北京有方特吗:国民性与现代化

 国民性与现代化        五四时代是中国现代化运动的一个异常重要的时段。"重新评定一切价值"的新文化运动，标志着"中体西用"时代的终结，和中国现代化运动从器物、制度层面深入至价值层面的递演。五四时代共产主义的崛起，则标志着中国现代化运动突破早期"西化"模式的樊篱而另辟新径的开端。而无论新文化运动或中国共产主义运动，都是和陈独秀的名字相联系的。作为五四启蒙运动的发轫者和中国共产主义运动的创始人，陈独秀思想从"文化"到"政治"、从"西化"到"社会主义"的转变，集中体现了20世纪初中国现代化运动递嬗演进的轨迹。

       国民性与现代化

       五四新文化运动是时代的产物。陈独秀之成为风云际会的启蒙运动的思想领袖，与其说出于他思想深邃性，毋宁说是由于他们敏锐的历史眼光和卓越的思想组织能力。早年负笈日本的留学经历，使陈氏具备了远非康梁辈早期知识分子所能企及的现代意识和西方文化知识。而他思想成熟期所处的世纪之交风云激荡的历史转变时代，则使其迅速经历并超越了"维新派"("康党")和"革命派"("乱党")的思想阶段，而成为五四"新文化派"的著名代表。        袁世凯复辟帝制所导致的辛亥民国的流产，以及社会上泛起的尊孔复古逆流，促使陈独秀把目光从社会制度移向了文化价值和国民性格。他由此发现了中国现代化问题的文化症结在于民族旧的文化心理，以及中国改革运动缺乏变革价值之思想启蒙的阙失。在陈氏看来，中国的危机不独源于外敌和专制，而且更是国民之德智力的衰败所致。时下中国最深最大的病根，是"抵抗力之薄弱"。而民族之抵抗力的薄弱，则源于国民性的弱败。他例举了作为中国社会中坚的士大夫"愤世自杀"、"厌世逃禅"、"嫉俗隐遁"、"酒博自沉"的消极秉性，以及封建礼教所铸成的普通民众的奴隶根性，指出："吾国社会恶潮流势力之伟大，与夫个人抵抗此恶潮流势力之薄弱，相习成风，耻廉道丧，正义消亡，乃以铸成今日卑劣无耻退葸苟安诡易圆滑之国民性!呜呼，悲哉!亡国灭种之病根，端在斯矣!"(《独秀文存》，安徽人民出版社，1988年版；第24页)陈进而指出，这种消极的国民性是由文化传统造成的，儒家的"礼让"、道家的"雌退"、佛家的"空无"，窒息了强梁敢进之思，使国民的抵抗力从根断绝。而君主专制和政局一统，也是削弱国民抵抗力的重要原因。中国的变革有赖于国民性格和民族文化心理的重塑，没有"国民根本之进步"，没有"多数国民之自觉与自动"，建设共和政治不啻是一句空话。陈以中西文化之"冲突"与"觉悟"的过程，将中国现代化运动的历程，概括为"学术(技艺)的觉悟、"政治"的觉悟 和"伦理"(价值)的觉悟三大依次递进的阶段。他认为，"伦理"是政治的基础，政治现代化有赖于民族文化心理和国民性格的改造，也即人的现代化。因而，变革文化价值的"伦理的觉悟"，是"吾人最后觉悟之最后觉悟"，人格的变迁是中国现代化运动原关键所在。(《独秀文存》，安徽人民出版社，1988年版；第41页)正是基于这种思想认识，陈氏创办了著名的《新青年》杂志，并以此为阵地而发动了一场伟大的思想革命，从而成为五四启蒙运动的思想统帅。        和严夏、梁启超等许多近代思想家一样，陈独秀的历史观和文化观是建立在进化论基础之上的。他认为，人类文明的发展也遵循宇宙进化的法则，而处于一个生生不已而不断由低级向高级过渡的历史进化过程之中。适者生存和优胜劣汰的生物进化法则，同样适用于人类历史进程。笃古不变的民族日就衰亡，而日新求进的民族则方兴未已。