﹐只視作爭取多數人的順從﹐不重其互相滲透所成的和諧時﹔或把政治家只視作公共的僕役﹐而非同時在實現其人格價值時﹔人們都未了解政治活動本身所包含的價值。
　　

九　說物質需要

　　人類為實現其精神價值﹐不能不需要相當的物質條件為基礎﹐但是我們不能因此說﹐人類精神受了物質之限制。
　　因為當物質為實精神價值之基礎時﹐物質己包孕了精神的意義。
　　純粹精神是最可貴的﹐然而更可貴的﹐是使物質產生精神的意義。
　　精神真正的戰勝﹐是在它敵人的城堡上﹐插下他耀目之旗幟。

十　說社會經濟

　　少數人擁據資財﹐而大多數人窮困的社會經濟﹐我們必當改造它。
　　但不可只是說人人應有同樣生存與享受之權利。
　　你想少數人以物質之享樂﹐而淹沒其精神之發展﹐多數人以物質之過於缺乏﹐而停滯了精神之發展﹐世界還有比這更大的悲劇嗎?
　　社會經濟需要公平﹐公平使社會的各個人都能發展其精神﹐實現其精神價值﹐所以公平本身是一種價值。
　　所以我們必需改造不合公平標準之社會經濟。
　　當一些哲學家﹑宗教家﹐鄙棄社會經濟改造的工作時﹐他們己不是真正精神價值之愛護者。
　　我們必須看出最偉大的社會經濟改造家﹐在實際上正是精神價值之最偉大的愛護者﹔我們自己才可算精神價值之愛護者。


最後的話

　　人生的一切努力為的什麼? 都是為實現一種價值。
　　科學哲學實現真﹐藝術文學實現美﹐道德教育實現善或愛﹐宗教實現神聖﹐政治實現國家中的和諧﹐經濟當實現一種社會的公平﹐以至飲食﹑男女﹑名譽﹑權位之要求﹐都本於一種價值實現之要求。
　　除了實現價值以外﹐人生沒有內容了。
　　你必需以價值觀念﹐支配你的生活。你當體驗一切事物之價值﹐你當認識一切似無價值的東西﹐似乎只表現負價值的東西﹐似乎只表現負價值的東西之價值﹐你當自實現價值處﹐去看人間社會﹐你當使你之日常生活流滿價值之實現﹐以豐富你的生活﹐完成你之人格。
　　這是我最後的話。
　　認識體驗價值而實現之﹐實現價值亦即更能認識體驗價值﹐這是我們的訓條。但是訓條﹐只是一抽象的態度。
　　我們不曾論到一切價值之內容是什麼﹐價值有多少類。
　　因為對於你己能體驗的價值﹐不需我們的討論。對於你尚不曾體驗到的價值﹐你的工作只是去體驗。你不去體驗﹐沒有人能告訴你它是什麼﹐猶如沒有人能告訴聾子以音樂的趣味。我們也許可以使聾子知道音樂相伴的﹐是什麼一種心靈之振動。這是許多價值哲學家所作的工作。但是他們的工作﹐並不能告訴你價值本身是什麼﹐猶如物理學家不能告訴聾子音樂之趣味是什麼。感受音樂﹐是了解音樂之唯一道路﹔體驗價值﹐是了解價值之唯一道路。價值本身永遠是離言的。它只是你體驗它的時候﹐為你所了解﹐除了這個時候﹐它永遠是默默無聲。
　　我們也不曾論到各種價值如何統一。
　　因為你尚須多方面開始你價值之體驗時﹐你不需要問價值本身如何統一。「統一的價值系統」一觀念﹐將成為你體驗價值之努力的桎梏﹐而限制你所認識之價值領域﹐乃自以為最高之價值﹐已為你所把握。
　　當你真需要統一的價值觀念時﹐你自然能反觀在你努力實現價值之活動本身之各種價值﹐是在互相滲透融化﹐在啟示出一中心﹐此中心同時涵融一切價值。
　　我們也未論到什麼活動價值高﹐什麼活動價值低。
　　因為每一種活動價值之高低﹐不必繫於該種活動自身﹐而常繫於該種活動﹐在你全部生活中﹐能引發的向上力是全部。然而什麼活動更能使你向上﹐你自己是知道的﹐而且亦只有你自己真知道。假如你不知道﹐唯一的原因﹐只是你不曾反身看你自己﹐或你不自覺的自欺了。
　　我們也不曾論到我們口何有實現高級價值之自由﹐而避免罪過。因為你真努力實現價值﹐你將覺價值本身﹐永遠呈現于你心靈之前﹐在吸引你向上。你能自由﹐因為你希望自由﹐因為你希望自由﹐沒人能束縛你﹐限制你﹐因為你的努力在內而不在外。
　　你能有避免罪過之方法。因為在你希望避免罪過之一念中﹐罪過已開始去除了。過去的罪過永遠在過去﹐你當下能反觀罪過的心之自身﹐永遠是清明的。只要你能改去罪過﹐你將了解過去罪過之所以一度產生﹐正為使你認清它的面目﹐而致再犯。
　　我們認為這些問題的產生﹐常常在你停止對於價值實現之努力的時候﹐此時你是在外面看你口何努力實現價值。在你的心沉入此努力本身中時﹐這些問題自己﹐會還著它的答案﹐所庂在我們的題目中﹐我們把這些問題避免了。


餘　音

　　真理的世界是無盡的海﹐可以任你去航行。
　　你隨處可以開始你的航行﹐你隨處都可選擇為絕對的中心。
　　它茫無畔岸﹐你的心靈的船﹐將永不會同他人心靈之船衝突。只要你是真正的航行者﹐你可以同別人心靈的船﹐向任何方向違反。
　　人間矛盾的真理在在真理的海中永遠的和諧。
　　一切真理﹐只說它自己是真﹐決不說此外無更高的真理﹐與它不同的真理。
　　所以假使你所見與我相悖﹐或我所說的不能使你滿足﹐你當自己去選你的航程。
　　你是唯一無二的人格﹐你是宇宙一獨立的中心﹐你應當不同于他人﹐你本當自己去選擇你的航程。
　　我知道你有更偉大的航程﹐只要你拔起你心靈之錨。
　　我也將更往前進﹐我們將在那遙遠的海天一色之際﹐互相招手。

二十八年一月

 第二部　心靈之發展

導言

　　當你由上部生活之肯定﹐而反身看你自己的生活﹐求充實你內在的自我﹐知道世界充滿價值﹐以肯定你自己于世界時﹔你的問題﹐變成如何反身看你自己的生活﹐充實你內在的自我﹐如何包攝外在的世界﹐于你內在的自我之中﹐將你內在的自我擴大﹐至與宇宙合一。你的問題由內外之和諧﹐變為內外之滲透。你將不復只是要擺脫外物之束縛﹐暫求苦樂情緒之超越﹐認識你唯一之自己﹐知道以自強不息的態度﹐去實現價值﹔而是要反觀你的心靈﹐如何逐步的發展﹐內心如何逐步的開闢﹐以貫通于外界。你的問題﹐由人生現象的體驗﹐變為心靈自身之發展的體驗﹐由廣的變為深的了 --本部就是要答覆你這疑問。

　　但是你看我此部﹐你必須先忘掉你的一切習見知識。連我在前部中所講的一切﹐你也要完全忘掉。你要沉下你的心﹐讓我的話﹐暫時作為你之一鏡子﹐來反觀你如何可由內界以貫通外界﹐來認識你生命之海底的潛流﹐是如何進行的。你將由此而得一內外界確可貫通的證明﹐以後你可以任意去尋求貫通內外界之任何航道﹐而不必承受我的任何一句話。因為我的話只有引導的作用﹐沒有一句話不可修正補充﹐以提昇轉換其意義的。我的話對于我要陳述的真理之自體﹐只如一根繞地球的線。地球的面積之上有無窮的線﹐而地面所包圍之體積﹐才是真理之自體。本部分五節:

一﹑心與自然之不離
二﹑心靈在自然世界之發展
三﹑心靈之自己肯定與自己超越
四﹑心靈在精神世界中之發展
五﹑精神自身之信仰

第一節　心與自然之不離

一
　　「前不見古人﹐後不見來者﹐念天地之悠悠﹐獨愴然而涕下。」
　　你可曾在高山頂上獨立蒼茫? 你可曾在此時﹐有過人生最深的悲涼之感?
　　你可曾在此時﹐想過: 誰是我? 誰是世界? 我與世界﹐如何連結起來?
　　你可曾在此時閉目﹐讓心靈暫時忘掉了一切﹐似乎一切都沒有﹐忽然張目頓見森羅萬象的世界﹐呈現在你面前﹐而感到無盡的驚奇? 這森羅萬象的世界﹐如何會呈現于你﹐你在裡面似乎佔如是之渺小的位置? 你似乎覺你如初降落至人間的亞當﹐一切對於你﹐都是生疏神秘不可測? 你瞳焉若初生之犢﹐對於一切都覺得新妍﹐不知其故! 當你真正感到這些時﹐你可以入哲學之門了。

