偶看新闻写心理活动的成语:楞严经的秘密（10）
来源：百度文库 编辑：偶看新闻 时间：2024/04/20 19:52:19
楞严经的秘密（10）
第十卷
第一章 行阴境界十种魔境（上）
《大佛顶首楞严经》原文：
阿难彼善男子。修三摩提想阴尽者。是人平常梦想销灭寤寐恒一。觉明虚静犹如晴空。无复麁重前尘影事。观诸世间大地河山如镜鉴明。来无所粘过无踪迹。虚受照应了罔陈习唯一精真。生灭根元从此披露。见诸十方十二众生。毕殚其类。虽未通其各命由绪。见同生基犹如野马熠熠清扰。为浮根尘究竟枢穴。此则名为行阴区宇。若此清扰熠熠元性。性入元澄一澄元习。如波澜灭化为澄水名行阴尽。是人则能超众生浊。观其所由幽隐妄想以为其本。
阿难当知是得正知奢摩他中诸善男子凝明正心。十类天魔不得其便。方得精研穷生类本。于本类中生元露者。观彼幽清圆扰动元。于圆元中起计度者。是人坠入二无因论。一者是人见本无因。何以故。是人既得生机全破。乘于眼根八百功德。见八万劫所有众生。业流湾环死此生彼。秖见众生轮回其处。八万劫外冥无所观。便作是解。此等世间十方众生。八万劫来无因自有。由此计度亡正遍知。堕落外道惑菩提性。二者是人见末无因。何以故。是人于生既见其根。知人生人悟鸟生鸟。乌从来黑鹄从来白。人天本竖畜生本横。白非洗成黑非染造。从八万劫无复改移。今尽此形亦复如是。而我本来不见菩提。云何更有成菩提事。当知今日一切物象皆本无因。由此计度亡正遍知。堕落外道惑菩提性。是则名为第一外道立无因论。
阿难是三摩中诸善男子。凝明正心魔不得便。穷生类本观彼幽清常扰动元。于圆常中起计度者。是人坠入四遍常论。一者是人穷心境性二处无因。修习能知二万劫中。十方众生所有生灭。咸皆循环不曾散失。计以为常。二者是人穷四大元四性常住。修习能知四万劫中。十方众生所有生灭。咸皆体恒不曾散失。计以为常。三者是人穷尽六根。末那执受心意识中。本元由处性常恒故。修习能知八万劫中。一切众生循环不失。本来常住穷不失性。计以为常。四者是人既尽想元。生理更无流止运转。生灭想心今已永灭。理中自然成不生灭。因心所度计以为常。由此计常亡正遍知。堕落外道惑菩提性。是则名为第二外道立圆常论。
“阿难，这个修行人，通过修行三摩地，逐渐达到了想阴穷尽之后，这个人在日常的时节，都不会有任何的梦境和妄想，入睡和清醒的时候完全是一样的，完全都是清清楚楚、觉了清净的，就好像没有一片云彩的晴朗的天空一样，不再会出现前面那样粗重的六尘幻影之事。”
“这个时候的这个修行人，看整个世间的山河大地，就好像看镜子中的影像一样，出现的时候不会有什么执著粘滞，离开的时候也不会有什么执著难舍，完全都是虚无澄明地观照了缘而已，也不会表现出来什么宿世的习气，仅仅只有唯一真精明明朗朗。至此以后，就完全显露出来了一直以来的生死轮转的根本。”
“这个时候的这个修行人，完全可以感知十方世界中的十二类所有的众生，没有任何遗漏，虽然并不能完全通晓所有众生各自的宿命缘由，但是也可以清清楚楚地明白所有众生共同的出生根本，就好像奔腾的野马一样，熙熙攘攘，来来往往，而且也完全明白这就是一切浮尘最为关键的地方，这种状态就称作‘行阴区宇。’”
“当这个修行人，能够把那个好像奔腾的野马一样的体性，逐渐地澄静下来，融合入本来的澄明中的时候，就好像大海中的所有波浪全部都平息后，仅仅只有安详平和澄明的水性一样，这种状态就称作‘行阴尽’了。”
“达到了行阴尽地步的这个修行人，就能够超越五浊之中的众生浊，并且能够完全明白原来行阴也只是种种隐蔽难知的妄想所幻化，并不是真实的存在，并没有自然永存的根本。”
“阿难，你要清楚的知道，当这个已经到达了想阴尽的修行三摩地的修行人，继续凝结心神按照正确的法门进行止观修行的时候，上述的十种天魔就不会找到机会来干扰这个修行人，他也就能够继续深入地思维和谛观本来的自性，才能够更加接近彻悟一切众生的根本。”
“可是有时候，这个修行人，在发现自己的这一类众生的出生根本逐渐显露的时候，在仔细观察和思维的过程中，会在这种幽静圆明的状态中动摇了本来的真元，而后就会在这个真元中无端端地产生了计度衡量揣测之心。因为出现了这种计度衡量揣测之心，这个修行人就会堕落进入两种无因论的错误知见当中。那两种无因论呢？”
“第一种无因论，就是所谓的‘本无因’，也就是没有根本的众生起源之因。这是什么意思呢？当这个人进入了完全没有任何生机的幽静圆明状态中的时候，通过利用眼根的八百功德，自然就可以清楚地看到往前八百劫时间之内的所有众生，在业力的作用下，从一个地方死亡，从另外一个地方出生，他只能看到往前八百劫之间的众生的生生死死，但是超过了八百劫范围之后，就什么都感知不到了。此时，这个修行人就会产生一种认识：原来这个世界中的十方一切众生，是在八百劫之前，没有任何缘由地无故自然出现的，是没有众生起源之因的。然后就会因为这种错误的见解，而丧失了正确的遍知智慧，堕落进入了外道的见地之中，丧失了菩提觉悟解脱的根本。”
“第二种无因论，就是所谓的‘末无因’，也就是没有根本的未来变化之因。这是什么意思呢？当这个人完全渐渐到了生死的根本的时候，就会明白人可以生人，鸟可以生鸟，乌鸦从来都是黑的，鸿鹄从来都是白的，人天生就是直立行走的，畜牲天生就是四肢着地的，白色并不是因为洗掉了其他颜色变成的，黑色也不是熏染而成的，而且这种状况就算未来经过八百劫的时间，也都不会有任何的变化，永远都会是这样。那我现在并没有证悟无上菩提，那么很显然，未来我也就不可能再由证悟无上菩提的机会了。也就是说，而今所表现出来的一切事物性质，全部都是没有任何根源的，都是不会发生变化的。然后这个修行人，就会因为这种错误的见解，而丧失了正确的遍知智慧，堕落进入了外道的见地之中，丧失了菩提觉悟解脱的根本。”
“以上者两种，就是在行阴境界中，外道所建立的第一种论调：无因论。”
“阿难，当这个已经到达了想阴尽的修行三摩地的修行人，继续凝结心神按照正确的法门进行止观修行的时候，上述的种种心魔就不会找到机会来干扰这个修行人，他也就能够继续深入地思维和谛观本来的自性，才能够更加接近彻悟一切众生的根本。”
“可是有时候，这个修行人，在发现自己的这一类众生的出生根本逐渐显露的时候，在仔细观察和思维的过程中，会在这种幽静圆明的状态中动摇了本来的真元，而后就会在这个真常中无端端地产生了计度衡量揣测之心。因为出现了这种计度衡量揣测之心，这个修行人就会堕落进入四种遍常的论调之中。那四种遍常论调呢？”
“第一种遍常论，这个修行人通过对心、对外境的不断深入地观察和思维之后，认为根本不存在开始和结束这两种因，因此他就通过自己的修行，观察到在两万劫的时间里，十方一切众生，所有的生生死死的表现，全部都是在循环不停地进行着的，根本没有一个众生能够超脱于轮回之外，并且他以为这就是最真常的最恒久的真理了。也就是说，他认为轮回是恒常的。”
“第二种遍常论，这个修行人通过对四大根源的不断深入地观察和思维之后，认为四大是永远真常存在的，因此他就能通过自己的修行，观察到在四万劫的时间里，十方一切众生的生生死死，全部都在四大体性当中，从来都不会脱离了四大的本性，并且他以为这就是最真常的最恒久的真理了。也就是说，他认为四大是恒常的。”
“第三种遍常论，这个修行人通过对六根的不断深入地观察和思维之后，认为末那识，也就是能够产生我执的第七识，就是真元本性的依止之处，是恒常存在的。”
末那识，意译为意，思量之义。唯识宗所立“八识心王”的第七识。《大乘广五蕴论》载曰：“最胜意者，谓缘藏识为境之识，恒与我痴、我见、我慢、我爱相应，前后一类相续随转。除阿罗汉圣道，灭定现在前位。”末那识恒执第八阿赖耶识的“见分”为“我”，而“恒审思量”之。末那为第六意识所依之根，恒与我痴、我见、我慢、我爱等四烦恼相应，其性质为“有覆无记”。又此识为我执的根本，若执著迷妄则造诸恶业，反之，则断灭烦恼恶业，彻悟人法二空之真理，故称染净识，又称思量识、思量能变识。见《成唯识论》卷四。
“因此他就通过自己的修行，观察到在八万劫的时间里，一切众生全部都是处于轮回循环之中，从来都不会超脱出来，而我性作为真常，从来都不会有任何的变化，并且他以为这就是最真常的最恒久的真理了。也就是说，他认为我是恒常的。”
“第四种遍常论，这个修行人在想因穷尽之后，肉身的新陈代谢生理活动完全都停止了运作，就连生灭之心，也全部都永远不再生起，在这种状态中，自然就产生了永不生灭的一种认识，并且非常坚定地认为这个结论就是最真常的最恒久的真理了。也就是说，他认为不生灭是恒常的。”
“因为他的这四种遍常论调，这个修行人就而丧失了正确的遍知智慧，堕落进入了外道的见地之中，丧失了菩提觉悟解脱的根本。”
“以上者四种，就是在行阴境界中，外道所建立的第二种论调：遍常论。”
第二章 行阴境界十种魔境（中）
《大佛顶首楞严经》原文：
又三摩中诸善男子。坚凝正心魔不得便穷生类本。观彼幽清常扰动元。于自他中起计度者。是人坠入四颠倒见。一分无常一分常论。一者是人观妙明心遍十方界。湛然以为究竟神我。从是则计我遍十方凝明不动。一切众生于我心中自生自死。则我心性名之为常。彼生灭者真无常性。二者是人不观其心。遍观十方恒沙国土。见劫坏处名为究竟无常种性。劫不坏处名究竟常。三者是人别观我心。精细微密犹如微尘。流转十方性无移改。能令此身即生即灭。其不坏性名我性常。一切死生从我流出名无常性。四者是人知想阴尽见行阴流。行阴常流计为常性。色受想等今已灭尽名为无常。由此计度一分无常一分常故。堕落外道惑菩提性。是则名为第三外道一分常论。
又三摩中诸善男子。坚凝正心魔不得便穷生类本。观彼幽清常扰动元。于分位中生计度者。是人坠入四有边论。一者是人心计生元流用不息。计过未者名为有边。计相续心名为无边。二者是人观八万劫。则见众生八万劫前寂无闻见。无闻见处名为无边。有众生处名为有边。三者是人计我遍知得无边性。彼一切人现我知中。我曾不知彼之知性。名彼不得无边之心但有边性。四者是人穷行阴空。以其所见心路筹度。一切众生一身之中。计其咸皆半生半灭。明其世界一切所有。一半有边一半无边。由此计度有边无边。堕落外道惑菩提性。是则名为第四外道立有边论。
又三摩中诸善男子。坚凝正心魔不得便穷生类本。观彼幽清常扰动元。于知见中生计度者。是人坠入四种颠倒。不死矫乱遍计虚论。一者是人观变化元。见迁流处名之为变。见相续处名之为恒。见所见处名之为生。不见见处名之为灭。相续之因性不断处名之为增。正相续中中所离处名之为减。各各生处名之为有。互互亡处名之为无。以理都观用心别见。有求法人来问其义。答言我今亦生亦灭。亦有亦无亦增亦减。于一切时皆乱其语。令彼前人遗失章句。二者是人谛观其心。互互无处因无得证。有人来问唯答一字但言其无。除无之余无所言说。三者是人谛观其心。各各有处因有得证。有人来问唯答一字但言其是。除是之余无所言说。四者是人有无俱见。其境枝故其心亦乱。有人来问答言亦有即是亦无。亦无之中不是亦有。一切矫乱无容穷诘。由此计度矫乱虚无。堕落外道惑菩提性。是则名为第五外道四颠倒性。不死矫乱遍计虚论。
“可是有时候，这个修行人，在发现自己的这一类众生的出生根本逐渐显露的时候，在仔细观察和思维的过程中，会在这种幽静圆明的状态中动摇了本来的真元，而后就会在这个真元中无端端地产生了对自他的计度衡量揣测之心。因此出现了这种揣测之心，这个修行人就会堕落进入四种颠倒见当中。也就是部分无常部分真常的论调。那四种颠倒见呢？”
“第一种常无常论，这个修行人观察到自己的妙明真心遍满了十方世界，就非常清楚断然地认为这就是最究竟最彻底的神我，因此就认为我本来就是遍布十方而巍然不动的，所有一切的众生，全部都在我的内心之中自生自死，而我的这个心性，并无生死，就是恒常的；而那些生生死死的众生，就是所谓的真正的无常性。”
“第二种常无常论，这个修行人，并不关注在自己的真心上面，而是始终关注着外部的世界，那十方犹如恒河沙数无量的国土上面，而且经过他的观察，他会认为凡是那些会出现劫至坏灭的地方，就是究竟无常的种姓；而凡是那些没有出现劫至坏灭的地方，就是究竟真常的种姓。”
“第三种常无常论，这个修行人，还是继续地仔细观察思维自己的真心，发现自己的真心非常精细微密，就好像邻虚空微尘一样，婉转灵动遍布十方，但是本性却毫无改变，同时还能够令自己的身体出现生生死死的变化。那么他就会认为那不会变化坏灭的性质，就是常我；而种种生死的表现，从常我中所表现出来，就属于无常性。”
“第四种常无常论，这个修行人，因为自己的想阴已经穷尽，已经明白发现了行阴的潜移默化，他就会把行阴的冥冥常流的这种状态当成了真常；而把前面那些已经穷尽了的色阴、受阴、想阴等当成了无常。”
“因为他的这四种见地，全部都是揣测出来的包含着部分无常观点，同时又包含着部分真常观点的错误论调，这个修行人就而丧失了正确的遍知智慧，堕落进入了外道的见地之中，丧失了菩提觉悟解脱的根本。”
“以上者四种，就是在行阴境界中，外道所建立的第三种论调：部分常部分无常论。”
“这个经过修行三摩地，已经达到想阴尽境界的修行人，当他继续凝结心神按照正确的法门进行止观修行的时候，上述的种种心魔就不会找到机会来干扰这个修行人，他也就能够继续深入地思维和谛观本来的自性，才能够更加接近彻悟一切众生的根本。”
“可是有时候，这个修行人，在发现自己的这一类众生的出生根本逐渐显露的时候，在仔细观察和思维的过程中，会在这种幽静圆明的状态中动摇了本来的真元，而后就会在这个真元中无端端地产生了对方位中边的计度衡量揣测之心。因此出现了这种揣测之心，这个修行人就会堕落进入四种有边的论调之中。那四种边论呢？”
“第一种边论，这个修行人，通过他对真元的观察和思维之后发现，这个真元的功用是无穷无尽，永无止境的，因此他就产生了过去未来的区别之心，把这种区别称为有边，而把真元的连续不断的功用，称为无边。”
“第二种边论，这个修行人，通过他的修行，能够观察到八万劫中的一切众生的生生死死，但是却对八万劫至前毫无所见，因此他就把自己所不能感知的部分称为无边；而把能够感知到有众生的部分，称为有边。”
“第三种边论，这个修行人，认为自己已经能够圆满遍知一切，因此就把这个称作无边；其他一切众生全部都在我自己的感知范围之内，但是我却不知道每一个众生的知见本性，因此就把这个称为没有无边之心，却具备了有边的特性。”
“第四种边论，这个修行人，因为已经将要接近行阴尽了，因此就会通过自己的揣测计度，把一切众生的每一个身体，全部都认为具足了半生半灭的性质；而整个自己所能够感知的世界，全部都是一半有边，一半无边。”
“因为他的这种错误的揣测计度，所产生的这四种有边无边的认知，这个修行人就而丧失了正确的遍知智慧，堕落进入了外道的见地之中，丧失了菩提觉悟解脱的根本。”
“以上者四种，就是在行阴境界中，外道所建立的第四种论调：有边论。”
“这个经过修行三摩地，已经达到想阴尽境界的修行人，当他继续凝结心神按照正确的法门进行止观修行的时候，上述的种种心魔就不会找到机会来干扰这个修行人，他也就能够继续深入地思维和谛观本来的自性，才能够更加接近彻悟一切众生的根本。”
“可是有时候，这个修行人，在发现自己的这一类众生的出生根本逐渐显露的时候，在仔细观察和思维的过程中，会在这种幽静圆明的状态中动摇了本来的真元，而后就会在这个真元中无端端地产生了对所知所见的计度衡量揣测之心。因此出现了这种揣测之心，这个修行人就会堕落进入了四种颠倒论调，也就是错误凌乱的不死遍计虚妄论点。那四种呢？”
“第一种错误零乱论点，这个修行人，通过对处于种种功用变化过程中的真元的仔细观察和思维，把其中不断变化改变的部分，称之为变；把其中连绵不断相续存在的部分，称之为恒；把其中能够被感知见闻的部分，称之为生；把其中所不能被感知见闻的部分，称之为灭；把连绵相续不断的因性，称之为增；而把相续中不断出现的远离，称之为减；把其中各个出现的生处，称之为有；把一个个消亡不见的地方，称之为无，如此等等。不论什么，都会通过自己的观察给于理论上的论断，并且当有人前来向他征询佛法的理义的时候，就会回答说：‘我现在亦生亦灭、亦有亦无、亦增亦减。’在任何时候，都会讲说这种错乱不堪的论调，让那些前来征询他的人完全不懂得其中的意思，并且会丧失了自己的见解。”
“第二种错误零乱论点，这个修行人，通过对自己内心的仔细思维和观察，发现处处都是无性，因此就会得出一个无的证悟。从而当有人前来向他征询佛法的理义的时候，不论别人问什么问题，他的回答都是一个字‘无’，并不会给出其他的答案。”
“第三种错误零乱论点，这个修行人，通过对自己内心的仔细思维和观察，发现处处都是有性，因此就会得出一个有的证悟。从而当有人前来向他征询佛法的理义的时候，不论别人问什么问题，他的回答都是一个字‘是’，并不会给出其他的答案。”
“第四种错误零乱论点，这个修行人，在通过对自己内心的仔细思维和观察之后，发现有和无是并存的，因此自己的内心就会完全被扰乱了。当有人前来向他询问佛法的理义的时候，他的回答往往是‘有，也就是无；无，也就是有。’这种错误凌乱的回答，会让别人摸不着头脑，根本无法和他进行探讨。”
