曹绍夔捉怪文言文启示:生活场域——孔子“乐”思想探微（马寄）

摘要： “乐”是孔子思想重要特征之一。通过“孔颜之乐”、“吾与点” 经典之乐的解析，本文试图阐明孔子之“乐”非关穷达，不矜功名，从而透显孔子之“乐”的内涵就是回归“日常生活”的现场。回归“日常生活”现场，“日常生活”本来面目得以呈现，“日常生活”本然得以敞开。于“日常生活”之本来面目、“日常生活”之本然中，随缘任运，裕如自在。此意味着孔子于“日常生活”本然中开拓出“生活场域”，由此自我出场，生活意义全幅地得以彰显。

关键词：孔子；孔颜之乐；吾与点；生活场域 

《论语》首章首句云：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”（《论语·学而》）此非随意排定，而是孔门独具匠心，可谓开章明义，捻出“乐”字，揭示了孔子思想的底色。正如此句一般，《论语》整篇均洋溢着温馨、平和的气息，孔子给人以乐观、豁达的形象。首句捻出“乐”字，《论语》通篇亦一再咏叹“乐”，如孔子自况：“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至。”（《论语·述尔》）平日孔子之景态是：“子之燕居，申申如也，夭夭如也。”（《论语·述而》）理想人格—君子之形象是：“坦荡荡”（《论语·述而》）；而仁者的境界是：“仁者不忧。”（《论语·子罕》）

孔子何以阐发“乐”之思想？此“乐”之内涵为何？宋明道学家们曾殚精竭虑、辗转反侧，并由此，开拓了一内在心灵空间；基于此内在心灵空间，道学家们才重塑社会风范，重确道德规范。今日之中国，亦如唐宋之际，处于社会转型期，如何重拓人们精神空间，如何安排人间秩序，是时代赋予我们的重要课题之一。因此，今天重新审视、思考孔子“乐”之思想，并非发幽古之思，而是反省其能否重新开拓一内在空间，能否再次安排人们的行为规范。《论语》中经典阐述“乐”有两处：一是“孔颜之乐”，一是“吾与点”。本文首先解析“孔颜之乐”、“吾与点”，在此基础上揭示、展现孔子“乐”之内涵，进而试图回答孔子何以阐发“乐”思想的意蕴。