在陈氏看来，近代中国之所以在西方文明的冲击下陷于民族危机和文化危机之中，原因在于中西文明代表了两个截然不同的文明时代。中国文明尚未脱"古代文明"之窠臼，而西方文明则独代表先进的"近世文明"。(《法兰西人与近世文明》，《独秀文存》，第10页)中国传统的伦理、法律、学术、礼俗皆封建制度的产物，其较之西方文明落后近千年，对此一味抱残守缺而不思变革，等于自绝民族于现代世界。文明本是人类求生存的工具。因而决不应以保守过去的"国粹"而误害现在及将来的"民族"之生存。陈氏进而认为，现代文明是一不可抗拒的"世界潮流"，"投一国于世界潮流之中，笃旧者固速其危亡，善变者反因以竞进"。(《敬告青年》，《独秀文存》，第7页)中国欲救亡图存，唯有顺应人类历史进化的世界潮流，鉴取先进的西方文明而革故鼎新，实现从"古代文明"向"近世文明"的历史转换。        通过中西文化的比较来揭示两者的时代差距，以此启迪人们对现代化历史趋势的认识和激发人们的改革热情，是陈独秀启蒙工作的一项主要内容。在著名的五四启蒙宣言《敬告青年》中，陈氏开宗明义地倡导"自主"、"进步"、"进取"、"世界"、"实利"、"科学"六大现代西方的价值观念，而批判了中国传统文化的"奴隶"、"保守"、"退隐"、"锁国"、"虚文"、"想象"的落后意识。在《今日之教育方针》中，他力倡近代西方的"现实主义"、"惟民主义"、"职业主义"，以反对中国传统社会空玄的人生观、专制主义政治和阻碍经济发展的泛道德主义。陈氏还在《东西民族根本思想之差异》中，以"战争"与"安息"、"个人"与"家庭"、"法治"与"感情"、"实利"与"虚文"，揭示了西方和中国文化价值的差早和冲突。陈独秀关于中西文化的认识是敏锐而深刻的。他十分简明扼要地揭示了现代文明之个性化、民主化、理性化、科技化、功利化、开放性和竞争性等基本特征。陈的启蒙思想是建基于欧洲启蒙时代之人本主义和科学主义之上的。        在陈独秀看来，"民主"和"科学"是现代文明的两大基本要素，西方文明的优越性和先进性就源于此。他在《新青年》创刊伊始，就高揭起"民主"和"科学"的旗帜。陈氏指出："近代欧洲之所以优越他族者，科学之兴，其功不在人权说下，若舟车之有两轮焉。""国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重"。(《敬告青年》，《独秀文存》，第9页)"五四"前夕，陈氏在回击国粹派的攻讦而总结《新青年》的启蒙工作时，再交热情地表达了自己对"德先生"(民主)和"赛先生"(科学)的坚定信仰，强调两者不仅是西方文明的救星，而且"只有这两位先生，可以救治中国政治上道德上学术上思想上一切的黑暗"。(《〈新青年〉罪案之答辩书》，《独秀文存》第243页)陈氏直到晚年仍对"民主"和"科学"笃信不移，坚持认为"科学与民主，是人类社会进步之两大主要动力"。(《孔子与中国》，《陈独秀文章选编》，三联书店，1984年版(下)第532页)        陈独秀对"科学"的理解是以孔德的实证主义科学观为基础的。他以孔德的"宗教时代"、"玄学时代"和"科学时代"的人类社会进化图式为立论根据，认为自18世纪以来，人类社会已开始进入科学主导的时代。(《近代西洋教育》，《独秀文存》，第108页)在陈氏看来，科学首先是对迷信的否定，科学法则具有支配一切事物之功能，遵循科学理性，人类即可祛除迷信的羁束，解放锢蔽的智灵，获得真理的力量。同时，科学还具有征服自然和厚生利用的功效，现代社会之工业、商业、农业的经济功用，都离不开科学。