“因为他的这种错误的揣测计度，所产生的这四种错误凌乱的认知，这个修行人就而丧失了正确的遍知智慧，堕落进入了外道的见地之中，丧失了菩提觉悟解脱的根本。”
“以上者四种，就是在行阴境界中，外道所建立的第五种论调：错误零乱虚无论。”
第三章 行阴境界十种魔境（下）
《大佛顶首楞严经》原文：
又三摩中诸善男子。坚凝正心魔不得便穷生类本。观彼幽清常扰动元。于无尽流生计度者。是人坠入死后有相发心颠倒。或自固身云色是我。或见我圆含遍国土。云我有色。或彼前缘随我回复云色属我。或复我依行中相续云我在色。皆计度言死后有相。如是循环有十六相。从此惑计毕竟烦恼毕竟菩提。两性并驱各不相触。由此计度死后有故。堕落外道惑菩提性。是则名为第六外道。立五阴中死后有相心颠倒论。
又三摩中诸善男子。坚凝正心魔不得便穷生类本。观彼幽清常扰动元。于先除灭色受想中生计度者。是人坠入死后无相发心颠倒。见其色灭形无所因。观其想灭心无所系。知其受灭无后连缀。阴性销散。纵有生理而无受想与草木同。此质现前犹不可得。死后云何更有诸相。因之勘校死后相无。如是循环有八无相。从此或计涅槃因果一切皆空。徒有名字究竟断灭。由此计度死后无故。堕落外道惑菩提性。是则名为第七外道。立五阴中死后无相心颠倒论。
又三摩中诸善男子。坚凝正心魔不得便穷生类本。观彼幽清常扰动元。于行存中兼受想灭。双计有无自体相破。是人坠入死后俱非起颠倒论。色受想中见有非有。行迁流内观无不无。如是循环穷尽阴界。八俱非相随得一缘。皆言死后有相无相。又计诸行性迁讹故。心发通悟有无俱非虚实失措。由此计度死后俱非。后际昏瞢无可道故。堕落外道惑菩提性。是则名为第八外道。立五阴中死后俱非心颠倒论。
又三摩中诸善男子。坚凝正心魔不得便穷生类本。观彼幽清常扰动元。于后后无生计度者。是人坠入七断灭论。或计身灭。或欲尽灭或苦尽灭。或极乐灭或极舍灭。如是循环穷尽七际。现前销灭灭已无复。由此计度死后断灭。堕落外道惑菩提性。是则名为第九外道。立五阴中死后断灭心颠倒论。
又三摩中诸善男子。坚凝正心魔不得便穷生类本。观彼幽清常扰动元。于后后有生计度者。是人坠入五涅槃论。或以欲界为正转依。观见圆明生爱慕故。或以初禅性无忧故。或以二禅心无苦故。或以三禅极悦随故。或以四禅苦乐二亡。不受轮回生灭性故。迷有漏天作无为解。五处安隐为胜净依。如是循环五处究竟。由此计度五现涅槃。堕落外道惑菩提性。是则名为第十外道。立五阴中五现涅槃心颠倒论。
阿难如是十种禅那狂解。皆是行阴用心交互故现斯悟。众生顽迷不自忖量。逢此现前以迷为解自言登圣。大妄语成堕无间狱。汝等必须将如来心。于我灭后传示末法。遍令众生觉了斯义。无令心魔自起深薛。保持覆护消息邪见。教其身心开觉真义。于无上道不遭枝岐。勿令心祈得少为足。作大觉王清净标指。 “这个经过修行三摩地，已经达到想阴尽境界的修行人，当他继续凝结心神按照正确的法门进行止观修行的时候，上述的种种心魔就不会找到机会来干扰这个修行人，他也就能够继续深入地思维和谛观本来的自性，才能够更加接近彻悟一切众生的根本。”
“可是有时候，这个修行人，在发现自己的这一类众生的出生根本逐渐显露的时候，在仔细观察和思维的过程中，会在这种幽静圆明的状态中动摇了本来的真元，而后就会在这个真元中无端端地产生了对无穷无尽变化之流的计度衡量揣测之心。因为出现了这种揣测之心，这个修行人就会堕落进入了死后有相的颠倒见解之中。”
“他或者会坚持维护自己的身体，并且说色就是我；或者清晰地感知到自己圆满含藏了十方世界的国土，就会说我属于有色；或者因为自己的宿世前缘能够产生作用在自己身上，就认为色属于我；或者坚持认为我自己存在于行阴的不断相续变化和演变之中，我存在于色中，等等。”
“种种的揣色计度之后所得出的错误论点，集中到一点，就是坚持认为自己在死后存在着我相，而且因此而循环产生了十六相。因此就认为烦恼是永远存在的，菩提解脱也是永远存在的，这两种同时存在，并不互相干扰和影响。”
“因此他就产生了自己在死后一定会继续存在，从而就会丧失了自己的清净的遍知智慧，堕落进入了外道的颠倒见解之中，对自己的无上菩提觉悟产生了迷惑。”
“以上就是在行阴境界中，外道所建立的第六种论调：在五阴当中认为死后有相论。”
“这个经过修行三摩地，已经达到想阴尽境界的修行人，当他继续凝结心神按照正确的法门进行止观修行的时候，上述的种种心魔就不会找到机会来干扰这个修行人，他也就能够继续深入地思维和谛观本来的自性，才能够更加接近彻悟一切众生的根本。”
“可是有时候，这个修行人，在发现自己的这一类众生的出生根本逐渐显露的时候，在仔细观察和思维的过程中，会在这种幽静圆明的状态中动摇了本来的真元，而后就会在这个真元中无端端地产生了对先前已经灭除了的色阴受阴想阴等的计度揣测之心。因为出现了这个揣测计度之心，这个修行人就会堕落进入了死后无相的颠倒见解之中。”
“他或者会坚持认为自己的身体色相在死后什么都不会有了，并且认为自己的想阴灭除之后，心根本就没有存在的依附之处了。并且认为自己的受阴灭除之后根本就不会产生任何的继续发展。当整个的诸阴消亡了之后，就算会表现出生长发育、新陈代谢，也会没有任何的受想，完全就和草木没有差别。这种色质表现现前都是了不可得的，那么死后还会有什么相存在吗？因此经过分析和判断之后，这个修行人就会建立起来一个结论：死后无相，并且在此基础之上，还会发展出八种无相。自此之后，就会认定涅槃因果全部都是空的，并不存在，仅仅只有名字而已，并没有什么实际，完全就是一种断灭的观点。”
“正是因为这个修行人坚持认为死后无相，从而就会丧失了自己的清净的遍知智慧，堕落进入了外道的颠倒见解之中，对自己的无上菩提觉悟产生了迷惑。”
“以上就是在行阴境界中，外道所建立的第七种论调：在五阴当中认为死后无相论。”
“这个经过修行三摩地，已经达到想阴尽境界的修行人，当他继续凝结心神按照正确的法门进行止观修行的时候，上述的种种心魔就不会找到机会来干扰这个修行人，他也就能够继续深入地思维和谛观本来的自性，才能够更加接近彻悟一切众生的根本。”
“可是有时候，这个修行人，在发现自己的这一类众生的出生根本逐渐显露的时候，在仔细观察和思维的过程中，会在这种幽静圆明的状态中动摇了本来的真元，而后就会在这个真元中无端端地对在有行阴情况下同时受阴想阴灭绝这种情况产生了有无的计度揣测，陷入了自相矛盾的颠倒论调之中。”
“这个修行人，在色阴、受阴、想阴之中建立起来了或有或非有的论断，在行阴的不断迁变之中，产生了或无或不无的论断，就这样循环不定地对整个五阴境界全部都建立起来了八种俱非之相。而其中任何的一个论断，都是谈到了众生在死后有相无相。”
“并且因为观察到行阴自然迁变毫无停滞的这种性质，认为这是虚妄的，然后就在心中产生了一种领悟，认为有和无都不正确，虚和实都不合理。因此就非常坚定地认为众生死后一切俱非。也就是说在死后昏昏沉沉，并不能说出什么来，也不会有什么相。”
“从而他就会丧失了自己的清净的遍知智慧，堕落进入了外道的颠倒见解之中，对自己的无上菩提觉悟产生了迷惑。”
“以上就是在行阴境界中，外道所建立的第八种论调：在五阴当中认为死后一切俱非论。”
“这个经过修行三摩地，已经达到想阴尽境界的修行人，当他继续凝结心神按照正确的法门进行止观修行的时候，上述的种种心魔就不会找到机会来干扰这个修行人，他也就能够继续深入地思维和谛观本来的自性，才能够更加接近彻悟一切众生的根本。”
“可是有时候，这个修行人，在发现自己的这一类众生的出生根本逐渐显露的时候，在仔细观察和思维的过程中，会在这种幽静圆明的状态中动摇了本来的真元，而后就会在这个真元中无端端地对转生死后产生了揣测计度之心，从而就会堕落入七种不正确的断灭论之中。哪七种呢？”
“这个修行人，他或者认为六欲天身体断灭不再生；或者认为初禅天欲断灭不再生；或者认为二禅天苦断灭不再生；或或者认为三禅天极乐断灭不再生；或者认为四禅天极舍断灭不再生，等等，如此反复循环思维和观察之后，他认为不论此生死后转生到任何一个地方，都是会断灭不再生的了。”
“因此这个修行人，就会认为凡是能够现前显现的，一定就会断灭，而断灭之后，就不再会显现出来。”
“正是因为他的这种一切段灭的这种错误论点，就产生了坚定的认知：死后断灭。”
“从而他就会丧失了自己的清净的遍知智慧，堕落进入了外道的颠倒见解之中，对自己的无上菩提觉悟产生了迷惑。”
“以上就是在行阴境界中，外道所建立的第九种论调：在五阴当中认为死后断灭论。”
“这个经过修行三摩地，已经达到想阴尽境界的修行人，当他继续凝结心神按照正确的法门进行止观修行的时候，上述的种种心魔就不会找到机会来干扰这个修行人，他也就能够继续深入地思维和谛观本来的自性，才能够更加接近彻悟一切众生的根本。”
“可是有时候，这个修行人，在发现自己的这一类众生的出生根本逐渐显露的时候，在仔细观察和思维的过程中，会在这种幽静圆明的状态中动摇了本来的真元，而后就会在这个真元中无端端地对转生死后产生了揣测计度之心，从而就会堕落入五种不正确的有涅槃论之中。哪五种呢？”
“这个修行人，他或者会认为欲界就是真正的最后转生依止之处，因为他能够清清楚楚地观照到欲界的种种享用和光明，心生爱慕之故；他或者会认为初禅就是真正的最后转生依止之处，因为初禅没有了任何的忧愁；他或者会认为二禅就是真正的最后转生依止之处，因为二禅没有苦恼之故；他或者会认为三禅就是真正的最后转生依止之处，因为三禅非常喜乐随顺之故；他或者会认为四禅就是真正的最后转生依止之处，因为四禅苦乐都不存在，已经不再具有轮回生灭性之故。”
“就这样，他会错误地把尚属有漏的天界，当成了究竟无为的涅槃之地，把那五处当成了最后的真正的依止之处。因此也就产生了五种涅槃的颠倒论调。”
“从而他就会丧失了自己的清净的遍知智慧，堕落进入了外道的颠倒见解之中，对自己的无上菩提觉悟产生了迷惑。”
“以上就是在行阴境界中，外道所建立的第十种论调：在五阴当中五种错误涅槃论。”
“阿难，上述这十种禅定过程中所产生的狂乱错误的见解，都是属于行阴境界用心相互作用而显现的。”
“因为众生顽冥不化，不会自己仔细地观察思维，遇到这种情况的时候迷迷糊糊，比能够清楚识别，而会误认为自己已经成就了圣果，登上了圣阶，因此就此能够形成了大妄语，会堕落入无间地狱之中。”
“阿难，你们要把我所说的这些法语，在我灭度之后，继续地传播下去，让那些后来的修行之人，能够清楚地明白这种种状况，能够明白这些魔境的因缘和应对方法，这样就不会让天魔等抓住任何的机会，就可以保护未来世的修行人，不要产生类似的错误邪见。而要让他们能够顺利地证悟清净正确的真义。在无上菩提的道果方面不要横生枝杈，不要在修行的过程中得少为足，而要以最终的究竟觉悟作为目标去精进修行。”
第四章 识阴境界十种魔境（上）
《大佛顶首楞严经》原文：
阿难彼善男子。修三摩提行阴尽者。诸世间性。幽清扰动。同分生机。倏然堕裂。沉细纲纽补特伽罗。酬业深脉感应悬绝。于涅槃天将大明悟。如鸡后鸣瞻顾东方已有精色。六根虚静无复驰逸。内外湛明入无所入。深达十方十二种类受命元由。观由执元诸类不召。于十方界已获其同。精色不沉发现幽秘。此则名为识阴区宇。若于群召已获同中。销磨六门合开成就。见闻通邻互用清净。十方世界及与身心。如吠琉璃内外明彻名识阴尽。是人则能超越命浊。观其所由罔象虚无。颠倒妄想以为其本。
阿难当知是善男子穷诸行空。于识还元已灭生灭。而于寂灭精妙未圆。能令己身根隔合开。亦与十方诸类通觉。觉知通惚能入圆元。若于所归立真常因生胜解者。是人则堕因所因执。娑毗迦罗所归冥谛成其伴侣。迷佛菩提亡失知见。是名第一立所得心。成所归果违远圆通。背涅槃城生外道种。
阿难又善男子。穷诸行空已灭生灭。而于寂灭精妙未圆。若于所归览为自体。尽虚空界十二类内所有众生。皆我身中一类流出生胜解者。是人则堕能非能执。摩醯首罗现无边身。成其伴侣。迷佛菩提亡失知见。是名第二立能为心。成能事果违远圆通。背涅槃城生大慢天我遍圆种。
又善男子。穷诸行空已灭生灭。而于寂灭精妙未圆。若于所归有所归依。自疑身心从彼流出。十方虚空咸其生起。即于都起所宣流地。作真常身无生灭解。在生灭中早计常住。既惑不生亦迷生灭。安住沈迷生胜解者。是人则堕常非常执。计自在天成其伴侣。迷佛菩提亡失知见。是名第三立因依心。成妄计果违远圆通。背涅槃城生倒圆种。
又善男子穷诸行空已灭生灭。而于寂灭精妙未圆。若于所知知遍圆故。因知立解十方草木。皆称有情与人无异。草木为人人死还成十方草树。无择遍知生胜解者。是人则堕知无知执。婆咤霰尼执一切觉成其伴侣。迷佛菩提亡失知见。是名第四计圆知心。成虚谬果违远圆通。背涅槃城生倒知种。
又善男子穷诸行空已灭生灭。而于寂灭精妙未圆。若于圆融。根互用中已得随顺。便于圆化一切发生。求火光明乐水清净。爱风周流观尘成就。各各崇事以此群尘。发作本因立常住解。是人则堕生无生执。诸迦叶波并婆罗门。勤心役身事火崇水。求出生死成其伴侣。迷佛菩提亡失知见。是名第五计着崇事。迷心从物立妄求因。求妄冀果违远圆通。背涅槃城生颠化种。 “阿难，这个修行人，经过认真仔细的思维和谛观之后，逐渐就会达到行阴穷尽的地步，这是对于整个世间的本性，当时在行阴境界中的那种幽静扰动，那种共同的生命根本的那种认知，突然之间就断绝了，就连最细微最难察觉的众生业果之所以会发生的那些关节脉络，全部都不再起作用了。也就是说这个时候已经可以谈无因无果了。”
“这个时候的这个修行人，已经即将获得最终的涅槃觉悟，就好像鸡鸣之后，向东方一看，东方已经微微透露出了曙光一样。这个时候的这个修行人，六根已经虚然寂静，再也没有什么奔逸外尘，执著种相了，里里外外全部都是一片圆融的澄明，根本就没有什么入不入的分别了。已经完全通晓一切十方世界十二种类别众生各自的受生缘由，并且也能够顺着这个缘由把握住最根本的真元，自己也不再会轮转入任何一类的众生中去了，已经在整个的十方世界，获得了完全的一同，本来真性的精色，已经逐渐显露，不再有幽冥不现的情况了，这种状态就称作‘识阴区宇’。”
“如果在这种状态下，继续仔细地进行思维和谛观的话，就会在所有众生全部都已经和自己圆融的状态中，消亡磨灭了六识的差别，六根的见闻觉知等等分别的功用，此时已经没有了任何的分别，已经完全可以相通互用了。整个十方一切世界，以及身心，全部都会像纯净的琉璃那样的内外透彻，一派光明，到了这个时候，就可以称作‘识阴尽’了。”
“达到了识阴尽地步的这个修行人，就已经完全超越了五浊中的命浊，并且完全能够明白原来所谓的识阴，也只不过是虚妄幻相所现，根本属于颠倒错误的认知而已，并没有真正存在的根本。”
“阿难你要清楚地知道，当这个修行人的行阴已经穷尽之后，在真元中已经显露出来识阴的时候，就已经没有了任何的生灭显现了。虽然他已经能够令自己的身根随意的开合互用，也能够和十方一切类别的众生相互通觉，觉知之心也能够逐渐回归根本圆满的真元之上，但是这个时候的这个修行人，在寂灭的真精方面还没有达到圆满的地步。”
“因此，如果这个修行人，对于即将回归真元的觉知之心识，产生了这就是真正恒常的本性的见解的话，就会产生狂妄的认知，会把这个本来无因，本来不真的识心，当成了真常的因。而这种见解，就完全和外道娑毗迦罗所宣称的冥谛一模一样了，就沦落成为外道的伴侣了。这个修行人也就因此而完全迷失了真正的佛法菩提，丧失了自己真正的清净见地。”
“这也就是识阴境界中所会出现的第一种错误见地：立所得为心。”
“也就是说他把尚有待于融归本来的暂时的所得，当成了究竟的果位，这就完全背离了真正的圆通，背离了真正的涅槃之城，而沦落成为外道的种类。”
“阿难，这个时候的这个修行人，虽然已经完全消亡了行阴，已经没有了任何的生灭，但是却在寂灭的真性方面，并没有获得圆满。”
“因此，如果这个修行人把即将融归的这个境界当成了自己的本体的话，就会产生‘整个虚空中的所有十二类一切众生，全部都是从我的身体中出生的’这样的认知，因此就会堕落进入了‘能、非能’的执著之中；而同时，摩醯首罗（翻译为大自在，又翻威灵，或三目，是三界尊极之主。《辅行记》中有：‘色界天三目、八臂，骑白牛，执白拂，有大威力，居菩萨住处；能知大千世界雨滴之数，统摄大千世界，于色界中此天独尊也’，其实就是大自在天王）就会展现出来自己无边无际的身体，成为这个已经堕落入邪见之人的伴侣。”
“而这个修行人，也就会因为自己的邪见，而对佛的无上菩提产生了迷惑，丧失了自己的正知正见。”
“这也就是识阴境界中所会出现的第二种错误见地：立能非能为心。”
“也就是说他把尚有待于融归本来的暂时的所得，当成了究竟的果位，这就完全背离了真正的圆通，背离了真正的涅槃之城，而沦落成为大慢天我遍布一切的种类。”
“这个时候的这个修行人，虽然已经完全消亡了行阴，已经没有了任何的生灭，但是却在寂灭的真性方面，并没有获得圆满。”