二
　　哲學問題的開始是問: 誰是我? 誰是世界? 我與世界如何聯結? 哲學智慧的開始﹐是認識我的世界即在我之內﹐我之所以為我之內容﹐只有關于世界之一切﹐我與我的世界﹐本來未嘗分離。你當試反省你所謂你之內容﹐離開關于世界之一切經驗之外﹐還有什麼? 你所謂世界﹐離開你經驗的世界之外﹐還是什麼? 你將發現: 你所謂世界﹐是你經驗之一端﹐你所謂我﹐是你經驗之另一端。你是「能」﹐世界是「所」﹐能所二者﹐同融攝于你的經驗中。

　　所以你不能說﹐你的心是在內﹐世界之一切對象﹐絕對離心而存在於外。
　　你必需先知道﹐在你之直接經驗中﹐你的心與其對象慘案嘗離。
　　你望著白雲的變幻﹐你的心便在白雲裡。
　　你聽著松濤的澎湃﹐你的心便在松濤裡。
　　你想著你親愛的人﹐你的心便在你親愛的人身上。
　　你的心在此﹐實際上與你所認識之對象未嘗離。

三
　　在你直接經驗中﹐你與你所認識之對象不離。此外﹐你亦永不能說真有絕對離心之對象。
　　你以為門前的山﹐你不見它時﹐離開了你的心﹐真在心外嗎?
　　當你不想它時﹐你不能說它離開你的心﹐在你心內或心外。
　　當你說它在你心外時﹐你已經想它﹐它已在你的想念中﹐已不是在你的心外了。

四

　　你說那若干萬萬年前的化石﹑月球的背面﹑原子電子之構造﹐你不曾經驗過﹐那是不錯的。但是你雖不能經驗﹐你或可人在某種條件之下經驗。假使你有天使之翼﹐你將見月球的背面之丘陵原野﹔假設你能逆著時間之流倒航﹐追趕上若干萬萬年前的光波﹐你將見若干萬萬年前的化石初凝成的情況。
　　假如你能把原子系當作太陽系﹐你之住在電子上﹐如你之住在地球上﹐你將看見原子中電子運行之軌道。此亦許是不可能﹐但是你至少能經驗原子系發出的光譜。
　　你說它們存在﹐你必須先承認在某種條件﹐某種情形之下﹐有為你經驗之可能﹐或經驗它所發生的某種直接間接的作用之可能。若果它們在任何條件情形之下﹐都不能為你所經驗﹐你亦不可能經驗其任何作用。我請問你依何種根據而說它們存在﹔說它們不存在﹐有何不可? 你試細細想想。
　　它們之存在﹐至少依于它們之作用﹐有一種為你經驗之可能。
　　在你說他們存在之意義中﹐就含一種其作用可經驗之意義。
　　全離開了可經驗的意義﹐它們無所謂存在。
　　它們之存在意義﹐與可經驗的意義不能離﹐即它們之自身﹐與它們之可為你心之對象﹐不能相離。
　　它們存在﹐根據于它們可為你心之對象。
　　它們不能真正離開你的心而存在﹐它們不能真正的在你心外。

五
　　你可說: 縱然一切存在的外物﹐都是在某情形之下可經驗﹐存在之意義與可經驗之意義不離﹐然而存在的外物之範圍﹐總比我們實際經驗之範圍廣﹐存在的外物﹐時時變更我們的經驗。
　　我正閉目凝神﹐何處來了桂子花香﹐引動了我的懷思?
　　我正步月行吟﹐何處來了電閃與雷鳴﹐阻撓了我的詩興?
　　存在的外物決定我們的經驗之內容﹐外物之存在在先﹐我們之經驗在後。外物存在時﹐我們可尚未經驗。所以物在我們心以外﹐物離心而獨立存在。
　　但是你的話仍然錯了。
　　當你經驗桂子花香時﹐你之經驗此時開始﹐而桂子花之如是之香﹐亦在此時開始。
　　桂子花之如是如是香﹐以前之他人或你﹐從不曾有同樣的經驗。所以桂子花之如是如是香﹐亦是從不曾有的香。桂子花之如是如是香﹐是在你經驗它時它才存在。它如是之香﹐並不先於你的經驗而存在﹐而是與你經驗之存在同時的。
　　你說桂子花未有如是如是之香以前﹐桂子花本身總是先存在﹐這話自某一意義說﹐我不否認。
　　但是你當知道﹐你的心在未感覺桂子花以前﹐己然存在。桂子花之如是如是香﹐總是你先存在的心﹐與先存在的桂子花﹐合作的結果。你可說外界存在的桂子花﹐決定你這經驗﹐你又何不可說內界存在的你的心﹐決定你這經驗。
　　你的經驗﹐待心物二端而構成﹐便是在繼續的要求聯結﹐不然﹐在經驗中它們之聯結如何可能。
　　這證明心物兩端﹐原有一意義之內在的聯結﹐所以才有外表的聯結之要求。
　　當你知道一切存在者存在之意義﹐根據於其可為你經驗之意義﹐可為你心之對象之意義﹐知道心物兩端﹐原有內在的聯結時﹐我們可以談心靈之發展了。


第二節　心靈在自然世界之發展

一
　　你說你對於外物最原始的造成識﹐就是感覺。
　　你望著白雲﹐你的眼感覺了﹔你聽著松濤﹐你的耳感覺了。
　　但你可曾想想: 你為什麼能感覺?
　　你說物接觸你的心﹐心物二者合成一不離的全體﹐所以你的感覺﹐你的話仍然太淺了。
　　你感覺﹐是為你能超越你身體所在的﹑所謂實際的空間的限制﹐而連結於另一空間中的存在。你身體所在的實際空間是在此﹐而白雲是在天上﹐松濤是在遠遠的山前。然而你感覺它們。這不是你的心超越了你的身體所在的實際空間的限制嗎?
　　在你所謂物質的空間中﹐一切物質﹐只是縱橫布列﹐各有各的位置。
　　然而在你感覺中﹐不同位置的身體感官之物質﹐與所謂外界之物質﹐連結起來了。

二
　　在純粹的感覺中﹐你所見的白雲﹐只是一單純的白色之團。你不知它是白雲﹐亦不知它是白﹐因為純粹的感覺是突然的一感﹐最初並無所謂是什麼。
　　你知它是白雲是白﹐你是將此當前所感之白雲與白﹐同你過去所感之白雲與白﹐相比較﹐相湊泊﹔你將現在所感﹐融於過去所感﹐你才知它是白雲的白。

　　你為什麼能以現在所感﹐融於過去? 只是因為你不把現在所感﹐固定於現在。你把現在與過去聯結﹐使過去的不復只是過去﹐現在的不復是純粹的現在﹐你是超越了實際時間的限制。
　　你超越了時間的限制﹐而後知其是白雲的白。
　　你之感覺白雲與白﹐必等到知此白雲是白時﹐你的感覺才真正完成。
　　然而你知此白雲是白時﹐你已超越了時間的限制。
　　所以你真正的感覺之完成中﹐一方超越了空間之限制﹐一方超越了時間之限制。
　　你不要把這當作平凡的事實。
　　你當由此了解你的感覺﹐在超越空間限制的意義中﹐是物質世界之聯繫者﹐在超越時間限制的意義中﹐是你前後所感之聯繫者。
　　這是你的心建設它自己之等人步。
　　這是你心之活動的初階。

三
　　然而感覺只是你心之活動建設它自己之第一步﹐只是你心之活動之初階。
　　在感覺中﹐你的心只對著你的對象﹐它沉沒于它的對象中。
　　它包含超越一實際時空的意義﹐但它不曾自覺超越一實際時空。
　　你的心在何時自覺超越一實際時空? 在你由回想而自覺你的感覺的時候。
　　你在回想你的白雲之感覺的時候﹐你是離開了你當前所感覺之白雲﹔你重現你白雲之感覺﹐于你的心中﹐猶如鏡中之影。
　　這時最初的感覺﹐已過去了﹐時間已變了。時間變化﹐你在空間的位置亦變了。你在你心之鏡中﹐重現此感﹐你是在另一時空中﹐重現此感覺﹐你自覺超越原來的實際時空了。
　　你由回想而自覺你的感覺﹐自覺籠罩著你的感覺。自覺繼續它自己﹐把你的過去﹐貫通到你的現在。你經度自覺箘造成之通路﹐你可以在「現在」﹐重新生活你的「過去」。所以你能憶起你十年前的舊游﹐懷念你千里外的故鄉。
　　物質的運行﹐必須依著時間自然的順序。你的身體已老﹐決不能再成十年前的身體﹔你必跋涉長途﹐才能重到你的家園。
　　然而你的心能回想﹐能超越了時空之自然限制﹐由自由回想﹐而任意顛倒時間空間之自然順序。