一、“孔颜之乐”：非关穷达

孔子感叹：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）心心相印，孔子最欣赏、最得意的弟子无疑是颜回，而孔子欣赏颜回的原因何在？或许孔子赞许颜回之言透出了几许信息：“贤哉！回也。一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉！回也！”（《论语·雍也》）这就是说，颜回与孔子心心相印，孔子得“乐”，并认为颜回亦同样得此之“乐”，故“孔子之乐”与“颜回之乐”异曲同工，后世并称“孔颜之乐”，甚为恰当。“孔子之乐”、“颜回之乐”，从文字表面来看，两者趋于一致，即“乐”非关穷达，能超越穷达而自得其“乐”。换言之，得“乐”的前提是超越穷达。可 “乐”的内涵何在，如孔子一贯风格，未明言，此亦给后来者留下无尽的话题。有宋硕儒伊川先生如是云：“颜子在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐，箪瓢陋巷，非可乐，盖自有其乐也。‘其’字当玩味，自有深意。”（《河南程氏遗书》：卷十二）程氏同我们打了哑迷语，引而未发，只言但当“玩味”之。“乐”的内涵仍未朗然，“孔颜之乐”的内涵是什么？其实，战国后期就有学人试图尝试着回答：“古之得道者，穷也乐，达也乐。所乐非穷达也，道得于此，则穷达一也。”（《吕氏春秋·慎人》）有汉时赵岐注《孟子·离娄》云亦表达了类似的意思：“当乱世安陋巷者，不用于世，穷而乐道也。惟乐道，故能好学。夫子疏水曲肱，亦谓乐道也”。这就是说，“孔颜”所“乐”缘于得道，于“道”中能不戚戚于贫贱，不汲汲于富贵，从而处于“乐”中。
 “道”是孔子一生汲汲所欲，“朝闻道，夕死可矣”（《论语·里仁》）。可是问题还在于，作为一超越性概念的“道”，其内涵何以界定？“道”固是个超越性的概念，但其亦不可不察知儒家“极高明而道中庸”的一贯风格，孔子之“道”亦如儒家之“道”一般，与日用常行息息相关，在一定意义上，日用即道。孔子固然主张知“道”而行，以使人的言行轨范于礼仪之中，但“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”（《论语·雍也》），对“道”之“知”并非最佳方式，“知之”之上尚有“好之”，“好之”之上尚有“乐之”。乐之于“道”是于“道”的最高境界，徐复观先生如是形容：“到了以道为乐，则道才在人身上生稳了根，此时人与道成为一体，而无一丝一毫的间隔。”(1)(p8)我们再回头审视 “‘其’字当玩味，自有深意”（《河南程氏遗书》：卷十二），伊川先生非直言“孔颜之乐”的内涵，却“欲说还休”，其因恐在于“孔颜之乐”非可言说之，只能体验之。此意义上，吕祖谦认为“孔颜之乐”非乐“道”，因为，此已将孔子、颜回与“道”分而为二，判为二物。朱子由衷赞许之，并如是评时人于道的见解：“今人说道，说得来浅了。”（《近思录》卷二）
 “道”之内涵，当亲身验之。于是体“道”固是“本体论的超越体验”，但在本体之“日用即道”及功夫之亲身体“道”的层面上，此之“超越体验”亦不得不回到现实，“渗透着伦理的内容”。“本体论的超越体验”“渗透着伦理的内容”，亦就意味着超越的体验最终还是不离当下，要回归现实，于当下的现实体验到超越，而非“纯粹的美感体验或纯粹的形式美了”。(2) (p43—49) “伦理”的当下现实除了人的日用伦常、行为举止外，不知何所指；于当下现实体验到超越就意味着超越与“日常生活”融为一体，审美与“日用伦常”打成一片。这就是说，此之超越非彼岸式超绝，非“在境界的超越中实现审美的升华”，而是当下现实中蕴涵着超越；此之审美，非“对象性审美”，而是“栖居式”、“介入式”审美。(3) (p11—20)
可见，“孔颜之乐”前提就是超越穷达，不系贵贱，当不再躲穷避达、计贵算贱，而回到“日常生活”本身，呈现“日用伦常”本色时，生活就是生活之本然，食只求饱，穿只求暖。于是，生活显得那么简朴、自然，那么于之中，众生无不随遇而安，泰然自若。濂溪先生是如是评价“颜子之乐”：“颜子一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回不改其乐。夫富贵，人所受，颜子不爱不求，而乐于贫者，独何心哉？天地间有至贵至富可爱可求而异彼者，见其大而忘其小焉尔。见其大则泰然，心泰然则无不足，无不足则富贵贫贱处一也，处之一则能化齐。”（《通书·颜子》）“见其大”恐以己意度之，但“泰然”却洽然。总之，“孔颜之乐”就是超越穷达，齐贵贱而为一，从而回归“日常生活”的现场，在“日常生活”的现场中随缘任运，自在裕如。　

于此，当警惕对“孔颜之乐”来自内与外的两种误解。内的误解为将“乐”理解是一 “精神境界”，“孔颜之乐”就是此一精神境界内在的体验。(4) (p189)外的误解将“孔颜之乐”理解为“诗化生存”。(5) (p129-132) 前者的错误在于将“孔颜之乐”内在化为“精神境界”，于是，“孔颜之乐”脱离了原本本然、活泼的“日常生活”，成为了纯粹的“内在体验”、“精神游戏”。后者的舛误在于将“孔颜之乐”理解为对“日常生活”的超越，试图审美化“日用伦常”，其实，“孔颜之乐”就是“日常生活”本身，在“孔颜之乐”的视域下，“日常生活”已与“审美”打成一片，“日用伦常”与“诗化”融为一体，若再以“审美”修饰“生活”、以“ 诗化”形容“生存”，则显得画蛇添足。