“因此，如果这个修行人把即将融归的这个境界当成了真正的有所归依的话，当成了实体的话，就会产生‘原来我自己的身心就是从这里出生的，十方一切虚空全部也都是从这里出生的’的认知，从而就会认为这个虚幻地显现出一切的识阴，就是自己本来的真常之身，而且这个真常之身，毫无任何生灭。”
“也就是说，这个修行人把识阴这种属于生灭法的状态，当成了不生不灭的常性；说明了这个修行人，既不明白什么才是真正的无生，也不明白什么属于生灭法。反而认为自己所产生的这个见解非常正确非常高端呢！从此这个人就堕落进入了‘常、非常’的执著当中；而这个时候，自在天就会成为他的伴侣。”
“而这个修行人，也就会因为自己的邪见，而对佛的无上菩提产生了迷惑，丧失了自己的正知正见。”
“这也就是识阴境界中所会出现的第三种错误见地：立因依为心。”
“也就是说他把尚有待于融归本来的暂时的所得，当成了究竟的果位，这就完全背离了真正的圆通，背离了真正的涅槃之城，而沦落成为颠倒的种类。”
“这个时候的这个修行人，虽然已经完全消亡了行阴，已经没有了任何的生灭，但是却在寂灭的真性方面，并没有获得圆满。”
“因此，如果这个修行人对于这个时候自己的认知，以为这就已经是圆满的见地的话，就会在这个认知的基础上，产生‘十方世界一切草木，全部都是属于有情众生，和人没有什么区别；当草木死去之后，就会转生为人；而当人死去了之后，就会转生为草木’；并且还会坚定地认为自己的这个见解非常正确。这个修行人因此就会堕落进入‘知、无知’的执著当中，婆咤、霰尼等外道也认为‘一切都属于有情’，他们就和这个修行人成为了伴侣。”
“而这个修行人，也就会因为自己的邪见，而对佛的无上菩提产生了迷惑，丧失了自己的正知正见。”
“这也就是识阴境界中所会出现的第四种错误见地：立无所不知为心。”
“也就是说他把尚有待于融归本来的暂时的所得，当成了究竟的果位，这就完全背离了真正的圆通，背离了真正的涅槃之城，而沦落成为颠倒知见的种类。”
“这个时候的这个修行人，虽然已经完全消亡了行阴，已经没有了任何的生灭，但是却在寂灭的真性方面，并没有获得圆满。”
“因此，这个修行人，对于完全融融相互互用无碍的六根，已经完全能够自由自在，毫无生涩。如果在这个圆满随意化现的境界中，突然追求火大的光明性、喜欢水大的清净性、贪恋风大的流动性、乐观地大的承成性的话，就会认为这种种客尘幻相，本身就是最根本的一切之因，这四大就是最恒常不变的本因。这个修行人就会堕落进入‘生、无生’的执著当中。这就和那些迦叶波兄弟、婆罗门等一心恭敬地崇拜火或者水，期望以此来出离生死的那些人，成为了伴侣。”
“而这个修行人，也就会因为自己的邪见，而对佛的无上菩提产生了迷惑，丧失了自己的正知正见。”
“这也就是识阴境界中所会出现的第五种错误见地：建立崇拜的事物，错误地从物来求心。”
“也就是说他把尚有待于融归本来的暂时的所得，当成了究竟的果位，这就完全背离了真正的圆通，背离了真正的涅槃之城，而沦落成为颠倒物化的种类。”
第五章 识阴境界十种魔境（下）
《大佛顶首楞严经》原文：
又善男子穷诸行空已灭生灭。而于寂灭精妙未圆。若于圆明计明中虚。非灭群化以永灭依。为所归依生胜解者。是人则堕归无归执。无相天中诸舜若多成其伴侣。迷佛菩提亡失知见。是名第六圆虚无心。成空亡果违远圆通。背涅槃城生断灭种。
又善男子穷诸行空已灭生灭。而于寂灭精妙未圆。若于圆常固身常住。同于精圆长不倾逝生胜解者。是人则堕贪非贪执。诸阿斯陀求长命者成其伴侣。迷佛菩提亡失知见。是名第七执着命元立固妄因。趣长劳果违远圆通。背涅槃城生妄延种。
又善男子穷诸行空已灭生灭。而于寂灭精妙未圆。观命互通却留尘劳恐其销尽。便于此际坐莲华宫。广化七珍多增宝媛。纵恣其心生胜解者。是人则堕真无真执。咤抧迦罗成其伴侣。迷佛菩提亡失知见。是名第八发邪思因。立炽尘果违远圆通。背涅槃城生天魔种。
又善男子穷诸行空已灭生灭。而于寂灭精妙未圆。于命明中分别精麁。疏决真伪因果相酬。唯求感应背清净道。所谓见苦断集证灭修道居灭已休。更不前进生胜解者。是人则堕定性声闻。诸无闻僧增上慢者成其伴侣。迷佛菩提亡失知见。是名第九圆精应心。成趣寂果违远圆通。背涅槃城生缠空种。
又善男子穷诸行空已灭生灭。而于寂灭精妙未圆。若于圆融清净觉明。发研深妙即立涅槃。而不前进生胜解者。是人则堕定性辟支。诸缘独伦不回心者。成其伴侣。迷佛菩提亡失知见。是名第十圆觉[淴-心+目]心。成湛明果违远圆通。背涅槃城生觉圆明不化圆种。
阿难如是十种禅那中途成狂因依。或未足中生满足证。皆是识阴用心交互故生斯位。众生顽迷不自忖量。逢此现前各以所爱。先习迷心而自休息。将为毕竟所归宁地。自言满足无上菩提。大妄语成外道邪魔。所感业终堕无间狱。
声闻缘觉不成增进。汝等存心秉如来道。将此法门于我灭后传示末世。普令众生觉了斯义。无令见魔自作沉疴。保绥哀救消息邪缘。令其身心入佛知见。从始成就不遭岐路。
如是法门先过去世。恒沙劫中微尘如来。乘此心开得无上道。识阴若尽则汝现前诸根互用。从互用中能入菩萨金刚干慧。圆明精心于中发化。如净琉璃内含宝月。如是乃超十信十住十行十回向四加行心。菩萨所行金刚十地。等觉圆明入于如来妙庄严海。圆满菩提归无所得。
此是过去先佛世尊。奢摩他中毘婆舍那。觉明分析微细魔事。魔境现前汝能谙识。心垢洗除不落邪见。阴魔销灭天魔摧碎。大力鬼神褫魄逃逝。魑魅魍魉无复出生。直至菩提无诸少乏下劣增进。于大涅槃心不迷闷。若诸末世愚钝众生。未识禅那不知说法。乐修三昧汝恐同邪。一心劝令持我佛顶陀罗尼咒。若未能诵写于禅堂或带身上。一切诸魔所不能动。汝当恭钦十方如来。究竟修进最后垂范。
“这个时候的这个修行人，虽然已经完全消亡了行阴，已经没有了任何的生灭，但是却在寂灭的真性方面，并没有获得圆满。”
“因此，这个时候的这个修行人，如果在这个已经貌似圆满澄明的状态中，要追求一个澄明中的虚无性的话，就会认为种种物化幻现全部都不应当出现，全部都是不好的，因此就追求一种什么都没有的寂灭虚无之性，以为这就是最根本的归依之处了。因此，这个修行人就会堕落进入了‘归、无归’的执著之中。在这种情况下，无相天中的虚空神舜若多就会成为这个修行人的伴侣，执著虚空为真常。”
“而这个修行人，也就会因为自己的邪见，而对佛的无上菩提产生了迷惑，丧失了自己的正知正见。”
“这也就是识阴境界中所会出现的第六种错误见地：立完全的虚无为心。”
“也就是说他把尚有待于融归本来的暂时的所得，把完全的空无，当成了究竟的果位，这就完全背离了真正的圆通，背离了真正的涅槃之城，而沦落成为虚妄的种类。”
“这个时候的这个修行人，虽然已经完全消亡了行阴，已经没有了任何的生灭，但是却在寂灭的真性方面，并没有获得圆满。”
“因此，如果这个修行人对于识阴境界所产生的圆融状态，产生了‘这就是真正的自己的金身，就是自己的本来真精圆满，从来都是这样，永远不会变化’的认识的话，就会堕落进入‘贪、非贪’的执著，而阿斯陀等一新追求长生不老之人，就会成为这个修行人的伴侣。”
阿斯陀，是释迦牟尼佛成佛之前的一个外道修行人，号称阿私陀仙。在《三藏法数》中有记载说：“阿私陀仙白净饭王言：我以天耳，闻诸天鬼神说，净饭王生子，有佛身相，故来请见。王大欢喜，敕诸侍人，将太子出。侍人答王：太子小睡。时阿私陀言：圣王！常警一切，施以甘露，不应睡也。即从座起，诣太子所。抱着臂上，上下相之。相已涕零，不能自胜。王大不悦，问相师曰：有何不祥，涕泣如是？仙人答言：假使天雨金刚大山，不能动其一毛，岂有不祥？太子必当作佛。我今年暮，当生无色天上，不得见佛，不闻其法，故自悲伤耳。”
“而这个修行人，也就会因为自己的邪见，而对佛的无上菩提产生了迷惑，丧失了自己的正知正见。”
“这也就是识阴境界中所会出现的第七种错误见地：执著坚固身命之心。”
“也就是说他把尚有待于融归本来的暂时的所得，把长生不老，当成了究竟的果位，这就完全背离了真正的圆通，背离了真正的涅槃之城，而沦落成为虚妄的种类。”
“这个时候的这个修行人，虽然已经完全消亡了行阴，已经没有了任何的生灭，但是却在寂灭的真性方面，并没有获得圆满。”
“因此，这个修行人，虽然已经能够观照到种种生命的生灭本质上面的相通之处，但是却害怕自己的生命也会灭去，希望能够永远地保留下去，就产生了‘我现在已经安坐莲花宫殿之中，自然应当到处化缘，化来那些七种珍宝，并且还要积累那些美女前来侍奉’的想法，从而就开始了放纵的生活。这个修行人就此堕落进入了‘真、无真’的执著之中。种种天魔就成为了这个修行人的伴侣。”
“而这个修行人，也就会因为自己的邪见，而对佛的无上菩提产生了迷惑，丧失了自己的正知正见。”
“这也就是识阴境界中所会出现的第八种错误见地：产生错误邪思之心。”
“也就是说他把尚有待于融归本来的暂时的所得，把种种尘劳显现，当成了究竟的果位，这就完全背离了真正的圆通，背离了真正的涅槃之城，而沦落成为天魔的种类。”
“这个时候的这个修行人，虽然已经完全消亡了行阴，已经没有了任何的生灭，但是却在寂灭的真性方面，并没有获得圆满。”
“因此，如果这个修行人，在种种生命现象中产生了要分辨种种精细或者粗大显现，要决断什么才是真的因果表现，什么属于假的因果表现的念头，甚至一心追求种种感应，从而背离了清净的真心。他会在所谓的见苦、断集、证灭、修道等阶段中，已经达到了证灭的情况下，就认为已经彻底究竟了，就再也不想前进了。在这种认知的作用下，这个修行人一定就会堕落成为定性声闻（惟习声闻之因，唯证声闻之果，更不进求佛道，就是定性声闻），而那些不求上进、自以为已经证悟的那些傲慢之人就会成为这个修行人的伴侣。”
“而这个修行人，也就会因为自己的邪见，而对佛的无上菩提产生了迷惑，丧失了自己的正知正见。”
“这也就是识阴境界中所会出现的第九种错误见地：产生追求精细感应之心。”
“也就是说他把尚有待于融归本来的暂时的所得，把精细寂静，当成了究竟的果位，这就完全背离了真正的圆通，背离了真正的涅槃之城，而沦落成为顽空不化的种类。”
“这个时候的这个修行人，虽然已经完全消亡了行阴，已经没有了任何的生灭，但是却在寂灭的真性方面，并没有获得圆满。”
“因此，这个修行人如果对于所表现出来的圆融清净觉了光明的状态，经过仔细思维和观察之后，就立名称为‘涅槃’的话，就不会产生继续上进的进一步见地了。这个修行人就会堕落成为了定性辟支（以为辟支果位就是究竟，而不再追求佛果），而那些停滞在辟支独觉境界、不懂得回小向大的那些人，就会成为这个修行人的伴侣。”
“而这个修行人，也就会因为自己的邪见，而对佛的无上菩提产生了迷惑，丧失了自己的正知正见。”
“这也就是识阴境界中所会出现的第十种错误见地：产生圆觉一一吻合就是究竟之心。”
“也就是说他把尚有待于融归本来的暂时的所得，把澄明清净，当成了究竟的果位，这就完全背离了真正的圆通，背离了真正的涅槃之城，而沦落成为执著圆明而不化的种类。”
“阿难，上述我刚刚所讲述的十种禅定过程中堕落入颠倒邪见的根本原因，有一些是把不究竟的了悟当成了最终的果位，但是可以说全部都是识阴用心，相互发生作用所导致的。”
“因为众生顽冥不化，不会自己仔细地观察思维，遇到这种情况的时候迷迷糊糊，不能够清楚识别，而是站在自己往昔的习气或者只是偏好的基础上，先迷失了自己的清醒观照，而后误认暂时的休息场所，就是自己最终成就的目的地，还会自夸‘我已经完全证悟了究竟无上的菩提果位，登上了圣阶’，因此就此能够形成了大妄语，成为了外道邪魔，就会感召恶业，堕落入无间地狱之中。哪怕你们已经成就了声闻缘觉得果位，只要你们不继续上进，追求佛道，地狱是不可避免的。”
“阿难，你们既然发心要护持和传播一切佛的教法，就要把我所说的这些法语，在我灭度之后，继续地传播下去，让那些后来的修行之人，能够清楚地明白这种种状况，能够明白这些魔境的因缘和应对方法，这样就不会让天魔等抓住任何的机会，就可以保护未来世的修行人，不要产生类似的错误邪见，不要沉沦下去。而要尽量可能地帮助他们，尽可能地消灭种种不正确的因缘，要让他们能够顺利地证悟清净正确的真义，进入到佛的知见中来。在无上菩提的道果方面不要横生枝杈，不要在修行的过程中得少为足，而要以最终的究竟觉悟作为目标去精进修行。”
“我所开示的这些关键的地方，你们千万不要小看了，过去世犹如恒河沙数的无量佛陀，都是通过这个窍诀最后完全明白了无上道。”
“只要你们修行人，能够完全达到识阴穷尽的地步，那么你们现前就可以圆融无碍地六根互用，并且还能够从互用当中，进入到菩萨的金刚干慧当中，从而就能自然地在圆满光明真精自心当中自在显化，就好像纯净琉璃当中含藏着皎洁明月一样。”
“在这种情况下，自然就能够超越十信、十住、十行、十回向、四加行心、菩萨行金刚十地、等觉圆明，从而进入一切如来妙庄严智慧海中，圆满成就菩提果位，回归到无所得的原始状态当中了。”
“这就是过去是一切诸佛，在修止的过程中的修观，止观双运，非常明觉了了地细致分析种种魔事，当那些不同类型的魔境出现的时候，自然就能够准确辨别出来，心中就不会产生任何的错误邪见的污垢，自然就不会堕落入颠倒妄见当中，自然五阴之魔不现，天魔自然摧毁，大力鬼神等全部都会望风而逃，鬼魅魍魉等连出现的机会都不会有，从开始修行一直到最终成就圆满菩提之前，都不会有任何的疲劳懈怠心理产生，就算是非常一般的人，也都会非常精进，而且在真正的大涅槃现前的时候，也都不会疑惑和错认。”
“假如说在未来五浊恶世时候，还有那些非常愚笨的众生，连禅定修法都搞不懂，也闹不明白那些名词法义，如果他们直接修行禅定三昧可能容易产生邪见，那么你们就专门劝解这些人不要修其他法门，只要专心诵持我之前告诉你们的首楞严神咒就好了；如果连诵持都不能达到，只要他能够把楞严神咒写在禅堂之中，或者携带在身上，那么所有一切的邪魔外道就都不可能干扰影响到这个人了。”
“你们应当在未来的污浊恶世之中，一直恭敬随学十方一切如来的教法，为末世众生树立最后的修行规矩和模范。”
在佛所讲述的无十阴魔境中，色阴、受阴、想阴中的三十种魔境，完全都是在修行者自己的见地有了偏差之后，外魔侵入心府所造成的，其结果往往是陷入王难；而行阴和识阴的二十魔境，则完全是自己见地不正确直接导致的，而所导致的结果，就是无间地狱！
从这里看来，魔是自己招的，地狱是自己造的，佛也是自己成的，和上师有关系吗？和一切众生有关系吗？
我们还需要上师吗？我们还需要一切众生吗？
我们不需要上师吗？我们不需要一切众生吗？
第六章 再说五阴虚妄
《大佛顶首楞严经》原文：
阿难即从坐起闻佛示诲。顶礼钦奉忆持无失。于大众中重复白佛。如佛所言五阴相中。五种虚妄为本想心。我等平常未蒙如来微细开示。又此五阴为并销除为次第尽。如是五重诣何为界。惟愿如来发宣大慈。为此大众清明心目。以为末世一切众生作将来眼。
佛告阿难精真妙明本觉圆净。非留死生及诸尘垢乃至虚空。皆因妄想之所生起。斯元本觉妙明真精。妄以发生诸器世间。如演若多迷头认影。妄元无因。于妄想中立因缘性。迷因缘者称为自然。彼虚空性犹实幻生。因缘自然。皆是众生妄心计度。
阿难知妄所起说妄因缘。若妄元无。说妄因缘元无所有。何况不知推自然者。是故如来与汝发明五阴本因同是妄想。汝体先因父母想生汝心非想。则不能来想中传命。如我先言心想醋味口中涎生。心想登高足心酸起。悬崖不有醋物未来。汝体必非虚妄通伦。口水如何因谈醋出。是故当知汝现色身。名为坚固第一妄想。
即此所说临高想心。能令汝形真受酸涩。由因受生能动色体。汝今现前顺益违损二现驱驰。名为虚明第二妄想。
由汝念虑使汝色身。身非念伦汝身何因。随念所使种种取像。心生形取与念相应。寤即想心寐为诸梦。则汝想念摇动妄情。名为融通第三妄想。
化理不住运运密移。甲长发生气销容皱。日夜相代曾无觉悟。阿难此若非汝云何体迁。如必是真汝何无觉。则汝诸行念念不停。名为幽隐第四妄想。
又汝精明湛不摇处名恒常者。于身不出见闻觉知。若实精真不容习妄。何因汝等曾于昔年睹一奇物。经历年岁忆忘俱无。于后忽然覆睹前异。记忆宛然曾不遗失。则此精了湛不摇中。念念受熏有何筹算。阿难当知此湛非真。如急流水望如恬静。流急不见非是无流。若非想元宁受想习。非汝六根。互用合开此之妄想无时得灭。故汝现在见闻觉知中串习几。则湛了内罔象虚无。第五颠倒细微精想。
阿难是五受阴五妄想成。汝今欲知因界浅深。唯色与空是色边际。唯触及离是受边际。唯记与忘是想边际。唯灭与生是行边际。湛入合湛归识边际。此五阴元重叠生起。生因识有灭从色除。理则顿悟乘悟并销。事非顿除因次第尽。我已示汝劫波巾结。何所不明再此询问。
阿难在听完佛最后的这个叮嘱之后，从众人中间站起身来，向佛表示自己已经完全铭记住了佛在今天的一切开示，已经准确记忆，没有丝毫的遗漏和偏差。
之后，阿难又对佛说：“在佛刚才所详细讲述的五阴修行过程中的种种表现和魔境，最关键的就是错误地把虚妄假立的五阴，当成了自己本来的真心。像这样细致入微切合实际的开示内容，我们平常还真是没有听佛讲过。实在是太难得了！”