四
　　你的回想﹐只是重現過去。你的心更高的活動﹐是根據你的回想﹐而知當前事物之關係或意義。
　　你看見宿鳥歸林﹐你知道暮色將蒼然來。

　　你看見城外的古塔﹐你知道快要到家。
　　你知道宿鳥歸林與塔之一種義﹐但是你為什麼能夠?
　　這是因為你能根據你過去經驗中的回想﹐知道宿鳥歸林與暮色﹑塔與家常聯係﹐這一端常通到那一端。所以當你看見宿鳥歸林與塔的一端時﹐你的心便流到暮色與家之端﹐而了解宿鳥歸林與塔之意義了。
　　這時你的心之活動﹐是由現在回到過去﹐又將過去隸屬於現在﹔由外物之感覺到內在之回想﹐由內在之回想以解釋所感覺之外物。
　　由外到內﹐又由內到外﹐你的心﹐開始貫通你的世界了。

五
　　但是你更高的心理活動﹐不只是了解當前事物之意義﹔而是推擴你對於當前事物意義之了解﹐而了解其他事物之意義。你見著梧桐一葉落﹐知秋天到﹐更知天下皆秋﹐棲霞山的楓葉已漸紅了。你想著秋出人在畫中行之情致﹐你忍不住策杖出門。
　　你由梧桐一葉落之意義﹐而知秋天到﹔由秋天之意義﹐而知棲霞山的楓葉之紅﹔由秋山之意義﹐而知秋山之情緻。你的心﹐由第一回想到第二回想﹐到第三回想﹔由一事物到二事物﹐到三事物。你的心往來於回想與外在的事物之世界。你的心之光﹐射到你回想的世界與外在事物之世界﹐又反復的繼續至於無窮。你亦可由當前事物之感覺﹐而引起繼續之思想﹐由此以開闢你思想之世界。

　　瓦特看見蒸氣衝出壼蓋﹐而知極大的蒸氣﹐當推動極大的機器﹔牛頓看見蘋果落地﹐而知萬物皆相吸引。
　　他們卓絕的科學天才﹐只開始於他們能儘量推擴其所見的當前事物之意義。
　　義意如何推擴﹐思想世界如何開闢﹐那是另一問題。我們現在所要說的﹐只是推擴當前事物之意義﹐本於你之回想反省﹐這是你的心之更高活動。

六
　　在你能努力推擴你對於事物意義的了解時﹐你的心是盡量的將你回想中之過去經驗﹐貫通到外在的事物之世界。你是對於貫通你與世界﹐作了更大的努力。
　　但是你尚不會真正貫通內界與外界。因為你始終尚覺著外界的事物在你之外﹐其意義待你去了解。你的心﹐一直在探尋中﹐不曾發現: 外界即足以表現你自己。所以你之更高的心之活動﹐是發現外界事物之形色的世界﹐即是你自己生命經驗之象徵。外界事物之意義﹐即是你生命經驗本身之意義。
　　問君能有多愁﹐恰似一江春水向東流!
　　你看見春水繼續不斷的流﹐水遠無盡。永遠無盡﹐是它流行中包含的意義。他把它之「永遠無盡」抽離出來﹐而推擴出去﹐你發現它之「永遠無盡」﹐與你愁思之「永遠無盡」相同。你的「永遠無盡」愁思之「永遠無盡」﹐最初發現它的知己﹐其次擁抱為一﹐最後沉入它之「永遠無盡」中。于是它之「永遠無盡」﹐成了你的愁思之永遠無盡的象徵。
　　所以在發現事物為我們生命經驗之象徵時﹐我們不僅以內界去了解外界﹐而是發現內界直接表現於外界。你不僅對於外界有一種自覺﹐對內界有一種自覺﹐而且對於你之內界表現於外界﹐亦有一種自覺。

七
　　在你以外界表現你自己時﹐你自己是同時存在於外界﹐外界不復與你對待了。然而你在去尋找發現足以表現你自己的外界事物﹐來表現你自己時﹐你仍不算真貫通內外。因你尚不能自然的隨處去發現﹐能表現你自己之外在事物。你必須進一層﹐常覺一切自然事物﹐都足以表現你自己。你必須常覺萬物﹐都脈脈的含情。鳥在代你啼﹐花在代你笑﹐雨滴在代你流淚﹐風聲在代你歌嘯﹐覺萬物本身﹐就是你另一自己。這另一自己﹐又似乎不是你自己。鳥在啼﹐因為特本身含有悲傷﹔花在笑﹐因為它本身含有喜悅﹔雨滴本身含著愁苦﹔風聲本身含著舒暢。如此﹐你將覺瀑布的奔流﹐是表現它一往直前的意志﹔火山的爆烈﹐是地球的憤怒﹔萬星燦爛的太空﹐是宇宙靈魂莊唔肅穆的面容。形色的世界﹐成為你的生命的依裳﹔你的生命自身﹐在形色的世界中舞蹈。你在形色的世界中﹐處處發現你自己。

八
　　你已能在外界處處發現你自己﹐覺你自己處處表現於外界﹐形色的世界為你生命的衣裳﹔以後﹐你將進一步發覺﹐實際存在之形色的世界﹐尚不足以完全表現你生命之情調。形色的世界﹐對於你生命之情調﹐不能全適合。你有時會覺形色的衣裳﹐是你生命之桎梏。在你感覺桎梏一點上﹐它仍然是外在的東西。如是﹐對於形色的衣裳﹐你須得加以裁剪。如是﹐你將把你所見各種事物之形色聲香﹐互相交配﹐參伍錯綜﹐在心中造出各種事物﹐以寄託你生命情調。如是﹐你開闢了想像之世界。
　　在你開闢你想世界時﹐你把鳥翼插在小孩身上﹐花化為美人﹐太空變為天國。你像可以任意在你心中﹐融鑄萬象。形色的世界中之一切事物之形色聲香﹐你都可把它分離拆散﹐作為你製造想像世界中一切事物之材料。你這時不復把形色的世界﹐當作外在的﹐而一齊收到你的內界來了。你的生命情調﹐由此可以自己去找著適合於它的表現。你不必需賴外在的形色世界﹐來表現你的生命情調﹔不復再感著形色世界﹐不能表現你生命情調之桎梏﹔亦不復有在此桎梏之感中﹐所引生的那種微細的內外對待之感了。因為你自你的內界統攝外界了。

九
　　當你真能開闢你想像的世界﹐你在你的心中﹐任意融裁萬象。你的想像力﹐發展到極端之大時﹐你將覺一切萬象之形色聲香﹐都自會來奔赴集中於你現在的自我﹐任你如何加以組織。
　　你將覺萬象都成了泥土一般﹐可由你的想像力去塑揑。你不斷把它們加以塑揑揉和的結果﹐你會忽然有一大覺悟: 所謂世界事物之形色聲香﹐就其質料上看﹐其實不外許多很簡單的東西。色只是七色﹑音只是五音﹐一切不同的空間之形色﹐不外空間之左右前後上下曲折的式樣。事物之形色聲香﹐就其本身言﹐實簡單之至。其所以有森羅萬象之不同﹐與人所以能構造出無窮的想像﹐只是由於其不同的分合排列。於是我們頓悟到﹐假設我們的想像力真是無窮﹐我們只須度簡單經驗﹐經驗一次空間﹐一次七色﹐一次五音﹐我們就可以在我們心中﹐構造出無窮宇宙來。於是我們了解我們之所以要貪求許多外物的經驗﹐然後才能想像許多﹐其根本原因﹐乃是我們想像力之根本不足。於是我們了解了: 假如我們能開闢我們自己的想像力﹐至於無窮﹐我們當下所有的經驗﹐已足夠我們構造我們想像的世界。我們自己即可構造任何世界﹐來滿足我們自己。然而我們為什麼不能呢? 我們自己為什麼不能呢?

