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道家道教心性论述评道家道教心性论述评

恒毓（博士）[1]

　　【提要】　本文旨在在《论道家道教》的基础上进一步探讨道家、道教的心性论问题。首先，作者分别对道家、道教的心性观念进行分类整理，将魏晋玄学和成玄英纳入道家的体系之内；接着，作者对道家、道教的心性转化学说进行了系统的整理，以恢复其历史的本来面目；最后，作者对道家、道教心性论的特点进行了总结。通过细密的材料整理和研究，作者认为，道家、道教心性论的共同点有两个：其一，都以自然无为为基本行为方式；其二，都以道为最高修炼准则。此外，道教心性论还有两个同道家明显不同的特点：其一，道教心性论充满了神仙色彩，而道家却相当淡漠；其二，道教普遍强调无心、降心，而道家则不一定。
　　【关键词】　道家　道教　心性论　心性转化　老庄道家　黄老道家　玄学　成玄英　符箓派　丹鼎派　外丹派　内丹派


　　我们在《论道家道教》一文[2]中界定和区分了道家、道教，这样，要谈道家、道教的心性论便有了可靠的基础。即便如此，要真正澄清道家、道教心性论还是困难重重。
　　首先，根据传统的看法，道家大致可分为老庄道家、黄老道家和玄学道家。不过，仅仅就此来概括道家的心性论似乎还有所欠缺。根据我们对道家的界定，初唐的成玄英也应包括在内，至少在我们的这个体系中是这样。老庄道家、黄老道家、玄学和成玄英的道家思想在心性论方面因为时代差异等原因而存在着诸多不同，因而，我们也不得不分别介绍。
　　道教的心性论要远比道家心性论复杂得多，这种复杂很大程度上是其道派的错综复杂所造成的。其道派的得名，有的是从创始而来，有的是从信仰的最高神而来，有的是从地域分布而来，有的则是从政治而来，等等，不一而足。而且，不少道派在不同的时期有不同的名称，内容则变化不大。形式上的五花八门，名称上的复杂多变，都无形中增大了我们系统整理其心性论的难度。其最直接的表现是，如何对各种道派的心性论进行体系上的划分。[3]
　　从道教丹法上说，道教可分为内丹与外丹两类；但是，从道术上说，道教则主要是丹鼎派和符箓派。内丹也好，外丹也罢，修炼上都是丹鼎派的不同实践方式。从这一点出发，道教归根结底可以归为丹鼎派和符箓派。这样的分类也很有问题，因为我们要探讨的是心性论问题，用道术的流派来框定心性论的流派是否能很好地处理心性论问题，这的确值得怀疑。
　　为了确保分类的合理性，我专门请教了洪修平教授。洪修平教授的看法是，最好能找到一个更加合适的分类法，毕竟二者的差异是显而易见的。然而，尽管我又进行了种种尝试，结果却令人失望。
　　要进行不同宗教的比较研究，就不能不进行必要的归类处理。既然暂时找不到最佳方案，而问题又不能因此而搁置，就只好退而求其次，姑且从丹鼎派和符箓派来探讨道教的心性论[4]，待日后有更好的方法时再加以修正，也不失为一种办法。这是因为，从丹鼎派和符箓派的角度来探讨心性论问题也并非毫无根据。正如我们前面所论证的那样，心性论问题，与其说是理论问题，不如说是实践问题的理论化，其实质依旧是实践问题，因为它的核心是心性的转化问题，而这一问题恰恰是实践问题而不可能是理论问题。既然是实践问题，而丹鼎派和符箓派又是从道教具体的实践形式上进行的区分，那么，从丹鼎派和符箓派来探讨其具体的心性论并非反映不了道教心性论的实际情况，关键是怎样处理的问题：处理手法得当，结论必然正确；反之，即使分类再怎么合理，结果也未必能真正成立。基于这样的考虑，我们不妨作这样的尝试。[5]

第一章　道家道教的心与性

　　心性论之所以有宗教和宗派的差异，不仅有其目的和方法的原因，而且还有其对心与性的不同理解的原因。事实上，方法的不同往往同其对心与性的理解不同有关。因此，要谈道家、道教的心性论，就不能不考察它们各自对心与性的看法。

第一节 道家的心与性

“道家”一说最早见于司马迁的《史记》，由此可以推断，先秦诸子百家中并没有一个有自己传承的称为“道家”的学派，这个称呼只是《史记》根据先秦有关思想的特点概括出来的名称。至于“老庄”、“黄老”等等，先秦也没有这样的说法，只是到了司马迁，这样的称呼才明确地被提了出来。

（一）老庄道家的心与性

　　在中国历史上，最早使用“老庄”的是司马迁。在先秦，像《荀子·非十二子》、《韩非子·显学》等名作，甚至连老子和庄子都没有提到，可见老子与庄子在先秦的影响力是多么微不足道。《史记·老子韩非列传》说：

　　其学无不窥，然其要本于老子之言。故其著书十余万言，大抵率寓言也。作《渔父》、《盗跖》、《胠箧》，以抵訾孔子之徒，以明老子之术。《畏累虚》、《亢桑子》之属，皆空语，无实事。然，善属书离辞、指事类情，用剽剥儒、墨，虽当世宿学，不能自解免也。其言洸洋自恣以适己故，自王公大人，不能器之。
　　老子所贵道，虚无因应，变化于无为，故著书辞称“微妙难识”。庄子散道德、放论，要亦归之自然。……皆原于道德之意，而老子深远矣。

这里，司马迁将庄子与老子并称，说明庄子与老子的确有不少相似或相同的地方。他们的相似或相同，在司马迁看来，就是“明老子之术”，皆“原于道德之意”。
　　“原于道德之意”的老子并没有阐述自己的心性论，他仅仅对作为道德出发点的心有必要的述及，而对于性则闭口不谈。
　　首先，老子认为，心就是普通人的心。《老子》第三章说：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。”《老子》第十二章说：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨，是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”这里，“民心”、“人心”的“心”并没有特别的涵义，同我们一般所说的心并无两样。
　　其次，老子认为，圣人无常心。《老子》第四十九章说：“圣人无常心，以百姓心为心。”这种无常心状态是什么样呢？《老子》第四十九章解释说：“善者吾善之，不善者吾亦善之，得善；信者吾信之，不信者吾亦信之，得信。圣人在天下歙歙，为天下浑其心，圣人皆孩之。”无常心就是无是非分别之心。这种无常心之心，用老子的话说，就是：

　　唯之与阿，相去几何？美之与恶，相去若何？人之所畏，不可不畏。荒兮其未央哉！众人熙熙，如享太牢，如春登台，我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩，乘乘兮若无所归；众人皆有余，而我独若遗，我愚人之心也哉！[6]

之所以要无常心，是因为有常心就违背了大道。他说：“知和曰‘常’，知常曰‘明’，益生曰‘祥’，心使气曰‘强’。物壮则老，谓之‘不道’，不道早已。”[7]有心使气就是不道，不道就会夭折。
　　老子对心的这些看法，推崇他的庄子是非常赞同的。庄子说：

　　一受其成形，不亡以待尽，与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，薾然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之“不死”，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也固若是芒乎？其我独芒而人亦有不芒者乎？[8]

庄子所谓的“其形化，其心与之然”的“心”正是指一般意义的心，这个心，根据庄子的理解，只有做到了不勉强，才是最好的情况。他假借孔子的口气说：

　　天下有大戒二：其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也。无所逃于天地之间，是之谓“大戒”。是以，夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也；夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。[9]

只有顺其自然而一切“安之若命”，才是“德之至”。可见，在庄子心目中，要做到德之至，出发点还是普通的心，所谓“自事其心”。
　　虽然庄子将心视为普通的心，但心的层次却有不同。在他看来，有凡夫之心，有圣人之心，有至人之心，有神人之心……不同的人有不同的表现。“桓团、公孙龙，辩者之徒。饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心，辩者之囿也。”[10]这说的是普通人的心经常被人左右。

　　天道运而无所积，故万物成；帝道运而无所积，故天下归；圣道运而无所积，故海内服。明于天，通于圣，六通四辟于帝王之德者，其自为也，昧然无不静者矣！圣人之静也，非曰“静也善，故静也”，万物无足以挠心者，故静也。水静，则明烛须眉、平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神！圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也。夫虚静恬淡、寂漠无为者，天地之平而道德之至也，故帝王圣人休焉。……天乐者，圣人之心以畜天下也。[11]

这说的是圣人之心是静的，但是却可以畜天下。

　　形德仁义，神之末也，非至人，孰能定之！夫至人有世，不亦大乎！而不足以为之累，天下奋柄而不与之偕，审乎无假而不与利迁。极物之真，能守其本，故外天地、遗万物而神未尝有所困也。通乎道，合乎德，退仁义，宾礼乐，至人之心有所定矣！[12]

这说的是至人之心能够“通乎道，合乎德，退仁义，宾礼乐”。
　　因为庄子所说的“心”指的是自然状态之心，这种对自然的重视也充分反映在他对“性”的看法中。
　　在庄子那里，性就是指自然之性，指的是事物的本来状态。《庄子·外篇·天地第十二》说：

　　泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形，物得以生，谓之“德”；未形者有分，且然无间，谓之“命”；留动而生物，物成生理，谓之“形”；形体保神，各有仪则，谓之“性”。[13]

这里，庄子对“性”作了解释，认为它是形体保神的功能。这样的功能，用我们通俗的话说，就是事物或生物的本能。因为庄子注重自然，所以他将性命的保全看得无比珍贵。

　　骈于明者，乱五色，淫文章。青黄黼黻之煌煌非乎？而离朱是已！多于聪者，乱五声，淫六律。金石、丝竹、黄钟、大吕之声非乎？而师旷是已！枝于仁者，擢德塞性以收名声。使天下簧鼓以奉不及之法非乎？而曾、史是已！骈于辩者，累瓦结绳窜句，游心于坚白同异之间。而敝跬誉无用之言非乎？而杨、墨是已！故，此皆多骈旁枝之道，非天下之至正也。[14]

这是说，任何对事物或生命的增益都是“多骈旁枝之道”，都不是“天下之至正”，因为它们都是对德与性的戕害。为了更好地说明这一点，庄子举例说：

　　彼正正者，不失其性命之情。故，合者不为骈而枝者不为跂，长者不为有余，短者不为不足。是故，凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故，性长非所断，性短非所续，无所去忧也。[15]

凫胫虽短，它本来就是那么短，如果人为地加长它，反而没有好处；鹤胫虽长，它本来就是那么长，如果人为地缩短它，反而是对鹤的伤害。这里，庄子用了“性长”、“性短”的说法，说明庄子所谓的“性”的确指的是事物的本来状态。这种本来状态的性表现在人身上就相当于“命”。《庄子·外篇·骈拇第八》说：“伯夷死名于首阳之下，盗跖死利于东陵之上。二人者，所死不同，其于残生伤性均也，奚必伯夷之是而盗跖之非乎？”从伯夷和盗跖都没有能寿终正寝的角度说，他们的死是一样的，都是残生伤性的结果。
　　既然残生伤性不可取，那么，如何才是全性呢？
　　庄子告诉我们，首先要看到常性的存在，其次要做到素朴。庄子说：

　　彼民有常性。织而衣，耕而食，是谓“同德”；一而不党，命曰“天放”。……夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子、小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓“素朴”。素朴而民性得矣。……道德不废，安取仁义！性情不离，安用礼乐！五色不乱，孰为文采！五声不乱，孰应六律！[16]

人都有常性，只要使所有的人保全自己的常性，仁义、礼乐、文采、六律等等根本就用不着！
　　从庄子对心和性的看法不难发现，庄子完全继承了老子“道法自然”的精神，二者存在着思想上的一致性。根据他们的一致性，他们虽然都没有明确论述心性，但是却可以肯定，具体到人，他们讲的心或性实际上可以理解为他们对心性问题的揭示，只不过这种揭示是间接的而不是直接的。

（二）老道家的心与性

　　如同老庄道家一样，黄老道家的名称也是在《史记》中才开始出现的。《史记·孟子荀卿列传》说：

　　慎到，赵人；田骈、接子，齐人；环渊，楚人。皆学黄老道德之术，因发明序其旨意故，慎到著《十二论》，环渊著《上下篇》，而田骈、接子皆有所论焉。

这里的“黄老道德之术”，该书在另外的地方有明确的解释。《史记·陈丞相世家》说：“陈丞相平，少时本好黄帝、老子之术。”可是，那仅仅是陈平少时的事，当了丞相就发生了变化。陈平自己说：“我多阴谋，是道家之所禁。”[17]可见，陈平所谓的道家就是指黄帝、老子之术。
　　关于黄老道家，华中师范大学熊铁基先生认为，最能反映其思想的有两部著作──《吕氏春秋》和《淮南子》。[18]
　　《吕氏春秋》的问世时间要比《淮南子》早，被认为是黄老道家的第一部系统性文献。《吕氏春秋》认为，心是人心。