“可是我还有一点儿不明白，这五阴，是同时消亡的呢？还是色受想行识逐步渐次消亡的呢？而且这五阴之间的分割划界到底又是如何的呢？请佛在发发慈悲心，为我们仔细的讲解一下，帮助我们打消心中的疑问，也可以为未来世的一切众生提前做好知识上的指点准备，作为他们的拣择眼目。”
佛针对阿难的这个问题，回答说：“阿难，众生本来究竟光明觉了清净的真心，并没有任何的生死，没有任何的尘劳，没有任何的污垢，就连所谓的虚空都不存在。所有种种，全部都是在妄想的基础上产生的。”
“也就是说：本来原始觉了光明真实的真心，虚妄地幻现出来了种种的物质世界表现，就好像那个演若多，忘记了自己的头面部，而执著了镜子中的面容一样。而且，从最根本上面来说，这种妄想的产生，并没有什么最初的根源；但是我们却在这个毫无根源的妄想之中，建立了所谓的因缘关系，发现了所谓的因缘规律；那些并不明白因缘规律的人，就把这种虚妄的种种表现，当成了自然出现的自然而然的事情。其实他们并不知道，就连好像亘古长存的那个虚空，好像非常真实存在的那个虚空，其本质也还是虚妄幻现的呢！”
“所以说，所谓的因缘，所谓的自然，全部都是众生虚妄计度出来的而已，并不是真实的存在，并不是客观的本质。”
“阿难，当你知道了这些虚妄的本质和来源的话，就会明白我所说的所谓的‘因缘’，其实也还是虚妄假立的名相而已，并不是说因缘就是究竟的真理。而且当你知道所谓的虚妄幻相，其本质本来就是不存在的话，那也就会明白虚妄的因缘，其实也是虚无的，是不真实的，是什么都没有的。那么，那些连因缘都不明白的那些人，把种种情况全部都归为自然，那就更加不正确了。”
“因此说：我给你们所讲述的五阴的本质，其实都是虚妄的。”
“阿难，你的这个色身，之所以会产生，首先是因为你父母有所想，才会产生的；但是如果你的心中没有相应的想的话，自然也就不会产生你的色身了。你的色身，其实来自于父母和你自己的想，也就是来自于你们的妄念。”
“这个道理，就好像我先前给你们所讲过的那样：当你心中想着醋的时候，口中自然就会产生更多的口水；当你心中想着登高的时候，自然脚下就会感觉到酸软；其实你自己既没有登上悬崖，也没有品尝到醋味，但是却有了口水和脚下酸软的感觉；同样的道理，你的色身，其实也不是真实的存在，完全都是虚妄的感觉而已，要不然，为什么光是谈论一下醋，就会有口水出现呢！”
“因此阿难，你要清楚的知道：你现在的这个色身，就是你的第一个妄想——坚固想（色）。”
“而那个想象着自己登高，就能够宁自己的身体真实地感受到酸软的情况，恰恰说明了众生的身体一旦在妄想之下出生了，自然也就会在念想的作用下发生种种的动作和感受，众生业就会为了这个色身的好与坏的种种利益或者伤害，而做出种种行为动作。而这，就是你的第二个妄想——虚明想（受）。”
“通过你自己的种种念头和想法，就可以让你的色身产生种种的行为和动作，可是你的身体并不是念头本身啊，那么你的身体为什么又会在念头的作用下产生动作行为呢？其实，这就是众生的生命本质：心中有所想，就会表现在形体之上，形体上面所有的动作，全部是和心中的念头相应的。当你醒着的时候，这就是你的念想之心；而当你睡着的时候，这就是你的梦寐之念；通过你的种种念想，你的虚妄的表现就会更加明显和坚固了，还会不断地发展下去。而这，就是你的第三个妄想——融通想（想）。”
“按照这种方式不断地潜移默化地发展下去，指甲的生长、头发的生长、气力的衰惫、容颜的老皱，日日夜夜时时刻刻都在变化进展着，而自己却没有丝毫的觉察。阿难，如果这个并不是你自己的话，为什么会不断地发生变化呢？如果这个就是真正的你的话，为什么你又没有明显的觉察呢？那么你的这个迁流不息的念念不停的表现，就是你的第四个妄想——幽隐想（行）。”
“你的真精本心，从来没有任何的动摇变化，这种状态可以假名为‘恒常’；表现在身体上面的话，根本就离不了见闻觉知。如果你的真精本心，根本就容不下丝毫的习气虚妄的话，那么你们在很多年前所见到过的一件稀罕之物，在经过了很多年之后，也谈不到什么还记着，也说不上什么已经忘记了，但是会在后来突然之间重新见到那个稀罕之物后，马上就会想起来原来自己一直记着呢，从来都没有忘记过呢！”
“在这样的情况下，在这个所谓的真精觉了澄明的不动不摇的恒常之中，念念不断，熏染不断，到底是什么意思呢？阿难，你要明白，我所说的这个澄明，其实也只是一种约法而已，并不是真正的真实，就好像流动的非常迅速非常快捷的水流，远远望过去也是一片恬静一样；也就是说，当你看不到水流湍急的表象的时候，并不是说明没有流动。”
“同样的道理，如果这个身体，并不是来自于想的话，又怎么会表现出来想的习气呢？如果不通过你自己的六根，以及相互之间的开合作用，你的种种妄想就根本不会有时间被消亡掉。所以说，在你目前的见闻觉知之中，隐藏着无始以来的串习，而串习表现得就好像虚无一样。这就是你的第五种妄想——精微想（识）。”
“阿难，这样你就应当明白：你的五阴，其实都是来自于你的五种妄想。”
“阿难，你现在想完全明了因缘的深浅，就可以这么理解：色、空，属于色边际；触、离，属于受边际；记、忘，属于想边际；灭、生，属于行边际；湛入、合湛，属于识边际。这五阴的根本，重重叠叠，互相作用，互相刺激，所谓的生，是因为识而出现的；所谓的灭，要从色上面消除；在见地理论上面，是可以突然之间顿悟，然后就着开悟了的见地，一下子灭除种种妄想执著的；而在具体的行事方面，则不可能一下子消除，而是要次第进行。”
“我已经明明白白的用打了结的丝巾展示给你了，你怎么还会提出来这个问题呢？！”
第七章 此经此咒福德无量不思议
《大佛顶首楞严经》原文：
汝应将此妄想根元心得开通。传示将来末法之中诸修行者。令识虚妄深厌自生。知有涅槃不恋三界。
阿难若复有人遍满十方。所有虚空盈满七宝。持以奉上微尘诸佛。承事供养心无虚度。于意云何是人以此施佛因缘得福多不。阿难答言虚空无尽珍宝无边。昔有众生施佛七钱。舍身犹获转轮王位。况复现前虚空既穷。佛土充遍皆施珍宝。穷劫思议尚不能及。是福云何更有边际。
佛告阿难诸佛如来语无虚妄。若复有人身具四重十波罗夷。瞬息即经此方他方。阿鼻地狱乃至穷尽。十方无问靡不经历。能以一念将此法门。于末劫中开示未学。是人罪障应念销灭。变其所受地狱苦因成安乐国。得福超越前之施人。百倍千倍千万亿倍。如是乃至算数譬喻所不能及。阿难若有众生。能诵此经能持此咒。如我广说穷劫不尽。依我教言如教行道。直成菩提无复魔业。
佛说此经已。比丘比丘尼优婆塞优婆夷。一切世间天人阿修罗。及诸他方菩萨二乘圣仙童子。并初发心大力鬼神。皆大欢喜作礼而去。
“阿难，如果有一个人，能够用完全充满了十方世界一切虚空那么多的七种珍宝，前来供养无数无量好像微尘一样多的佛陀，并且能够给这些佛陀跟前，毫不虚假地恭敬承事、供养，完全真心实意，在你看来，这个人如此供养佛陀的因缘之下，他所能够获得的福德多不多呢？”
阿难回答佛的这个问题说：“虚空本身无边无际，那么珍宝也就是无穷无尽的了。当年曾经有一个众生，因为自己供养给佛七文钱，在命终之后，都转生成为转轮王这样的地位。何况现在这个人能够穷尽虚空、遍满佛土地供养七种珍宝，这个人因此而获得的福德，就算是我花费整劫的时间去思维，都说不清楚他功德的多少。他的功德，实在是没有边际的，难以衡量的啊！”
佛对阿难说：“一切诸佛，从来都是不说假话的。如果有一个人，本身犯了四重罪、十波罗夷罪，在瞬息之间，就会经历这个国土、那个国土、阿鼻地狱等地，就算是十方一切世界的无间地狱，他完全都要在其中经历苦难。尽管如此罪业深重，只要这个人能够在一念之间，产生了要将这个法门，在未来的时间里，开示宣讲给其他还没有完全明白真理的修行人，应念之下，这个人的一切罪障，全部都会消亡而尽。他所在的地狱苦难，全部都会变成安乐的国土，他因为这一念所获得的福德，比起上面的那一个人来说，更加超出了百倍、千倍、千万亿倍，准确来说，这个人因此所获得的福德，多得实在无法用数字来说明了。”
“阿难，如果有众生，能够专心恭敬地诵持这个经文，以及这个楞严神咒，他所获得的福德，就算是我作为佛陀的广长之舌，就算是我花费了整劫的时间，都是无法完全说尽的，实在是太多了！这个人只要能够按照我的教法，如法去修行，就一定会直接成就无上菩提正果，根本就不会出现任何的魔境。”
在佛完全说完了这个《楞严经》之后，在场的所有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷、一切世间天人、阿修罗、以及其他国土菩萨、声闻缘觉二乘修行人、仙人、童子、连同那些初发心的大力鬼神等，全部都非常欢喜，恭敬礼拜佛陀之后，各自离去。
至此，第十卷的内容就完结了。
在第十卷的内容当中，主要讲述了行阴、识阴二十魔境，并且强调说这二十魔境，并不是由外界的魔障造成的，而是修行人自己丧失了正见，自我堕落成为邪魔外道伴侣的。
之后，在阿难不合适的提问之下，释迦牟尼佛又一次对五阴的虚构性进行了描述，并且提出了“理则顿悟、事需渐除”的修行论断，告诉阿难以及在场的修行人，明白了修行的方法、建立了基本的见地，还需要不断地锤炼、保任，还需要在实践过程中不断地检验方法和见地的坚固性和随顺性，如果没有了前面的见地和方法，自然会遭遇魔障；如果没有了后面的锤炼和保任，那基本上就是口头禅了，文字游戏了，不会有任何实际的利益和功德产生的。
最后，释迦牟尼佛又站在最基本的层面，对这个《楞严经》以及楞严神咒，作了一番广告，说明这个经、这个咒的无比功德，以便更加增强众人的信心。
第十卷结束，整个《楞严经》也就完全结束了。
整个的《楞严经》，从不同的角度，讲述了佛教最基本的最核心的见地，讲述了名词概念和内涵法义之间的关系，讲述了世界的形成众生的形成，讲述了种种貌似坚固真实的一切显现的虚妄性，讲述了利用一切手段进行修行的入手法门，讲述了至关重要的耳根圆筒法门对娑婆世界众生的应机性，讲述了作为修行基础的戒律重要性，讲述了不持戒所导致的六道轮回的表现，讲述了不同说法下的修行次第和阶段，讲述了修行过程中最容易出现问题的五十种偏差表现。洋洋洒洒，把整个佛教的家底完全都亮了出来，佛教，对于任何众生而言，再也没有什么别的奥秘了，一切都被释迦牟尼佛在这里揭示彻底了。
就连在此过程中所表现出来的学佛人容易犯的多闻不思的毛病，佛对于众生想尽办法进行引导的善巧教育，完全都在这个经中展示了出来。怪不得有人说：“自从一读楞严后，不看人间糟粕书”呢！
接下来，本人将会就楞严经在上述一些方面的整体上的特色，进行一些论述，相信能够对大家更好的理解佛教的秘密，带来一些帮助。
请期待下文。
第十一卷 楞严发挥
第一章 论佛教世界观
佛教的世界观，我们可以分成这么三个方面来进行阐述：世界的概念、世界的形成和衰亡轨迹和世界的本质。
为什么要这么进行区分呢？因为首先，在概念没有确认和统一之前，往往无法进行有效的沟通，甚至无法确保我们所讨论的就是同一个事物，因此最为关键的就是先确认世界的概念范围。
再者，在确认了世界的概念范围之后，我们才能按照佛教的论点，逐步描述世界的形成和出现过程，以及世界未来衰亡的轨迹变化，只有明白了这个过程，我们才可以建立起来一个基本的世界认识。
最后，在有了基本的世界认识之后，我们就可以放开来讨论整个世界的本质了，到底这个世界是什么？究竟要如何把握？这种把握对人们的现实意义是什么？等等。
当然，既然是楞严发挥，我们就会首先参考《楞严经》中的论点，必要的情况下，当然也会适当地使用一些来自其他经论的资料来加以说明。
一、 世界的概念
在《楞严经》第四卷中，佛对阿难说：“阿难云何名为众生世界。世为迁流界为方位。汝今当知东西南北。东南西南东北西北上下为界。过去未来现在为世。位方有十流数有三。一切众生织妄相成。身中贸迁世界相涉。而此界性。设虽十方定位可明。世间秖目东西南北。上下无位中无定方。四数必明与世相涉。三四四三宛转十二。流变三叠一十百千。总括始终。”
也就是说，佛教的世界的概念，就是一个时间和空间统一的立体概念，如果用现代的语言来说的话，勉强可以说是四维空间的意思，也就是立体空间三维、加上时间作为第四维。其实如果从超越了二元对立的角度来说，四维的说法，也都是不正确的了，只不过为了表述的方便，暂且这么用词罢了。
在这个时间和空间的世界中，假如说是以我自己，或者你自己作为中心点，十方三世扩展开来，现在的你有十方空间、过去的你有十方空间、未来的你同样有十方空间，而每一个十方空间，都是没有穷尽的。
因此，就这个意义上面来说，佛教的世界的概念，其实就是一个无穷的时空，并且是一个不论从时间上面来说，还是从空间上面来说都是无穷的时空。
这个概念，在中国古智慧中，也有类似的——宇宙，在《淮南子?齐俗训》中有：“四方上下曰‘宇’，古往今来曰‘宙’”的陈述，后来也就用宇宙来表述天下万物的意思。
这是从名相上面分析出来的概念含义。
在实际的运用当中，世界的概念就相对地缩小和限制了，基本上就成为了一个日月所映照下的范围内的世界概念了，就相当于我们的太阳系。也就是一个日月所映照的范围，就称作一个世界，准确地说就称作一个小世界。
在《杂阿含经》中有：“世尊告諸比丘。如日遊行。照諸世界。乃至千日千月。照千世界．千須彌山．千弗婆提．千閻浮提．千拘耶尼．千欝單越．千四天王．千三十三天．千炎魔天．千兜率天．千化樂天．千他化自在天．千梵天。是名小千世界。從小千世界數滿至千。是名中千世界。從中千世界數滿至千。是名三千大千世界。”
而这个三千大千世界（百亿个小世界）这个大的一个范围的时空，也就是我们平常所说的一个佛土，一个佛世界，一个佛化土，一个佛刹。而十方同时存在着无数无量的佛土，同时存在着无数无量的佛陀。
而且，在一个佛刹的范围内，不会同时出现两个或者两个以上的佛陀，因为，在《瑜伽三十八》中说的很清楚：“菩萨长夜，起如是愿，随令增长。我当独一，于无导首诸世界中，为作导首；调伏有情，令脱众苦；令般涅槃。如是长夜所起大愿，随令增长，摄受正行，得成满故；无二如来，于一世界，俱时出现。又一如来，于一三千大千佛土，普能施作一切佛事。是故第二如来出世，无所利益。又一如来，于一佛土，出现于世；令诸有情成办自义，极为炽盛，极为随顺。何以故？彼作是思：一切世间，唯一如来；更无第二。若于此土，化事已讫；或往余方，或入灭度。我等何从当修梵行。我等何从当闻正法。如是思已；发起深厚欲勤精进；速修梵行，速闻正法。若一佛土，多佛出世；彼于所作，不能速疾。故一佛土，一佛出世，令诸有情成办自义，极为炽盛，极为随顺。”
也就是说，在菩萨发愿成佛度众生的时候，就已经发出了独自度化有缘众生的誓愿；而且一佛的能力，完全能够成办一佛刹内的所有佛事业；还有一佛刹仅一佛出世，可以激发众生的精进心。
所以，我们也就会明白在佛宣讲完楞严神咒之后，为什么会有无量金刚、日月天子等站起身来，向佛发誓要永远护持念诵、携带、书写、传授楞严神咒、楞严法门之人了。一个是佛已经把十方佛刹用大神通力都显现在这个世界当中了，十方佛刹的所有菩萨罗汉都出现于前了；另外就是释迦牟尼佛本身的佛刹，就存在着无数无量的天龙日月护法等众，并不是那么小猫两三只。
综上所述，我们所谈论的世界，从最大的层面来说，指的就是茫茫无际的整个十方三世一切的时间空间以及其中的林林总总的有生命无生命的事物；从释迦牟尼佛的化土角度来说，就是娑婆世界，就是我们所处的这个银河系吧；从小世界的定义来说，就是我们这个太阳照耀着的地方——太阳系吧；从最直接的有生命迹象的角度来说，就是我们这个可捉可摸的地球吧。
二、 世界的形成
《楞严经》第四卷中有：“佛言若无所明则无明觉。有所非觉无所非明。无明又非觉湛明性。性觉必明妄为明觉。觉非所明因明立所。所既妄立生汝妄能无同异中炽然成异。异彼所异因异立同。同异发明。因此复立无同无异。如是扰乱相待生劳。劳久发尘自相浑浊。由是引起尘劳烦恼。起为世界静成虚空。虚空为同世界为异。彼无同异真有为法。觉明空昧相待成摇。故有风轮执持世界。因空生摇坚明立碍。彼金宝者明觉立坚。故有金轮保持国土。坚觉宝成摇明风出。风金相摩。故有火光为变化性。宝明生润火光上蒸。故有水轮含十方界。火腾水降交发立坚。湿为巨海干为洲潬。以是义故彼大海中火光常起。彼洲潬中江河常注。水势劣火结为高山。是故山石击则成炎融则成水。土势劣水抽为草木。是故林薮遇烧成土因绞成水。交妄发生递相为种。以是因缘世界相续。”
这是什么意思呢？
也就是说，整个的世界之所以会出现，就是来自于那最开始不知道怎么出现的那一念，正是因为那一念的出现，才出现了能所的相对，才出现了二元对立，才出现了瞪发劳相，才出现了虚空，才出现了风轮、金轮、火轮、水轮、土轮、山河大地、有情众生等种种的世界相状。而且，随着越来越多的念头的纠集，世界就显得更加地坚固、众生就显得更加地刚强难化。
而且，从顺序上面来说，世界形成的时候，如果我们不考虑到最先的念头的话，那就是先形成了虚空，然后形成了诸轮，至此物质化的无情世界就形成了；之后才会演化出来种种的具备生命特征的有情众生，生活在无情世界之中。