第三節　心靈之自己肯定與自己超越

一
　　當我們的心發生此問題時﹐我們的心問到我們自己了。我們的心﹐感著要了解它自己究竟是怎樣一回事﹐要開始反觀它自己的內部了。我們的心﹐離開了外界的形色世界﹐而回到它自己﹐認識它自己了。我們的心之活動﹐又到一更高之階段。
　　當你的心回頭來認識它自己時﹐你首先發現的﹐便是你心中有許多活動﹐如愛恨思想意志之努力等。然而你馬上發現﹐你的心能以它自己的活動為對象﹐而活動。
　　心能自覺﹐以它自己為對象﹐所以心能在它的內部活動。你愛﹐你可以覺得你的愛之可貴﹐你能愛你的愛。你恨﹐你覺得你的恨心﹐使你苦惱﹐你可以恨你的恨。你愛﹐你想擺脫你的愛﹐你可以恨你的愛。你恨﹐你覺得你的恨合乎正義﹐你可以愛你的恨。以至你想﹐你可以思想你如何思想。你努力﹐你可以努力使你的努力能繼續的保持。你笑﹐你可以笑你自己何故如此笑得無聊。你哭﹐你可以哭你自己何故如此哭得悲哀。你可由你的心之活動﹐能以其自身為對象﹐而認識了你的心與物之根本不同。你的心以其自己之活動為對象﹐是離開自己原來之活動﹐而重新開始一活動﹐加於它自己原來的活動之上﹔而這新舊之活動﹐又都是你自己的活動。

二
　　你由你的心之可以其自身為對象﹐一切活動都可一方是活動﹐一方又是活動之所對。你認誏你的心之一切活動﹐一方是能﹐一方是所﹐一方是主觀﹐一方是客觀。在主觀時似在內﹐在客觀時似在外。你於是悟到在你自己內部﹐就可以有內外兩世界了。

三
　　當你了解你自己內部﹐有內外兩世界時﹐你馬上更進一層了解﹐你自己內部之內世界﹐可以繼續不斷的成為你內部的外世界中之所有物。
　　你可以思想你的思想﹐可以想你的「思想的思想」-- 你恨你恨﹐你可以恨你之恨恨 – 若可至無窮。這就是說你的主觀可以繼續的變為你的客觀﹐你可以於此發覺你內部的客觀之逐漸的擴大充實。

四
　　然而最奇怪的事﹐是你似永找不著你真正的主觀在那裡。你反省你的主觀﹐你的主觀已成客觀。你反省你的反省﹐然而你反省被反省時﹐仍然是客觀的。你永不能徹底了解你自己的主觀。你不知你的主觀之出發點在何處。你似只能得為客觀的你自己﹐不能得為主觀的自己。
　　但是你雖永不能找著你主觀的自己在何處﹐你卻永相信在你的客觀的自己之外有此自己﹐在被知之我外有能知之我。
　　你於是覺得你之客觀的自我﹐乃是自一不可知的主觀流出﹐你覺得它的源頭是你看不見的。

五
　　然而在你假設它有源頭時﹐你忍不住要追溯它的源頭﹐而你又永追溯不到它的源頭﹐你取最後只得陷於一神秘的感情之失望。
　　當你真正經驗此神祕的感情之失望時﹐你的心一直進到心之深處去了。雖然終於迷惑而歸﹐但是你的心歸來時﹐可又有了更高之覺悟。
　　這更高覺悟是: 你知道你的心﹐並沒有一定的源頭﹐你的心只是一永遠向上之活動﹐肯定它自己﹐而肯定另一自己﹐再否定此另一自己﹐而肯定另一自己之繼續不斷的活動。我們找不著絕對的主觀﹐因為我們所肯定的主觀﹐在加以反省時﹐我們又將它否定了。

六
　　因為心能肯定它自己又否定它自己﹐另肯定一自己﹐所以它能離開它原來的活動﹐而化之為另一活動之對象﹐可以繼續的化其內部的主觀﹐為內部的客觀﹐而充實擴大其內部的客觀。
　　因為心能肯定它自己又否定它自己﹐而另肯定一自己﹐所以它能離開只去配合形色的想像之活動﹐而有反觀內省之活動。
　　因為心能肯定它自己又否定它自己﹐而另肯定一自己﹐所以它能歸併﹑化除充滿此心中之無窮的形色﹐而成為幾種簡單的形色。
　　因為心能肯定它自己又否定它自己﹐另肯定一自己﹐所以它能打破外界事物與其自己之隔絕對待﹐而在外界事物中﹐發現其自己以外之外物﹐為其內心之象徵。
　　因為心能肯定它自己又否定它自己﹐另肯定一自己﹐所以它不限於當前感覺的事物﹐而能知其意義﹐推廣其意義。
　　因為心能肯定它自己又否定它自己﹐另肯定一自己﹐所以它能不役於現在之純粹感覺﹐而聯繫過去感覺於現在﹔能不役於它的身體內﹐而能感覺天上的白雲﹐山間的松濤。

七
　　心之活動﹐就是繼續的肯定它自己﹐又否定它自己﹐再肯定另一自己。它沒有一定的自己﹐因為它時時有新的自己。
　　然而它在繼續的肯定而否定它自己時﹐它自覺它所「肯定的自己」﹑「否定的自己」都是它自己。它時時有新的自己﹐但是它的新的自己與舊的自己﹐都不在它自己以外。在它的自覺中﹐它自己一又是二﹐這到底如何而可能?
　　于是它的問題﹐最後問到自覺中的自己如何能是一又是二? 如何令已否定的自己﹐與新肯定的自己﹐同屬于一自己? 問到自覺中﹐何以有此種矛盾的情形? 因為這矛盾呈現于我們自覺中﹐所以我們當于自覺中去解答。

八
　　但是當我們要求解答于自覺時﹐我們必需自覺「我們之自覺」。然而當我們自覺「我們之自覺」時﹐我們又離開了我們原來的自覺﹐否定「原來所肯定的自覺之自己」﹐而肯定另一「自覺此自覺之自己」。而你又在更高之自覺中﹐自覺你「原來的自覺之自己」與「對于自覺加以自覺之自己」﹐同屬于你自己。在你更高的自覺中﹐我們從前的矛盾又出現了。
　　我們只有要求解答于更高之自覺本身﹐于是我們當自覺此更高之自覺 -- 然而同樣的矛盾﹐又以另一形式再出現。
　　我們一直求到最後﹐作無窮次的自覺﹐我們的矛盾似仍然不能避免。

九
　　但是當我們真知道這矛盾的情形﹐永遠不能避免時﹐我們知道此矛盾的情形﹐是永遠繼續永遠一致的了。此矛盾的情形之繼續一致﹐是它不與其自身矛盾。
　　我們於是了解我們之自己是舊自己又是新自己﹐是一又是二﹐乃我們心之本性使之然﹔心之本性在其自身﹐並不矛盾﹐而是永遠繼續永遠一致的了。你之所以覺得有矛盾﹐只因為你執定一不能同時是二﹐矛盾是你的執定造出來的。
　　當我們知道我們新舊自己之互相代替﹐出自我們心之本性﹐於是我們可以從我們新舊自己之互相代替﹐可以無窮繼續﹐而知道我們唯一之自己﹐在其本性上同時即無量之自己﹐我們不能再說我們只是有限的存在了。

十
　　當你自信你之一自己即無量的自己﹐你之自性具藏著無限﹐你當自信你自己絕對不是物質 -- 物質只能是它自己﹐不能自覺它自己﹐不能化它自己為兩自己﹐更不能由無窮次的自覺﹐而化它自己為無窮的自己。物質之自性﹐不具藏著無限。
　　你當自信你自己籠罩著世界﹐因為在你自覺之中﹐你自覺了你自己﹐同時即自覺了你接觸的外物。所觸之外物與能觸之你自己﹐同時呈現于你自覺之中。你的自覺﹐可無窮繼續。一切似乎與你自己相對而外在的世界之物﹐只要你一加自覺﹐即收入你的自覺之中﹐猶如無邊的明鏡﹐收攬山河大地。你當自信你的世界之主宰。
　　但是你不能只自信你是世界之主宰﹐你之自性具藏著無限﹔你當實證你是世界之主宰﹐你自性之無限。以上的話﹐縱然你完全明了﹐使你有如是之自信﹐但是你必須有如是之體會﹐使你有如是之實證。你的自信﹐必需經了實證﹐才是真實的自信。