在现代社会，机器巧夺天工，而且新器发明日进未已，科学之于社会生产率的提高和人类生活方式的改变，具有无限的潜力。陈氏进而认为，科学技术不仅具有工艺和经济的效用，而且具有伦理的价值。人类若无科学，只能永远固守愚昧劣等的生活。因而"使人间之劳动，不同于牛马，科学之功用，自伦理上观之，亦自伟大"。(《当代二大科学家之思想》，《独秀文存》，第59页)陈坚信科学具有统整宇宙与人生的功能，科学化是人类幸福和中国富强的必由之路。        关于"民主"，陈独秀将其理解为现代政治的基本原则，并将民主化视为政治现代化的历史趋势。他认为，近世国家是"民主的国家"，民主国家是真正的国家，它以人民为主人，以保护全体国民利益为宗旨。现代欧洲的强盛即源于民主主义。中国欲革新政治而图存于现代世界，必须以民主主义。中国欲革新政治而图存于现代世界，必须以民主政治取代专制政治。而民主政治之实现的关键，在于自主独立的自由人格的确立。陈氏把近代欧洲历史概括为"解放历史"，而"解放"在他看来则为脱离奴隶羁绊而实现"自主自由之人格"。(参阅《敬告青年》，《独秀文存》，第4页)他认为，个人的解放和现代主体人格的确立，是实现民主政治的前提条件，因而政治现代化与人格现代化密切相联。陈的民主观是建基于"自由"之上的，在他看来，"民主"不仅是政治范畴的课题，而且是人格和价值范畴的课题。"民主"既以自由为人格基础，又以自由为价值目标。因而"民主"的本质是"自由"。陈氏相信，中国只有学习西方而实现科学化和民主化，才能走出落后的"古代文明"，而迈向富强的现代国家之路。        陈独秀以人的现代化为宗旨的启蒙思想，标志着中国现代化思想发展的一个重要阶段。尽管陈氏的思想是严复"开民智"和梁启超"新民"思想一脉相承的发展，但无论就时代主题和影响深广而言，戊戌的启蒙都未足形成象五四启蒙那样影响深远的思想运动。在中国现代化运动史上，洋务运动、戊戊维新辛亥革命和五四启蒙，分别构成了技术现代化、制度现代化和人格现代化三个依次递进的阶段。戊戌的行政制度改革和辛亥的政治制度革命，虽将中国现代化运动引向了制度层面，但无论是改良派和革命派都没有真正突破洋务时代"中体西用"的思想樊篱，将变革引向中国传统文化系统内深的价值结构层面，而价值系统和人的行为模式的变革才是现代化最根本、最深刻的内容。因而，五四的深刻在此，陈独秀思想的深刻亦在此。明乎此，不难理解陈氏在中国近代思想史上的地位。        陈独秀启蒙思想的核心是建基于进化论的"进步"观念。正是出于对进化论的"进步"和笃信不疑，陈氏才对现代化和人类历史发展的前景满怀信心，他对中西文化进化之时代性的差别也基于此。应该说，陈氏的"中西古今"论较之康梁等前辈知识分子，确有其深刻明捷之处，它代表了五四一代知识分子更彻底的变革思想。然而"进步"毕竟是一个带有启蒙时代理性主义浪漫印记的思想观念。历史进程表明，现代化并不是一个尽善尽美的"进化"过程，人类社会历史的发展也决不是一个简单的线性"进步"过程。而文化的进化更不能简单地以时间之新旧论优劣、以力量之强弱论高下。实际上，中国的现代化决不简单地是一个"除旧布新"或"舍中取西"的问题。陈独秀历史进化观和简单化和片面性在于，他既没有虑及人类社会发展中科技与道德的矛盾，也没有思考人类文化之时代性与民族性的关系问题。我们看到，陈氏反传统思想中的形式主义偏向即源于此。把"科学"和"民主"归结为现代文明的两大要素，从而将其规定为中国现代化的两个基本价值目标，是陈独秀启蒙思想的重要贡献。当然，倡导"科学"和"民主"并不始于陈氏，康、梁、严、孙等人都先于陈氏而提倡过"科学"和"民主"，而严复甚至曾用古雅的文字表达过与陈氏相类的思想。