可是，这个世界，并不是永远这么地坚固下去，因为在佛的开示中，有生就有死，只要有形成，一定就会有衰亡，世界众生只要有出现，就终究会有最后消亡的那一天。
而当世界逐渐消亡的时候，首先灭绝的，反而是种种的生命形式的众生；之后才是山河大地等物质世界。
这种对于世界形成和灭亡的论点，和现代科学的认知其实是不谋而合的，比如说我们这个地球，最初形成的时候，就是茫茫宇宙中无尽的虚空，之后就是一个点的大爆炸，之后逐渐收缩膨胀后形成了星球，而后在这个符合种种条件的星球上，才逐渐进化出来了各种的生命现象。
现在，以我们人类为主的众生，在进行种种所谓的文明进化的过程中，对物质世界的负面影响越来越突出，最终必然导致物质世界的环境恶化，而恶化后最先遭受苦难的，也必然就是我们人类，以及其他的生命形态。最终就会有那么一天，生命消失，这个星球重新变成没有生命的纯物质世界，但那个时候已经是千疮百孔、苟延残喘的了。最后就是星球的坍塌崩坏，甚至整个星系的灭亡。
至此，就完成了一个成、住、坏、空的大循环。
这就是世界形成以及衰亡的必然表现，不光佛经中如此描述，现代科学也是类似的说法。
三、 世界的本质
从上述的内容我们可以很清楚地知道：整个的世界，不外乎就是自身最初那一念而产生出来的，发展出来的。也就是说，这就是我们应当建立起来的对世界的基本认识。
同样的论断，在《楞严经》的其他地方，也能够随处看到：比如在《楞严经》第二卷中有：“阿难云何五阴本如来藏妙真如性”，第三卷中有：“阿难云何六入本如来藏妙真如性”、“阿难云何六入本如来藏妙真如性”、“ 阿难云何十二处本如来藏妙真如性”、“阿难云何十八界本如来藏妙真如性”的说法。按照这样的说法，从字面上理解，所谓的五阴、六入、十二处、十八界全部都是本来原始的如来藏妙真如性，也就是所谓的法身，也就是所谓的佛性了。这种说法，非常厉害！所有的众生构成元素、所有的世界构成元素，原来全部都是我们的真心啊！原来我们的真心就是等同于这个完整的无穷无尽的世界众生的啊！
因为世界没有穷尽，因为众生无数无量，因此我们的真心、我们的法身，也就是不可思议、无比庞大的了！我们的法身大可以达到无穷无尽，小可以小到芥子邻虚，只有你想不到的，没有真心法身不覆盖的！
难怪有些人会把这个论点当成是大乘了义的说法，难怪道生禅师的“青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若”的名言会广为称颂呢！在《祖庭事苑五》中，“禅客问南阳国师，青青翠竹尽是真如。郁郁黄花无非般若。人有信否？意旨如何？师曰：此尽是文殊普贤大人境界，非诸凡小而能信受，皆与大乘了义经意合。故华严经云：佛身充满于法界，普现一切众生前。随缘赴感靡不周，而常处此菩提座。翠竹不出法，岂非法身乎。又经云：色无边故般若亦无边。黄花既不越色，岂非般若乎。”南阳国师对于禅客询问道生禅师的这句法语，也是从色、法这个角度给于乐肯定的结论。
可是，这种说法，真的就是了义的吗？真的就是究竟彻底的吗？
貌似了义，其实还是有所执著、有所粘滞的啊！为什么这么说呢？因为在上述“阿难云何五阴、六入、十二处、十八界本如来藏妙真如性”的陈述之后，紧接着的大段分析性陈述的最后结论，就是“色阴虚妄。本非因缘非自然性”、“受阴虚妄。本非因缘非自然性”、 “想阴虚妄。本非因缘非自然性”、 “行阴虚妄。本非因缘非自然性”、 “识阴虚妄。本非因缘非自然性”、 “六入虚妄。本非因缘非自然性”、 “十二处虚妄。本非因缘非自然性”、 “十八界虚妄。本非因缘非自然性”。
也就是说，虽然说五阴、六入、十二处、十八界全部都是本来如来藏的真如性，但是那仅仅是相似说法而已，其实他们全部都是虚妄不实的瞪发劳相而已，都只是幻化的水月空花一般，根本就不是真实存在的。
如果坚持认为他们就是本来如来藏的真如性的话，那岂不是说我们的本来如来藏真如性，也是虚妄不实的了？
因此，大家就会明白为什么本人在讲解到那里的时候，直接解释成了“五阴、六入、十二处、十八界全部都是五阴是虚妄的，他们只是本来如来藏、佛性、玄妙究竟真性的虚幻表象而已”。
如果大家认为这仅仅只是我自己的理解，不一定正确的话，我可以从《楞严经》中找到支持的证据。
如《楞严经》第二卷中就有：“诸善男子我常说言。色心诸缘及心所使诸所缘法唯心所现。汝身汝心皆是妙明真精妙心中所现物。云何汝等遗失本妙圆妙明心宝明妙性。认悟中迷晦昧为空。空晦暗中结暗为色。色杂妄想想相为身。聚缘内摇趣外奔逸。昏扰扰相以为心性。一迷为心。决定惑为色身之内。不知色身外泊山河虚空大地。咸是妙明真心中物。譬如澄清百千大海。弃之唯认一浮沤体。目为全潮穷尽瀛渤。”
意思就是：一切色法、心法，其实全部都是众生本来妙明真精妙心中所显现出来的景象而已，如果你放弃了本来妙心，就会执著了色、执著了空，就会虚幻出来一个自己的心，从而头上加头、迷中更迷了。
尤其在《楞严经》第七卷中有：“阿难当知。妙性圆明离诸名相。本来无有世界众生。因妄有生因生有灭。生灭名妄灭妄名真。是称如来无上菩提。及大涅槃二转依号。阿难汝今欲修真三摩地。直诣如来大涅槃者。先当识此众生世界二颠倒因。颠倒不生斯则如来真三摩地。”
也就是说，从世界的本来上说，这个世界众生，本来就是来源于本初的那一念无明，也就是说本来就没有什么世界众生，全部都是在那一个无明的念头上逐渐幻化发展出来的更加貌似真实的幻相而已。但是因为已经产生出来的幻相，就会表现出生灭，就会表现出轮回苦难、无常苦空无我；而为了说明生灭和轮回苦难的不正确性，也就会假立出来一个常乐我净的菩提涅槃出来。
因此，从究竟了义的层面上来说，既没有世界众生，也没有轮回苦海，更没有涅槃寂静，全部都只是本来如来藏真如性大海水所幻现出来大小波纹浪涛而已。其实就连这种种的名词，也都是假立的，都是不可能真实存在的。他们只是那根指着月亮的手指头而已。
一旦我们从这部经中，完全地明白了世界众生的本质之后，会如何呢？
在《楞严经》第九卷中说：“汝等当知有漏世界十二类生。本觉妙明觉圆心体。与十方佛无二无别。由汝妄想迷理为咎痴爱发生。生发遍迷故有空性。化迷不息有世界生。则此十方微尘国土非无漏者。皆是迷顽妄想安立。当知虚空生汝心内。犹如片云点太清里。况诸世界在虚空耶。汝等一人发真归元。此十方空皆悉销殒。云何空中所有国土而不振裂。”
整个的世界众生全部都会烟消云散，幻相不在遮蔽你的心眼，本来面目将会现前，一切都会自由自在，一切都会吉祥如意。
小结一下：
从这些不同卷次的论断中，我们就可以很明确地知道佛教对于整个世界的本质的认识，那就是：整个的世界，来源于众生最初的“那一念无明”（暂且这么称谓吧）；整个的世界，就是众生本来妙明如来藏真心中的幻化之相；整个的世界，其实就是众生本来原始法身的报化神通；整个的世界，并不是坚固恒常的存在；整个的世界，在众生最终明白本来面目回归原始法界的当下，全部都会瞬间坏散。
在这个世界还没有坏散之前，也就是在我们还没有完全回归本来之前，这个世界是真实存在的；这个世界是无穷无尽的；这个世界是不断在变化着的；这个世界里的众生同样是无量无数的；这个世界里的众生全部都和我自己是不一不异的；这个世界里的众生，也可以说全部都是我的子女、父母；这个世界上的任何变化，全部都和我有关系；这个世界上的任何变化，可以说全部都是我自己的念头影响所致；这个世界自从出现以来，就一直在成、住、坏、空的渐变过程中；这个世界里的众生自从出现以来，就一直在六道轮回中飘转；这个世界和众生自从出现以来，就出现了最基本的客观规律——因缘法、因果律。
掌握了这个世界众生的本质，就会自然对这个世界和众生的任何变化都不会产生执著，不会因为世界某个地方的变化，或者某个众生的某个变化，而造成自己的过度兴奋、不安、欣喜、忧伤，因为我已经知道一切都在变化之中，这个本质所决定的；不过度，但是也不会毫无反应、麻木不仁，我也会随缘自然地应对任何直接间接相关的变化和作用，甚至还会在自己新的念头的作用下，去产生新的变化的可能，这并不是狂妄，这也是世界众生的本质所决定的。
总之一句话：当我们明白了佛教对于世界众生的本质论断的时候，就会更加自然、更加坦然、更加积极地去面对生活当中的任何状况，会以更加平常的心态、更加良好的情商，去生活、去修行、去工作。
第二章 论因缘
所谓因缘，就是因与缘，也就是用因缘来解释一切事物的理论，这种理论在古代各种理论中，是佛教所特有的。那么因缘的理论是什么内容呢？
《维摩经佛国品注》中说：“什曰：力强为因，力弱为缘。肇曰：前后相生因也，现相助成缘也。诸法要因缘相假，然后成立。”
也就是说，世间的一切事物，皆由因与缘的和合而生而有。因指主要的原因，缘指次要的助缘，例如稻谷，种子为因，泥土、雨露、空气、阳光、肥料、农作、昆虫等等为缘，由此种种因缘的和合而生长出谷子来。
在《大乘入楞伽经二》中有：“一切法因缘生。”
这个法不但包括了世界众生，还包括了修行的佛法，同样含义的用来讲述四谛中的苦、集、灭三谛的“诸法因缘生，诸法因缘灭，我佛大沙门，常做如是说”，也就是被称作缘生偈、缘起偈，甚至还因为这个偈句中的深刻含义，被称之为等同于佛的法身舍利一般的法身偈。这个偈句因此而被广为流传。
《大日经疏六》对此偈的解释是：“法从缘生，即无自性。若无自性，即是本来不生。因缘和合时，亦无所起。因缘离散时，亦无有灭。是故如净虚空，常不变易。”这个解释非常清楚地说明了因缘理论的深刻含义，也说明了因缘理论的无所不包、无所不释的特性。
甚至于如《楞严经》第二卷中：“世尊云何常与比丘。宣说见性具四种缘。所谓因空因明因心因眼是义云何。”这样的说法，就连我们所认为的属于自己真身的见性，其实也曾经被佛用因缘理论来解释和阐发。
因此我们就能够理解，为什么因缘理论是如此的重要，如此的深入人心。在非常多的佛教的经典、论著中，都用因缘理论来解释种种的世间现象，来解释种种的因果报应，甚至来解释修行的方法和阶次。
正如《楞严经》第四卷中：“我从因缘心得开悟。世尊此义何独我等年少有学声闻。今此会中大目犍连。及舍利弗须菩提等。从老梵志闻佛因缘。发心开悟得成无漏。”《楞严经》第五卷中：“大目犍连即从座起。顶礼佛足而白佛言。我初于路乞食逢遇优楼频螺伽耶那提三迦叶波。宣说如来因缘深义。我顿发心得大通达。如来惠我袈裟着身须发自落。”古往今来，无数的修行人，因为明白了因缘理论中的深刻法义，从而打破了对世界众生的执著之心，从而能够破开重重迷雾，逐渐走上了见到本来面目、回归原始法界的正确解脱道路。
因为缘起，所以一切无常；因为缘起，所以一切性空；因为缘起，所以轮回流转；因为缘起，所以可得涅槃；因为缘起，所以幻化无限；因为缘起，所以本无动摇。
可是，正是在这个过程中，非常严重的错误逐渐地出现了、扩散了、发展了。比如说在《楞严经》第三卷中：“阿难白佛言世尊。如来常说和合因缘。一切世间种种变化。皆因四大和合发明。”
意思是说，凡是存在于这个世界中的一切种种事物，凡是属于生、成、灭、变范围的一切，全部都是由最根本的因缘所生成的。而这个最根本的因，被宣传成了四大种——地、水、火、风，或者说七大种——地、水、火、风、空、见、识。
无形之中，很多阅读佛经的人，就认为一切的事物，整个的宇宙，整个的世界众生，全部都是大种所聚合而成；无形之中，无数的人就认为这个世界的最根本的元素，就是四大。从而就完全变成了一种物质永远存在的见解，不论世界怎么变化，不论众生怎么演化，其本质都是四大，因此众生平等，因此有情无情平等，因此众生能够成佛，而无情的草木土石也就具足了佛性。这个多么荒唐的结论！
为什么我说很荒唐呢？因为持有这种见解的人，完全忘记了四大的本质就是如来藏真心中的虚妄幻化之相，既然是虚妄幻化之相，有怎么能够成为世界众生的根本因呢？又怎么能够永远存在呢？既然大种都已经是幻化的了，大种所造的无情，有怎么能够具足佛性成佛做祖呢？
其实，因缘的理论，也不过是相似了义的说法，完全是佛用来玩玩的玩具而已！
为什么我要这么说呢？
在《楞严经》第二卷中：“佛言阿难我说世间诸因缘相非第一义。”佛说的很清楚：因缘概念，完全不是最究竟彻底的法义。
如果在谈论究竟彻底的第一义法义的时候，是不能够谈论什么因缘的，否则就完全丧失了第一义的地位了。这句话的支持说法，同样是来自于《楞严经》，在第三卷：“尔时世尊告阿难言。汝先厌离声闻缘觉诸小乘法。发心勤求无上菩提。故我今时为汝开示第一义谛。如何复将世间戏论。妄想因缘而自缠绕。”
什么意思呢？就是说，当我在尽心尽力地给你开导第一义谛的时候，你为什么还要把完全属于世间游戏性质的论点，也就是所谓的因缘的理论拿来和我在这个时候进行讨论呢！换一句话说，只要是谈论第一义谛，就千万不要把因缘理论牵扯进来了！只有这样做，才有可能讨论明白第一义谛。
既然因缘理论不究竟彻底，佛为什么还要创造出来这个理论，并且还在许多的场合下不断的强调它的重要性，甚至还不断地用因缘理论来解释种种其他的法义呢？
这其中的理由也很简单，在《楞严经》第二卷中说的很清楚：“彼外道等，常说自然，我说因缘。”因为那些在佛之前出道的那些外道论师，常常用自然的理论来解释一切种种现象，因此就错误地引导了很多的追随者。
在佛完全的睹明星而悟道，降魔成佛之后，为了对抗外道的自然理论，但是又为了不至于一下子把理论上升的太过于高深，大家不能够理解（“我法妙难思”），就创造出来了这个因缘的理论。而且这个因缘的理论，的确比外道的自然理论更加能够吸引追随者的信任和理解。
在这样的前提之下，因缘理论就成为了佛教的特色理论，成为了佛教的招牌，甚至被大家当作了佛教的核心理论、究竟理论，这就有点儿矫枉过正了。
那么，为什么说因缘理论并不是最究竟彻底的第一义呢？
证据同样出现在《楞严经》第三卷中：“汝元不知如来藏中。性色真空性空真色。清净本然周遍法界。随众生心。应所知量。循业发现。世间无知。惑为因缘及自然性。皆是识心分别计度。但有言说都无实义。”
这句话非常明确地说明了，在谈论到究竟的如来藏的时候，在谈论到本来的真性的时候，如果世间普通无知之人，就会认为如来藏中的真空真色，要么就属于自然性，要么就属于因缘性，其实所谓的真空真色，其实只不过是分别心的计度而已，其实只不过是属于言论上面的存在而已，并不是真实的存在。
这句话同样也说明了，因缘的理论，并不能用来解释究竟本来；因缘的理论，仅仅只能从文字的角度对究竟本来进行相似的轮廓性的该书，而不能完全明了地说明；因缘的理论，仅仅是文字游戏的产物，仅仅只是争论辩解的一种工具，和究竟本来毫无关系。
在《楞严经》第四卷中，佛还是通过具体的演若达多的失头发狂的例子，非常详细地说明了因缘理论在谈及究竟本来时候的苍白无力：“佛告阿难即如城中演若达多。狂性因缘若得灭除。则不狂性自然而出。因缘自然理穷于是。阿难演若达多头本自然本自其然无然非自。何因缘故怖头狂走。若自然头因缘故狂。何不自然因缘故失。本头不失狂怖妄出。曾无变易何藉因缘。本狂自然本有狂怖。未狂之际狂何所潜。不狂自然头本无妄何为狂走。若悟本头识知狂走。因缘自然俱为戏论。”
而且最后在《楞严经》第十卷中，也就是在整个楞严法会即将结束的时候，佛再一次郑重其事的强调了因缘理论的不究竟性，或者说错误性，以提醒所有的修行人提高警惕，不要再犯了类似阿难的错误（谈论究竟见的时候，还在想着因缘理论）：“佛告阿难精真妙明本觉圆净。非留死生及诸尘垢乃至虚空。皆因妄想之所生起。斯元本觉妙明真精。妄以发生诸器世间。如演若多迷头认影。妄元无因。于妄想中立因缘性。迷因缘者称为自然。彼虚空性犹实幻生。因缘自然。皆是众生妄心计度。”
所以说只要我们一听到用因缘理论来进行解释的任何有关佛教理论的说法，全部都应当将其归入不究竟、不了义的一类当中，不论这个说法是什么大师、菩萨、尊者、上师、活佛所说的，我们依法不依人，直接归类就可以了。
可是，我这样的分析，并不是要否认因缘理论，并不是说因缘理论毫无用处，只是说因缘理论并不能用来解究竟本来，只要不是谈论究竟本来的第一义谛话题，因缘理论还是非常强有力的。
那究竟什么才算得上是对究竟本来的陈述方式呢？
在《楞严经》第四卷中说的非常清楚：“是故我言三缘断故即菩提心。菩提心生生灭心灭。此但生灭。灭生俱尽无功用道。若有自然。如是则明自然心生。生灭心灭此亦生灭。无生灭者名为自然。犹如世间诸相杂和。成一体者名和合性。非和合者称本然性。本然非然和合非合。合然俱离离合俱非。此句方名。菩提涅槃尚在遥远。非汝历劫辛勤修证。虽复忆持十方如来。十二部经清净妙理。如恒河沙秖益戏论。汝虽谈说因缘自然决定明了。人间称汝多闻第一。以此积劫多闻熏习。不能免离摩登伽难。何因待我佛顶神咒。摩登伽心淫火顿歇得阿那含。于我法中成精进林。爱河干枯令汝解脱。”
也就是说，只有远离了所谓的自然、和合、因缘、非自然、非和合、非因缘等的陈述方式，才能算得上是对菩提心等代表了究竟本来的这种名词的“无戏论法”的陈述方式。
说的明白一点：只有离开了二元对立的陈述方式，才能算得上是无戏论的第一义谛的陈述方式。
因缘理论，并不是第一义谛。