　　损其生以资天下之人而终不自知，功虽成乎外，而生亏乎内，耳不可以听，目不可以视，口不可以食，胸中大扰，妄言想见，临死之上，颠倒惊惧，不知所为。用心如此，岂不悲哉！[19]
　　钟子期叹嗟曰：“悲夫，悲夫！心非臂也，臂非椎非石也，悲存乎心而木石应之！”故，君子诚乎此而论乎彼，感乎己而发乎人，岂必强说之哉！[20]
　　有金鼓，所以一耳也；必同法令，所以一心也；智者不得巧，愚者不得拙，所以一众也；勇者不得先，惧者不得后，所以一力也。故，一则治，异则乱；一则安，异则危。夫能齐万不同、愚智工拙皆尽力竭能如出乎一穴者，其唯圣人矣乎！无术之智、不教之能而恃强速贯习，不足以成也。[21]

用心也好，一心也罢，在《吕氏春秋》那里，指的都是同人的形体相应的有种种情感作用的心，否则，它不可能同惊惧和悲伤等情感相联系。
　　这样的心，《淮南子》有更加具体的说明。
　　首先，《淮南子》解释了什么是心，心的作用是什么。《淮南子·原道训》说：“夫心者，五藏[22]之主也，所以制使四支、流行血气、驰骋于是非之境而出入于百事之门户者也。”《淮南子·精神训》说：“心者，形之主也；而神者，心之宝也。形劳而不休则蹶，精用而不已则竭，是故圣人：贵而尊之，不敢越也。”《淮南子·诠言训》说：“食之不宁于体，听之不合于道，视之不便于性。三官交争以义为制者，心也。”心是形体的能动者，它能够指挥人的四肢，能够区别种种事物，能够分辨是非曲直。这样的心人皆有之，所以《淮南子》干脆以“人心”称之。《淮南子·俶真训》说：“夫忧患之来撄人心也，非直蜂虿之螫毒而蚊虻之惨怛也，而欲静漠虚无，奈之何哉！”人心要是有了忧患，要想静漠虚无，那是不可能的。
　　接着，《淮南子》列举了人心的一些主要表现，诸如狡心、正心、机械之心、盗心、情心、忿心、诚心等等。《淮南子·原道训》说：“夏鲧作三仞之城，诸侯背之，海外有狡心。”《淮南子·泰族训》说：

　　夫矢之所以射远贯牢者，弩力也；其所以中的剖微者，正心也。赏善罚暴者，政令也；其所以能行者，精诚也。故，弩虽强，不能独中；令虽明，不能独行。必自精气，所以与之施道。

《淮南子·原道训》说：“机械之心藏于胸中，则纯白不粹、神德不全。”《淮南子·精神训》说：“儒者非能使人弗欲而能止之，非能使人勿乐而能禁之。夫使天下畏刑而不敢盗，岂若能使无有盗心哉！”又说：“虽情心郁殪、形性屈竭，犹不得已自强也，故莫能终其天年。”《淮南子·道应训》说：“忿心张胆，气如泉涌。”《淮南子·泰族训》说：

　　圣主在上，廓然无形，寂然无声，官府若无事，朝廷若无人，无隐士，无轶民，无劳役，无冤刑……。非户辩而家说之也，推其诚心施之天下而已矣。

《淮南子》对人心的这些描述说明，在黄老道家那里，心完全是人的自然之心。因为道家注重无为，这一原则落实到心上就成了对自然之心的强调，反对种种非自然的因素。《淮南子·泰族训》说：“所谓有天下者，非谓其履势位、受传籍、称尊号也，言运天下之力而得天下之心。”只有得到了天下人民的拥护，才是真正的得天下，权利与地位其实同得天下没有必然的联系，这便是黄老道家讲求的得天下。
　　同此人心相应，黄老道家对性的理解存在三种情况：其一，性即禀性；其二，性即本质；其三，性即本能。
　　性即禀性是说，有时，黄老道家将“性”理解为人的禀性。《淮南子·诠言训》说：“凡人之性：少则猖狂，壮则暴强，老则好利。”又说：“凡人之性：乐恬而憎悯，乐佚而憎劳。”
　　虽然“性”有禀性的意思，但禀性往往是不断变化的。在黄老道家看来，“性”更多地是指不变的东西。《吕氏春秋集释·卷第十二·诚廉》说：“石可破也而不可夺坚，丹可磨也而不可夺赤。坚与赤，性之有也。性也者，所受于天也，非择取而为之也。”只有受之于天而没有选择余地的才是真正的性。这样的性是什么呢？它只可能是本质或本能。
　　性即本质是说，黄老道家将“性”理解为事物的本质属性。《吕氏春秋集释·卷第一·本生》说：

　　夫水之性清，土者抇之，故不得清；人之性寿，物者抇之，故不得寿。物也者，所以养性也，非所以性养也。今世之人，惑者多以性养物，则不知轻重也。不知轻重，则重者为轻、轻者为重矣。若此，则每动无不败：以此为君悖，以此为臣乱，以此为子狂。三者，国有一焉，无幸必亡。

“水之性清”说的是清是水的本质属性，“人之性寿”说的是寿命的长短是人的本质属性。所以，人之性便是指人之生命，养性便是养生。
　　性即本能是说，有时，黄老道家将“性”理解为人的本能。《淮南子·泰族训》说：

　　民有好色之性，故有大婚之礼；有饮食之性，故有大飨之谊；有喜乐之性，故有钟鼓管弦之音；有悲哀之性，故有衰绖哭踊之节。故先王之制法也，因民之所好而为之节文者也。

这里提到的四种性都是人的本能。
　　那么，在本质、本能之间，黄老道家倾向于哪一个呢？
　　根据黄老道家注重养生判断，其所谓的“性”比较倾向于指人的本能，因为人的一切本能都是建立在人之生命之上的。《淮南子·精神训》说：

　　五色乱目，使目不明；五声哗耳，使耳不聪；五味乱口，使口爽伤；趣舍滑心，使行飞扬。此四者，天下之所养性也，然皆人累也。故曰：嗜欲者使人之气越，而好憎者使人之心劳。

人们用来满足本能的需求无可厚非，但如果过分追求外在的东西，那些本来为性服务的东西就会变成人们的负担，从而不知不觉地损害人们的生命，最终也使人们的本能之性沦丧。
　　在心与性之间，黄老道家认为，心完全是精神性的存在而性则主要基于形体，心同情相联系而性则与形相联系。《淮南子·精神训》说：“虽情心郁殪、形性屈竭，犹不得已自强也，故莫能终其天年。”情来自于心，形禀之于天而表现为性，心或性有了问题，人就不可能终其天年。
　　既然同样有心有性，为什么圣人与凡人不同呢？
　　圣人的性与凡人的性并无差异，但二者的心却明显不同。

　　圣人胜心，众人胜欲。君子行正气，小人行邪气。……邪与正相伤，欲与性相害，不可两立，一置一废，故圣人损欲而从性。[23]
　　圣人之学也，欲以返性于初而游心于虚也；达人之学也，欲以通性于辽廓而觉于寂漠也；若夫俗世之学也，则不然。[24]
　　衰世凑学，不知原心反本，直雕琢其性、矫拂其情，以与世交。故目虽欲之，禁之以度；心虽乐之，节之以礼。趋翔周旋，诎节卑拜，肉凝而不食，酒澄而不饮，外束其形，内总其德，之阴阳之和而迫性命之情，故终身为悲人。[25]

因为凡人雕琢其性，所以往往走向嗜欲，反而损害自己的本性；因为圣人能“原心反本”，能“返性于初”而游心于虚，所以能使自己的本性得到真正的满足，所谓：“夫圣人用心杖性、依神相扶而得终始，是故其寐不梦、其觉不忧。”[26]所以说，人能否终其天年，关键在心。

（三）玄学的心与性

　　玄学是“魏晋时期出现的一种崇尚老、庄的思潮”，是“研究幽深玄远问题的学说”，是在汉代儒学衰落的基础上“为了弥补儒学不足而产生的”，“是汉代道家思想黄老之学演变发展的产物”，同时也是“汉末魏初的清谈直接演变的产物”。[27]玄学的主要研究对象是所谓的三玄──《老子》、《庄子》与《周易》。它用老庄思想来解释《周易》，从而使《周易》从儒家的经典转变为道家及后来的道教的典籍。它所探讨的核心问题包括：世界观上的本末、体用、有无问题，方法论上的言意问题，人生观上的名教与自然的关系问题，等等。因为玄学直接来自于清谈，它的立足点是老庄思想，落脚点是解决名教与自然的现实冲突问题，所用的手段是辨名析理的方式，所以，思辨性强是它的最大特点。
　　那么，在这个极富思辨性的思想体系中，其对心性都有什么样的认识呢？
　　根据《中国哲学史通鉴》的观点，玄学的发展有四个阶段：第一，正始之音时期；第二，竹林七贤时期；第三，西晋元康时期；第四，玄佛合流时期。其中，正始之音时期的玄学以何晏、王弼为代表，强调以无为本，认为“名教出于自然”，推崇老子之学；竹林七贤时期的玄学以阮籍、嵇康为代表，强调“越名教而任自然”，老、庄并重，反对儒家的纲常名教；西晋元康时期的玄学以郭象为代表，反对何晏、王弼的贵无论，提出独化之崇有论，强调“名教即自然”，推崇庄子之学；玄佛合流时期的玄学以僧肇为代表，反对何晏、王弼的贵无论和郭象等的崇有论，主张有无一体的中道观。因为玄佛合流时期的代表人物是佛教高僧僧肇，其本身只是借用玄学的用语来发挥佛教的般若义理而不是道家思想的代言人，所以，我们将不在道家、道教心性论中涉及这玄学的第四阶段，而是仅仅围绕前三个阶段的玄学展开有关探讨。
　　正始之音时期，王弼[28]认为，心即人心，性即自然。他说：“万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也。”[29]又说：“圣人达自然之至，畅万物之情，故因而不为、顺而不施。除其所以迷，去其所以惑，故心不乱而物性自得矣。”[30]在王弼看来，自然之性存在得失之不同，是得还是失，关键要看心是乱还是不乱：心乱，则迷失本性；心不乱，则“达自然之至，畅万物之情”。
　　竹林七贤时期，阮籍[31]认为，心是天、地、人之所以驭者的心，性是事物的自然功能。他说：“身者，阴阳之精气也；性者，五行之正性也；情者，游魂之变欲也；神者，天地之所以驭者也。”[32]此处的“性”，台湾罗光先生认为，“《易经》以阴阳变化所成者为性”，五行之正性指的是五行的“本来应有之道”。[33]这里的“神”，罗光先生认为：“神不指神灵，指《易经》所说的天地之心，天地的神妙莫测。”这样的神，人也有。“人之神和天地之神相通”，是“人之所以驭者”，是人心。[34]嵇康[35]认为，心就是人的天然之心，性就是人天生的本能。他说：“物情顺道，故大道无违；越名任心，故是非无措也。是故，言君子则以无措为主、以通物为美。”[36]又说：“夫不虑而欲，性之动也；识而后感，智之用也。性动者，遇物而当，足则无余；智用者，以感而求，勌而不已。故，世之所患、祸之所由，常在智用，不在于性动。”[37]嵇康之所以强调越名任心，是因为“不虑而欲”是“性之动”，能够“遇物而当”。所以，在嵇康看来，心与性是完全统一的。
　　西晋元康时期，郭象[38]主张名教即自然，注重儒家的仁义，将仁义视为人之性，认为仁义的完善一定符合自然之道。他说：“夫仁义者，人之性也。人性有变，古今不同也，故游寄而过。去则冥若无滞，而系于一方则见，见则伪生，伪生则责多矣。”[39]在郭象心目中，人性是善的，是人的自在自为之理。这个性通于人与物，物各有性，性各有分，一切都是天性所受，只要各安其天性，一切行为都是道，也都是无为。他说：“率性而动，故谓之‘无为’也。”又说：“各司其任，则上下咸得而无为之理至矣。”这样的性是不能改变的，所谓：“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。”面对这样的性，郭象认为，心虽然有认知之功能，但它对于人的命运却是无能为力的。郭象说：“动静无心而付之阴阳。”[40]又说：“命非己制，故无所用其心也。”人的命是由人的性所决定的，人心是无用的，因此，做人就要适性逍遥。
　　从正始之音时期、竹林七贤时期和西晋元康时期玄学家的基本观点不难发现，他们尽管对心与性的看法有所不同，但都非常重视性，都认为性是自然的，是必须尊重和发挥的，这是玄学之所以被称为“道家”的决定因素之一。

（四）成玄英的心与性

　　成玄英[41]是近几年才在中国得到重视的热门人物之一，从得到重视的那一天起，人们就普遍将其视为是唐代道教的重要人物。对此，本人不敢认同。至于原因，我在《成玄英的身份考》一文[42]中已有详细的论证，这里不作重复。
　　关于心，成玄英认为，它是无形的，是身体的主动者，具有认知之作用。他说：“夫心者，五脏之主、神灵之宅。故，气当身，心则为病。”[43]又说：“有形者，身也；无形者，心也。”[44]这无形的作为五脏之主、神灵之宅的心有十二种情感表现，所谓：