然而，没有人像陈独秀那样开宗明义地将"科学"和"民主"规定为中国现代化变革的主要价值目标，从而使之成为时代思潮的主题而深入人心。建基于工业化的现代社会实以"科技化"(理性化)为轴心，而"民主"则是现代政治和社会生活的基本原则。陈氏将"科学"和"民主"概括为现代文明的两大基本要素和中国现代化问题的关键所在，是颇有见地的。但是另一方面，对"德先生"和"赛先生"的强调也反映了陈氏对"民主"和"科学"的过度期望，他视两者为能救治中国政治、道德、学术、思想上一切病症的万能之药，以致"德先生"和"赛先生"被当成了"德菩萨"和"赛菩萨"。(参阅张灏：《五四运动的批判与肯定》，《启蒙的价值与局限》，山西人民出版社，1989年版；第51~54页)同时需要指出的是，陈氏对"科学"的理解还主要限于简单的意识形态化的世界观范畴，而对"科学"的精神实质尚缺乏深刻的把握。这种科学观反映了五四知识分子对"科学"的认识。如同 T.P.伯恩斯坦所指出的："在'五四'运动时期，与'民主'一起，'科学'一词变成了时代的呼号，但人们对'科学'这个字眼的理解，偏重于把它看成是一种理性的进步的人生观，与心目中的儒家蒙昧和反动相对立，却很少将其与物理学或生物学的奥妙理论相联系"。(《中国的现代化》，第555~556页)陈氏的科学观还具有明显的"科学主义"倾向。他对于科技在解决人类事务方面的无所不能深信不疑，并且始终把科技发展与社会进步和文化进化划等号。而且，陈独秀建基于进化论的中西文化观，使其不可能正确把握"科学"、"民主"与中国传统文化的关系问题。除了"除旧布新"的取而代之，陈氏不可能提出其它的解决方法。但实际上，中国的科学化和民主化不可能在传统的文化废墟上实现，而必须植根于本土文化的价值土壤之中。        在中国现代化问题上，陈独秀总体上持与胡适相近似的西化主义观点，而将近代西方文明视为中国社会进化的文明目标。与此相联系，他对中国传统文化采取了激进的反传统主义的批判态度。

       儒学批判的伦理革命

       五四是一场对传统文化进行价值重估的文化批判运动。以陈独秀为代表的启蒙学者发动新文化运动的目的，在于以近代西方文化为借镜，批判中国传统文化的儒学价值系统，而实现中国文化之价值系统的重建。因而对西学的倡导和对儒学的批判，构成了陈氏启蒙工作交相为用的两个基本方面。        陈独秀之所以将批判矛头指向孔子和儒学，有其思想和历史的双重原因。陈争所信奉的进化论历史文化观将中西文明判然划为古代文明和现代文明，而儒学又是中国传统文化的基础和主干，因而以反孔为文化批判的契机自是顺理成章之事；另一方面，民初袁世凯的复辟帝制和康有为保皇党的反对共和，皆以尊孔保教为旗帜，这使陈氏深切认识到"孔教与帝制，有不可离散之因缘"，民主与孔教势不两立，因而以批判孔教作为民主启蒙的中心内容，也是中国民主化进程的时代要求。        新文化运动前期，批孔文字占据了陈独秀著述的主要篇幅。陈氏对孔教的批判，主要集中于儒家纲常礼教的伦理专制和儒教"定为一尊"的思想专制。        对儒教纲常的批判，是陈独秀批孔文字中最为常见的主题。陈氏认为，孔儒的精华在于礼教，建基于孔子礼教精神的儒家三纲学说是中国伦理政治的本原，而这种学说的本质在于专制主义。君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲的三纲，片面强加为臣、为子、为妻者以"忠"、"孝"、"节"之义务，从而使其成为君、父、夫的附属品，而丧失独立自主的人格。