那么，在我们不用第一义谛的时候，在我们处于目前的刚刚开始修行的普通众生阶段，这个因缘理论对于我们每一个人来说，还是具有非常大的帮助的。
首先就是在前面我们已经谈到过的，通过因缘理论，我们可以初步地进入体会无常概念的状态中。因为一切十五，一切法，全部都是在因缘和合的情况下才会出现的，那么就是说明了一切法并非实有，一切法并非永恒，当那些种种的因缘发生变化或者消散的时候，这一切的法，也全部都会变化或者消散。
没有任何一个事物可以逃脱因缘理论的覆盖，就连释迦牟尼佛在我们这个娑婆世界所开创的佛法，也是因缘而生，最终必定会消亡不存的。这不，现在我们所处的这个时代，大家所理解的佛教，那么多人所揭示的法义，究竟有多少能够符合佛本身的理义呢？在我们现在所处的这个时代，所谓的出家人、修行人，到底又有几个人真正懂得出家的目的和意义呢？到底又有几个人能够按照佛所要求的方式在修行呢？佛陀的教法，已经和佛陀在世的时候，几乎都面目全非了！这些都是因缘理论所决定了的。
在这样的理解下，我们就必然会对整个世界众生方面的种种，不会产生过多的执著，更不会产生过多的贪求，因为我们已经完全地清楚了，所有的一切，全部都是因缘汇聚而存，因缘坏散而灭的，就算你能够拼搏争抢到无穷无尽的权势、财富、享用，终究都会有离你而去的那一天。
那么如果说，因为我已经明白了因缘和无常的道理，因此我就不要任何的钱财、不要任何的物资、不要任何的情感，这是不是就很厉害，层次很高，修行很好了呢？
不是！
为什么？
因为我们已经不是在谈论第一义谛，而是站在众生层面谈论一个学佛人的思想和作为，在这样的前提之下，因缘理论就是非常正确的了。如果你完全偏向了“因为一切无常，所以一切都不要”的这种认知，那么就属于对因缘理论无常理论的偏颇执著。
虽然一切法都是因缘生、因缘灭的，一切法都是无常的，但这并不是说一切法在众生层面都不存在。一切法，在众生层面还是暂时存在的啊！众生还是需要维持自己的生命、维持自己赖以修行的色身的存在的啊！
如果没有了色身，如果没有了生命，还怎么样进行修行呢？还怎么样闻思修，还怎么样进行六度万行呢？
为了维持这个色身，为了维持这个生命，众生就必然需要一切衣食住行，就必然需要有相应的物资和钱财，甚至为了上供下施，还需要拥有或者掌握或者懂得种种技艺音乐等才艺呢！这也是因缘理论所决定了的啊！因为色身的维系，必然需要滋养；滋养的获得，必然需要钱财；钱财的获得，可以来自于供养（出家人、不能自食其力者，如儿童），也可以来自于工作所得（在家人）；而供养的获得，必然需要有信众；信众从哪里来，来自于你自己的修学素养，来自于你自己的接触面，来自于你自己的声名。
而工作的所得，就要看你从事的行业，要看你工作的能力，要看整个人力市场的大环境等等。
因此说，当我们站在众生层面来谈论因缘的时候，就会明白：任何的事情，都不会从天上掉馅饼，不会凭空而来，而是在种种因缘条件的汇聚下出现的。
如果你希望自己目前的生活、工作、学习、健康、修行等方面，发生你所期望的变化的话，仅仅是在内心进行祈祷是远远不够的。既然是在众生层面谈论问题，那么就一定要通过终生层面的因缘理论来办事，众生层面的种种改变，一定来自于种种本因和条件的具备。
要想生活快乐，就需要懂得快乐的因，快乐的缘，自己如果常常目空一切，因为没有解脱轮回而暗自悲泣，那如何能顾快乐呢？
要想工作顺心，收入充足，就一定要有足够的工作能力，也要能够被领导者认可和赏识，如果没有工作能力，谁又会愿意请你呢？如果你虽然有能力，但是却不懂得展示，不懂得沟通和随机应变，哪个领导又会赏识一个恃才放狂的人呢？
要想学习出色，就一定要能够花费足够的时间去听闻、思考、记忆、发挥，要不然光凭文殊心咒的念诵，是根本不可能开启自己的智慧的。
要想获得健康，就必然要懂得不健康的种种行为和习惯的危害性，要懂得健康来自于那些必要的条件，只动不静、只静不动、纯粹蔬菜水果、大量动物食物、酗酒、抽烟、长期熬夜等等行为，能不能够避免或者减少？适当运动、适当睡眠、饮食搭配、戒烟限酒、调整心态等等行为，是否能够逐渐增加乃至做到？
上述种种，全部都是在因缘理论涵盖范围之内的。也就是说，当我们不站在第一义谛的层面上的时候，因缘理论就一定是绝对的正确，任何的行为，任何的事物，一定都是在这个理论的笼罩之下的，没有一个可以逃脱的。痛苦是你自己的因缘所造成的痛苦，快乐也要你自己发展出相应的因缘才能够快乐；贫穷是你自己的因缘所造成的贫穷，富足也要你自己创造出相应的因缘才能够富足。
任何事情都不会无根无由，任何事情都有某个点可以被利用，从而在新的条件作用下，发生调整、改变，甚至颠覆性的变化。没有一个事情是一成不变的，但是关键就在于你自己否抓住针对这个事情的因缘规律中的关键点，能否抓住其中能够为你所用的那个支点，一旦你明白了其中的因缘规律，一旦你明白了其中至关重要的支点，你就能够改变任何的事物，你就能够自然如意地处理任何的事务。
这就是因缘法所带给我们的启示：
我们本来面目，不会因迷而乱，不会因悟而净；不会因轮回而痛苦，不会因涅槃而常乐；我们的本来面目，不能够用因缘、自然等来阐述。
而当我们站在众生角度的时候，我们就要永远依从于因缘理论，当然我们也可以尽最大的可能去创造性的利用因缘理论，来为我们服务。
第三章 论戒律（以淫戒为主）
整个楞严法会，就是以阿难独自乞食、经历淫室、被咒所迷、将毁戒体为发端，而后佛顶放光、光中化莲、莲现化佛、宣说神咒、敕文殊利、将神咒力、带阿难陀、摩登伽女、同来佛所才开始的。
由这一点，我们也可以展开一些联想：阿难，作为多闻第一的佛的亲事弟子，听过的法义那简直是难以计数，而且他还是佛的血亲堂弟，已经陪伴在佛的身边很多年了，都会被淫事所缠，不得脱身，这着实说明淫欲力量的强大，同时也说明了多闻并不能对修行产生真正的利益。
另外，这个非常殊胜的法会，竟然是从一个难堪的淫事引发的，说明了淫欲本身，并不是截然毫无用处，这不是还可以作为一种条件因缘，来成就这个殊胜法会的么！
下面我们就来对通过对淫戒的分析，来探讨一下戒律这个问题。
我想，我们可以通过这么几个方面来进行：什么是淫？为什么要戒除淫？戒淫有什么好处（功德、利益）？要如何戒淫？戒律的本质是什么？
首先，什么是淫？
淫，在我们现在的这个谈论题目中，指的就是两两之间的交合，最常见的就是那男女之间的交合。
其实从佛教的经典，尤其是针对出家比丘所制定的戒律文本中看来，关于淫的范围界定，远远超过了交合出精，就连手淫自出精、淫躬抚摸、说挑逗性的不净语、为男女之间沟通传媒等都是不允许的。
如《梵网经》中说：“若佛子。自淫教人淫。乃至一切女人不得故淫。淫因淫缘淫法淫业。乃至畜生女诸天鬼神女。及非道行淫。而菩萨应生孝顺心。救度一切众生。净法与人。而反更起一切人淫不择畜生乃至母女姊妹六亲行淫无慈悲心者。是菩萨波罗夷罪”
及《摩诃僧祇律大比丘戒本》中说：“若比丘。故出精。除梦中僧伽婆尸沙；若比丘。淫欲变心。与女人身身相摩触。若捉手若捉发及余身分。摩触受乐者。僧伽婆尸沙；若比丘。淫欲变心。与女人说作丑恶语。随顺淫欲法。如年少男女。僧伽婆尸沙；若比丘。淫欲变心。于女人前叹自供养己身。姊妹如我沙门持净戒行善法修梵行。以淫欲法供养第一。僧伽婆尸沙；若比丘。受使行和合男女。若娶妇若私通。乃至须臾。僧伽婆尸沙。”
而针对在家人修行人来说，按照佛在《优婆塞戒经》中说：“若于非时非处非女处女他妇。若属自身是名邪淫。唯三天下有邪淫罪。欝单曰无。若畜生若破坏。若属僧若系狱。若亡逃若师妇。若出家人近如是人。名为邪淫。出家之人无所系属。从谁得罪。从其亲属王所得罪。恶时乱时虐王出时。怖畏之时。若令妇妾出家剃发。还近之者是得淫罪。若到三道是得淫罪。若自若他。在于道边塔边祠边大会之处。”在家的居士只有和自己的妻子，在正常的时间、正常的地点、通过正常的身体孔道的交合是允许的之外，全部的有关性的思想和举动全部都是不允许的，全部都属于邪淫的范围，包括手淫、肛交、口交、幼女、他女、畜牲等等，如果自己的妻子已经剃度出家，那就完全不属于自己妻子的这个概念了，只要一接触，立马就是属于邪淫了。
简单归纳一下的话，所谓的淫，对于在家人来说，和自己的合法妻子，在合理的时间、地点、孔道的交合，是允许的，可以称之为正淫；除此之外，全部都属于邪淫，全部都是不允许的。
而对于出家人来说，任何相关性的行为举动，全部都是邪淫，全部都是不允许的。为什么出家人的要求那么的严格？就是因为出家人代表着佛教的形象，代表着正法传承的存在，代表着和外道邪法的不同，只有出家人的形象被维护在一个非常良好的范围内，佛教的存留就可能更加的持久，能够利益的众生就可能会更加多，能够解脱的众生就会更加多，这个世界就会更加吉祥如意、快乐祥和。
这就是关于淫的基本概念。
在这个基本概念的界定下，我们就很清楚所谓的淫戒，就是要戒除所有属于邪淫的行为举动。
那么，为什么要戒除邪淫呢？为什么佛在那么多的经典中，都要反复强调淫戒的重要性呢？那是因为，淫，会带来非常严重的后果。
如《圆觉经》中说：“诸世界一切种性，卵生胎生湿生化生，皆因淫欲而正性命。”意思是说，淫欲，正是一切众生之所以能够获得生命的根源。因为有了淫欲，才会出现众生相续，才会轮回流转。
比如说，夫妇二人，在淫欲心的作用下，进行交合的行为，假如二人身体、精神、宿世因缘等皆具足，应当怀孕生子的话，就会在二人进行交合的过程中，感召正在处于中阴状态的即将成为二人之子的众生神识前来入胎；而这个神识或者是会在躲避风雨的时候，突然看到了华屋而入；或者是见到男女交合而自身期望成为其中之一，或者其他等等不同的景象之下，就会入胎成功，而父母的阳精阴精就会配合这神识而发展出一个完整的胎儿的身体，十月之后即会分娩，产出一个新生的众生。
当然这里指的是需要男女二根交合的众生类别，如鬼，旁生，人道众生。为什么这么说呢？因为根据《瑜伽五》中的记载，地狱众生因为一直毫不间断地处于种种极猛利苦难之中，因此根本就没有这个机会，也没有这个心情产生淫欲；而鬼道、畜牲道、人道中的所有众生，全部都是苦乐掺杂的，因此就有机会、有情绪来产生男女之间的爱慕以及进一步的两两交合的行为，并且在交合的过程中，男女均会从生殖器中流出不净。
至于天界之众生，他们虽然不会从生殖器中流出不净，不会像人间那样胎生（他们属于化生），但是也会有淫欲的行为，如“欲界诸天，虽有此欲。无此不净。然于根门，有风气出，烦恼便息。四大王众天，二二交会，热恼方息。如四大王众天。三十三天，亦尔。时分天，唯互相抱，热恼便息。知足天，唯相执手，热恼便息。乐化天，相顾而笑，热恼便息。他化自在天，眼相顾视，热恼便息。”
所以说，之所以要断除淫欲的第一个理由，就是淫欲可以导致轮回的不断相续，导致苦海的不断扩展（所以在《楞严经》第四卷中佛也说：“富楼那想爱同结爱不能离。则诸世间父母子孙相生不断。是等则以欲贪为本。”）。因为我们修行的目的就是要出离轮回，就是要脱离苦海，因此就要断除淫欲。
之所以要断除淫欲的第二个理由，就是在佛的经典当中，如果是受了戒律的出家人，以及受了戒律的居士，只要是犯了淫戒，就会导致严重的后果，如在《楞严经》第八卷中说：“身口意三作杀盗淫。是人则入十八地狱。三业不兼中间或为一杀一盗。是人则入三十六地狱。见见一根单犯一业。是人则入一百八地狱。”就是说，只要犯了淫戒，一定是要下地狱的，如果同时还犯了盗、杀之戒，地狱的果报就会更加严重和持久。
在地狱中的遭遇会是怎么样的呢？在《楞严经》第八卷中说：“一者淫习交接。发于相磨研磨不休。如是故有大猛火光于中发动。如人以手自相磨触暖相现前。二习相然故有铁床铜柱诸事。”就是说，因为淫欲的行为就是两两交合的研磨抽插、发热发狂，因此在地狱中就会感应出猛烈的火焰和铜床铁柱等痛苦刑具。正因为我们每一个众生都希望能够享受到快乐，不想受到任何的痛苦，当然就更加不想受到地狱的苦难了，因此我们就必须要断掉会导致地狱果报的淫欲了（对于出家人来说是一切的淫心淫行，对于居士来说则是不正当的淫心淫行）。
而且，佛在《楞严经》中，还用另外的言语来强调淫欲的危害，如第六卷中有：“汝修三昧本出尘劳。淫心不除尘不可出。纵有多智禅定现前。如不断淫必落魔道。上品魔王中品魔民下品魔女。”就是说，只要你想出离一切的尘劳束缚，只要你想得到解脱正果，只要你没有完全断除淫心，那是绝对达不到目的的。就算你足够的聪明，就算你十分的能言善辩，哪怕你能够进入非常深的禅定，只要你没有断除淫心，不说解脱不了，你一定还会堕落成为魔道众生，甚至还会成为最邪恶低贱的魔女呢！
因此，之所以要断除淫欲的第三个理由，就是这是证得解脱的必要条件，离不了的。
那么，如果我们把上面我们所分析过的需要戒淫的三条理由反过来陈述的话，那就成为了戒淫会带来的功德和利益了。那就是，首先，只要这个众生能够严格戒除淫欲，那么对这个众生来说，就没有了生命延续传宗接代的事情了，也就是《楞严经》第六卷中所说的：“若诸世界六道众生其心不淫。则不随其生死相续。”，当然，出家人如此，在家居士在正常情况下，还是可以生儿育女的，因为淫戒对于出家在家两类人的严格程度是不同的。
第二，只要众生能够逐渐地约束自己的思想和行为，在淫欲方面越来越淡薄，就会在逐步地从人间转生到福报、享用、寿量更加优越的天界，而且随着在淫欲方面淡泊程度的不断递增，这个众生在天界的层次，也就意味着福报、享用、寿量等也会越来越增上。
如在《楞严经》第八卷中：“阿难诸世间人不求常住。未能舍诸妻妾恩爱。于邪淫中心不流逸澄莹生明。命终之后邻于日月。如是一类名四天王天。于己妻房淫爱微薄。于净居时不得全味。命终之后超日月明居人间顶。如是一类名忉利天。逢欲暂交去无思忆。于人间世动少静多。命终之后于虚空中朗然安住。日月光明上照不及。是诸人等自有光明。如是一类名须焰摩天。一切时静。有应触来未能违戾。命终之后上升精微。不接下界诸人天境。乃至劫坏三灾不及。如是一类名兜率陀天。我无欲心应汝行事。于横陈时味如嚼蜡。命终之后生越化地。如是一类名乐变化天。无世间心同世行事。于行事交了然超越。命终之后遍能出超化无化境。如是一类名他化自在天。”
如在《楞严经》第九卷中：“阿难世间一切所修心人。不假禅那无有智能。但能执身不行淫欲。若行若坐想念俱无。爱染不生无留欲界是人应念身为梵侣。如是一类名梵众天。欲习既除离欲心现。于诸律仪爱乐随顺。是人应时能行梵德。如是一类名梵辅天。身心妙圆威仪不缺。清净禁戒加以明悟。是人应时能统梵众为大梵王。如是一类名大梵天。”
第三，通过戒淫，除了可以断除众生相续、脱离地狱苦难之外，还可以种下解脱的种子，未来一定会有成就正果的一天。就好像《佛说出家功德经》中所说的那个王子一样，一向只懂得淫欲享乐的他，因为他能够在生命中止前的一日一夜的时间内，严格持戒，因此他在二十劫的时间内，一直不会转生到地狱、饿鬼、畜牲这三种恶趣，一直在天道和人道这些善道轮转；直到最后一生，转生到人间富裕祥和的家中，先是随意享用人间的各种财富和享乐，到中年之后，才对这样的生活产生厌倦，生起向道之心，然后为了摆脱生老病死之痛苦，剃发出家，精进修行，时常能够具足行住坐卧的威仪，能够保持正法正念，最终因为彻底明白了构成身体的五蕴本来就是苦空无我的真谛，明白一切都是因缘汇聚而有，因缘失散而无的因缘法，而成就了缘觉罗汉，或者称作辟支佛，证得了成就的果位。
现在，我们已经了解了犯淫戒的果报，也了解了戒淫的功德利益，那么接下来我们就要好好分析一下，怎么才能够戒淫了。
可能你要问了：这还要分析什么，直接断掉男女之心不就可以了吗？可是我不这么看，戒淫并不是这么说说就可以的，并不是这么简单的。
在《楞严经》第八卷中，佛是这么说的：“是故十方一切如来。色目行淫同名欲火。菩萨见欲如避火坑。”这句话里面所透露出来的意思，就是把淫欲当成了洪水猛兽，当成了炽燃的火坑，远远地察觉到了一丝一毫的色目行淫，立马就远远地逃掉了。这种对治淫欲的行为怎么样呢？看起来很正直，很坚决，很有魄力，可是，就好像那个渡船中的泼妇，开口大骂同一条船上闭着眼睛不看自己容貌的和尚：“你闭着眼睛不看我，其实比那些盯着我看的那些人更厉害，你在心里想得更淫荡呢！”
如果一个人遇到问题，只懂得避开，只懂了迂回，只懂得逃离的话，这个问题等于永远就没有得到解决的机会了。同样的道理，对于色目行淫，我们虽然可以视若火坑地逃离，但这并不是长久之计，要想真正的解决淫欲的问题，我们还是要勇敢地面对才是。
为什么要这么说呢？因为我们每一个人，都是因为通过父母交合的感应才得以入胎投生的，也就是说，从我们这个生命的一开始，我们就和淫欲有了无法分开的关系。因此，就算是我们短时间内可以坚忍地断除淫欲的行为，但是淫欲之心，却并不是那么容易逃避和压制的。如果我们在这种情况下，还是强忍着进行压制的话，就会造成生理本能冲动和心理犯戒有罪之间的强烈冲突和震荡，甚至因此还会造成更加大的不幸。