十一
　　所以你必須超越純知的階段﹐而到體會的階段﹐你不當僅由你之能無窮的自覺﹐而明了你自性之無限﹐你當處處去體會你自性之無限。所以你當忘掉你是能無窮的自覺的。因為當你只想著你是能無窮的自覺的時﹐你是限制於你自己的自覺力之中﹐你是限制於你的反省之中。你是限制於你心靈之鏡中﹐看你自己。你仍有所限。你的自性之表現﹐不是真正無限。你未能真正體會你自性之無限。所以你要忘掉你是能無窮的自覺的﹐忘掉由無窮的自覺能力以證明你自性之無限的辦法。換言之﹐你當超越你以上的了解﹐否定只作以上了解的你自己﹐而肯定能真體會你自性之無限的你自己。

十二
　　你要否定只作以上了解的你自己﹐你當忘掉你有無窮的自覺能力﹐你不當限制在你的自覺力之內﹐你不當限制在你的反省之內。這就是說你當從新來看世界﹐肯定世界之客觀存在。你當忘了從你自覺中看你是世界之主宰的辦法。因為你只從你的自覺中﹐看你是世界之主宰﹐你是限制於你的自覺中的世界之主宰﹐你不是無限制的世界之主宰。你要是無限制的世界之主宰﹐便必須跳出只從自覺中看世界的辦法﹐而自世界本身看世界。所以你必須重新肯定世界之客觀存在﹐把世界仍看作在你之外﹐再以你之無限的行為活動﹐去通貫內外﹐在世界中發現你自己。如是你才能真體會你是無限制的世界之主宰﹔真體會你自性之無限。
　　你真體會你自性之無限﹐必需先肯定世界之客觀存在﹐世界在你之外。這即等於說﹐你要真體會你自性之無限﹐你須再承認你之有限﹐而重新以無限之行為活動﹐去破除你有限之自己﹐以通貫內外之世界﹐以實現你自性之無限的要求﹐而體會到你自性之無限。

十三
　　上段所說就是你之自主的「自我否定﹑自我限制」﹐以求真正的自我肯定﹑自我無限﹔自主的「肯定客觀世界」﹑「外在化世界」﹐以求納客觀世界於主觀世界﹐以內在化此外在世界。這是你心靈之翻山越嶺﹐你必須以耐心細玩此矛盾中之智慧。
　　我們以下的話﹐便當仍然歸到平易。我們將依序討論﹐你當如何重新以你有限心﹐去通貫世界。我們仍當一步一步的指出你之被限制﹐與此限制之一步一步的破除。如果你真是如是如是破除了你之限制﹐你將體會到你自性之無限﹐實證你是世界之主宰。(待續)

第四節　心靈在精神世界中之發展

一
　　你首先感到的你心之限制﹐是覺得他人的心在你的心之外。他人的動作﹐你不能預料﹔他人的意志﹐你不能測定﹐你明感到他人的心與你心對待。所以你本能的相信你自心之世界﹐與他心之世界對待。這是最先需要你重新的克服之工作的。你必須要把你的自心聯貫於他心﹐化你的個體心成為普遍心﹐主觀心成客觀心。然後你之有限的心﹐才能漸進於無限。

　　你以你的自心聯貫於他心﹐第一步階段的工作是對也人心理的了解。僅管在你感覺的世界中﹐他人對於你只是一些形色聲音等物質性質的表現﹐只是一另一空間中的存在﹔但是你以了解他人心理為目的時﹐你須徹底否認他人與你之空間的距離﹐你自然而然的把他人之形色聲音等表現﹐當作一指示你到他人心中之指路碑或橋樑。你再不會留在這指路碑或橋樑邊﹐因為你須要到他人心中去。所以一切物質之形色聲音﹐到這時成了心與心的互相了解的媒介﹐物質的世界是客觀的隸屬於心之世界了

　　因為你了解他人﹐是以你的心向他人心中走去。你是先同時肯定他人的心與你的心之存在﹔所以你一方在了解他人﹐同時即相信: 你也可為他人所了解﹐而且要求他人了解你。他人的言語動作等﹐可證明你已為他人所了解。於是你將了解他人之了解你。而他人又可了解: 你了解他對你之了解。由是你的心與他人的心﹐如兩鏡互照而映影無窮。所以了解他人﹐比我們以前所謂自覺﹐是更高的一階段。你自覺的你自己﹐是已過去的你自己﹐已被你超越的你自己。過去的你自己﹐不能再反轉來自覺你今後的自已。但是你了解他人時﹐你同時即自然的相信: 他人也正在了解你自己。你一方是能了解﹐一方是被了解﹐一方是能包裹他人之心﹐一方是被他人包裹的心。當你與人互求了解時﹐你可以把你對於你自己的自覺 --即對你自己的了解 --與你對人的了解﹐一併告訴他人﹐轉遞與他人。在你只是對於你自己加以自覺了解時﹐你只是自己在自己內部﹐不斷的向上翻轉﹐這只是一活動方向﹐姑說是縱的。但你與他人互相了解時﹐你好比與他人互映心光﹐你增加一種活動方向﹐姑說是橫的。這是你之所以不能安於純粹的孤獨﹐而常要尋求朋友﹐到社會中表現你自己﹐……的主要原因。

　　你了解他人﹐是以你的心向他人之心走去﹐以求你的心連結於他人的心。但是只限於了解﹐你達不到你的目的。你與他人互相了解﹐真如兩鏡之互照﹐只留下彼此之影子。鏡中影子雖然通過了兩鏡間之空間﹐兩鏡本身之距離﹐依然存在。這比喻心與心之互相了解﹐心與心仍相對待。相了解的結果﹐只是互相下許多判斷。判斷成功了以後﹐與判斷的對象﹐即分而為二。這證明只相了解的心﹐尚不能算真合一。你必須在直了解人的心之後﹐由對人判斷﹐進一步而至對人同情。判斷只是在判斷時以你心﹐暫時穿入人的心﹐判斷完結後﹐你仍縮回到你自己之內。同情﹐是你的心穿入人的心之後﹐就被他人心中之生命情緒施著走。有同情中﹐你的心在他人心中振動。他人的生命情緒﹐苦樂憂喜﹐成了你的生命情緒﹐苦樂憂喜。你於是對他人有體貼﹐有安慰﹐有扶持﹐一言以蔽之曰﹐有愛。你真愛人時﹐你的心與人的心﹐才真結合為一。愛與單純的了解﹐根本不同。你了解人時﹐你必求人了解你。因為在你了解人時﹐人是所了解﹐你是能了解。你始終忘不了你是一能了解者﹐所以你必須求人了解以為報答。你這時的根本道德﹐尚超不出公平的標準。如果你不為人了解﹐你不能無所怨尤。然而在愛裡﹐你愛人卻不需人亦愛你。因為在愛裡﹐你的心已貫他人之心﹐與他人生命情緒同流。在真正的愛裡﹐可不須任何報答。他的報答就在他本身。因為在愛時﹐你的心與他人的心連結為一﹐你的心之自身擴大了。

二
　　愛生于以你的心貫入他人的心﹐與他人生命情緒同流﹐把他人當作你自己﹐以他人之生命情緒﹐為你之生命情緒。但是當你真正以他人生命情緒為你之生命情緒時﹐你將發現他人之生命情緒﹐不一定都是向上的﹐有許多都是向下的。你之愛人﹐出發自你之向上的心。當你尚未知愛時﹐你向上的心只使你去發生愛。當你已發生愛時﹐你向上的心卻不僅要你保持你的愛﹐而且要你所愛的他人之心﹐亦是向上的。所以你這時對于他人生命情結之向上與向下間 -- 亦即好的與不好的之間 -- 將有一個選擇。你將愛其向上好者﹐而不愛其向下者不好者。但是當你以他人之向上的好的生命情緒﹐為你所愛之對象時﹐你將發現他人之好的生命情緒之所以好﹐由於依附于一種理想。于是﹐你將愛人之理想。當你能愛他人之理想時﹐你將發現他人之理想﹐即其全人格之集中點﹐而他人之理想﹐是他人所尚未實現的。于是你將發現他人人格﹐不只是一現實之存在﹐而是一努力實現其現想之存在。現在的他人﹐是一過渡到未來的理想他人之歷程。這歷程之全境﹐不斷的向未來伸展﹐不是你現在的心所能完全了解把握的。于是你產生了獨立的他人人格之概念﹐你將有對人的人格之愛。你將不只是單純以去他人之憂苦﹐求他人之喜樂﹐以表現你之愛﹔而將以對他人人格之尊神﹐幫助他人實現其理想充實其人格﹐以表現你之愛。這就是包含敬的愛。