　　喜则心生欢悦，乐则形于舞忭，怒则当时瞋恨，哀则举体悲号，虑则抑度未来，叹则咨嗟已往，变则改易旧事，挚则屈服不伸，姚则轻浮躁动，佚则奢华纵放，启则西乡情欲，态则娇淫妖冶。众生心识，变转无穷，略而言之，有此十二。[45]

显然，这样的心是同道背道而驰的。
　　不过，成玄英认为，即使如此，心也是道的产物。他说：“精智神识之心生于重玄之道。”[46]这个重玄之道，在成玄英看来，它就是性。成玄英说：“性者，禀生之理。”[47]又说：“自然者，性也，非人有之矣。”[48]
　　性是自然而然的，是本来就有的，它与有情感的心是不相容的。成玄英说：“若有心分外，即不以分内为是者，斯败自然之性者也。”[49]又说：“不知性修反德而会于真常之道者，则起妄心，随境造业，动之死地。”[50]
　　只要有妄心的存在，人之真性就会丧失，那么，如何才能不失真性呢？成玄英说：“心神凝寂，故复于真性。”[51]又说：“人禀性自然，各守性分，率而循之，自合于理。”[52]人只要率性而为，就自然合乎重玄之道，所谓“率其天道之性，忘于人道之情，因合乎自然之理”[53]。

第二节　道教的心与性

　　这里所说的道教指的是以太上老君为教主的一种宗教，这一点显然与道家不同。
　　自从五斗米道和太平道在汉代出现以来，道教在其发展过程中形成了众多的流派，诸如正一派[54]、上清派[55]、灵宝派[56]、东华派、清微派、神宵派、北天师道、南天师道、全真道、全真道南无派、全真道随山派、全真道龙门派、全真道华山派、全真道清静派、道教南派[57]，等等。其名称各异，修炼方法也多姿多彩。这么多道派，要探讨其心性论，自然非常困难。不过，从道术上说，它们大体上可以归为符箓派和丹鼎派。其中，正一派、上清派、灵宝派、东华派、清微派、神宵派、北天师道、南天师道等等都是从最初的五斗米道和太平道分化、演变而来，属于传统的符箓派；全真道等属于葛洪以来的另一路，属于丹鼎派。据认为，在葛洪之前，在五斗米道和太平道创立之前，汉代的魏伯阳就已经在探讨仙道问题了，而且还完成了丹鼎派道教的最早著作《周易参同契》。但是，由于魏伯阳的《周易参同契》完全用的是隐喻的语言，后代一直对他看法不一。多数人认为他的著作属于外丹体系，但有人认为他是内丹的奠基人。因为一直存在这样的争论而没有形成统一的看法，因此，此处将不对《周易参同契》的思想作专门介绍。在符箓派的理论体系中，属于上清派的司马承祯和杜光庭最引人注目。丹鼎派的理论体系中存在着内丹与外丹的不同：外丹体系以葛洪为代表，内丹体系以全真道以来的王重阳、张伯端、柳华阳等为代表。因此，道教的心性论，我们将主要围绕这几个代表人物的有关论述来进行。

（一）丹鼎派的心与性

　　道教丹鼎派又称“金丹道教”，是人们对由古代的神仙家、方仙道发展而来的以炼金丹求仙为主的道教各派的通称。汉代魏伯阳的《周易参同契》被历代丹鼎派奉为万古丹经王，对后世炼丹家影响极大。魏晋时，葛洪进一步发展了道教的炼丹理论，完成了《抱朴子》一书。从葛洪到唐代，道教丹法基本上以外丹为主；宋、元以后，丹鼎派开始由外丹转向内丹。不论是外丹还是内丹，作为宗教的一部分，其对心性的关注都是不容忽视的。

1. 外丹派的心与性

　　外丹的宗师是晋代道士葛洪，其有关心性的论述集中体现在葛洪的《抱朴子·内篇》当中。
　　关于心，葛洪认为，心就是人心，具有认知之功能。他说：“见老君，则年命延长、心如日月、无事不知也。”[58]做到了心如日月，就可以无事不知，说明心具有知的功能。这个知的功能，在普通人那里往往表现为欲望。葛洪说：“若夫睹财色而心不战、闻俗言而志不沮者，万夫之中有一人为多矣，故为者如牛毛、获者如麟角矣。”[59]若睹财色而心不战，说明心见到财色往往要“战”，能够做到不战的，“万夫之中有一人为多矣”。心会战是被动反应的结果，很多时候，心却是主动者。“妍媸有定矣，而憎爱异情，故两目不相为视焉；雅郑有素矣，而好恶不同，故两耳不相为听焉；真伪有质矣，而趋舍舛忤，故两心不相为谋焉。”[60]两心不相为谋，说明心经常是处于谋虑之中，而且，各人的谋虑还不尽相同。
　　关于性，葛洪认为，它是人先天存在的一种功能。他说：“诸得仙者皆其受命偶值神仙之气自然所禀，故胞胎之中已含信道之性。”[61]信仙道的人在胞胎之中“已含信道之性”，说明这种人的性具有信道之潜能。由于这个缘故，葛洪干脆用“本性”呼之。《抱朴子·内篇·微旨》说：“或本性憨钝，所知殊尚浅近。”对于本性憨钝的人，一定要用容易接受的丹法。这种性因为是天生的，便具有不可改变的特点。《抱朴子·内篇·塞难》说：“所禀有自然之命，所尚有不易之性也。”这种不易之性，《抱朴子·内篇·塞难》是这样描述的：

　　盛阳不能荣枯朽之木，神明不能变沉溺之性，子贡不能悦录马之野人，古公不能释欲地之戎狄。实理有所不通，善言有所不行，章甫不售于蛮越，赤乌不用于跣夷，何可强哉！

葛洪认为，有仙性的人只要善养自己的本性就能成仙。他说：“生，可惜也；死，可畏也。然，长生养性辟死者亦未有不始于勤而终成于久视也。道成之后，略无所为也；未成之间，无不为也。”[62]所以，修道一定要善养其性，所谓“治身养性，务谨其细，不可以小益为不平而不修，不可以小损为无伤而不防”。[63]
　　关于心与性的关系，葛洪认为，心有欲则本性迷失，心无欲则本性显现，人心与性具有一定的相克关系。《抱朴子·内篇·金丹》说：“凡人唯知美食、好衣、声色、富贵而已，恣心尽欲、奄忽终殁之徒，慎无以神丹告之──令其笑道谤真。”汉代仲长公理《昌言》说：“养性之方若此至约而吾未之能也，岂不以心驰于世务、思锐于人事哉！他人之不能者，又必与吾同此疾也。”[64]人就是喜欢恣心尽欲，而一旦心驰于世务、思锐于人事，就往往使人对养性之方不屑一顾。因为这是无法回避的事实，所以葛洪“知天下之事不可尽知而以臆断之不可任也，但恨不能绝声色、专心以学长生之道耳”。[65]如果做到了“心绝所欲”[66]，做到了“宠贵不能动其心，极富不能移其好”[67]，自然也就“性笃行贞，心无怨贰”[68]，仙道何愁不成！

2. 内丹派的心与性

　　道教内丹的宗派很多，但大都继承和发挥的是钟离权和吕洞宾的丹法。在钟离权和吕洞宾之后，最有影响的道教内丹派是全真道、南派、伍柳派和东派。因为后者都是从钟离权和吕洞宾那里发展演化而来的，继承了二人的基本思想，所以，我们将主要根据全真道、南派、伍柳派和东派的典籍论述道教内丹派的心性思想。
　　关于心，《重阳立教十五论》说：“离凡世者，非身离也，言心地也。身如藕根，心似莲花，根在源而花在虚空矣。得道之人，身在凡世、心在圣境矣。今之人欲求不死而离凡世者，大愚不达道理也。”全真道创始人王重阳用“身如藕根，心似莲花”的比喻来说明成仙的主体是心而不是身，这样的心当然只能是人心。道教南派创始人张伯端的《金丹四百字》说：“真土采真铅，真铅判真汞。铅汞归真土，身心寂不动。”伍柳派邓徽绩《仙佛合宗序》说：“三教之所以为教，无非此身心性命而已。”《金丹四百字序》说：“身者，心之宅；心者，身之主。心之猖狂如龙，身之狞恶如虎。身中有一点真阳之气，心中有一点真阴之精，故曰‘二物’。”可见，内丹各派都认为心就是同“身”相对而言的人心。
　　关于性，吕洞宾《敲爻歌》说：“只修性，不修命，此是修行第一病。只修祖性不修丹，万劫阴灵难入圣。达命宗，迷祖性，恰是鉴容无宝镜。寿同天地一愚夫，权握家财无主柄。”全真道主张性命双修，基本上继承了吕洞宾的这一性命观念。张伯端《悟真篇拾遗·西江月》说：“我有一轮明镜，从来只为黄昏。今朝磨莹照乾坤，万象超然难隐。我性入诸佛性，诸方佛性皆然。亭亭蟾影照寒泉，一月千潭普现。”道教南派将我性与佛性相提并论，说明他们对性的作用是非常肯定的。这个被充分肯定的性，《悟真篇·序》称之为“本性”。它说：

　　老、释以性命学开方便门，教人修神以逃生死。释氏以空寂为宗：若顿悟圆通，则直超彼岸；如有习漏未尽，则尚徇于有生。老氏以炼养为真：若得其要枢，则立跻圣位；如其未明本性，则犹滞于幻影。

这样的本性，在伍柳派看来，就是人的真性或元神。伍守阳《天仙正理直论·炼己》说：“己者，即我静中之真性、动中之真意，为‘元神’之别名也。”这种被伍柳派称为“真性”或“元神”的性，道教东派则认为它通于万物。陆西星《玄肤论·性命论》说：“性者，万物一源；命者，己所自立。性非命弗静，命非性弗灵。性，命所主也；命，性所乘也。”性是万物之根本，是人的主体。
　　关于心与性的关系，“以识心见性、除情去欲、忍耻含垢、苦己利人为之宗”[69]的全真道认为，心生则性灭，心灭则性显，要修道，就必须炼心。《丹阳真人语录》[70]说：“心不驰则情定，形不劳则精全，神不扰则丹结。然后，灭情于虚，宁神于极，可谓不出户庭而妙道得矣。”妙道得就是本性得，就是成仙。《悟真篇·序》说：“《周易》有穷理尽性至命之辞，《鲁语》有毋意、必、固、我之说，此仲尼臻乎性命之奥也。”道教南派非常重视性命之奥，而要做到这一点，就必须静心，所谓“神返于心，乃静之本”[71]。可见，在道教南派那里，普通人的心与性是不能并显的。伍柳派主张“清心炼性”[72]，说明伍柳派也是将普通的人心与人的真性放在了相反的位置上，彼此不能并显。陆西星《金丹就正篇》说：“炼药求铅，以己迎之；收火入鼎，以己逆之；烹炼沐浴，以己守之；温养明性，以己成之。”性需要养，就必须辨取真心。陆西星说：

　　大修行人必须辨取真心于此，真心出一真意，旋曲而侦之，审密而求之，濡弱以下之，乃其肯綮，则《参同契》所谓“管括微密，开舒布宝”实求铅之要诀也。[73]

这表明，人心是不真的，是同万物一源的人的本性相背的。
　　从内丹道派对心、性的看法不难发现，他们的立场基本相同，即：心是人心，性是本性，人心与人的本性不能同时并显。在内丹道派看来，凡是人心起作用的时候，人的本性就往往无从显现，所以人只能是生死凡夫；相反，如果能通过一定的修炼将人心的躁乱除去，人的本性就能开始发挥作用，从而使人长生不老。
（二）符箓派的心与性