有一个博士，由于对佛教的强烈信心，在新婚不久，就发心剃度出家了，而他的妻子，因为对丈夫的爱慕信任之心、当然也是因为对佛教的信心，不久之后也出家了，但是当他们二人偶尔碰面的时候，还是会忍不住进行夫妻生活，而且就在刚刚云收雨住的当下，二人同时也会从心底里产生深深的负罪感。最后，由于实在不能忍受这种罪恶的心理压力，二人就远远地分开了，天南地北。可是，从两个人之间情感来讲，他们还是对有思念、有牵挂，当然也还是会有情欲之念，同时也就会有罪恶之感。
而同样的情形，在在家的居士身上，也是时有发生，一方要持戒，一方要行房；一边行房，还会想着是否有罪。在这种情况之下，我们就不难理解，为什么只要一个家庭中出现了一个学佛人，这个家庭就不得安宁，这个家庭的邻里亲友，也都会对这个人另眼相看。这就是因为很多的学佛人，并不懂得如何对待好像淫欲、布施、杀生、供养、朝拜、工作、生活等种种事情，从而产生了种种矛盾冲突，反而令自己学佛后的生活变得比学佛之前更加不如意、更加糟糕了。这也就形成了反面的典型：学佛的人，都是不可理喻的，都是有问题的，看看他们的生活，看看他们的家庭，看看他们的行为举止就都知道了。
其实佛不是这么学的，学佛是由方法和技巧的，学佛是要正确面对和处理问题的。就拿淫欲来说，如何面对呢？
第一种方法，念咒，比如说楞严神咒（其他咒语、佛菩萨名号是同样的道理），因为在《楞严经》第四卷中已经明确地写出来了：“何因待我佛顶神咒。摩登伽心淫火顿歇得阿那含”，摩登伽女那么强烈的对于阿难的爱恋欲火，因为她听到了佛的开示，因为她听到了楞严神咒，在神咒力量的作用下，她不但淫欲之心消失了，甚至还证得了阿那含的修行果位呢！那么我只要能够念诵楞严咒等佛菩萨所选说的神咒，不久可以断除淫欲了吗？
可是，仅仅通过念咒的方法，其实还是没有触动淫欲的本质，完全是依赖于佛菩萨咒力愿力的加持而得到的暂时性果位，因为这个果位并不究竟，而且我们也并不能指望仅仅通过持咒，就能彻底解决我们修行的根本问题，因此这种方法只能是辅助手段而已，并不能作为我们断淫的唯一方法。
第二种方法，修火观，同样是在《楞严经》中，第五卷的时候，乌刍瑟摩向佛报告了自己如何把淫欲之火，当作观修的对境，经过不断地长时间的苦修之后，终于化多淫心成为了智慧火的心得。他说：“我常先忆。久远劫前性多贪欲。有佛出世名曰空王。说多淫人成猛火聚。教我遍观百骸四肢。诸冷暖气神光内凝。化多淫心成智能火。从是诸佛皆呼召我名为火头。我以火光三昧力故成阿罗汉心发大愿诸佛成道。我为力士亲伏魔怨。”
这种方法，相对比较直接，他直接把自己心中已经产生的淫欲冲动，当成了修行的对境，利用淫欲热恼的特性，转而来观察火大种的本质，这实在是更上一层楼的修法了！
可是，就好像《楞严经》中文殊菩萨对这个修法的评价一样：“若以火性观。厌有非真离。非初心方便。云何获圆通。”，这种观淫欲心为智慧火的修法，并不是能够适用于众多修行人的方法，尤其是刚刚进入修行之路的初发心者。所以这种修法，也不适宜广泛应用。
第三种方法，进行耳根圆通法门的修行，只要能够逐渐地进入观音法门，得到观音法门的利益，按照《楞严经》第六卷中观音菩萨十四种无畏中第九种无畏的说法：“九者熏闻离尘色所不劫。能令一切多淫众生远离贪欲。”通过返闻自性的修行，就会逐步地认识到会引发淫欲的色的本质，就会不为色所动，就会自然远离多贪多淫的思想行为。这种分析淫欲之所以会发生的本质的断淫方法，可以算得上是一种根除的方法。而且按照《楞严经》中的说法，这个观音菩萨的耳根圆通法门，恰好也是最适合我们娑婆世界众生修行的根本法门，修行这个法门，不但可以断淫，最终还会完全证悟成佛呢！
具体的做法是什么呢？
首先，就是要断除五辛，因为在《楞严经》第八卷中佛说的很清楚：“是五种辛熟食发淫生啖增恚”，也就是说，我们首先要从饮食的角度，减少刺激自己产生淫欲的机会。
接着，我们就要从环境方面，减少刺激自己产生淫欲的种种影响，比如说目前的各种平面媒体、影视节目、广播通讯等各个领域，都会有很多明显和两性有关的文字、语言、图片和动态影像，自己要尽可能地减少类似领域中类似场合的接触机会，绿化自己的生活环境，从而可以增加自己心情平静的机会。
第三，就要配合种种除障、忏悔的佛菩萨名号和咒语的念诵、观想，通过非常纯净的信息，不断增强自己内心的平和与稳定。
第四，真正地展开观音耳根圆通法门的修行，逐步地去体会和感应观音法门的力量，不断地开启自己内在的智慧和威力，从而能够增强打破色欲束缚的力量。 那么，上述我们对淫戒的分析内容，是不是就已经把佛教中对于淫戒和戒律的法义就讲说完全了呢？当然不是！上面我们所讲的内容，仅仅只是站在众生层面进行的分析而已，仅仅是世俗谛上面的说法，并不是第一义谛，并不是究竟了义的说法。
什么才是第一义谛，什么才是究竟了义的断淫说法呢？
在《楞严经》第九卷中佛讲的很清楚：“阿难此等众生。不识本心受此轮回。经无量劫不得真净。皆由随顺杀盗淫故。反此三种又则出生无杀盗淫。有名鬼伦无名天趣。有无相倾起轮回性。若得妙发三摩提者则妙常寂。有无二无无二亦灭。尚无不杀不偷不淫。云何更随杀盗淫事。阿难不断三业各各有私。因各各私众私同分。非无定处自妄发生。生妄无因无可寻究。”
什么意思呢？佛在这里提出：如果你犯了淫欲之戒，那么你就会得到地狱种种苦难的果报，如果你反其道而行之，没有了淫欲的思想和行为，那么你就会得到天界享乐的福报。可是，不论是地狱苦难，还是天界享乐，总归还是在六道轮回之中，终究还是没有脱离苦海。
轮回苦海的本质又是什么呢？轮回苦海之所以会出现，会存在，就是因为众生没有明白自己的本来面目，就是因为众生不知道什么才是自己真正的本心。也就是因为这个原因，才会有虚妄的轮回存在，才会有苦乐的分别和执著。
如果众生能够真正明心见性，能够真正地回归本来的话，本来如来藏真性之中，根本就不存在什么有，更没有什么无，连这个没有都不存在，无二亦无一。
在这种究竟本来的状态中，连所谓的不淫都不存在，更何况什么淫欲呢！那也就更加谈不上有关淫欲的戒律了！
因此说，戒本无戒，守护那个无须守护者，就是真正的持戒。除此之外，什么戒都不存在，什么犯戒的行为都不存在；或者说，只要丧失了对本来无所守护者的守护，丧失了本无所戒的根本体认，哪怕你无欲纯净犹如大梵天，仍旧是个大大的犯戒之人。
可是，需要强调的是：戒本无戒，并不代表着恣意行淫就是正确的，《诸法无行经下》中所说的：“贪欲是涅槃，恚痴亦如是，于是三事中，有无量佛法。若有人分别，贪欲嗔恚痴，是人去佛远，譬如天与地。”非常容易引起别人的误解，认为佛也认为淫欲就是道，甚至会认为行淫就是修行无上佛法，这是不正确的。如《止观二》中说：“佛说贪欲即是道者。佛见机宜，知一种众生，底下薄福，决不能于善中修道，极任其罪转无已。令于贪欲修习止观，极不得已故作此说。”也就是说“贪欲即是道”的说法，也仅仅是在特殊当机的情况下的方便说法而已，并不是绝对正确的论断。
因为对于淫欲行为的称赞和鼓吹，绝对就是邪魔外道的伎俩，是要遭受严重果报的。如在《楞严经》第八卷中有这么一个例子：“宝莲香比丘尼。持菩萨戒私行淫欲。妄言行淫非杀非偷无有业报。发是语已先于女根生大猛火。后于节节猛火烧然堕无间狱。”
在《楞严经》第九卷中也有两种入魔的例子：“欲魔入其心腑。一向说欲为菩提道。化诸白衣平等行欲。其行淫者名持法子。神鬼力故于末世中。摄其凡愚其数至百。如是乃至一百二百。或五六百多满千万。魔心生厌离其身体。威德既无陷于王难。疑误众生入无间狱。失于正受当从沦坠。”及“赞叹淫欲破佛律仪。先恶魔师与魔弟子淫淫相传。如是邪精魅其心腑。近则九生多逾百世。令真修行总为魔眷。命终之后毕为魔民。失正遍知堕无间狱。”
因此，从究竟理义角度来说，包括淫戒在内，都本来无所守护，本来无所违犯，因为本来如来藏真心中不存在任何二元对立的缘故；但是从具体修行角度来说，却是要仔细防范的，要警惕因果的。 第四章 论修行方法
作为一个学佛人，谈论最多的话题，我想就是如何学佛了吧！如何学佛，其实也就是佛应当如何学的意思，其实也就是应当如何进行佛教的修学修行的意思。
我们每一个人，不论是学佛日久功深，还是乍入佛门，关于如何修行的这个话题，好像永远都是最为重要和关键的。因为每一个人都会在学习佛的教法的过程中，发现、分析、否定或者接受自己认为是正确的修行方法，这种最终被自己接受并且研习的方法，也就成立自己修身立命的根本，甚至也成为否定别人，划分敌我的一个原则了。
在本文中，我不想牵扯的太多有可能引起争论的大乘、小乘、密乘等种种修行方法，而是会集中在《楞严经》本身所提出的修行方法上面，通过对经文内容的归纳和整理，期望能够帮助大家在增强对本经的理解的基础上，把握住真正有意义的修行方法。
首先我们来看看最为直接的有关修行方法的论述：
在《楞严经》一开始，在第一卷中，阿难因为被外道邪咒所迷惑，差一点就要毁掉清净戒体的时候，被佛的神咒威力所拯救。当他回到祗园的时候，“见佛顶礼悲泣。恨无始来一向多闻未全道力。殷勤启请十方如来得成菩提。妙奢摩他三摩禅那。最初方便。”
什么意思呢？
阿难经过这次事情的打击，已经明白了原来自己一直以来所以为的“我这么多年听闻了那么多的佛经，应当已经很厉害了”的观点是如此的错误，原来自己一直以为的“我是佛最亲近的堂弟，一直跟随在佛的身边，自然而然就可以获得解脱了”的看法是如此的毫无意义，原来自己一直以为的“我懂得那么多的经文，那么多的金刚护法一定随时都在守护着我，我应当可以不会遭受任何的烦恼和障碍”的窃喜原来是如此的无知。
阿难经过这次事情的打击，已经明白了原来多闻，并不能说明什么，原来学佛，还是要通过用心的修行才能真正的获得力量。因此，阿难真诚地想开始修行了，想让佛把一切诸佛之所以能够最终证悟菩提的最初方法传授给自己。
这个问题，其实完全就是我们每一个众生想要开始学佛的时候，第一个会提出的问题：我要学佛，我要最终成就佛果，最开始应当怎么入手呢？我不要那些花里胡哨、奇奇怪怪、神经兮兮的东西，我只想要能够最终让我成就佛果、圆满出离一切烦恼痛苦、圆满具足一切福德智慧的方法，也就是说：我要的就是实打实的成佛法门。
对于阿难的这个问题，佛是如何回答的呢？同样在《楞严经》第一卷中，佛第一句话说：“汝等当知一切众生。从无始来生死相续。皆由不知常住真心性净明体。用诸妄想。此想不真故有轮转。”
什么意思呢？
佛在这句回答里面，已经完全点出了一切佛之所以能够成佛的一切法门的最关键之处，同样也一切众生之所以一直在轮回中起伏沉沦不能出离得最根本之处，那就是：常住真心、性净明体。明白了这个常住真心、性净明体，就是成佛了；不明白这个常住真心、性净明体，反而创造出了种种的妄想，反而认为种种妄想就是真实自己，在这种情况下，众生就只能继续做众生，继续在生死相续中受苦了。
那么，到底这个常住真心、性净明体是什么呢？如何闹明白它呢？
佛接着通过询问阿难最初出家发心的情况，把阿难的注意力吸引到内心和眼睛这两个方面之后，说出了关键的第二句话：“真所爱乐因于心目。若不识知心目所在。则不能得降伏尘劳。譬如国王为贼所侵。发兵讨除。是兵要当知贼所在。使汝流转心目为咎。吾今问汝唯心与目今何所在。”之所以一个人对感受到轮回中的种种痛苦，之所以会希望修行成就摆脱痛苦享受涅槃寂乐，最关键的地方就是内心了。那么这个内心到底是什么呢？这个我们认为就是我们自己的内心究竟在我们身体的什么地方呢？
各位，这个问题其实就是佛对阿难要学习“一切诸佛成就菩提最初方便”的直接回答：去弄明白你自己的“心”吧。你弄明白你自己的“心”的方法，过程，就是一切诸佛之所以能够成佛的修行方法了；你弄明白你自己的“心”的过程，就是一切诸佛之所以能够成佛的修行过程了。
这个说法对不对呢？绝对正确！证据就在紧接着的经文中。
同样是《楞严经》第一卷中，在佛问了“阿难心目何所在”、“汝今现坐如来讲堂。观祇陀林今何所在”、“汝今堂中先何所见”、“ 汝瞩林园因何有见”等问题，并且听到阿难的几句回答之后，认为阿难虽然听闻了那么多的经文，但是对于“心”还是一无所知。简直就和一个初学者没有什么两样，不！不对！因为他听闻了很多的佛经，已经被很多的经文所迷惑，简直比那些什么都不懂的初学者还要差！
因此，“尔时世尊在大众中。舒金色臂摩阿难顶。告示阿难及诸大众。有三摩提名大佛顶首楞严王具足万行十方如来一门超出妙庄严路。汝今谛听。”佛的意思是说，在今天这个特殊的机缘之下，我要对阿难，以及在座的所有还没有完全明白修行方法的众人，把十方一切诸佛最关键、最核心、最统一的法门：首楞严王，传授出来，要不然的话，虽然我还在不断地讲述着种种的经文，还在开示着种种的法义，但是他们都好像没有真正上道一样的，还是开诚布公地、明白彻底地交底了吧。
然后佛就开始通过一个个的问题，不断地让阿难来回答他自己对于“心”的见解和认识，可是，每一次阿难的回答，不论阿难说“心在身内”、“心在身外”、“心在根内”、“心在明暗”、“思维体即心”、“心在中间”“无著即心”、“能推者即心”，都被佛坚决地否定了，并且在推理方面的说服力，也是毋庸置疑的。其间，佛也在放光动地（“面门放光。普佛世界六种震动。微尘国土一时开现。令诸世界合成一界。诸大菩萨。皆住本国合掌承听”）之后，提出了和之前的论点完全一致的之所以众生不能解脱，而是一直颠倒轮回的根本原因：“种种颠倒。皆由不知二种根本错乱修习。一者无始生死根本。则汝今者与诸众生。用攀缘心为自性者。二者无始菩提涅槃元清净体。则汝今者识精元明。能生诸缘缘所遗者。由诸众生遗此本明。虽终日行而不自觉枉入诸趣。”
同时，佛还是非常肯定明白地告诉阿难以及在场的所有人说：“世间一切诸修学人。现前虽成九次第定。不得漏尽成阿罗汉。皆由执此生死妄想误为真实。是故汝今虽得多闻不成圣果。”意思就是只要没有真正明白“心”的人，不论他如何用功努力，不论他能够一定多少年，不论他又什么样的神通威力，就连阿罗汉果都成就不了，更何况究竟无上的菩提涅槃佛果呢！
阿难因为提出了七八种的对“心”的认识，都被佛否定了，而且佛还说“怪不得你听得多，却一直没有证果”的这种话，阿难只好又对佛进行哀求“唯愿如来哀愍穷露。发妙明心开我道眼。”
在这样的因缘之下，佛又一次放光了“胸卍涌光普佛世界一时周遍。遍灌十方诸如来顶。旋至阿难及诸大众”，并且非常明白地说“吾今为汝建大法幢。亦令十方一切众生。获妙微密性净明心得清净眼”，之后就通过解释客尘的概念“若复众生以摇动者名之为尘。以不住者名之为客。汝观阿难头自动摇神无所动。又汝观我手自开合见无舒卷。云何汝今以动为身以动为境。从始洎终念念生灭。遗失真性颠倒行事。性心失真认物为己。轮回是中自取流转”，才让阿难对于“真心”有了初步的认识。
之后在《楞严经》第二卷中，佛通过和波斯匿王的不断问答，得出了“汝面虽皱而此见精性未曾皱。皱者为变不皱非变。变者受灭彼不变者元无生灭”的结论，从而让大众对于“真心本无生灭”的有了进一步的认识。
而后在阿难的不断疑问之中，佛通过“八还辨见”，让他们，尤其是让阿难，对于“见性”的认知，其实也就是“心”的另外一个名字的认知，提高了一步。
至此，对于本经从一开始就提出的“心目何所在”的问题，已经基本上完成了初步的回答。也就是说，通过解决了对“心”的基本认知，一个修行人基本上就可以算得上是真正的学佛人了；反过来说，在还没有对“心”建立起来基本正确的认识之前，不论这个人能够背诵多少经文、佛菩萨名号、咒语，不论这个人供养多少上师、本尊、佛菩萨，不论这个人布施多少钱财，不论这个人放了多少生，都算不上是真正的学佛人，最多也就是行善的善人而已。
所以，按照本人对《楞严经》的理解，有关修行方法的问题，尤其是关于“最初方便”的问题，在《楞严经》的第一二卷中已经说明得非常清楚了：就是建立对“心”的认识。或者也可以说是建立一个基本上正确的清净见地，这是学佛人修行的最根本的地方，也是最容易忽视的地方，最容易出错的地方。
为什么这么说呢？
因为就在这部《楞严经》中，虽然在最开始的第一二卷的内容中，佛已经对阿难以及大众引导和开示了最关键的“心”的清净见地，可是转眼之间，同样是在第二卷的时候，阿难就已经开始对初步建立起来的“心”的见地，结合自己以往从佛这里听到的种种法语，产生了非常多的疑惑和问题，比如“因缘”、“自然”、“和合”、“非和合”等说法。而释迦牟尼佛，也对阿难的种种疑问，给予了相应的种种详细的说明和分析。
在这种情况下，等到了《楞严经》第四卷的时候，阿难因为“我今虽承如是法音知如来藏。妙觉明心遍十方界。含育如来十方国土。清净宝严妙觉王剎。如来复责多闻无功不逮修习。我今犹如旅泊之人。忽蒙天王赐以华屋。”而再次请佛明白开示自己一切诸佛的“无余涅槃本发心路”。
而佛则为了“哀愍会中缘觉声闻。于菩提心未自在者。及为当来佛灭度后。末法众生发菩萨心。开无上乘妙修行路”，对阿难以及在座的大众，非常清楚地又一次强调了所谓“无上乘妙修行路”，那就是“汝等决定发菩提心。于佛如来妙三摩提不生疲惓。应当先明发觉初心二决定义。第一义者修菩萨乘入佛知见。应当审观因地发心。与果地觉为同为异”、“应当先择死生根本。依不生灭圆湛性成。以湛旋其虚妄灭生。伏还元觉得元明觉。无生灭性为因地心。然后圆成果地修证”、“第二义者。应当审详烦恼根本。此无始来发业润生谁作谁受。”