二、“吾与点”：非矜功名

如果说，“孔颜之乐”曲折展现了“日常生活”，那么“吾与点”则直接呈现了“日常生活”。“吾与点”出自《论语·先进》，学界一般表述为“四子侍坐”，即子路、曾皙、冉有、公孙华四人侍坐于孔子，孔子言假若有知己者，则如何展现其志，子路、冉有、公西各言其志，但不外于安邦定国之外在事功，于此，孔子不以为然，于是转而问曾皙。其时，曾皙悠然地鼓着瑟，瑟毕，然后才作答：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”孔子听了，不觉地感叹：“吾与点”。在儒家一脉中，多以“狂”评点曾子。如有宋硕儒二程。程颢云：“特行有不焉者，真所谓狂矣”（《二程集》（一））”。程颐云：“曾皙狂者也，未必能为圣人之事。”（《二程集》（二））“狂”，盖从其对立面而言；而于正面表达，程颢云：“孔子‘与点’，盖与圣人之志同，便是尧舜气象也，诚‘异三者之撰’。”（《二程集》（一））程颐则从“孔子之志”在于“老者安之，朋友信之，少者怀之”出发，而言“吾与点”的内容是“使万物各遂其性”（《二程集》（二））。二程之阐述是否符合“吾与点”原意？既然孔子“与点”，那么曾子就不应是“狂”的形象；更重要的是，二程所言“吾与点”的内容在“吾与点”的原初语境中找不到半点痕迹。今人蒙培元在其“境界”论的视域中，将“吾与点”理解为“人与人、人与自然的整体和谐”(6) (p347)此亦依文解意，恐非“吾与点”之本意。

朱熹于曾子的态度耐人寻味。一方面，认许曾子：“曾子之志，如凤凰翔于千仞之上，故其言曰：‘异乎三子者之撰’。”（《朱子语类》卷四十）另一方面，却不无訾议。当弟子问：“向来所呈与点说一段如何？”朱子如是云：“某平生便是不爱人说此话，《论语》一部自‘学而时习之至‘尧曰’，都是做功夫处，不成只说了‘与点’便将许多都掉了。”（同上）即在朱子看来，“曾点见处极高，只是功夫疏略”（同上）。“见处高”，高在何处？朱子两处阐述，一处是《朱子语类》：“曾点见得事事物物上皆是天理流行。良辰美景，与几个好朋友行乐。他看那几个说底功名事业，都不是了。他看见日用之间，莫非天理，在在处处，莫非可乐。他自见得那‘春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归’处，此是可乐天理。”另一处是《论语集注·先进第十一》：“曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠缺。故其动静之际，从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意。而其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。视三子之规规于事为之末者，其气象不侔矣，故夫子叹息而深许之”。两处均将“见处高”理解为“天理流行”。但曾子是否如朱子所言：“功夫疏略”？其实，“天理流行”的特点就作出了回答。“天理流行”非超验地流行，而是“体用不二”，“天理”最终还是落实于“日用之间”、“日用之常”，此非“日常生活”乎？以此观测，下学而上达，曾子何曾狂？

因此，在笔者看来，剔除天理的背景，朱熹的阐释契近了“吾与点”的原初语境，即从“日常生活”来诠释“吾与点”。“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”，无甚高藐，只是描绘了在暮春时节，穿着新织成的春服，带着六七童子，约上五六亲近的好友，于沂水沐浴，在祭坛吹风，然后踏着歌声而归这样一种和煦、蔼然的场景。如何理解此场景？从“尧舜气象”？从“老者安之，朋友信之，少者怀之”，从“人与社会、自然的整体和谐”来理解，不如从“日常生活”来诠释。这就是说，曾子之乐，非高蹈虚悬之乐，而是释然性、悠然性之乐。此“乐”乃茫然逐物，身处红尘，但某一瞬间，蓦然回首，顿然放下，此时本然性的“日常生活”突然呈现，释然性、悠然性之“乐”亦跃然而出。在“吾与点”的语境中，“日常生活”与“乐” 是二位一体的，“乐”乃是“日常生活”本来面目，当褪去外在繁华，回到“日常生活”， “日常生活”自能呈现出，透显其“乐”。