因而三纲学说所倡的"忠"、"孝"、"节"，皆非推已及人的"主人道德"，而是以已属人的"奴隶道德"，它严重阻碍了个体独立人格的生长。这种道德是宗法社会封建时代的旧道德，传统中国的纲常、风俗、政治、法律皆源此而生，而中国人的虚伪、利已、缺乏公共心等恶习、以及中国一方"无理压制"一方"盲目服从"的专制社会，也都由此而来。总之，"中国历史上现社会上种种悲惨不安的状态，也都是这三样道德在那里作怪"。(《调和论与旧道德》，《独秀文存》，第565页)在陈氏看来，这种维护封建等级制的儒教纲常，作为政治伦理化的中国封建专制政治的基础，与现代民主政治和自由平等精神南辕北辙。"盖共和立宪 制，以独立平等自由为原则，与纲常阶级制为绝对不可相容之物，存其一必废其一"。(《吾人最后之觉悟》，《独秀文存》第41页)因而，不废除儒家纲常礼教，中国政治的民主化和中国思想、道德、社会的进步都无由谈起。        在陈独秀看来，儒学于中国社会的另一弊害是其"定于一尊"的思想专制。先秦儒学作为九流百家之一，自不乏其优点。然而，"自汉武以来，学尚一尊，而家废黜，吾族聪明，因之锢蔽，流毒至今，未之能解"。(《再答常乃德》，《独秀文存》，649页)而思想文化贵在自由发展，"恒以相竞而兴，专占而萎败"。学尚一尊不仅锢蔽民族智灵，而且儒学本身也因之僵化凝固而日趋衰微。这种思想专制的结果只能是民族思想的僵化和文化的停滞。一个民族若长期尊崇古圣人的思想而不思变革，只能表明社会的停滞不前。现代欧美的人心既不囿于古代圣人亚里士多德，也不限于近代圣人康德，这是与其社会进化相联系的。陈氏指出，汉武以来儒教一统的思想专制，对于湮塞民族的智慧和摧残民族的生机，为祸之烈远在帝王的政治专制之上。因而中国的思想解放，须从打破儒学的思想专制着手。        陈独秀对孔教的看法，总体上基于这样一个判断：孔教不适合于现代社会生活。他认为，孔子生长于封建时代，所提倡的道德、礼教、生活状态、政治皆封建时代之产物。孔子之道与现代生活水火不容。陈从政治、经济道德诸层面，对儒学的反现代性进行了批判。他指出，"现代生活，以经济为之命脉"，现代社会以"实利"为本位，其基本特征是"植产兴业"，"分工合力"和"尊重个人生产力"。而儒家伦理的重义轻利和孝悌之道则是与现代经济生活相冲突的，"功利货殖，自古为羞；养子孝亲，为毕生之义务；此道德之害于经济者也。"(《独秀文存》，第19页)儒家纲常礼都是与现代"个人独立主义"背道而驰的，而"个人独立主义"则是现代经济(财产)和伦理(人格)的基本原则。现代民主政治以自由平等为人格基础，而儒学的"三纲"伦理则是一种以等级尊卑为基础的伦理专制主义，它是与自由平等的民主精神南辕北辙的。现代社会以"法治"为基础，政治、商业、社会、家庭无不推重法治。而儒家伦理则以"人情"为重，以维系传统的宗法血缘社会。现代"法治"社会与传统"人情"社会之人的行为和道德风貌迥异："法治"社会"以小人始，以君子终"(普遍的公民人格)；而"人情"社会则"以君子始，以小人终"(道德虚伪不实)。(《独秀文存》，第30~31页)这表明儒学道德主义不可能提供有效的社会规范系统，来控制现代人的行为。陈进而指出，孔教之精华在于其伦理学说。孔儒伦理在宗法封建社会自有其相当的价值，但其现在已不能"支配现代人心，适合现代潮流"，并已成为中国文明进化的严重阻力。而且孔子之伦理学说"已成完全之系统。未可枝枝节节以图改良，故不得不起根本排斥之。盖以其伦理学说，与现代思想及生活，绝无牵就调和之余地也"。