　　符箓派又称“符水道教”，是同丹鼎派相对而言的两大道术派别之一，是对道教中以符咒等方术治病驱鬼为主的各道派的通称。因为它的主要功能是消灾祛祸、治病除瘟、济生度死等，与中国民间的联系相当密切，所以它自汉魏时创立以来就一直是道教的一大形态。直到宋元时期，符箓派才对原先的教理教义进行了革新。在道教历史上，五斗米道、太平道、灵宝派、上清派、正一道、神霄派、清微派、净明派等等都是符箓派道教的不同派别。在这众多的道派当中，在理论方面有较高建树的主要有两人：一个是司马承祯，一个是杜光庭。司马承祯[74]是唐代著名道士，上清派第四代传人，因隐居天台山玉霄峰，故自号“天台白云子”。又因他与当时的陈子昂、李白等九人交往甚密，时人遂称之为“仙宗十友”。杜光庭[75]是司马承祯的五传弟子，唐末、五代时期道教学术的集大成者，对道教的建设、传播与发展有多方面的贡献。尽管如此，他的心性论却无法同司马承祯相提并论。因此，符箓派道教的心性论，我们将主要围绕司马承祯的《坐忘论》展开探讨。
　　关于心，司马承祯认为，心是人心，具有上、下两种功能。司马承祯《坐忘论·收心》[76]说：“心者，一身之主，百神之帅，静则生慧，动则成昏。”心是人身的主动者，是一切精神活动的指挥者。心静，就能够产生智慧；心不静，就往往迷失本性，所谓“成昏”。
　　关于性，司马承祯《坐忘论·得道》说：“道者，神异之物。灵而有性，虚而无象，随迎不测，影响莫求，不知所以然而然，通生无匮，谓之‘道’。”这就是说，道是灵而有性的一种存在。但是，这里并没有对性进行说明。那么，是不是只有道才有性呢？司马承祯不这么看，他认为，认识本身也有性。他说：“人我成性，自是病深；心与道隔，理难晓悟。”[77]“人”、“我”在认识上属于分别的范畴，分别是非也能够“成性”，说明性也有人为的成分。
　　在司马承祯看来，有人为就有生死，要了生死而成仙，就必须用心修道，除去其中的分别执见。他说：“净除心垢，开识神本，名曰‘修道’；无复流浪，与道冥合，安在道中，名曰‘归根’；归根不离，名曰‘静定’。”[78]要这样修道，“修之有常，习以成性，黜聪隳体，嗒然坐忘，不动于寂，几微入照”[79]，也就差不多了。所以，在司马承祯心目中，人心都是有垢的，有垢之性是不能成道的，因为这种性是不能与大道之性同时并显的。

第二章　道家道教的心性转化学说

　　道家、道教都非常关注个人的修养，谈论心性并不是其目的所在，他们最为关心的是如何长生久视或成仙的问题。在心性论的层面上，这一问题必然体现为心性的转化问题。

第一节 道家的心性转化

道家追求的长生久视纯粹属个人行为，没有建立完整的神仙和修炼系统。因此，关于它的心性转化学说，我们只能从具体的道家人物那里寻求答案。

（一）老庄道家的心性转化

　　老子谈心不谈性，庄子却对心、性有自己的一套看法。
　　在老、庄那里，心是自然状态下普通人的心，性是事物或生物的本能或本来状态，心因为嗜欲的缘故而使人们的本性受到无形的摧残。庄子说：

　　自三代以下者，天下莫不以物易其性矣！小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故，此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性、以身为殉一也。[80]

在庄子看来，物易其性是可悲的，这能够易人之性的物就是来自身之外的种种诱惑。他说：

　　骈于明者，乱五色、淫文章。青黄黼黻之煌煌非乎？而离朱是已！多于聪者，乱五声、淫六律。金石、丝竹、黄钟、大吕之声非乎？而师旷是已！枝于仁者，擢德塞性以收名声。使天下簧鼓以奉不及之法非乎？而曾、史是已！骈于辩者，累瓦结绳窜句、游心于坚白同异之间。而敝跬誉无用之言非乎？而杨、墨是已！故，此皆多骈、旁枝之道，非天下之至正也。[81]

明、聪、仁、辩等等，在庄子看来，都是“多骈、旁枝之道”，都是伤害人性的利器。这伤性之物分别针对人的身心，所谓：

且夫失性有五：一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭熏鼻，困惾中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也。[82]

　　那么，如何才能恢复人的本性呢？
　　首先，要正确认识性的功能。《庄子·外篇·缮性第十六》说：“古之存身者，不以辩饰知，不以知穷天下，不以知穷德，危然处其所而反其性，己又何为哉！道固不小行，德固不小识。小识伤德，小行伤道。故曰：正己而已矣。”这就是说，能够“危然处其所而反其性”，就能够长生久视而不为外界所累。
　　其次，要设法通过纠正心的作用对象而返其本性。庄子认为，只有纠正了心作用的对象，使之不再对外物进行执著，人心、人性的本然状态才可以恢复。《庄子·外篇·马蹄第九》说：“同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓‘素朴’。素朴而民性得矣。”《庄子·外篇·天道第十三》说：

　　圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也。夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之平而道德之至也。故帝王圣人休焉。休则虚，虚则实，实则伦矣。虚则静，静则动，动则得矣。静则无为。无为也，则任事者责矣。无为则俞俞。俞俞者，忧患不能处，年寿长矣。

换句话说，心静的人才有可能做圣人，而心静的关键就在于无知、无欲而复性。
　　众所周知，好逸恶劳是人的禀性之一，做到无知、无欲的难度是可想而知的。这一点，庄子也非常清楚。无足曰：“且夫声色、滋味、权势之于人，心不待学而乐之，体不待象而安之。夫欲恶避就，固不待师，此人之性也。天下虽非我，孰能辞之！”[83]当然，这是普通人的认识，庄子是反对的。知和曰：“势为天子而不以贵骄人，富有天下而不以财戏人。计其患，虑其反，以为害于性，故辞而不受也，非以要名誉也。”[84]富贵与势利有害于性，所以庄子不屑一顾。但是，仅仅不屑一顾是不能解决问题的，怎么办呢？庄子认为，要想素朴、全性，就必须实践心斋和坐忘之法。所谓心斋，就是心无嗜欲；所谓坐忘，并不是什么都不知道，而是与道息息相通的远离分别的一种无为的心境。庄子说：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”[85]又说：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓‘坐忘’。”[86]做到了心斋、坐忘，长生久视就不在话下。庄子的这些看法同老子的“天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出”[87]、“致虚极，守静笃”[88]如出一辙，可见后人将庄子与老子并称的确不是妄言。

（二）黄老道家的心性转化

　　黄老道家认为，心是形体的能动者，是人的自然之心，性主要指的是人的本能，人能否终其天年的关键在于人心。基于这一认识，黄老道家主张以心养性。《淮南子·泰族训》说：“无其性，不可教训；有其性、无其养，不能遵道。”有性而不养，道不能自显。道隐而不显的结果之一是，人不能享其天年。《淮南子·原道训》说：“有以自得之也，乔木之下，空穴之中，足以适情；无以自得也，虽以天下为家、万民为臣妾，不足以养生也。”《淮南子·精神训》说：

　　五色乱目，使目不明；五声哗耳，使耳不聪；五味乱口，使口爽伤；趣舍滑心，使行飞扬。此四者，天下之所养性也，然皆人累也。故曰：嗜欲者使人之气越，而好憎者使人之心劳。

　　养性与不养性或不善于养性的反差这么大，究竟什么是养性，如何才能养性呢？
　　《吕氏春秋集释·卷第二·贵生》说：

　　子华子曰：“全生为上，亏生次之，迫生为下。”所谓尊生者，全生之谓；所谓全生者，六欲皆得其宜也。所谓亏生者，六欲分得其宜也。亏生，则于其尊之者薄矣。其亏弥甚者也，其尊弥薄。所谓死者，无有所以知复其未生也。所谓迫生者，六欲莫得其宜也，皆获其所甚恶者，服是也，辱是也。辱莫大于不义故，不义，迫生也。而迫生非独不义也，故曰：迫生不若死。[89]

这里所说的“全生”是黄老道家所追求的目标，而全生的标准就是“六欲皆得其宜”，说明黄老道家强调的是人的自然状态。这种六欲皆得其宜的状态是必须善养之后才能实现的，因而，养性就是要做到六欲皆得其宜。
　　那么，六欲如何才能皆得其宜呢？
　　《吕氏春秋集释·卷第三·论人》认为，要做到这一点，首先必须反诸己。它说：

　　太上反诸己，其次求诸人。……何谓“反诸己”也？适耳目、节嗜欲、释智谋、去巧故而游意乎无穷之次、事心乎自然之途。若此，则无以害其天矣。无以害其天则知精，知精则知神，知神之谓“得一”。凡彼万形，得一后成。故，知一则应物变化，阔而渊深，不可测也。[90]

这就是说，反诸己是养性的最好方式。
　　此外，《吕氏春秋集释·卷第一·重己》又主张节乎性。它说：

　　室大则多阴，台高则多阳。多阴则蹷，多阳则痿，此阴阳不适之患也。是故，先王不处大室，不为高台，味不众珍，衣不燀热。燀热则理塞，理塞则气不达；味众珍则胃充，胃充则中大鞔。中大鞔而气不达，以此长生，可得乎！昔先圣王之为苑囿园池也，足以观望劳形而已矣；其为宫室台树也，足以辟燥湿而已矣；其为舆马衣裘也，足以逸身暖骸而已矣；其为饮食酏醴也，足以适味充虚而已矣；其为声色音乐也，足以安性自娱而已矣。五者，圣王之所以养性也。非好俭而恶费也，节乎性也。[91]

这种节乎性的方式在《淮南子》中也有强调。《淮南子·诠言训》说：“凡治身养性：节寝处，适饮食，和喜怒，便动静，使在己者得，而邪气因而不生。”之所以要节乎性，是因为它是养性的重要一环：不能节乎性，就会导致“中大鞔而气不达”而产生邪气，从而扼杀人们的长生久视。所以《吕氏春秋集释·卷第一·本生》说：“圣人之于声色滋味也，利于性则取之，害于性则舍之，此全性之道也。”[92]
　　然而，节乎性只是要人控制过分的欲望，这同六欲皆得其宜的要求还有相当大的距离。有鉴于此，《淮南子·俶真训》从正面对养性的宜的状态进行了描述。它说：“静漠恬澹，所以养性也；和愉虚无，所以养德也。外不滑内，则性得其宜；性不动和，则德安其位。养生以经世，抱德以终年，可谓能体道矣。”如果做到了静漠恬澹，长生久视也就差不多了。

（三）玄学的心性转化

　　与以往的道家有所不同，玄学的许多问题都是围绕政治问题而展开的，它的基本目的之一就是如何协调名教与自然的关系。因为有这个特殊的历史背景，玄学的心性转化往往带有浓厚的政治色彩。
　　正始之音时期，王弼认为，心即人心，性即自然，自然之性的得失取决于心的状态。也就是说，就凡人而言，心与性不能并显。由于这个缘故，他主张定心显性。他在《老子道德经注·第二十九章》中说：“圣人：达自然之至，畅万物之情，故因而不为、顺而不失；除其所以迷，去其所以惑，故心不乱而物性自得矣。”[93]这就是说，只有“除其所以迷，去其所以惑”，才能“心不乱而物性自得”，而只有做到了“心不乱而物性自得”，才能实现“达自然之至，畅万物之情”，从而做到因而不为、顺而不失。在王弼看来，因而不为、顺而不失的人就是圣人。这种人之所以是圣人，是因为其能够“守母以存其子，崇本以举其末”，能够“形名俱有而邪不生，大美配天而华不作”。[94]
　　竹林七贤时期，阮籍认为，心是天、地、人之所以驭者的心，性是事物的自然功能。嵇康认为，心就是人的天然之心，性就是人天生的本能。这就是说，阮籍与嵇康都认为心与性是完全统一的，都是自然的体现。阮籍的《达庄论》说：“天地生于自然，万物生于天地。自然者无外，故天地名焉；天地者有内，故万物生焉。当其无外，谁谓异乎？当其有内，谁谓殊乎？”[95]天地万物都是自然的产物，何况是心、性！然而，由于种种原因，人们的自然之心、之性却被社会上的名教给染污了。要恢复自然之性，就必须远离种种是非分别，所以他们主张越名教而任自然。嵇康《嵇中散集·养生论》说：

　　善养生者则不然矣。清虚静泰，少私寡欲：知名位之伤德，故忽而不营，非欲而强禁也；识厚味之害性，故弃而弗顾，非贪而后抑也。外物以累心不存，神气以醇泊独著，旷然无忧患，寂然无思虑。又守之以一、养之以和，和理日济，同乎大顺。然后，蒸以灵芝，润以醴泉，晞以朝阳，绥以五弦，无为自得，体妙心玄。

在嵇康看来，名位、厚味等等，实际上都是有害于性命之情的，人们对它们的追求都是受名教毒害的结果，只有清虚静泰、少私寡欲而任自然，使外物不能累心，要做到“无为自得，体妙心玄”才不成问题。
　　西晋元康时期的郭象与稍早的向秀思想一致，主张名教即自然，将仁义视为人之性，一切都是天性所受，只要各安其天性，一切行为都是道，也都是无为。人的命是由人的性所决定的，人心是无用的，因此，做人就要适性逍遥。向秀《难养生论》说：

　　生之为乐，以恩爱相接、天理人伦、燕婉娱心、荣华悦志、服飨滋味以宣五情，纳御声色以达性气，此天理自然，人之所宜，三王所不易也。今若舍圣轨而恃区种，离亲弃欢，约己苦心，欲积尘露以望山海，恐此功在身后，实不可冀也。[96]

从向秀的这一对嗜欲逍遥的推崇不难发现，其后的西晋元康时期的玄学已经相当儒学化了，同传统的道家清静无为的主张截然不同。这样的不同充分说明，西晋元康时期的玄学已经没有道家意义上的心性修炼了。