“吾与点”，孔子赞许曾子的关节点就在于曾子能接近“日常生活”，回归“日常生活”，从而体会“日常生活”的闲适性、洒然性，此非“乐”而何？因此，正如冯达文先生所言，并非一定要将“吾与点”提拔得那么高，那样做得话，反而“远离乐活泼的现实生活，变得不免难以理解，难以接受了。”(7) (p49)

 “吾与点”的内涵其实就是“日常生活”本来面目，于“日常生活”本来面目中就会不期然而“乐”。在表述“吾与点”的内涵时，“四子侍坐”采用了对比的方式以企更生动地描绘之。子路、冉有、公孙华与曾子形象本身就形成鲜明的对比。当孔子云“不吾知也！’如或知尔，则何以哉？”时，子路、冉有、公孙华迫不及待地各言其志，独曾子从容不迫，心不在焉地得弹其瑟。待孔子特意问之，他才不情愿地言其志。除了形象之对比，还进行了内容的对比，而内容的对比才是对比之机枢。子路、冉有、公孙华之志皆为政治抱负，欲一展政治才能，且子路、冉有、公孙华之政治抱负，“每况愈下”，由“千乘之国”而“方六七十，如五六十”，再而“小相”，孔子对所谓政治抱负不以为然，即对此三者的回答并不满意。正因为对三者回答的不满意，孔子才转而问曾子。曾子举重若轻，言其暮春郊游之景，孔子由衷赞许。令人疑惑的是孔子一生栖栖遑遑，席不暇暖，“累累若丧家之犬”，奔走于列国之间不正是欲实现其政治理想？可当弟子言其政治抱负，孔子却“哂之”，独赞曾子暮春郊游之景。此一疑惑的解答，在于如何理解孔子政治思想的内涵。孔子思想宗旨无疑是政治，欲“天下归仁”，但孔子政治思想的内涵是什么？下面的一段话或许作出了回答：“昔者子适卫，冉有仆，子曰：“庶矣哉！”曰：“既庶之，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加哉？”曰：“教之”。（《论语?子路》）孔子政治思想的核心非庶、非富，而是教。“教”意味着政治当以民众能远耻格非、从善如流、安其分、守其己为梏的，此也就是说政治指向“日常生活”。总之，在孔子的思想体系中，政治本真内涵就是“日常生活”，政治的展现就是“日常生活”本然的呈现。于此亦就明悉孔子为何对子路、冉有、公孙华之政治抱负“哂”之，却对曾子暮春之游“与”之。前三者只在意于政治的外在形式，却无法领悟政治本真的内涵——“日常生活”；而曾子跳跃外在形式，直契内涵本身——“日常生活”。

通过对比方法，“吾与点”的内涵终于得到呈现。在通过对比方法，呈现“吾与点”的内涵的过程中，“四子侍坐”还有另一意象——不矜功名。子路、冉有、公孙华三者有用心于世的志向，即三者之志向皆为政治抱负，“政治抱负”固是欲一展其能，实现其志，但仍不免染有朱子所谓“功名事业”，特别在与“与点”的对比中透显出来。这就是说，作为“与点”的对立面，子路、冉有、公孙华三者之志是“功名”之象征，欲达于“吾与点”之境界，当不矜功名，不计利欲，从而能超尘脱俗，由此显示出“吾与点”之宽坦、悠远，“日常生活”之洒落、淡泊。