(《再答俞颂华》，《独秀文存》，第697页)        在陈独秀那里，"中"与"西"、"新"与"旧"之间被划了一道鸿沟。他认为，西方文化之"新"和中国文化之"旧"，是水火不相容的。"无论政治学术道德文章，西洋的法子和中国的法子，绝对是两样，断断不可调和牵就的"。"新旧两种法子，好象水火冰炭，断然不能相容；要想两样并行，必至弄得非牛非马，一样不成。"(《今日中国之政治问题》，《独秀文存》，第152页)因而他坚决反对"西方科学、中国道德"的"新旧调和论"。陈氏认为，在文化进化中新旧诚因调和而递变，而无判然的界线可划分。但这种新旧调和缓进的矛盾现象源于人类惰性的作用，它只可被视为人类文化进化史上的一种不幸的的实然现象，而不应看作文化进化之应然道理。文化变革若不实行矫枉过正的激进是难以奏效的，文化调和论只能削弱和阻碍变革。        陈独秀把儒学批判作为价值重估的伦理革命和文化批判的契机，对儒家纲常礼教维护封建等级制和摧残人性的本质，儒教"学尚一尊"的思想专制，以及孔子之道与现代文明社会相冲突的宗法封建性质，展开了有力的批判。应该说，陈氏的儒学批判是深刻和击中要害的，它确实揭示了儒学价值系统负面的流弊，以及它对中国文化和社会发展的消极影响。长期以来，儒学之纲常礼教的伦理秩序、一统独尊的思想专制和泛道德主义的价值取向，严重地阻碍了中国人之独立人格、创造精神和经济理性的萌长。因而不破除儒学的这些消极因素，就不可能确立主体独立人格而实现人的现代化，也不可能实现中国文化的现代转型。陈氏将儒学批判作为中国文化和人的改造的契机，充分体现了其作为一个启蒙思想家的远见卓识。陈氏的儒学批判，标志着中国文化的自觉和中国现代化运动的一个新的阶段。以康梁为代表的中国第一代知识分子，对儒学虽然进行了温和的革新改造，但其(除严复外)在文化问题上多未能越出"中体西用"的思想框架。而陈氏则突破了这一主导晚清思想界半个世纪之久的"中体西用"论的樊篱，对统治中国两千多年的儒家文化进行了批判，从而将中国的现代化变革引向了文化价值批判的层面。陈氏的孔教批判体现了五四新文化运动"重新估定一切价值"的时代精神和思想深度。        但是，陈独秀的反孔也反映了五四知识分子反传统主义的理论偏失。陈氏的反传统主义建基于社会进化论和文化整体观，它对儒学和传统文化采取了一种以偏概全的化约主义逻辑和形式主义的否定态度。我们看到，陈氏对繁复的中国传统文化采用了一种十分简化的否定逻辑：中国传统文化以儒教为主干，而儒教的基础是纲常礼教；既然纲常礼教不适合于现代社会生活，那么儒学乃至整个传统文化必然与现代化水火不容。陈氏认为，儒学不仅已形成系统，而且已丧失了改革更新的内在潜力，因而对其必须"根本排斥之"。陈的逻辑虽明快，但其反传统主义却充满了难以克服的逻辑矛盾。尽管他的反传统主义的总体结论是整体否定传统文化，但他又承认儒学仅为"九流"之一，阴阳家之明历象、法家之非人治、名家之辩名实、墨家之兼爱非命、农家之并耕食力，皆为优于孔儒的"国粹"。(《宪法与孔教》，《独秀文存》，第74页)陈氏甚至还明确承认："儒家又属中国文明之一部分，而非其全体。所谓君道臣节，名教纲常，不过儒家之主要部分而亦非其全体"。(《再质问〈东方〉杂志记者》，《宪法与孔教》，《独秀文存》，第221页)而对于儒学，陈氏虽然作了孔子之道不适合于现代社会生活的结论，但他的反孔论据却几乎仅限于纲常礼教(实际上是"三纲"，连"五常"都未触及)，而并没有对儒学作系统的批判清理工作，包括对"仁"这一儒学的核心范畴。