（四）成玄英的心性转化

　　心是身体的无形的主动者，具有认知之作用，它的本根是性，它的表现是情，它来自于性又损害着性的作用的发挥，这是成玄英的基本看法。他说：“夫有心仿效造化而与物俱往者，此不率其本性也。”[97]有心仿效造化尚且不是率其本性，又何况人们往往有不少欲恶之心呢？
　　成玄英说：“夫欲恶之心，多为妖孽。……欲恶伤真性，皆由卤莽浮伪故致其然也。”[98]欲恶之心必然要伤害真性，因为“以欲恶之事诱引其心”就会“拔擢真性”，使之“不止于当”。[99]如果仅仅是不止于当，还没有什么可怕的，重要的是，这实际上是导致人们死灭的根本原因，所谓：“其出心逐物、遂其欲情而有所获者，此可谓得死灭之本。”[100]
　　因为心任情则流于生死、率性则复归大道，所以成玄英提倡无心复性。
　　所谓无心，并不是没有心，而是虚心或没有成心。没有成心，在成玄英那里指的是没有执著与分别。成玄英《庄子疏·齐物论》说：“夫域情滞著、执一家之偏见者，谓之‘成心’。”成玄英《庄子疏·天下》说：“不师其成心，不运用智虑。”所谓虚心，成玄英指的是庄子所谓的心斋。成玄英说：“虚心者，心斋妙道也。”[101]可见，“不师其成心，不运用智虑”而心斋就是成玄英所谓的无心，是成玄英心目中回复到人的真性的唯一途径。
　　在成玄英看来，要无心，就必须除去四六之病。他在《庄子疏·庚桑楚》中说：“四六之病不荡于心中，则心神平正。正则安静，静则照明，明则虚通，虚则恬淡无为、应物而无穷也。”所谓四六之病，就是指四组欲恶之心。因为每一组都有六种表现，故有“四六”之称：

　　荣贵、富赡、高显、尊严、声名、利禄，六者，乱情志之具也；容貌、变动、颜色、辞理、气调、情意，六者，绸缪系缚心灵者也；憎恶、爱欲、欣喜、恚怒、悲哀、欢乐，六者，德之患累也；去舍、从就、贪取、施与、知虑、伎能，六者，蔽真道也。[102]

根据成玄英对这四六的功能的描述可知，他所谓的无心就是要除去这些四六之病。
　　当然，要无心，首先就要忘心。成玄英《庄子疏·逍遥游》说：“欲明为道之要，要在忘心。若运役智虑，去之远矣。”[103]《道德经开题序决义疏·卷第一》说：“心境两忘故，即心无心。”[104]心境两忘而不运用智虑就是忘心，做到了忘心也就做到了无心。
　　那么，无心之人会如何呢？
　　成玄英《庄子疏·人间世》说：“虚空其心，随顺物性。”《道德经开题序决义疏·卷第一》说：“心神凝寂，故复于真性。”[105]《庄子疏·缮性》说：“率性而照，知生者也；无心而知，无以知为也。”可见，做到了无心，也就恢复了真性、随顺了物性，这种无心、率性的状态是只有长生久视的圣人才可以做到的。

第二节　道教的心性转化

　　道教谈论心性是为了转化心性，使人从生死凡夫转化成长生不老的天仙。下面，我们将分别对丹鼎派与符箓派的心性转化学说的基本轮廓进行扼要的勾画。

（一）丹鼎派的心性转化

　　由于种种原因，道教丹鼎派存在着内丹派与外丹派的差别。为了阐述的方便，我们依然按照传统的做法，将道教丹鼎派分为外丹与内丹两种思路的道派来探讨其心性转化学说。

1. 外丹派的心性转化

　　《抱朴子·内篇·勤求》说：“凡人之所汲汲者，势利嗜欲也。苟我身之不全，虽高官重权、金玉成山、妍艳万计，非我有也。是以，上士先营长生之事。长生，定可以任意。”道教外丹的主要代表葛洪认为，心是具有认知之功能的人心，性是人先天存在的一种不可改变的功能，心有欲则本性迷失，心无欲则本性显现，善养本性而长生久视是上士所优先考虑的。上士之所以追求长生，是因为通过一定的修炼的确可以长生。《抱朴子·内篇·道意》说：

　　俗人不能识其太初之本而修其流淫之末，人能淡默恬愉、不染不移、养其心以无欲、颐其神以粹素、扫涤诱慕、收之以正、除难求之思、遣害真之累、薄喜怒之邪、灭爱恶之端，则不请福而福来、不禳祸而祸去矣。

在葛洪看来，不请福而福来、不禳祸而祸去，又何愁不能长生久视呢？
　　如果长生真的可能，那么，如何才能长生呢？
　　首先，葛洪认为，求长生的人必须有仙性。《抱朴子·内篇·辨问》说：“仙经以为，诸得仙者皆其受命偶值神仙之气自然所禀，故胞胎之中已含信道之性。”能够修道的人“胞胎之中已含信道之性”，说明性是天生的。有天性自然很好，但葛洪却认为，这种天生的性是无法改变的。为了说明性之不可易，葛洪举例说：

　　盛阳不能荣枯朽之木，神明不能变沉溺之性，子贡不能悦录马之野人，古公不能释欲地之戎狄。实理有所不通，善言有所不行，章甫不售于蛮越，赤乌不用于跣夷，何可强哉！[106]

神明尚且不能变沉溺之性，又何况是自己修道呢？如果没有仙性，无论如何也是修不成的。所以，修道的人一定要有不易之仙性。《抱朴子·内篇·塞难》说：“所禀有自然之命，所尚有不易之性也。”
　　其次，一定要宝精、行炁、服一大药，这是外丹派的一大特点。《抱朴子·内篇·释滞》说：“欲求神仙，唯当得其至要。至要者，在于宝精、行炁、服一大药便足，亦不用多也。”这就是说，要修神仙之道，如果能够正确地宝精、行炁、服大药，就不成问题。为什么呢？《神农》四经曰：“上药令人身安命延，升为天神，遨游上下，使役万灵，体生毛羽，行厨立至。……中药养性，下药除病，能令毒虫不加、猛兽不犯、恶气不行、众妖并辟。”[107]《抱朴子·内篇·微旨》说：“九丹金液，最是仙主，然事大费重，不可卒办也；宝精爱炁，最其急也。并将服小药以延年命、学近术以避邪恶，乃可渐阶精微矣。”《抱朴子·内篇·至理》说：“人在气中，气在人中。自天地至于万物，无不须气以生者也。善行气者，内以养身，外以却恶，然百姓日用而不知焉。”服下药尚能除病，宝精行炁可以养身却恶，修道之人当然是免不了的。
　　第三，必须有房中术作为辅助。《抱朴子·内篇·微旨》说：“凡服药千种、三牲之养而不知房中之术，亦无所益也。是以，古人恐人轻恣情性，故美为之说，亦不可尽信也。”《抱朴子·内篇·杂应》说：“养生之尽理者，既将服神药，又行气不懈，朝夕导引，以宣动荣卫，使无辍阂，加之以房中之术，节量饮食，不犯风湿，不患所不能，如此可以不病。”换句话说，如果善用房中之术，不但可以不病，而且还有助于服药的成功。这是葛洪的创造，后来的外丹道派大多继承了这一重视房中之术的做法。
　　第四，一定要有明师指点。《抱朴子·内篇·辨问》说：“及其有识，则心好其事，必遭明师而得其法。”《抱朴子·内篇·微旨》说：“未遇明师而求要道，未可得也。”《抱朴子·内篇·勤求》说：“不能勤求明师合作异药而但昼夜诵讲不要之书，数千百卷，诣老无益。”为什么明师这么重要呢？因为修道的种种**在道书上是得不到要领的，必须有明师指点，才不会误入歧途。《抱朴子·内篇·释滞》说：

　　虽云“行炁”，而行炁有数法焉；虽曰“房中”，而房中之术近有百余事焉；虽言“服药”，而服药之方略有千条焉。初以授人，皆从浅始；有志不怠，勤劳可知，方乃告其要耳。……其大要者，胎息而已。能不以鼻口嘘吸，如在胞胎之中，则道成矣。

要行炁，要修房中之术，要服药，要实践胎息，哪一样能离开明师的指导呢？根据葛洪的体会，“此三事复有浅深，不值明师、不经勤苦亦不可仓卒[108]而尽知也”[109]。没有明师的点化，纵然“昼夜诵讲”，也只能是无益于长生的“不要之书”，是不可能悟到要道的，也是不可能炼成异药的。没有异药，也就不可能奢望长生久视。因而，葛洪这样告诫后学：“明师之恩，诚为过于天地、重于父母多矣，可不崇之乎？可不求之乎？”[110]明师是必要的，而且是无比关键的，一定要崇敬、勤求之！