三、乐：“生活场域”的征象

 “孔颜之乐”、“吾与点”体现了孔子“乐”的思想，“乐”的思想体现了孔子的生活态度，“乐”的生活态度打开了孔子的“生活场域”。

“生活场域”是就“日常生活”而言。所谓“日常生活”乃人们的日常伦行、行为举止。相对于人类其他活动之显现于人类视野之上，“日常生活”则潜行于人类视野之下。此乃人类最根基、最庸常的活动，似乎遥离意义，远隔价值，是一荒疏之地，但正有人于此荒疏之地开拓出一意义之源、价值之泉，并涵泳于其间，自得其乐，这就是说，将“日常生活”开拓成人类存在的场域，“日常生活”能自行敞开意义、价值。正如唐君毅先生所言：“儒家之所以重视日常生活，乃原于儒家之自觉地肯定全幅人生活动之价值…饮食、衣服、男女居室、劳动生产之活动本身亦皆可自备一价值而非可鄙贱。”(8) (p165)当“日常生活”成为人类生存的场域时，“日常生活”就成为了“生活场域”。换言之，“日常生活”平铺了意义，展开了价值。儒家是生活的意象，那么作为儒家创始者——孔子亦就是“生活场域”的肇始者。

孔子生活之时代是春秋中期，其时社会正经历着剧烈的转型，即传统家国同构式宗法制已趋瓦解，随着而来的是礼崩乐坏，而由礼乐所撑开的意义之源、价值之泉亦随之塌陷。作为站在时代前沿的孔子，面临着的最大挑战是如何重构意义之源、价值之泉，以使生民能安其分，守其己，行有所规，动有所范，从而安顿生活，贞定自身。既然由礼乐所撑开的意义之源、价值之泉已“崩坏”、塌陷，孔子必须另辟蹊径，以重新开拓意义之源、价值之泉。从何处开拓了意义之源、价值之泉？孔子恰恰从最平凡、最庸常处——“日常生活”开启了意义之源、价值之泉。在此意义上，孔子思想的宗旨就是开拓“生活场域”。

孔子之“日常生活”洋溢着“乐”，“乐”亦就是孔子所欲之境地，所谓“仁者不忧”（《论语·宪问》）。“仁者”是孔子的理想人格，而其特征就是“乐”。《论语·里仁》更直接地指出：“不仁不可以久处乐，不可以长处乐”。《论语》亦云：“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”（《论语·雍也》）何以处于“仁”时，就可乐？孔子恐非仅耽于山水之乐。“君子坦荡荡，小人常戚戚”（《论语·述而》）也许是最好的回答。“常戚戚”意味着患得患失，“坦荡荡”则表明胸中洒然，若无所系，回到了本然之态。“本然之态”就孔子而言，非别，就是生活之本态、本然。按本态、本然去行，就是“乐”；若患得患失，反而背离生活之本态、本然，就非乐。这就是说，所谓“仁者”，并非特立卓行、高缈不及之人，而是悠然而适、任性随缘，似之为“凡庸”者。