　　對人格之愛﹐比普通之愛是一更高階段的愛。因為在普通之愛中﹐你固然忘了你自己﹐而以他人為你自己﹐以你的心貫入他人的心﹐你是超越了你自己。然而你常可把他人當作你自己而私有之﹐成一種含微隱的佔有性之愛。這不僅在男女﹑親子間有子﹐即對朋友﹑人民間亦有。這時﹐你實際上仍不曾真正忘掉你自己﹐你不過以他人為你自己而已。然而在包含敬的愛中﹐你明覺他人人格發展之歷程之全境﹐在你之外。你所愛的乃是他人獨立的人格。你最真切的覺到﹐他人在你之外﹐你仍愛他人。你是真正忘了你自己在愛人了。

　　普通的愛克服人與我之距離。

　　包含敬的愛﹐通過普通之愛﹐又重新建立一人與我之距離﹐而成為一更高的愛。人與我間的距離﹐猶如兩山之間的距離。由此山之麓到彼山之麓﹐這比喻普通之愛所克服的距離。由此山之麓至彼山之麓後﹐再登山頂﹐而重新自山頂飛越兩山間的距離﹐這比喻包含敬的愛﹐在其自身克服距離的工作中﹐同時最親切的看見距離之存在。

三
　　包含敬的愛﹐以他人的人格為你敬愛之蓋象。你敬愛他人﹐而在幫助他人發展其人格中﹐獲得一種滿足。但是有時你將發現他人之人格遠較你為高﹐他可以自己發展﹐不待你去幫助﹐或你的幫助太微小。你只覺得他人的人格﹐在時時吸引你上升。你只覺他人在你之上﹐對你施愛﹐以發展你的人格。于是你對于他的敬﹐逐漸增加﹐你覺你不配愛﹐因為你無法報答他對你施的愛。你只配接愛他的人格對于你所加的吸引上升的力量。這也就是你對他施與你的愛之唯一的報答。于是包含敬的愛﹐轉變成為崇仰讚嘆。

　　在崇仰讚嘆中﹐你不復只是如在愛中之犧牲你自己﹐而且犧牲了你愛之自身。你的愛發展他自己﹐成包含敬的愛以後﹐為了其中所孕育的敬之成長﹐而自願隱沒于敬之後。這是你的愛之最高的發展。但同時你並不會因覺他人人格之遠較你為高﹐而失去你的心與他的心間之聯係﹐你還將感更大的聯係。因為﹐你覺他人的人格本身﹐在吸引你去同他聯係。你不覺得是你找他人之人格﹐來同你聯係﹐而似乎是他人人格自身﹐來同你聯係。以致你可由崇仰讚嘆而變為感激。你感激有這樣偉大的人格﹐來同你接近﹐來提携你的人格。

　　此段所說是過渡到下段所說的﹐如在你實際接觸的人中﹐可無使你如此崇仰讚嘆的人﹐你可以直接去體驗下一段所說。但你不曾接觸使你如此崇仰讚嘆之人﹐始終是你的缺憾。

四
　　當你感到實際接觸的人中﹐有比你高的人格﹐來吸引你的人格向上時﹐你才真體驗了人類向上精神之可貴。你將親切感觸人類向上精神本身﹐是一力量的中心﹐是一真實不虛之存在。你將隨處去發現人類之向上精神。你將真了解人類向上精神所創造的一切文化之可貴。你于是將自文化中﹐看人類之向上精神﹐你將自藝術﹑文學﹑宗教﹑政治﹑經濟﹑科學﹑哲學中﹐看人類向上精神﹐而對人類向上精神﹐致其讚嘆。

　　你自文化中看人類之向上精神﹐而致其讚嘆時﹐你是自人類向上精神之創造物中﹐反溯人類向上精神。你是自非精神的物質的藝術作品﹑政治經濟之組織﹑宗教儀式﹑科學哲學文字中﹐看人類精神。你自非精神性的東西﹐復活其中所含之精神。而且你是普汎的認識一切人類之向上精神﹐不是只自少數接觸的人格中﹐認識其向上精神。你開始知道同一切人的向上精神聯接。你真能盡量欣賞文化之價值﹐你的心之發展﹐將到更高的階段。

五
　　但是你若只就已成文化產物中﹐看出人類精神之体大而致讚嘆﹐你的心之發展﹐尚未至最高的階段。你尚須具備進一步之心境﹐你必須發思古之幽情。

　　我所謂發思古之幽情﹐其真實義是說﹐你不當只自己成文化產物中﹐看其所表現之普泛的人類向上精神﹐而當進一層想:過去許多偉大人格﹐在其創造文化產物時﹐他們個別的特殊心境﹑他們個別的生命精神﹔他們個別的如何開闢他們的理想之世界﹐價值之世界﹔他們個別的如何精進﹐如何自強﹐如何至死不懈的奮勉。你要真體驗這些﹐你必須似突然忘掉了你現處的環境﹐而踴身千載上﹐到你敬仰的古人之前﹐如聞其聲﹐如見其形﹐與他晤對。你似乎親見孔子在杏壇設教﹐揖讓雍容﹐在嘆道不行﹐乘桴浮於海。你以乎親見耶穌﹐在擧手指天國與人看﹐最後橫釘在十字架……你最後似乎忽然覺到孔子的心﹑耶穌的心﹐降臨于你自己的心﹐你在他們偉大的人格之前低下頭。這是你可有的經驗。這種經驗也許不含通常所謂客觀的實在﹐但也決不是通常所謂主觀的幻想。假使你認為這是主觀的幻想﹐你不算真有這樣經驗。你必需真發思古之幽情﹐這種經驗才真會降臨于你。

　　當你只自文化中看人類精神時﹐你復活了已成的文化產物中之精神﹐你是使過寺的成為現在。但是你可不覺此精神所自發﹐是在過去之獨立人格。然而當你發思古之幽情時﹐你卻明覺得你所崇仰之人格在過去﹐過槷與現在之間﹐有不可跨越的距離。然而在思古之幽情中﹐你要跨越它。你忽然覺似乎踴身千載上去。這時你不是自然的復活過去于現在﹐而是肯定了過去與現在之隔絕﹐而超越現在至過去。所以你雖然努力在超越現在的你﹐至于千載上﹐你仍然感到現在之你與千載上古人距離﹐在你的心底。你是在今古隔絕之感上﹐建立今古之統一之感﹐這是你的心更高之發展。

六
　　當你發思古之幽情﹐踴身千載上時﹐你生活于歷史世界中。你在歷史世界的時間之流中﹐看出一個一個卓立人格之中流之石﹐你一一向他們致敬禮。你看看時間之流之每一段﹐都有偉大人格之出現﹐都有偉大之文化創造。你同時復了解時間之長流﹐永無終極﹔于是你頓想到人類未來之前途﹐人類未來尚可有無盡之偉大人格出現﹐偉大之文化創造。你對于人類未來之偉大人格﹐偉大之文化創造﹐遂有一種自然的憧憬。于是你的心﹐離開現去與過去﹐而投射向未來﹐對未來之更完滿之人格之出現﹐更驚天動地之的文化創造﹐寄一種無窮的希望讚嘆。就在這種希望讚嘆中﹐把你愛人格﹑愛人類文化的心﹐伸展至無窮。

　　你這時超越了一切已成之人格與文化本身﹐而注目在純粹之人格出現﹐文化創造之可能上﹐你的心靈又發展至更高的階段了。

七
　　當你真正能自己成文化產物中看人類精神﹐發思古之幽情﹐而想像古人創造文化之精神﹐並對于人類偉大人格之出現﹐文化創造之無窮﹐真有一種相信時﹔你的心順著人類精神創造之歷史﹐文化之長流﹐去認識由過去到未來之人類精神了。你看見在此長流中﹐舊波滲融於新波﹐新波又滲融於後波﹐永求充實﹐永求豐富﹐然而他們同屬于一流。於是你悟到人類全體之文化創造﹐可以視作一具體整個之客觀精神﹐在繼續不斷的表現他自己。一切偉大人格﹐己成之文化產物﹐都為此客觀精神表現其自身之資具。此客觀精神﹐在偉大人格下活動﹐在已成文化之產物中活動﹔更將復活而表現為無盡的未來的文化﹐未來的偉大人格。他是永遠自強不息的存在﹐他是一切偉大人格之偉大之原。你由是將對於此具體整個之客觀精神本身﹐有一種更高之讚嘆。

　　這是你對於人類精神最高之讚美。

　　當你有此最高之讚嘆時﹐你的心真正與人類精神全體合一了。

八
　　但是你的心不只須與人類精神合而為一﹐尚須求與宇宙一切生物之生命﹐合而為一。人類精神固然是較一切生物之生命有更高之價值的﹔然而你只知道人類精神之高﹐而不肯寄你之精神於人類以外的世界﹐以發現其對精神的意義﹐你的精神卻不能算最高。

　　你可曾想到﹐世界之生物﹐有數百萬種? 你可曾想到﹐人類以外之生物﹐每一種有其特殊之世界?