不仅如此，陈氏甚至还一再承认孔道儒教非无优点。他赞扬孔子的"均无贫"是"高远理想"(参阅《实行民治的基础》，《独秀文存》第252页),他也并不否认儒家"正心、修身、齐家、治国、平天下"的"内圣外王"之道，不失为一种人生的行为和事业。(参阅《人生真义》，《独秀文存》，第125页)陈氏虽以纲常礼教来界定儒教，并认为儒教的"精华"是礼教，其余皆"枝节"；然而他也承认"温良恭俭让信义廉耻诸德及忠恕之道"具有积极的普遍道德价值。(参阅《答〈新青年〉读者》，《独秀文存》，第714页)但这显然与其基于社会进化论和文化整体观的儒教观相矛盾，因为它等于承认了，儒学系统中存在着超时代和可分离的道德价值因子，这些道德价值既可与现代社会并存，又可以整合进新伦理系统。综上可见，陈独秀的反传统主义本身在理论上是粗陋而充满矛盾的。        陈独秀反传统主义的失误之处，在于其"传统"(孔教)与"现代"的形式主义二分法。他在"古代文明"(中)与"近世文明"(西)之间划了一道绝然分裂的鸿沟，而把中国的现代化简单地视为一个"除旧布新"和"舍中取西"的"欧化"过程。他不懂得，现代化是一个"变革"和"承续"相统一的辩证过程，从"传统"到"现代"是一个不可分割的历史连续体。任何社会的现代化都不可能是一个全面反传统的过程，不独欧美和日本的现代化如此，中国的现代化亦不例外。西方的"科学"和"民主"自有其希腊和希伯来文化传统的源泉，而"外发型"的中国现代化也同样有待于本土传统的改造更新。这是陈独秀和五四主流知识分子所不曾虑及的，他们把"现代化"仅仅视为一个"除旧布新"的变革过程，而并没有更深入地思考中国现代化之"中西新旧"的复杂而辩证的关系。需要指出的是，陈的激进反传统主义与其说是其建设性的文化设计，毋宁说是其破坏性的变革策略。陈等五四启蒙学者看到了传统之抗拒变革的根深蒂固的文化惯性，因而有意采取"石条压驼背"的矫枉过正方针。这种"深刻的片面性"可谓五四的基本特征，我们必须历史主义地理解这一现象。陈独秀基于文化整体观的孔教观，看到了孔教对传统文化的深刻影响和传统文化内部要素的有机联系，自是其比前人深刻之处。但他的偏失在于将这种文化的有机联系绝对化，而视儒学和传统为铁板一块的整体，从而否认对儒学和传统进行改造更新的可能性。陈氏从未思考过。，对儒学无需整体破除也可以进行改变其基本性质的改造。因而，陈氏关于儒学与现代社会不能相容的结论是笼统而武断的。其实，儒家伦理大体有"精神超越性伦理"(如"仁"、"义"、"智")和"社会约束性伦理"(如"礼"、"三纲")两类(参阅张灏：《危机中的中国知识分子》)，前者不乏普遍的道德价值，后者则既含有一般的社会规范，又包括宗法社会特定的纲常秩序。况且儒学并不限于伦理，其宇宙观和人生观中也不乏适合"现代"乃至"后现代"的因素。因而不加辨析而笼统地把儒学视为现代化的障碍的观点，是缺乏根据的。实际上，儒学之于中国现代化和基督教之于欧洲现代化，不乏相似之处。传统中国是基于儒家文化的泛伦理化社会，中世纪欧洲则为基于基叔教文化的泛宗教化社会。如果说欧洲现代以"政教分离"和"宗教改革"为途径；那么中国的现代化是否也可以借鉴之而实行"政伦分离"(政治与伦理分离)、"义利并立"(道德与经济并立)和"伦理改革"(个性与社群协调)，借此来解决儒学与民主政治及商品经济的矛盾，并实现道德系统的更新改造?东亚"四小龙"的屈起，证明五四时代"儒学与现代化不并立"的命题是堪疑的，至少是片面的，尽管它在历史上具有促进变革的矫枉过正的合理性。陈独秀反传统主义之深刻的困局，还在于其无法解决中国现代化的文化之"根"问题。陈氏的现代化方案诚然简单：破中国传统的儒家文化，立西方现代的科学民主。然而陈氏不曾虑及的是，摧毁儒教只能导致中国的文化失范，而这种丧失文化有机生长能力的文化失范，决不可能提供科学和民主植根生长的文化土壤。现代化的大厦决不可能在传统的废墟上建立起来。