 “乐”不仅是孔子理想人格的征象，而且理想人格就是于“乐”中而达成。《论语·泰伯》云：“兴于诗，立于礼，成于乐。”“兴于诗”乃性情由诗而感发，说明孔子思想的基点就是“情”，孔子本人就是个真情实感、性情中人，其思想是就“情”的抉发而展开。如从人之最本然的“孝悌”之情来点拔“仁”——“ 孝悌也者，其为仁之本欤！”（《论语·学而》）“立于礼”乃于礼中确立自己的行为准则，按礼而行。礼，亦是孔子思想的重要范畴之一，颜渊如是形容孔子教育他：“夫子循循善诱人，博我以文，约我以礼。”（《论语·子罕》）孔子亦是从礼的维度来诠释“仁”：“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》）。在孔子思想视野中，礼亦如当时普遍之意——外在行为规范，但于“立于礼”，礼就不再是外在的约束，被动的约束，而是主体自我主动行为，是自我本身的一种内在规范，在循“礼”而行中自我得到确认，卓然而立。“成于乐”，“乐”（yue），正如蒙培元先生成所言，“这个‘乐’不仅指音乐，而且心灵体验和精神快乐”。 (9)  (p175)这就是说，此处“乐”不仅仅是“乐”（yue）的意思，而且包含着“乐”（le）的含义。“乐者乐也。”（《礼记·乐记》）在孔子看来，“乐”（yue）就是“乐”（le），由“乐”（yue）而“乐”（le）。“成于乐”，意味着，于“乐”（le）中成就自我，展现本然。值得留意的是，“兴于诗，立于礼，成于乐”，非并列性关系，而是递进性的关系。黄克剑先生注意到此点，但令人遗憾的是，黄氏只留意到“诗”之情与“礼”、“乐”的关系，而于“礼”、“乐”的关系尚遗缺，未作进一步疏解。(10)  (p10—11)如前所述，于“立于礼”，“礼”不再是外在的约束，而是自我行为本身的一种自我规范。由“礼”进于“乐”，则人之行为进退自如，任性而动，正如孔子形容七十所化之境：“随心所欲不逾距。”（《论语·为政》） “志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《 论语·叙而》）表达了类似之涵义。“道”，是孔子之所极欲，故孔子以“道”为志。为人处世，当以“德”为根据。以“德”为根据，尚勉强，不若从“仁”中流淌而出；但此非最高境界，最高境界是“游于艺”。“艺”即六艺。“游于艺”，乃涵泳于六艺中，于是六艺非把玩的对象，乃与生活融为一体，“艺，则礼乐之文，射、御、书、数之法，皆至理所寓，而日用之不可阙者也。”（《四书集注》）

有明硕儒陈白沙将“乐”与“自得”勾联在一起：“鼓瑟鸣琴，一回一点。气蕴春风之和，心游太古之面。其自得之乐亦无涯。”（《陈献章集》卷四《湖山雅趣赋》）这就是说，于“乐”中自我实现，自我超越，而“乐”非超脱尘俗玄妙之“乐”，而是“无愧怍”之自得（同上）。“无愧怍”，坦荡、豁然，点出了“日常生活”本然、本来面目之机枢。“无愧怍”摆脱世俗浮华后的坦然，摒弃尘世利欲后的恬然，是其所当是，然其所当然，纵横自在，无拘无束，此非乐乎？此非生活的本来面目呈现？这就是说，于日用中，自适其意，于伦常中，自得其乐，即当自然而然，停停当当，享受生活本然的情趣，由此开启“乐”的户牖，敞开“生活场域”。

 “生活场域”无疑是对“日常生活”的超越，但此之超越，非对“日常生活”的绝对超越，而是接着“日常生活”而讲，是“日常生活”本来面目的跃然而出，自然而显。正是在生活本然中，自我释然出场，此奠定了儒家“极高明而道中庸”之基调。此之境界，冯友兰言之为“即世间而出世间底”，其特点为“最高底，但又是不离乎人伦日用底。”(11) (p562) “极高明而道中庸”之境界，打破了超越与人伦之两撅，突破了高明与日用之两极，从而将超越与人伦打并为一，高明与日用融为一体，于“日常生活”中自我出场。

“水落石出”，孔门之“乐”的内涵无非就是洗尽铅华，色色天然，不假安排，从而体现“日常生活”之本色。这也意味着，“乐”展现“日常生活”的本来面目，透显“日用伦常”之本然。在“日常生活”的本来面目中，于“日用伦常”之本然间，自适其情，自得其意，悠游自在，率情而然，此亦意味着“乐”直面“日常生活”的本来面目，朝向“日用伦常”之本然，开启“生活场域”。在“日常生活”之本来面目所开启的“生活场域”中，花自开自落，月自圆自缺，我自是其然，从而自我出场，生活意义全幅地得以彰显。