2. 内丹派的心性转化

　　内丹派道教主要指的是全真道、南派、伍柳派和东派等，它们在心性问题上有比较一致的看法，都认为，心是人心，性是本性，人心与人的本性不能同时并显。它们都非常强调心性的修炼，但做法却有很大的不同。
　　全真道“以识心见性、除情去欲、忍耻含垢、苦己利人为之宗”[111]，其对心性的修炼包括炼心与修性两个方面。之所以要炼心，是因为王重阳认为人心都是乱的，而乱心是无法长生久视的。他说：“若不降心，反接世缘，道德损矣。”[112]为了对治乱心，王重阳提出了降心和清心。他所谓的清心，指的是气入丹田而不衰精血。在这个基础上，“其心不动，昏昏默默，不见万物，冥冥杳杳，不内不外，无丝毫念想”，这就是定心。[113]在王重阳看来，做到了定心，炼心也就完成了。
　　然而，要真正做到炼心并不容易。首先，它要求修炼者不能有夫妻生活，要远离葛洪所强调的房中之术。王重阳认为，忘情去欲才能心虚，心虚才能气住，气住才能神清，神清才能合道。[114]其次，它要求修炼者要精进静坐。《重阳真人金关玉锁诀》说：“住、行、坐、卧一切动静中间，心如泰山，不动不摇；把断四门眼、耳、鼻、口，不令外景入内。但有丝毫动静、思念，即不名‘静坐’。”可是，对于多数人来说，要做到没有丝毫动静、思念该是何等困难！
　　在全真道那里，炼心还只是修炼的基础，在完成了炼心之后还要修炼性、命。吕洞宾《敲爻歌》说：“只修性，不修命，此是修行第一病。只修祖性不修丹，万劫阴灵难入圣。达命宗，迷祖性，恰是鉴容无宝镜。寿同天地一愚夫，权握家财无主柄。”王重阳完全继承了吕洞宾的这个观点，并把它落实到了自己所创立的全真道的修炼体系中。在全真道那里，修炼性、命是有先后的，即先修性而后修命。至于其具体的修炼过程，全真道内主要有三种倾向。
　　王重阳的大弟子马钰的清静渐门修炼法主张清其心源、静其气海。为此，他提出四养：第一，养气；第二，养性；第三，养德；第四，养道。所谓养气，就是舍酒肉、薄滋味；所谓养性，就是远离贪爱和瞋怒；所谓养德，就是耐侮辱、甘处下位；所谓养道，就是守一清静、恬淡无为。在马钰看来，“心不驰则情定，形不劳则精全，神不扰则丹结。然后，灭情于虚，宁神于极，可谓不出户庭而妙道得矣。”[115]但是，这个得道的过程是逐步实现的。他说：“三十六导引、二十四还丹乃是入道之渐门，不可便为大道。”[116]
王重阳的另一弟子邱处机[117]继承了王重阳的思想框架，又有所发展。他撰有《摄生消息论》、《大丹直指》、《磻西集》、《玄风庆会录》、《鸣道集》等著作，提倡苦己利他、积德修善，指明了修性完成之后修命的八个程序，主张通过外在的事功带动内在的修功而成就金丹仙道。他的心性论，以“道”、“天道”和“天”为核心，以“常心”、“常性”为归依，倡导内修心性、外修功行的既独立而又相互关联的证道之路。在此基础上，他与十八弟子[118]一起开创了龙门派。[119]
　　此外，《孙不二女功内丹次第诗》列举了女性修炼内丹的十四个步骤：第一，收心；第二，养气；第三，行功；第四，斩龙；第五，养丹；第六，胎息；第七，符火；第八，接药；第九，炼神；第十，服食；第十一，辟谷；第十二，面壁；第十三，出神；第十四，冲举。这十四个步骤虽然是针对女性修炼者的身心状况而说的，但男性的修炼方法也尽在其中。
　　道教南派认为，修炼心性，首先要筑基。所谓筑基，这里指的是为修炼打基础。张伯端说：“始于有作人难见，及至无为众始知。但见无为为要妙，岂知有作是根基！”[120]这就是说，没有有作之根基，无为是不可能实现的。
　　那么，如何筑基呢？
　　首先，道教南派将神分为元神和欲神：元神就是心性的性，是先天存在的；欲神是情感的情，是不断变化的。修筑基之法，必须除去欲神──情。欲神一除，元神才能显现；元神发生作用，元气才能产生；元气出现，元精才能得到恢复。但是，要制止欲神，就必须从制眼入手。张伯端《青华秘文》说：“心求静，必先制眼。……目不乱视，神返于心；神返于心，乃静之本。”道教南派之所以如此重视眼的作用，是因为眼是心生死之关键。《黄帝阴符经》说：“心生于物、死于物，机在目。”这就是说，如果眼被色所乱，心也就无法清静。
　　其次，要打通体内的任、督二脉。根据道教南派的体认，任、督二脉不通，真气就难以发挥作用；如果能打通任、督二脉，就可使百脉皆通，从而为进一步炼丹创造必要的条件。要打通任、督二脉，就必须通三关：玉枕关、辘轳关和尾闾关。萧廷芝《金丹大集成》说：“脑后曰‘玉枕关’，夹脊曰‘辘轳关’，水火之际曰‘尾闾关’。”三关是督脉的重要组成部分，只有三关畅通，真气才能从下丹田沿督脉上升、沿任脉下降而实现全身的自由循环。任、督二脉一通，其它的六脉也就随之而通。“八脉通后，能驱逐一身之阴邪。盖阴气不除，为结丹之障碍，则无法采药结丹。”[121]
　　在完成筑基之后，炼丹就可以开始了。这道教南派的炼丹强调三花聚顶，分为三步：第一步，炼精化炁；第二步，炼炁化神；第三步，炼神还虚。《金丹四百字序》说：“以精化为气，以气化为神，以神化为虚，故名曰‘三花聚顶’。”
　　其中，第一步又有三个阶段：采取交合、封固和烹炼。所谓采取交合，就是收心内观，使心神下注阳宫，与精气交融在一起，从而使真铅[122]、真汞[123]得到纯化和凝结。张伯端《青华秘文》说：“醺醺和气酿春风，一点阳生恍惚中。无自有生无胜有，色从空里色还空。升于脐上铅情见，产自心源汞性通。”也就是说，道教南派炼丹的药材就是精、气、神，只有使铅、汞相合并在黄庭处凝结为一，修炼内丹的鼎炉才完全建成。所谓封固，就是在采药结束之后将鼎炉封固起来，以免药物外泄。张伯端《金丹四百字》说：“真土擒真铅，真铅制真汞。铅汞归真土，身心寂不动。”《悟真篇》说：“送归土釜牢封固，次入流珠斯配当。”这里，土釜指的是下丹田[124]，流珠指的是金丹[125]。这就是说，采药之后，要以身心寂不动的方式将铅、汞牢牢地控制在真土之内。所谓烹炼，就是用河车之功来炼出金丹。
　　炼炁化神是在金丹炼成之后开始的，指的是炁与元神合一而形成婴儿的过程。《悟真篇》说：“三家相见结婴儿，婴儿是一含真气，十月胎圆入圣基。”只有十月胎圆的婴儿出现，金液还丹的基础才能真正奠定。张伯端指出，这个过程是必须慎之又慎的。他说：“沐浴防危险，抽添自谨持。都来三万刻，差失恐毫厘。”[126]
　　炼神还虚是道教南派丹法的最高阶段，指的是一种与天地合一的和谐状态。能否炼神还虚，关键在于玄窃。这个玄窃，张伯端认为，它是人体百窃之根，但它本身却不是身体上的任何一窃。张伯端说：“药物生玄窍，火候发阳炉。龙虎交会时，宝鼎产玄珠。”[127]《金丹四百字序》说：“此一窃，亦无边傍，亦无内外，乃神气之根、虚无之谷。”又说：“知此之一窃，则冬至在此矣，药物在此矣，火候亦在此矣，沐浴亦在此矣，结丹亦在此矣，脱体亦在此矣。”玄窃一出，修炼者就可以进入一种与道相契的虚无状态。《金丹四百字序》说：“精、神、魂、魄、意，相与混融，化为一气，不可见闻，亦无名状，故曰‘虚无’。”
　　由于道教南派的最高修炼层次是炼神还虚，《悟真篇拾遗》才这样总结其修炼过程：“此《悟真篇》者，先以神仙命脉诱其修炼，次以诸佛妙用广其神通，终以真如觉性遣其幻妄而归于究竟空寂之本源矣。”
　　道教伍柳派同全真道和道教南派有所不同，它虽然也主张性命双修，但它的双修是同时进行的，不像全真道主张先性后命、道教南派主张先命后性。[128]孙庭壁《慧命经叙》说：“不识性命，则大道无所成。从古佛祖，莫不由性命为修炼。”
　　既然性命对于修道如此重要，那么什么是性命呢？
　　在内丹派道教，性是元神，命是元炁，二者都是必修的内容。这一点，伍守阳的观点非常明确，说：“仙道以元神、元炁二者双修而成，故以性、命双修为宜。”[129]柳华阳也说：“欲修大道者，理无别诀，无非神、炁而已。”[130]也就是说，元神、元炁都要修炼，不能有所偏废。
　　尽管不能偏废，但修炼总有一定的次第。在伍柳派看来，性命双修的第一步是炼己。伍守阳说：“诸圣真皆言，最要先炼己。”[131]伍守阳所谓的炼己，实际上就是炼性。伍守阳《天仙正理直论·炼己》说：“己者，即我静中之真性、动中之真意，为元神之别名也。”己是元神，炼己当然就是炼元神。
　　元神怎么炼呢？
　　伍柳派认为，未炼之人，心存不真，往往有种种的盗心、杀心、妄心、贪心、淫心等。柳华阳《慧命经·漏尽图》说：“人性浓厚道情微，道用人性世岂知？空有人情无道用，人情能得几多时！”修炼就是要除去这种种的心念、人情，使心意专一。柳华阳《慧命经·漏尽图》说：“道之精微，莫如性命；性命之修炼，莫如归一。”这里的“归一”，就是让心内守而不为外界的种种诱惑所动。这样的修炼，因为修炼者的根机不同而有顿、渐之差异。上根之人用寂漠、直捷、纯一不二的顿法，其它根机者则运用渐法。顿法不必多谈，渐法自有次第。伍柳派将渐法的炼己分为九个层次：第一，炼未纯之心；第二，炼入定之心；第三，炼未复之心；第四，炼退藏之心；第五，炼筑基之心；第六，炼了性之心；第七，炼已明之心；第八，炼已伏之心；第九，炼已灵之心。伍柳派认为，通过九层炼心，性命双修就能够实现。针对伍柳派的所有修炼都是炼而不是养，邓徽绩将其概括为“清心炼性”[132]。
　　道教东派也强调炼己或炼性，说：“金丹之要，炼己为先。”[133]《玄肤论·性命论》也说：“修道之要，莫先于炼性。”炼己与炼性，我们在有关伍柳派的论述中已经明确了，二者其实是一回事，都是炼元神。
　　元神的修炼，道教东派分三个层次进行：第一，澄神；第二，养神；第三，凝神。所谓澄神，就是通过内观自心而除去种种欲望的干扰，使心神清静；所谓养神，就是韬光养晦；所谓凝神，就是将所养之神凝入下丹田。
　　在炼神的过程中，修炼者还必须配以正确的息法。因为神是依于息而深入下丹田的，离开了正确的息，神就无法处于正位。在道教，息有两种，所谓凡息与真息。凡息指的是通过口、鼻进行的呼吸，真息指的是性、命合一的胎息。自然，道教东派强调的是胎息法。傅金铨《吕祖心法五篇注》说：“无念方能静，静中气自平，气平息乃住，息住自归根，归根见本性，见性始为真。”这里所说的气平、息住的状态实际上就是凡息停止而胎息出现，因为，只有胎息出现，才能归根见本性。
　　与此同时，道教东派非常强调阴阳双修的作用。陆西星《玄肤论·三元论》说：“创鼎于外，炼药于内。取坎填离，盗机逆用。”创鼎于外指的是用人类异性作为炼丹的鼎炉而采元炁，炼药于内指的是用自身的元神入鼎炉而炼丹。陆西星认为：“金丹始终，皆藉于此。故炼药求铅，以己迎之；收火入鼎，以己逆之；烹炼沐浴，以己守之；温养明性，以己成之。”[134]这种靠阴阳双修来炼丹的成败关键在于把握适当的时机[135]：“能知癸生之的时，晓癸现之方位，只在两日半之间、三十时辰之内。真正天机，实隐于此，所谓采有时、取有日是也。然，此采取不离时候，只在一时。”[136]傅金铨所说的“一时”正是指采药的最佳时刻。

（二）符箓派的心性转化

　　道教符箓派心性论的代表人物是司马承祯，他认为，心是具有上、下两种功能的人心，性有真性与人为之性的不同，修道就是要除去人为之性而回复到人的真性。司马承祯说：“修道之要，急在除病。”[137]除什么病呢？就是要除去心动之病，所谓“心法如眼也，……小事关心，心必动乱。既有动病，难入定门。”[138]
　　要除病，要入定，司马承祯提出了一套修炼方法，并集中体现在他的《坐忘论》和《天隐子》当中。《天隐子·渐门》说：“《易》有渐卦，道有渐门。人之修真达性，不能顿悟，必须渐而进之、安而行之，故设渐门。”《坐忘论》说：“穷而思通，迷而思复；寸阴如璧，愧叹交深。是以，恭寻经旨而与心法相应者略成七条，以为修道阶次、枢翼附焉。”为详细说明其中的奥妙，我们将分别阐述，以免混淆。
　　《天隐子》所说的修道之渐门共有五个，它们是层层递进的关系。司马承祯说：

　　渐有五门：一曰斋戒，二曰安处，三曰存想，四曰坐忘，五曰神解。何谓斋戎？曰澡身虚心。何谓安处？曰深居静室。何谓存想？曰收心复性。何谓坐忘？曰遗形忘我。何谓神解？曰万法通神。是故，习此五渐之门者，了一则渐次至二，了二则渐次至三，了三则渐次至四，了四则渐次至五，神仙成矣。[139]

在司马承祯看来，只要按照斋戒、安处、存想、坐忘与神解的次第进行修炼，就一定能修成神仙。
　　《坐忘论》所说的与“心法相应”的七条修炼准则指的是敬信、断缘、收心、简事、真观、泰定与得道。这七者也是一个逐步深入的过程，不能一蹴而就。真静居士《坐忘论·序》说：“先导人以敬信，使心不狂惑；次则令断其缘业、收心、简事，体寂内明故；又次之以真观中外无有，然后可以跻于泰定；气泰神定，故曰‘得道’。”[140]
　　由于司马承祯的观点是一贯的，他在《天隐子》和《坐忘论》中所表达的修炼次第虽然存在一些差异，但其基本做法则是一致的。这一点，只要将二者对照一下就一目了然了：前者的斋戒相当于后者的敬信，前者的安处相当于后者的断缘、简事，前者的存想相当于后者的收心、真观，前者的坐忘相当于后者的泰定，前者的神解相当于后者的得道。由此可见，司马承祯的心性转化学说是非常有体系的，是基本上沿着戒、定、慧三学之次第而展开的，是明显借用了佛教修炼次第的结果。

第三章　道家道教心性论的特点

　　道教虽然是在道家的基础上演化而来的，但道教与道家之间的差异还是明显存在的：二者的共通之处表现了它们的共同点，而二者的差异则表现了它们各自所特有的地方。因此，只有在考察了道家、道教心性论的成就之后，要揭示其心性论的特点才成为了可能。

第一节　道家道教心性论的共同点

　　概括地说，道家、道教心性论的共同点有两个：其一，都以自然无为为基本行为方式；其二，都以道为最高修炼准则。
　　都以自然无为为基本行为方式是说，道家、道教都以自然无为为做人、治国的基本原则，反对一切同自然相违背的行为。
　　首先，道家主张无为。《老子》第二章说：“圣人处无为之事，行不言之教；万物作而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。”《老子》第三章说：“圣人之治：虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”《老子》第三十七章说：“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。”《庄子·外篇·在宥第十一》说：“故君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也，而后安其性命之情。”《庄子·外篇·天地第十二》说：“玄古之君天下，无为也，天德而已矣。……古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定。”《吕氏春秋》说：“无为之道曰‘胜天’。”[141]又说：“天曰‘须’，须维生；地曰‘固’，固维宁；人曰‘信’，信维听。三者咸当，无为而行。行也者，行其理也。”[142]《淮南子》说：“圣人内修其本而不外饰其末，保其精神，偃其智故，漠然无为而无不为也，澹然无治也而无不治也。所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为；所谓无治者，不易自然也；所谓无不治者，因物之相然也。”[143]又说：“至言去言，至为无为。”[144]成玄英说：“心既恬淡，迹又平易，唯心与迹，一种无为。”[145]又说：“四六之病不荡于心中，则心神平正。正则安静，静则照明，明则虚通，虚则恬淡无为、应物而无穷也。”[146]可见，在道家，修炼也好，做人也罢，一切要以无为为原则。
　　其次，道教强调无为。道教外丹派的葛洪认为，无为之境是最好的境地。他说：“泰尔有余欢于无为之场，忻然齐贵贱于不争之地。”[147]又说：