　　你可曾想到﹐樹木花草生長時﹐他們是如何的一種經驗。
　　你可曾想到﹐漫山的牛羊﹐牠們在羣中﹐是如何的感觸?
　　你可曾真夢見﹐化為蝴蝶﹐成了一株古松?
　　這些你不能想像﹐因為是太束縛於人類的世界了。

　　你說這莫有人全能夠﹐這是不錯的﹐但是你在自然世界中時﹐你少有如此想﹐也是不錯的。

　　你當試去想想﹐一切生物如何經驗﹐你試去想想﹐你化為他們的情形。你沉下你的心﹐忘掉你自己之精神﹐忘掉人類之世界﹐你試去想每一生物之特殊情調﹐每一生物之特殊生命價值。這將有無窮豐富的精神意義﹐呈現於你的心中﹐我現在不能告訴你。

　　假如你不能如我所說去做﹐你仍可有更高的看一切生物之精神意義之法。你可到大自然中﹐自滿山的森林﹐遍野的芳草中﹐看出普遍的生機之流行﹔自水天雪地中之一條野獸﹐千丈石巖罅隙中之一株小草﹐看出最堅強的生之意志﹔自一粒穀之發芽結實中﹐看出其所結之實﹐如都能生長﹐在數百年後便會瀰漫全球﹔自一朵花所結之果﹐看出它有數千萬年的祖先為歷史﹐亦能再發芽生葉﹐開花結果……至於無窮﹔而了解每一生物都有橫亘空間﹐縱貫時間之最偉大的願力。其可以感動你至於流淚﹐如同人類精神之感動你。你當由此以充實你對於人生之體驗。

九
　　但是你認識生物之世界後﹐你當認識所謂物質之世界 -- 那是就外表上看的更廣大的世界 -- 而寄託你精神於其中﹐發現其對於精神之意義。

　　你可曾對著朝陽﹐想他為什麼萬古如斯的照著我們?
　　你可曾對著明月﹐想他為什麼總是繞著我們地球旋轉?
　　你可曾對著中宵的星空﹐窮極你的視線﹐你的心自視線窮處﹐問那五萬光年外的光﹐如何自那寂寞的空間﹐到我們的地面﹐想那無窮的星雲世界﹐如何彌綸那無極的空間?

　　你可曾想你自己是日﹑是月﹑是星﹑是那無窮的生雲世界?
　　你可曾想使你的心念轉動﹐如整個的天體轉動﹐那樣合乎規律﹐那樣有秩序?
　　你可曾想使你的心﹐如日月星球那樣無聲無臭的永遠運行﹐不知休息?
　　你可曾想使你的心﹐如太空之無所不容﹐那樣寧靜的安住於其自身?

　　你沉下你的心﹐忘了你自己﹐忘了人類的世界﹑生物的世界﹐你就化為整個的物質世界之自身吧!這將開闢你心靈之領土﹐如同你看一切人類精神之能開闢你心靈之領土。

十
　　當你的心體會了生命世界﹑物質世界之精神的意義時﹐你的心開始籠罩著宇宙之全境了。你將真覺整個的宇宙如全呈現於你心靈之鏡。物質﹑生命﹑精神﹐在你的心中同時存在。但是當你發現這三個東西﹐同呈於你整個的心靈時﹐你將進一步發現﹐這三個東西﹐原是互相滲透的。物質入了人的身體﹐成了生命的資源﹔身體繼續了你的生命﹐維持了你的精神之創造﹔而精神創造之表現﹐又以你身體之活動為媒介﹐以物質之材料為工具。物質流入生命﹐生命升到精神﹐精神通過生命﹐以改變物質。他們是循環的互相滲透。

　　其次﹐你如研究過自然科學﹐你當發現整個物質世界之各種物質之電子原子分子﹐構成一和諧之秩序。它們之間﹐亦互相轉變。整個之生物世界(連人在內) 之各種門類之相統率﹐亦構成一和諧之秩序。他們不互相轉變﹐他們在造化之歷程中﹐如樹于枝幹般﹐次第進化發展而成﹐在發展歷程中﹐副總理相配合。

　　宇宙之一切存在﹐原來是一互相滲透﹐互相轉變配合之一和諧之全體! 當你直能體會全宇宙之互相和諧時﹐你將發現宇宙本身之美﹐宇宙是一複雜中之統一。

　　你有如是之思想時﹐你心中的宇宙之各部﹐自己互相貫通了!

十一
　　你想到了宇宙生物之進化歷程﹐你當想到在原始宇宙中物質生命與精神﹐是凝而為一﹐而想象此物質生命精神之一體﹐如何一步一步的展開。首先獨發展其物質性之純物質分開﹐成所謂物質之世界。當時除純物質外只有生物﹐包含生命與物質﹐而精神即潛存在生物之生命中。此時生物即為能保存原始宇宙中物質生命精神之一體者。後來獨發展其生命性之生物分開﹐成今所謂生物之世界。只有人類獨保存原始宇宙中物質生命精神之一體﹐而精神性特顯露﹐遂發展而成今日之人類。所以我們說﹐人類乃承繼原始宇宙之正統﹐人類精神之以物質生命為基礎﹐正所以構成其為宇宙之中心。

　　當你認識這些﹐你心中的宇宙各部﹐互相貫通﹐同時認識此各部互相貫通之中心﹐是人類精神了。

十二
　　其次﹐我反省我以上所說的話之全部 -- 你心靈開闢之過程﹐你知道了: 你可以在你心中﹐包括宇宙之一切存在﹐你可以在你心中發現宇宙之美﹐宇宙和諧。你於是可進一層了解: 人類精神﹐不特是各部互相貫通的宇宙之中心﹐而且此中心是照著全宇宙﹐要將全宇宙攝入其內。人精神之在宇宙﹐正好似一種奇怪的噴水池中心之一噴水之柱﹐水自池中心四面噴散至空中﹐又落到池面﹐復將全池水吸上﹐至上噴之水柱之顛。

　　你由此將更了解人類精神是宇宙中心的意義了。
　　你的思想﹐必須由平面形成為立體。你將全了解我的話。(待續)

第五節　精神自身之信仰

一
　　然則什麼是人類精神之自身?人類精神在繼續發展的途中﹐是可有無窮發展的﹐那麼內在而未發展的人類精神﹐亦當是無窮的。我們又可說因為有內在的人類精神之無窮﹐而後人類精神之發展﹐即是宇宙中心人類精神﹐如要將全宇宙吸收於其內而發展。

　　於是我們認識了那內在的人類精神之自身之真實性。

　　我們之努力發展人類精神﹐乃是取資於那內在的無窮的人類精神之自身﹐開發那內在無窮的人類精神之自身。然而我們永取之不盡。我們愈取資﹐愈開發﹐愈感他之無窮﹐愈覺他之偉大。我們愈覺他之偉大﹐我們遂愈覺我們小。於是我們對他讚嘆﹐對他崇拜﹐向他祈禱﹐望他使我們更大些﹐使我們更能接近他。我們渴求與他合一﹐到他的懷裡。這就是我們的宗教信仰﹐我們發現了我們的「神」。

　　我們所謂「神」﹐原是指我們之內在精神﹐「神」亦指我們精神要發展到之一切。所以「神」具備我們可以要求的一切價值理想之全部﹐他是至真至美至善完全與無限。

　　所以我們想到他﹐便可安身立命﹐我們願意永遠皈依他。

二
　　但是當我們一心要皈依「神」﹐以求達至真﹑至美﹑至善﹑無限﹐與完全之境地﹐「完全無限的他」為我所望見時﹐「不完全的與有限的我」﹐在我心之前﹐亦同時最明顯的對比出來了。

　　於是我們的心﹐將反身看我們的不完全與有限﹐和我們所處的宇宙之不完全與有限。我們忍不住要問「神」。

　　你既然如此的至真﹑至美﹑至善﹐何以又讓我心中充滿罪惡錯誤? 你為什麼讓懈怠阻止我的前進﹐讓嗜欲掩沒我的聰明﹐讓嫉妒代替了我的自信﹐讓殘忍斲喪我的同情?

　　你既然如此的至真至美至善﹐在我們深心中呈現﹐幫助我們克服罪惡錯誤﹐以實現真善美之價值﹐你為什麼又允許時間來毀滅一切真善美的東西?