经过从第一卷一直到第四卷的漫长问答和分析，我们终于可以在释迦牟尼佛的反复强调和明确指示之下，明白所谓的修行方法，其实最基本的、最开始的，的的确确就是明白“心”，也就是明白“无生灭性”。
那么，到了现在，我们就可以明白地讲出来：不论是什么人，按照什么经典，通过什么方式，来宣传或者推崇自己认可的学佛的方法，如果在该修法当中，并没有针对如何分析、如何论证“心”、“无生灭性”，那该修法就一定不是可靠并且正确的学佛可以使用的方法。
而且，我们也可以非常肯定的说，对于“心”、“无生灭性”的修学方法，并不是那么简单就可以获得并且上手的，因为真正对“心”、对“无生灭性”的认知，几乎会颠覆一个学佛人不论是来自于世俗知识还是来自于种种佛典的见解，如果没有经过反复的锤炼，没有经过有经验的过来人的师傅的指点，往往就会向本经中的阿难那样，一会儿明白了，一会儿又会被所谓的名词概念搞混淆了。
因此，我们就可以知道，为什么在禅宗的修行过程中，非常强调明心见性之后的保任功夫了，因为只要你在名相方面、在日常生活、修行、工作、行、住、坐、卧等时时刻刻有丝毫的不谨慎，就会重新被种种执著妄想所缠绕，要不然就再次迷惑了，要不然就误入歧途了。
同样我们也就可以知道，为什么在大圆满法的教授之中，不论你的托嘎境界如何高深，只要你没有彻底的彻却见地作为基础，那也仅仅只是空中的花朵而已，并不算是四步境界的成绩和功德。
为了在阿难以及在座的大众心目中，进一步强化对清净见地的重视，佛在《楞严经》第五卷中，通过偈句的形式，再次肯定地说：“真性有为空，缘生故如幻，无为无起灭，不实如空花，言妄显诸真，妄真同二妄，犹非真非真，云何见所见，中间无实性，是故若交芦，结解同所因，圣凡无二路，汝观交中性，空有二俱非，迷晦即无明，发明便解脱，解结因次第，六解一亦亡，根选择圆通，入流成正觉，陀那微细识，习气成暴流，真非真恐迷，我常不开演，自心取自心，非幻成幻法，不取无非幻，非幻尚不生，幻法云何立，是名妙莲华，金刚王宝觉，如幻三摩提，弹指超无学，此阿毘达磨，十方薄伽梵，一路涅槃门。”，这就是十方一切佛的唯一成就法门了。
用什么方法来对“心”的见地进行反复的锤炼呢？为了解决这个问题，为了提供给阿难以及在座的大众详尽的参考意见，佛就让大家公认的已经达到无学果位的诸位大阿罗汉、大菩萨等主动报告过去他们各自的修行方法：“最初发心悟十八界谁为圆通。从何方便入三摩地？”，然后就先后有二十五位成就者，分别把自己结合十八界的各自特点而修行，并且逐渐证得成就的经过，做了一番汇报。其中有专门针对六根入手的，又专门针对六尘入手的，有专门针对六识的，有专门针对大种入手的，也有根、尘、识结合入手的修法。
之后释迦牟尼佛就请文殊菩萨来判断“二十五行。谁当其根。何方便门得易成就？”而文殊菩萨在佛的神力加被之下，经过一一的点评，最后评点出观音菩萨的耳根圆通法门在入手容易程度、切合“心”的见地程度、修法功德圆满程度等种种方面，是最适合这个释迦牟尼佛的佛土中的众生修行的方法，他说：“此方真教体，清净在音闻，欲取三摩提，实以闻中入，大众及阿难，旋汝倒闻机，反闻闻自性，性成无上道，圆通实如是。”，并且也一再地推崇说“此是微尘佛，一路涅槃门”。
到了这个时候，我们就可以对这部《楞严经》中的正确的真正的修行方法进行一下小结了。
每一个想要学佛的人，要想未来证得无上的菩提佛果，修行的方法就是要明白真正的“不生灭性”，也就是真正的自己的“心”是什么，通过的途径，则可以是佛在本经前六卷中所使用过的七处征心（直入心）、八还辨见（入见性）的方法；也可以使用钟声有无（入声尘）、闻性有无（入闻性）的方法；当然，最好还是使用观音菩萨亲证、文殊菩萨推荐、释迦牟尼佛认可的“声、闻、性合、反闻自性”的方法，因为使用这个观音法门，不但可以上手方便，而且可以随时随地不断锤炼和保任自己的见地，更没有任何时间、地点等过多的约束条件，实在是最佳法门啊！。
可能各位会问：这才是第六卷的时候啊，在后面的四卷中，释迦牟尼佛不是还讲述了更多的其他的修行方法的吗？为什么你现在就把最佳法门给轻易确定下来了呢？
这是因为，在我看来，只有这个法门能够从“心”的层面解决修行问题，而后面佛在阿难的不断提问下所说出来的种种方法，仅仅是辅助方法，或者安慰性的方法而已。
为什么这么说呢？
首先，在《楞严经》第五卷中，佛已经说的很清楚了：“此根初解先得人空。空性圆明成法解脱。解脱法已俱空不生。是名菩萨从三摩地得无生忍”，这句话的意思非常明确，只要是按照紧接着的二十五圆通法门中的选择好的法门进行修行（比如说后来在第六卷中选择出来的观音耳根圆通法门），就一定可以证得根解脱人空、法解脱性空、俱空不生无生忍，这就已经是圆满地成就了啊！这是我说到了第六卷就可以确定耳根圆通法门是为此土众生最佳修行法门的第一个理由。
第二个理由，在阿难向佛提出“欲益未来诸众生故。云何令其安立道场。远诸魔事。于菩提心得无退屈”的这个要求下，释迦牟尼佛提出了第七卷中的“欲坐道场。先持比丘清净禁戒戒成已后着新净衣然香闲居。诵此心佛所说神呪一百八遍。然后结界建立道场。求于十方现住国土无上如来。放大悲光来灌其顶于道场中发菩萨愿如是不寐经三七日。我自现身至其人前。摩顶安慰令其开悟。”的这种修法，但是这种修法就是更加高层次，或者说更加殊胜并且符合阿难以及大众需要的吗？并不是！因为在《楞严经》第七卷中佛有明白的说明：“若有宿习不能灭除。汝教是人一心诵我佛顶光明摩诃萨怛多般怛啰无上神呪”，也就是说，在这个时候所提出的楞严神咒以及建立道场等的修行方法，是为那些宿世习气过于身后，实在不能认识和体会到“心”的“不生灭性”的人们所准备的一套备用修行方法，或者也可以称作是安慰性的说法，因为经过严格的三七日修行之后，释迦牟尼佛就会亲自出现在这个众生面前，对这个众生进行摩顶安慰，并且对他进行开示，以便让他能够真正开悟，开悟什么呢？还不就是“不生灭”的“心”么！所以，我的第二个理由就是楞严神咒的修行方法，只能是一种辅助性或者安慰性的修行方法，并不能直接取代对“心”的认识方面的努力。
第三个理由，在《楞严经》第六卷中有“修行三决定义。所谓摄心为戒因戒生定因定发慧。是则名为三无漏学其心不淫、其心不杀、其心不偷、断大妄语，则不随其生死相续。”结合第八卷中的“犹如揑目。乱花发生。颠倒妙圆真净明心。具足如斯虚妄乱想。修证佛三摩提。于是本因元所乱想。立三渐次方得除灭：一者修习。除其助因。永断五辛；二者真修。刳其正性。严持清净戒律；三者增进。违其现业。旋元自归反流全一六用不行获无生法忍。从是渐修随所发行安立圣位”，也就成为了广为人们所传颂的戒、定、慧三学的修行方法。难道这也不是最佳的修行方法吗？的确不是！为什么呢？恰如我们在前面讨论戒律时候所分析的那样，从“不生灭”的“心”的层次上面来说，本无所戒，也无所犯；如果你想通过专心的持戒，尤其是断五辛、持净戒这两条，其实完全和“心”没有任何的直接关系，反而是增加了更多的二元对立的客尘。至于第三点“旋元自归”，这其实恰恰还就是我们所说的最佳方法观音耳根圆通法门的“返闻自性”那个修行方法，只不过是用了不同的词语而已。因此，第三个理由，恰恰就是如果离开了返闻自性的戒定慧，只不过是世间外道都可以修行的世间法门而已，并不能算得上是学佛的法门。
所以，经过种种的分析和说明，我们可以肯定的是：真正的学佛的修行方法，一定是时时刻刻在“不生灭性”、“心”上面下功夫，而最容易上手的法门，则就属于观音菩萨耳根圆通的“返闻自性”法门了。
因为我们之所以沉沦在轮回中，根本原因就是“心”产生了虚妄的迷乱；因此我们唯一能够出离轮回的修行方法，也就只有解决“心”了。
第五章 论在家出家
在《楞严经》第一卷中，佛对阿难所提出的第一个问题“殷勤启请十方如来得成菩提。妙奢摩他三摩禅那最初方便。”佛没有直接回答，而是提出了一个范文，那就是：“汝我同气。情均天伦当初发心。于我法中见何胜相。顿舍世间深重恩爱。”
而阿难针对佛所反问问题的回答就是“我见如来三十二相。胜妙殊绝形体映彻犹如琉璃。常自思惟此相非是欲爱所生。何以故欲气麁浊腥臊交遘脓血杂乱。不能发生胜净妙明紫金光聚。是以渴仰从佛剃落。”
经过这么一个来回，从而就逐步展开了整个楞严法会的进程。从某种程度上来说，舍弃世间深重恩爱而出家学佛修行，到底应不应当即刻实行，是很多学佛人在接触到佛教之后，都曾经首当其冲考虑到的一个问题。
一个人学佛，是不是要出家修行呢？
我想，关于这个问题，我们可以从以下几个方面进行一下思考：出家的概念含义是什么？出家的机缘或者动机是什么？出家的意义是什么？一个学佛人要不要出家？
首先我们来看看出家的概念含义：
出家，最基本的含义，就是一个学佛的人，离开了自己在家庭和家庭成员一起的生活，加入到出家僧人的团体中，接受佛教教法修行的这种行为。
为什么会是这种基本的定义呢？因为按照《毗婆沙论》中的说法：“家者是烦恼因缘，夫出家者为灭垢累，故宜远离也。”也就是说，这个学佛的人，为了躲开种种烦恼因缘中的关键点——家庭，而选择了相对烦恼因缘较少的僧团来进行自己的修行，这就是出家了。
从这个最基本的含义上说，出家就应当首先具足三点：一是自己下决心纯粹的要学佛修行；二是自己认为在家庭的条件下，会产生更多的烦恼，会干扰自己的修行；三是自己认为出家的僧团烦恼因缘较少，而且能够学习到佛陀的教法，自己加入之后，会烦恼越来越少，修行容易上进。
换句话说，一个打算出家的人，首先就要对佛法具有充分的信心，只有具有信心的人，才能够在出家的生活当中，接受种种完全不同于在家生活的环境改变和心理调整，同时也要接受种种几乎和在家生活完全一样的人情冷暖和世态炎凉，如果从一开始就对佛法没有信心，盲目冲动地出家了，一定会逐步地在种种条件下产生失望、懊悔、偏执、甚至还俗等行为，这岂不是何必当初？！
这也就是在《智度论》当中所说的：“佛言。若人有信。能入我大法海中。能得沙门果。不空剃头染衣。若无信。是人不能入我大法海。如枯树不生华实不得沙门果。虽剃头染衣。读种种经。能难能。答于佛法中。空无所得。以是义故。在佛法初善以信根故。”
那么，说信，是要信什么呢？是信只要出家了，就不用赡养父母、照顾子女？还是信只要出家了，就可以不用工作，日日轻轻松松地有饭吃，甚至还有钱赚？还是信只要出家了，就像进入了保险箱，一定可以证果成就？比方说阿难信的就是自己出家之后，一定也会得到和自己的堂哥释迦牟尼佛一样的三十二相呢！
《大乘起信论》中说的好：“信心有四种。一信根本。所谓乐念真如法故。二信佛有无量功德常念亲近供养恭敬。发起善根。愿求一切智故。三信法有大利益。常念修行诸波罗蜜故。四信僧能正修行自利利他。常乐亲近诸菩萨众求学真如行故”，《唯识论》中也说：“信有三别，一信实有，谓于诸法实事理中深信忍故；二信有德，谓于三宝真实德中深信乐故；三信有能，谓于一切世出世善深法中深信有力能得能成起希望故。”
有了对佛法的最基本的信心，对家庭的厌恶和对僧团的向往，这两者，就成为了突出的一对矛盾了。为什么说这是一对矛盾呢？因为在这两种情感当中，明明白白地出现了厌恶和向往两种矛盾的情绪，而经过这对矛盾的情绪，就会产生不管家庭成员如何难分难舍，不管出家僧团是否全部都很清净如法，这个人所有的注意力全部都汇集中到“出家”这个动作上面，好像只要“出家”这个动作能够完成，就是对佛法的信心得到了实际的表现，或者说相当于自己向佛陀用实际行动表达出来了自己的诚信心一样的。并且还会认为，别的人只要没有出嫁，那肯定就不是一个真正的修行者，肯定是放弃不了世间享乐的一个懈怠懒惰之人。
事实是不是如此呢？并不见得！为什么？因为这种厌恶一方，追求另外一方的出发点，本身就是完全错误的！
我们来看看《涅槃经》中是怎么说的：“夫出家者。不应起恶。身口相应。我弃父母妻子。知识出家。正是信诸善觉时。非是修不善觉时。”也就是说，当你发心出家的时候，这本来是修行善业的行为，可是如果在这个过程中，你为了达成出家的目的，反而对家庭成员产生了种种“阻碍我出家修行，你们就是邪魔外道”、“我的业障怎么这么大啊”这种种的恶念的话，那就完全失去了出家的意义了。
还有，有些人出家，可能是一种炒作，比如说某某德先生的出家誓言；也可能是一种逃避，比如某某名人重病之下，出家忏悔赎罪，或者说是借助寺院的净地，进行疗养的这种行为；比如说过去有犯了事的人，往往会遁世出家，以谋求暂时的安定和安全等等。这种种行为，其实都是不正确的出家动机或者机缘，所说可能会带来未来世的人天福报，但是却没有究竟的实际利益。
关于这一点，在《宝雨经》中说：“于如来教中。正信出家。非因王力所逼。不为贼抑。不为负债。不怖不活邪命出家为希求正法以信出家。”
在我看来，一个人的出家，并不能仅仅理解成为“出离家庭生活”，而是应当理解成为“出离轮回”、“出离烦恼”、“出离无明”、“出离种种虚妄妄想”的种种努力，才能算得上是真正的出家。
为什么这么说呢？
首先是因为，如果出家是为了健康、轻松、没有责任、有饭吃、逃债、躲避，或者是为了赚更多钱、收更多供养、建立更大名声和权利、等等目的的话，这不用说就是完全错误的了；可是如果自己出家，也只是为了今世出家修行，来世就可以享受更好的人天福报，甚至哪怕自己不用功修行，终究有一天还是可以成佛，哪怕是经过了三大阿僧祗劫那么久的时间也无所谓等这样的目的的话，其实也还是错误地理解了佛陀的教法了。
真正的出家，就是追求究竟菩提成就的心，以及做出相应的行为，正如《维摩经方便品》中所说的：“维摩诘言：然汝等便发阿耨多罗三藐三菩提心，是即出家。”《心地观经四》中也说：“发菩提心，舍离父母，出家入道。”《遗教经》中也说：“出家入道之人，为解脱故，自降其身而行乞。”
那也就是说：只要是真正的从心底里发出了要追求解脱，追求最上菩提的心愿，并且能够随之而做出相应的行动，就是出家了，这和是不是一定要剃发披衣，并没有绝对的关系。
正如《庄严法门经》中所说的那样：“金色女白文殊言。听我出家。文殊语言。菩萨出家。非以自剃发为出家。若能发大精进。为除一切众生烦恼。是名出家。非以自被染衣。自持戒行名出家。能令毁禁者。安住净戒。是名出家。非以阿兰若处独坐思惟。名出家。能于女色生死流转。以慧方便。化令解脱。是名出家。非以自身守护戒律名出家。若能广四无量心（慈。悲。喜。舍。为四无量心。婆沙论云。授与饶益。是慈相。除去衰损。是悲相。庆慰。得舍。是喜相。心怀平等。是舍相）。安置众生增益善根是名出家。非以自身得入涅槃名为出家。为欲安置一切众生入大涅槃。是名出家……”
结合前面一章我们对修行方法的讨论来说，只要你能够明白原来学佛就是要解决“不生灭性”、“心”的问题，并且开始运用种种方法，或者说是直接就是用耳根圆通法门对“不生灭性”、“心”进行体认的话，本身就已经是出家了，而且还算得上是很好的出家人了呢！
只要没有达到这一步，不管你通过什么方法剃的头，不管你用什么颜色染的衣服，不管你能够背诵多少的经咒，不管你已经在寺院和山中住了多少年，不管你的追随者有多么的无数无量，也不管你的神通威力有多大，严格意义上说，都不能算的上是出家学佛之人。
那么是不是就不用任何人出家了呢？这么绝对的说，也不对！
为什么呢？因为在佛法的延续和传播过程中，出家人和在家人从形象上面来说，还是有一些区别的。毕竟作为一般的众生而言，基本上还是有比较明显的着相倾向和习惯的。简单来说，如果你在路上看到了任何一个普通人，你可能不会立即将这个人和佛陀的教法建立起来联系，从而也就不会因为遇到了一个普通人，而提醒自己精进修行；可是当你在路上远远地看到一个穿着袈裟的出家人的时候，你会立刻就想起佛法，甚至立刻就会警醒自己需要努力需要用功了。这就是非常显而易见的道理：具足出家形象的出家人，仅仅从他的外相上面，就可以进行佛法的传播，而不用时时刻刻都用嘴巴宣讲佛法。
换一句话说：出家人的形象，是佛法仍然存在于世的一个表征。因此说，如果一个人能够真正明白学佛修行的真正目的就是“心”，同时还能发心出家修持的话，那可是真正的令人赞叹随喜的人啊！
所以，我对于出家的认识，就是只有明白了学佛的真正目的人，并且能够为了这个目的不断努力的人，才能够算得上是真正的出家内相具足；如果这个人，还能够进一步发心剃发披衣，那么就是真正的出家内外相具足了；而如果一个人，并不明白血佛的真正目的，仅仅只是剃去了头发，仅仅只是穿上了袈裟，也就是说这个人仅仅具有了出家的外相，虽然他可能并不懂得真正的佛法，也不懂得引导众生，但是单单从外相上，已经在住持着佛陀的教法了。
唯一需要担心的，就是那些外相上显示出了出家相，但是从言语行动等种种方面，完全把别人引导向贪、嗔、痴等三毒方向上，甚至还歪曲佛的法义，完全陷入魔法魔说那一套的那些人，才是真正的穿佛衣、吃佛饭、砸佛锅的可怜众生呢！
你，要出家么？
《楞严经的秘密》全文完。