　　是以，遐栖幽遁，韬鳞掩藻，遏欲视之目，遣损明之色，杜思音之耳，远乱听之声，涤除玄览，守雌抱一，专气致柔，镇以恬素，遣欢戚之邪情，外得失之荣辱，割厚生之腊毒，谧多言于枢机，反听而后所闻彻，内视而后见无朕，养灵根于冥钧，除诱慕于接物，削斥浅务，御以愉慔，为乎无为，以全天理尔。[148]

当然，这不只是外丹派的观点，道教内丹派和符箓派也有同样的看法。全真道《孙不二女功内丹次第诗·养气》说：“本是无为始，何期落后天；一声栗出口，三寸已司权。况被尘劳耗，那堪疾病荔？子肥能益母，休道不回旋。”道教南派的张伯端《金丹四百字》说：“家园景物丽，风雨正春深；犁锄不费力，大地皆黄金。”对此，道教东派的陆西星注解说：

　　“家园”者，以自己身中而言；“景物丽”，言药物全也；“风雨春深”，火候足也。夫得药归鼎、抱一守中，要皆和以无为之油、镇以无名之璞，故虽有犁锄，无劳费力。至于功成药化，则大地变为黄金。“大地”者，亦指吾身而言。如“血化白膏，骨如琼玉”、“阴尽阳纯，改形易质”、“丈六金身，万劫不坏”，岂虚语哉！

符箓派的司马承祯说：“太上老君运常善以度人，升灵台而演妙：略三乘之因果，广万有之自然，渐之以日损有为，顿之以证归无学。”[149]可见，“仙法欲静寂无为、忘其形骸，而人君撞千石之钟、伐雷霆之鼓”[150]是道教的普遍看法，是道教对道家思想继承的内容之一。
　　都以道为最高修炼准则是说，不论是道家还是道教，尽管二者对“道”的内涵有不同的理解，但二者都无一例外地将其视为自己修炼的目标，强调合道的重要性。
　　首先，道家从老子开始就以道为天地间一切存在的根本，主张一切都要同道相合。《老子》第二十一章说：“孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”《庄子·内篇·大宗师第六》说：

　　夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见，自本自根：未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地，在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。豨韦氏得之，以挈天地；伏羲得之，以袭气母；维斗得之，终古不忒；日月得之，终古不息；堪坏得之，以袭昆仑；冯夷得之，以游大川；肩吾得之，以处大山；黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处玄宫；禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维、骑箕尾而比于列星。

这是对道及其功用的描述。在老、庄看来，得到了这样的道，就能够脱胎换骨。《庄子·内篇·大宗师第六》说：

　　古之真人，不知说生，不知恶死，其出不欣，其入不距，翛然而往、翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终，受而喜之，忘而复之，是之谓“不以心捐道，不以人助天”，是之谓“真人”。

《庄子·杂篇·让王第二十八》说：“古之得道者，穷亦乐，通亦乐。所乐非穷、通也，道德于此，则穷、通为寒暑风雨之序矣。故，许由娱于颖阳而共伯得乎丘首。”《吕氏春秋》说：“由此观之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生之道也。”[151]《淮南子》说：

　　疾而不摇、远而不劳、四支不动、聪明不损而知八纮九野之形垺者，何也？执道要之柄而游于无穷之地。是故，天下之事不可为也，因其自然而推之；万物之变不可究也，秉其要归之趣。[152]

因为执道要之柄就可以游于无穷之地，所以说：“得在时，不在争；治在道，不在圣。”[153]唐代成玄英说：“不知性修反德而会于真常之道者，则起妄心，随境造业，动之死地。”[154]又说：“外智凝寂，内心不移，物境虚空，外不从事，乃契会真道，所在常适。”[155]契会真道就能所在常适，当然没有什么可以比道更珍贵的了。
　　其次，道教各派都以得道为修炼之目的。《抱朴子·内篇·金丹》说：“道与世事不并兴，若不废人间之务，何得修如此之志乎！”道教修的是道，目的是为了得道，道与世事不并兴，所以，“历览在昔得仙道者，多贫贱之士，非势位之人”[156]。符箓派司马承祯认为，道是最值得珍视的。他说：“人之所贵者，生；生之所贵者，道。”[157]内丹派开拓者之一的吕洞宾将道视为人生的根本所在。他在《三字诀》中说：“这个道，非常道，性命根，生死窍。”其后的道教继承了此一观念，并将其落实到自己的修炼中。《重阳立教十五论》说：“得道之人，身在凡世、心在圣境矣。”《丹阳真人语录》说：“灭情于虚，宁神于极，可谓不出户庭而妙道得矣。”陆西星《七破论·破执论》说：“形以道全，命以术延。”柳华阳《金仙证论·风火经》说：“元精漏尽，不得风火，则不能变化而成道。”孙庭壁《慧命经叙》说：“不识性命，则大道无所成。从古佛祖，莫不由性命为修炼。”
　　当然，不论是道家还是道教，其所追求的道都有不可言说的特点。这一点，《庄子·外篇·知北游第二十二》的描述极有代表性：

　　知北游于玄水之上，登隐弅之丘，而适遭无为谓焉。知谓无为谓曰：“予欲有问乎若：何思何虑则知道？何处何服则安道？何从何道则得道？”三问而无为谓不答也。非不答，不知答也。知不得问，反于白水之南，登狐阕之上而睹狂屈焉。知以之言也问乎狂屈，狂屈曰：“唉！予知之，将语若。”中欲言而忘其所欲言。知不得问，反于帝宫，见黄帝而问焉。黄帝曰：“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。”知问黄帝曰：“我与若知之，彼与彼不知也，其孰是邪？”黄帝曰：“彼无为谓真是也，狂屈似之，我与汝终不近也。夫知者不言、言者不知，故圣人行不言之教。”

第二节　有别于道家心性论的道教特点

　　上述两点是道家、道教所共通的，同时也是道教从道家那里继承的东西。除此之外，道教心性论还有两个同道家明显不同的特点：其一，道教心性论充满了神仙色彩，而道家却相当淡漠；其二，道教普遍强调无心、降心，而道家则不一定。
　　说道教心性论充满了神仙色彩，这主要表现在两个方面：其一，道教体系中有各种各样的神仙，而道家则没有类似的神仙家族；其二，道教的心性修炼就是为了成为长生不老的神仙，而道家则不以神仙为目的。
　　关于第一点，道教有一个神仙谱系，各司其职，简直就是人世间的百官图。比如，道教有先天尊神、星君、山川河海雷部诸神、土地神、地方保护神、财神、福禄寿星、冥司神灵、得道仙真等众多的神仙。其中，先天尊神指的是元始天尊、灵宝天尊、道德天尊、玉皇大帝、太乙救苦天尊、三官大帝[158]、四御、土皇、西王母和雷祖，星君指的是真武大帝、文昌帝君、五星七曜星君、四灵二十八宿、斗姆和六十甲子神，山川河海雷部诸神指的是东岳大帝、碧霞元君、雷部五元帅、雷公电母、龙王、雨师和风伯，土地神和地方保护神指的是城隍、土地神、门神和灶神，冥司神灵指的是酆都大帝和十殿阎王，得道仙真主要指的是三茅真君、八仙、妈祖、王灵官等。此外，财神和福禄寿星也是道教的神仙。仅仅从这些神仙的名称上就足以体现出其各自的职能，真可谓：天上、地下，无所不管。然而，这样职责分明的神仙系列在道家那里是根本不存在的，虽然道家有时也会提到神仙。在道家，除了玄学较多提到神仙之外，《庄子》一书也才仅仅有一处同仙有关[159]。《庄子·外篇·天地第十二》说：“夫圣人，鹑居而彀食，鸟行而无彰。天下有道，则与物皆昌；天下无道，则修德就闲。千岁厌世，去而上仙，乘彼白云，至于帝乡。三患莫至，身常无殃，则何辱之有？”这里虽然提到了“去而上仙，乘彼白云”，但必须看到，庄子这是借华封人的口来斥责儒家圣人尧的，并不表示庄子追求的就是这样的仙境。其后的道家大多同《庄子》有关，因而，其对于神仙有所描述也在所难免，但情况基本上同庄子一样，都是为了阐述其人生哲学而进行的，同道教的那种追求神仙的情况不同。
　　关于第二点，《抱朴子·内篇·对俗》说：“人欲地仙，当立三百善；欲天仙，立千二百善。若有千一百九十九善而忽复中行一恶，则尽失前善，乃当复更起善数耳，故善不在大、恶不在小也。”人为什么要做仙人呢？葛洪说：“仙人，或升天，或住地，要于俱长生、去留，各从其所好耳。”[160]人们之所以要修炼仙道，就是因为成仙的人能够“或升天，或住地，要于俱长生、去留，各从其所好”。这样的神仙，内丹派道教也同样是推崇的。张伯端《悟真篇·中》说：“《阴符》宝字愈三百，《道德》灵文只五千。古今上仙无限数，尽从此处达真诠。”这就是说，在道教看来，成仙是修炼的最终目的。不过，要进行这样的修炼，就必须炼丹。《钟吕传道集·论五行》说：“金丹既就，乃曰‘神仙’。”张伯端《悟真篇·上》说：“学仙须是学天仙，唯有金丹最的端。”这说明，道教进行神仙修炼的过程其实就是修炼者心性转化的过程。可是，道教的这种对神仙的追求在道家那里是几乎不存在的。《老子》中还没有关于神仙的说法，仅仅在个别地方提到了“鬼”与“神”。比如，《老子》第六章说：“谷神不死，是谓‘玄牝’。”《老子》第六十章说：“以道莅天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。”但是，老子所说的“鬼”、“神”同后来道教所说的鬼神是两回事。《庄子》虽然多处提到神人，并对其进行了绘声绘色的描述，但那些神人仅仅是作为《庄子》发表意见的工具而出现的，始终不是庄子本人的人生追求。比如，《庄子·内篇·逍遥游第一》说：“至人无己，神人无功，圣人无名。”《庄子·内篇·齐物论第二》说：

　　王倪曰：“至人神矣！──大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山风振海而不能惊。若然者，乘云气、骑日月而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎！”

《庄子·外篇·天地第十二》说：“上神乘光，与形灭亡，是谓‘照旷’。致命尽情，天地乐而万事销亡，万物复情，此之谓‘混溟’。”《庄子·外篇·在宥第十一》说：“无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳女形，无摇女精，乃可以长生。”可见，在庄子那里，形正长生是其人生的追求，而“神”只不过是成为至人之后能够“乘云气、骑日月而游乎四海之外，死生无变于己”的必然表现，同道教的神仙也不一样。道家、道教的这一差别，葛洪是非常清楚的。他在《抱朴子·内篇·论仙》中说：“故，古人学不求仙、言不语怪、杜彼异端、守此自然、推龟鹤于别类、以死生为朝暮也。”道家不求仙，而道教则追求神仙境界，所以伍守阳的《仙佛合宗序》干脆用“仙宗”来指称道教就不足为奇了。
　　道教普遍强调无心、降心是说，不论是道教的哪一派，都无一例外地将人心视为同道相左的存在，都主张用无心或降心的办法来复其天性。外丹派的葛洪认为，无心是非常重要的。他说：“穷富极贵不足以诱之焉，其余何足以悦之乎？直刃沸锅不足以劫之焉，谤讟何足以戚之乎？常无心于众烦而未始与物杂也。”[161]又说：“学仙之法，欲得恬愉澹泊，涤除嗜欲，内视反听，尸居无心。”[162]这说明，尸居无心是学仙的重要一环。葛洪所说的无心是没有怨贰，其目的正在于恢复人的天真本性，他将这视为炼丹的一个重要组成部分。《抱朴子·内篇·极言》说：“性笃行贞，心无怨贰。”《抱朴子·内篇·塞难》说：“所禀有自然之命，所尚有不易之性也。”道教符箓派认为，要修仙道，就必须做到“有事无事，常若无心；处静处喧，其志唯一”[163]。司马承祯所谓的无心指的是没有执著之心，他认为，这是修道所必需的，也是养性所必需的。他说：“学道之初，要须安坐、收心、离境，住无所有。因住无所有、不著一物，自入虚无，心乃合道。”[164]《坐忘论·真观》说：“色者，非身心之要适，为性命之仇贼。”[165]执著了色，色就变成了性命之仇贼，说明色本身尚不是性命之仇贼，真正的性命之仇贼是对色的执著之心，所以要无心。道教内丹派认为，“若不降心，反接世缘，道德损矣”。[166]吕洞宾《百字碑》说：

　　　　养气忘言守，降心为不为。动静知祖宗，无事更寻谁？
　　　　真常须应物，应物要不迷。不迷性自住，性住气自回。
　　　　气回丹自结，壶中配坎离。阴阳生返复，普化一声雷。
　　　　白云朝顶上，甘露洒须弥。自饮长生酒，逍遥谁得知？
　　　　坐听无弦曲，明通造化机。都来二十句，端的上天梯。