　　為什麼你不使小孩子永保他的天真?
　　為什麼你不使青年男女永保他的堅貞?
　　為什麼你不使壯年志士永保他的忠誠?
　　為什麼你不使孔子親身設教至今?
　　為什麼你不使耶穌在今朝復活再生?
　　為什麼你不使我們再聽見釋迦說法的聲音?
　　為什麼你不使一切偉大的人格﹐過去偉大的文化時代﹐都萬古長存?
　　你既然如此的至真﹑至美﹑至善﹐想散佈真善美於人間﹐你為什麼任許多努力實現真善美的人﹐不為人所知?

　　為什麼你任許多詩人﹐飄泊世界﹐無處棲身?
　　為什麼你任許多哲人﹐寂寞一生﹐長懸天壤﹐惟此孤心?
　　你為什麼任許多思想革命家﹑社會革命家﹐幽囚﹑逃亡﹑殺戮﹑燒焚?
　　你既然是至真至美至善﹐你為什麼任宇宙處處表現衝突與多矛盾?
　　你為什麼使忠孝常不能兩全﹐智慧與熱情當不能並存?你為什麼要任一切生物為生存在永遠的競爭?
　　你為什麼要任都了解愛的人類﹐互相殘殺﹐任人類歷史﹐充滿了刀兵?
　　你與其靜觀生物相競爭﹐人類相殘殺﹐使大地瀰漫著血腥?
　　何不用你無限完全的權力﹐把地球上的生物與人類﹐移佈至太空無數的星羣?
　　讓他們永不感物質的缺乏﹐各遂其生﹐相愛相親?

三
　　我們想著「神」之至真﹑至美﹑至善﹑無限﹐與完全﹐使我們更深切的反省到﹐我們自己之有限不完全﹐我們所見的宇宙之有限與不完全。我們看看我們自己﹐與我們所見之宇宙﹐又看看「神」﹐我們認識人生根本是可悲﹐人生根本是在一悲劇世界中。而最大的悲刻﹐是我們要超越我們實際的悲劇世界﹐去實現至真至美至善無限完全之「神」之命令﹐而我們不能。因為我們根本是悲劇世界之人物。我們是悲劇世界之人物﹐而又想不是﹐這成了我們心中最深的人生悲劇感。

　　當我們有此最深的人生悲劇感時﹐我們真體味到我們的人生之真實感情﹐我們了解人生最嚴肅的意義了。

四
　　然而最深的人生悲劇感之所由構成﹐乃是我們要想超化我們實際悲劇世界﹐而去實現至真至美至善無限完全的「神」之命令。所以我們愈感到此最深的人生悲劇感﹐我們愈感「神」命令之存在。我們愈想超化我們實際的悲劇世界﹐我們愈感「神」命令之存在﹐我們將愈相信他。雖然我們不知道﹐我們如何超化我們所在之實際世界﹐然而我們愈相信「神」時﹐我們同時愈了解「神」之至真至美至善﹐他之完全與無限的力量。我們於是不僅只相信「神」﹐而且相信「神」本身一定能化除我們實際世界之一切悲劇。我們心中只望著「神」之至真至美至善無限與完全﹐我們相信至真至美至善完全與無限之「神」﹐一定會勝利的。雖然我們不知道他如何勝利﹐然而我們的信仰本身﹐可以證明他終能勝利。

　　當我們相信至真﹑至美﹑至善之「神」定會勝利時﹐我們在我們的最深悲刻之感中﹐同時具備了無盡的崇高之感。

　　當我們真相信「神」一定會勝利﹐一定會實現其無限完全的真善美於世界時﹐我們的心專注於無限完全之真善美之「神」。我們透視過「神」之心﹐再回頭來反省世界之一切罪惡錯誤﹑有限與不完全﹐於是覺一切罪惡﹐都是待湔洗的﹔一切錯誤﹐都是待糾正的﹔一切有限﹐都是待破除的﹔一切不完全﹐都是待補足的。我們於是了解一切罪惡錯誤有限與不完全﹐其自性都是不真實的﹐待否定的﹐將不存在的。一切罪惡錯誤有限與不完全﹐根本是虛妄的現象﹐而不是最後之真實。於是我們認識了:一切時間的流轉之非真實﹑一切空間的限制之非真實﹑物質與身體之限制之非真實﹑一切由物質缺乏與求身體之生存﹐而產生之一切競爭殘殺之非真實﹑一切由時空之限制﹑身體物質之限制﹐而產生的衝突矛盾之非真實。它們非真實﹐它們只是暫存在。罪惡錯誤﹐將否定它們自己﹐而存在於真善美中﹔有限與不完全﹐將補足它們自己﹐而存在於完全與無限中﹔世界一切實際事物﹐將超化它自己﹐而存在於「神」中。

　　一切罪惡錯誤有限與不完全﹐最後只是將超化而成為無限完全的真美善的「神」之一部。

　　這是我們對於「神」之絕對的信仰。

五
　　當我們對於「神」有絕對的信仰時﹐我們再來看世界﹐我們將覺一切有限之上﹐都有「無限」籠罩著﹐在滲透於其中﹔一切不完全之上﹐都有「完全」籠罩著﹐在滲透於其中﹔一切錯誤罪惡之上﹐都有真善美籠罩著﹐在滲透於其中﹔一切實際事物之上﹐都有「神」滲透於其中。一切有限﹐都上升入無限﹔一切不完全﹐都上升入完全﹔一切錯誤罪惡﹐都上升真善美﹔一切實際事物﹐都上升於「神」。

　　於是我們將覺「神」無所不在﹐神即在當前的實際世界中。實際世界處處表現「神」的光榮。一切悲劇化除了﹐世界原來是如此光輝燦爛的世界!

　　不完全與有限的﹐包含罪惡錯誤的一切﹐都在上升於「神」﹐與「神」合一。不完全與有限﹐包含錯誤罪惡的我﹐也在上升於「神」﹐與「神」合一。這「神」是我對我們的世界﹐及我們自己之絕對的信仰。

六
　　然而一切有限不完全﹑錯誤罪惡﹐我們經過「神」的眼光來看﹐誠然都在化除﹑都在上升。但是這只在我們保持我們對於「神」有絕對的信仰的時候。當我離開這信仰時﹐世界一切悲劇﹐依然在我們的眼前。一切有限不完全﹑錯誤罪惡﹐並不曾化除﹐並不在上升。然而當我們經過剛才這種絕對信仰之後﹐再來看世界之悲劇﹐我們卻不只以人的眼光看﹐而且以「神」的眼光看。我們不復只覺人間一切悲劇之可悲﹐同時將對人間一切悲劇﹐生一種惻憫﹐而合成悲憫。在這種悲憫的情緒中﹐一方是通過「神」的眼光﹐來看之絕對的樂觀﹐一方是以我們人的眼光來看之無盡的悲感。這樂觀與悲感﹐交織滲融於此悲憫情緒之中。

　　在這種樂觀與悲感之交織滲融中﹐我們將自己代表「神」﹐來拯救人之一切罪惡錯誤﹐化除人間一切有限與不完全﹐拯救我自己之一切罪惡錯誤﹐化除我自己之一切有限限與不完全。這就成為我們之最偉大最嚴肅之道德的努力﹐這種道德的努力﹐是人代『神』工作。

七
　　但是「神」即人類精神之全般價值理想﹐他即是至真至美至善完全與無限﹐你代「神」工作﹐即是為實現人類精神之全般價值理想底工作。實現人類精神之全般價值理想﹐即出於你之要以你的心﹐與一切人類的心連接﹐而成為普遍心。你的心之所以要成為普遍心﹐由於你不願只限於個體心。你之不願限於個體心﹐由於你心之本性要求無限。所以代「神」工作﹐即所以滿足你心之本性的要求﹐即所以實現你心之本性。代「神」工作﹐即是完成你真實的自己。「神」

　　我們的結論﹐用中國舊話來說﹐即贊天地之化育﹐便是盡性﹐便是成己。


結論

　　在你思想的開始時﹐你必須知道: 它與所對宇宙萬物之不離。
　　在你思想的第二段﹐你必須知道: 心之自覺性的無限。
　　在你思想的第三段﹐你必須知道: 如何在你個人之自覺性以外﹐體驗你心之無限。
　　在你思想的最後段﹐你必須知道: 你心心可以包羅宇宙﹐而知你可以代「神」工作﹐而重新建設宇宙﹐同時完成你心之本性的要求。
　　當你了解你思想之最後段﹐你將了解所謂現實的宇宙﹐只是你的心完成和實現其本性之材料。
　　這是我們所謂宇宙唯心的意義。