要想使本性常住，就必须降心无为。然而，道家虽然也主张无心或心斋，但人心在道家那里也有被肯定的时候，一切因人而异。所以，像道教的这种将复性与无心或降心进行有机联系的做法在道家那里虽然也有一定形式的表现，但并非所有的道家都有此种主张。比如，主张越名而任心的玄学家就不存在无心或降心的问题。

[1]
作者恒毓博士，《世界弘明哲学季刊》创办人、发行人暨编委会主席，哲学教授，澳大利亚新南威尔士大学高级访问学者。长期以来，作者一直致力于中国传统文化佛、道、儒思想体系的理论研究、实践体系的方法论探讨和古典文献的研究，并有多部作品面世。除了有《金刚经悬解》、《现代佛学文库·印光卷》、《普贤行愿品指归》和《佛道儒心性论比较研究》等上百万字的专著之外，在海内外还有数十篇相关论文发表。此间，他先后提出并阐述了“世俗的佛教”、“胜义的佛教”、“个体的儒家”、“集体的儒家”、“语言分析法”、“涩槟榔现象”、“世界弘明哲学”等七个新的哲学范畴，提出和实践了以语言分析法为基础的新的方法论体系。
[2] 发表于《世界弘明哲学季刊》2001年3月号，国际网址：www.whpq.org、www.whpq.net
[3]
之所以要对道教心性论的体系进行分类，是因为我们不仅仅要弄清道教本身的心性论，而且还要深入探讨道教心性论同其它心性论的关系。换句话说，揭示道教心性论本身并不是我们的全部目的，而是为更多的研究作前提性的准备。
[4] 需要注意的是，我们此处的归类并不表示我们将道教的心性论归为这么几类，我们只是借助于道教自身类别的传统说法来探讨其心性论。
[5] 可能也只能作这样的尝试。
[6] 《老子》第二十章（《四部丛刊》影印本）
[7] 《老子》第五十五章（《四部丛刊》影印本）
[8] 《庄子·内篇·齐物论第二》（《四部丛刊》影印本）
[9] 《庄子·内篇·人间世第四》（《四部丛刊》影印本）
[10] 《庄子·杂篇·天下第三十三》（《四部丛刊》影印本）
[11] 《庄子·外篇·天道第十三》（《四部丛刊》影印本）
[12] 《庄子·外篇·天道第十三》（《四部丛刊》影印本）
[13] 《四部丛刊》影印本
[14] 《庄子·外篇·骈拇第八》（《四部丛刊》影印本）
[15] 《庄子·外篇·骈拇第八》（《四部丛刊》影印本）
[16] 《庄子·外篇·马蹄第九》（《四部丛刊》影印本）
[17] 《史记·陈丞相世家》（西汉司马迁著，中华书局一九五九年标点版）
[18] 《中华道学》1997年第1辑第25页。不过，这里我要补充的是，《黄帝内经》也不可忽视，因为《黄帝内经》也反映有黄老道家的心性思想。
[19] 许维遹《吕氏春秋集释·卷第二·情欲》（北京中国书店1985年版）
[20] 许维遹《吕氏春秋集释·卷第九·精通》（北京中国书店1985年版）
[21] 许维遹《吕氏春秋集释·卷第十七·不二》（北京中国书店1985年版）
[22] 通“五脏”。
[23] 《淮南子·诠言训》（刘安编著，《四部丛刊》影印本）
[24] 《淮南子·俶真训》（《四部丛刊》影印本）
[25] 《淮南子·精神训》（《四部丛刊》影印本）
[26] 《淮南子·俶真训》（《四部丛刊》影印本）
[27] 《中国哲学史通鉴》第161页（中国大百科全书出版社上溯上海分社1994年版）
[28] 公元226～249年
[29] 王弼《老子道德经注》第二十九章（中华书局一九七八年《诸子集成》版）
[30] 王弼《老子道德经注》第二十九章（中华书局一九七八年《诸子集成》版）
[31] 公元210～263年
[32] 阮籍《阮步兵集·大人先生传》（汉魏六朝百三名家集本）
[33] 罗光《中国哲学思想史·两汉南北朝篇》第630页（台湾学生书局1985年版）
[34] 罗光《中国哲学思想史·两汉南北朝篇》第630页（台湾学生书局1985年版）
[35] 公元223～262年
[36] 嵇康《嵇中散集·卷第六·释私论》（《四部丛刊》影印本）
[37] 嵇康《嵇中散集·卷第四·答难养生论》（《四部丛刊》影印本）
[38] 约公元252～312年
[39] 郭象《庄子注·天运》（《四部丛刊》影印本）
[40] 郭象《庄子注·刻意》（《四部丛刊》影印本）
[41] 约公元601～690年
[42] 发表于《世界弘明哲学季刊》2000年3月号，国际网址：www.whpq.org、www.whpq.net
[43] 成玄英《庄子疏·达生》
[44] 成玄英《庄子疏·天地》
[45] 成玄英《庄子疏·齐物论》
[46] 成玄英《庄子疏·知北游》
[47] 成玄英《庄子疏·在宥》
[48] 成玄英《庄子疏·山木》
[49] 成玄英《庄子疏·庚桑楚》
[50] 严灵峰辑《道德经开题序决义疏·卷第一》（台湾艺文印书馆《无求备斋老子集成初编》之三）
[51] 严灵峰辑《道德经开题序决义疏·卷第一》（台湾艺文印书馆《无求备斋老子集成初编》之三）
[52] 成玄英《庄子疏·缮性》
[53] 成玄英《庄子疏·庚桑楚》
[54] 龙虎山
[55] 茅山
[56] 阁皂山
[57] 道教南派，又称“全真道南派”。该派本不属于全真道，是后人将其与全真道联系到了一起。
[58] 《抱朴子·内篇·杂应》（《四部丛刊》影印本）
[59] 《抱朴子·内篇·极言》（《四部丛刊》影印本）
[60] 《抱朴子·内篇·塞难》（《四部丛刊》影印本）
[61] 《抱朴子·内篇·辨问》（《四部丛刊》影印本）
[62] 《抱朴子·内篇·地真》（《四部丛刊》影印本）
[63] 《抱朴子·内篇·极言》（《四部丛刊》影印本）
[64] 《抱朴子·内篇·至理》（《四部丛刊》影印本）
[65] 《抱朴子·内篇·论仙》（《四部丛刊》影印本）
[66] 《抱朴子·内篇·论仙》（《四部丛刊》影印本）
[67] 《抱朴子·内篇·释滞》（《四部丛刊》影印本）
[68] 《抱朴子·内篇·极言》（《四部丛刊》影印本）
[69] 元代王恽《秋涧集·卫州昨城县灵虚观碑》
[70] 《道藏》流通版
[71] 张伯端《青华秘文》
[72] 邓徽绩《仙佛合宗序》
[73] 《金丹四百字》陆西星注解
[74] 公元647～735年
[75] 公元850～933年
[76] 《道藏》第22册第891～898页
[77] 司马承祯《坐忘论·得道》（《道藏》第22册第891～898页）
[78] 司马承祯《坐忘论·收心》（《道藏》第22册第891～898页）
[79] 司马承祯《坐忘论·泰定》（《道藏》第22册第891～898页）
[80] 《庄子·外篇·骈拇第八》
[81] 《庄子·外篇·骈拇第八》
[82] 《庄子·外篇·天地第十二》
[83] 《庄子·杂篇·盗跖第二十九》
[84] 《庄子·杂篇·盗跖第二十九》
[85] 《庄子·内篇·人间世第四》
[86] 《庄子·内篇·大宗师第六》
[87] 《老子》第五章
[88] 《老子》第十六章
[89] 许维遹《吕氏春秋集释·卷第二·贵生》（北京中国书店1985年版）
[90] 许维遹《吕氏春秋集释·卷第三·论人》（北京中国书店1985年版）
[91] 许维遹《吕氏春秋集释·卷第一·重己》（北京中国书店1985年版）
[92] 许维遹《吕氏春秋集释·卷第一·本生》（北京中国书店1985年版）
[93] 中华书局一九七八年《诸子集成》版
[94] 《老子道德经注·第三十八章》
[95] 阮籍《阮步兵集》
[96] 嵇康《嵇中散集·卷第四》
[97] 成玄英《庄子疏·则阳》
[98] 《庄子疏·则阳》
[99] 成玄英《庄子疏·则阳》
[100] 成玄英《庄子疏·庚桑楚》
[101] 成玄英《庄子疏·人间世》
[102] 成玄英《庄子疏·庚桑楚》
[103] 成玄英《庄子疏·逍遥游》
[104] 严灵峰辑《道德经开题序决义疏·卷第一》（台湾艺文印书馆《无求备斋老子集成初编》之三）
[105] 严灵峰辑《道德经开题序决义疏·卷第一》（台湾艺文印书馆《无求备斋老子集成初编》之三）
[106] 《抱朴子·内篇·塞难》
[107] 《抱朴子·内篇·仙药》
[108] 通“仓促”。
[109] 《抱朴子·内篇·释滞》
[110] 《抱朴子·内篇·勤求》
[111]　元代王恽《秋涧集·卫州昨城县灵虚观碑》
[112] 《重阳真人授丹阳二十四诀》
[113] 《重阳立教十五论》
[114] 《重阳真人授丹阳二十四诀》
[115] 《丹阳真人语录》
[116] 《丹阳真人语录》
[117]　邱处机（公元1148～1227年），字“通密”，道号“长春子”，登州栖霞人。他十九岁出家后，曾在陕西磻西和龙门穴居、乞食十三年，人称“蓑衣先生”。曾被金世宗和成吉思汗召见，成吉思汗尊他为“神仙”，赐爵“宗师”，掌管天下道教。相传，号称“全真第一丛林”的北京白云观就是为埋葬邱处机遗蜕而创建的。元初，全真派道长邱处机奉太祖成吉思汗之命驻太极宫掌管全国道观，并对太极宫进行了扩建，改名“长春宫”。邱处机于1227年去世后，他的弟子尹志平在长春宫东侧修建了白云观，元世祖赠其“长春演道主教真人”之号。
[118]
这十八弟子是：赵道坚、宋道安、尹志平、孙志坚、夏志诚、宋德芳、王志坦、于志可、张志素、鞠志国、李志常、郑志修、綦志远、孟志温、慕志清、何志坚、杨志清、潘德冲。其中，尹志平继邱处机之后为全真道掌门人。
[119] 有说是道教长春派的开创人，此说可能是基于邱处机“长春演道主教真人”这一谥号。
[120] 《悟真篇》绝句之四十二
[121] 赵避尘《性命法诀明指》
[122] 精气
[123] 真神
[124] 鼎炉
[125] 元神
[126] 《金丹四百字》
[127] 《金丹四百字》
[128] 说全真道主张先性后命、道教南派主张先命后性，这是一般的说法，事实上不一定准确。
[129] 伍守阳《天仙正理直论·序》
[130] 《金仙证论·序》
[131] 《天仙正理直论·炼己》
[132] 邓徽绩《仙佛合宗序》
[133] 陆西星《金丹就正篇·后序》
[134] 陆西星《金丹就正篇》
[135] 火候
[136] 傅金铨《吕祖心法五篇注·采金歌》
[137] 司马承祯《坐忘论·收心》（《道藏》第22册第891～898页）
[138] 司马承祯《坐忘论·收心》（《道藏》第22册第891～898页）
[139] 《天隐子·渐门》
[140] 《道藏》第22册第891～898页
[141] 许维遹《吕氏春秋集释·卷第三·先己》（北京中国书店1985年版）
[142] 许维遹《吕氏春秋集释·卷第十二·序意》（北京中国书店1985年版）
[143] 《淮南子·原道训》
[144] 《淮南子·道应训》
[145] 成玄英《庄子疏·刻意》
[146] 成玄英《庄子疏·庚桑楚》
[147] 《抱朴子·内篇·畅玄》
[148] 《抱朴子·内篇·至理》
[149] 司马承祯《坐忘论·泰定》
[150] 《抱朴子·内篇·论仙》
[151] 许维遹《吕氏春秋集释·卷第二·贵生》
[152] 《淮南子·原道训》
[153] 《淮南子·原道训》
[154] 严灵峰辑《道德经开题序决义疏·卷第一》（台湾艺文印书馆《无求备斋老子集成初编》之三）
[155] 成玄英《庄子疏·达生》
[156] 《抱朴子·内篇·论仙》
[157] 司马承祯《坐忘论》
[158] 天、地、水。
[159] 当然，这是将“仙”与“神”分别看待的结果。
[160] 《抱朴子·内篇·对俗》
[161] 《抱朴子·内篇·畅玄》
[162] 《抱朴子·内篇·论仙》
[163] 司马承祯《坐忘论·得道》
[164] 司马承祯《坐忘论·收心》
[165] 司马承祯《坐忘论·真观》