       人生观与价值重建

       五四的中心主题是中国文化价值的重建。虽然它是中国现代经历史变革进程的延伸，它在文化问题上也是引进多于创造，批判重于建设；但五四启蒙知识分子在文化问题上的思考，并没有止于民族关怀层面的认同西化，而是在终极关怀层面对人生意义进行了深层的价值探觅。人生观是五四思想史的一个重要主题。陈独秀对人生意义的思索，典型地体现了五四知识分子在中西文化激荡中重建终极价值的努力及其文化理想的冲突。陈独秀"以科学与人权并重"的启蒙思想可谓18、19世纪欧洲启蒙主义的翻版，他所张扬的正是近代西方的人本主义和科学主义。他确信，"人权"是西方个人主义传统的体现，个人的自由幸福是社会国家的终极目标，个人的自主独立是国家富强繁荣的人格基础。"人权者，……此纯粹个人主义之大精神也"。"国家利益，社会利益，名与个人主义相冲突，实与巩固个人利益为本因也"(《独秀文存》第28页)。在陈独秀看来，中西文化最深刻的差异，在于价值本体上"家庭本位"与"个人本位"的对立，这种价值的冲突体现了宗法社会和工业社会的差别。家庭主义是阻碍中国社会进步的价值观念，中国文化变革的关键，在于价值观之"以个人本位主义，易家庭本位主义"(《独秀文存》第29页)。对于"科学"，陈独秀更是崇信乐观。他认为，科学属普遍、永恒、必然的"自然法"，宗教道德法律则属部分、暂时、当然的"人为法"，"人类将来之进化，应随今日方始萌芽之科学，日渐发达，改正一切人为法则，使与自然法则有同等之效力，然后宇宙人生，真正契合。此非吾人最大最终之目的乎?"(《独秀文存》第91页)"余辈对于科学之信仰，以为将来人类达于觉悟获享幸福必由之正轨，尤为吾国目前所急需。"(《独秀文存》第93页)在信仰问题上，陈独秀认为："人类将来真实之信解行证，必以科学为正轨，一切宗教，皆在废弃之列"，"故余主张以科学代宗教"(《独秀文存》第91页)。陈的主张显然代表了一种科学主义观点，他试图以自然统人文，以知识代信仰，以科学理性来整合宇宙与人生。陈独秀的科学主义代表了五四知识分子对"科学"的迷信，张灏将这种"科学乌托邦"归之为"赛菩萨"("赛先生")崇拜。        尽管陈独秀在民族关怀和历史认知层面体认了西方的"个人"和"科学"，而且他常常几乎以标准的18、19世纪欧洲人本主义者和科学主义者的语调说话；然而我们看到，他对人生问题的思考却并未全然以欧洲启蒙主义为止境。如果说陈独秀在民族关怀层面是一个激进的"西化主义"或"反传统主义"者，那么他在终极关怀层面的思考则保留了鲜明的传统印记，它毋宁体现了陈思想深层的价值冲突和其融通中西的文化倾向。        陈独秀的《人生真义》(1916年)，是其早年系统阐述人生观的一篇论文。陈在文中批判了中外各种传统的人生观，指出佛家人生观迂阔，基督教人生观虚幻，儒家的"内圣外王"虽属入型但却不能包括人生全部真义，墨子的利他主义并非个人生存的根本理由，杨朱、尼采的个人主义虽道破人生真相却难行于文明社会，而老庄的安命知足和顺应自然则是反文明的退化的人生观。陈独秀在批判了中外人生观后，阐述了他对"人生在世，究竟为的甚么?究竟应该怎样"的人生主题的理解："个人生存的时候，当努力造成幸福，享受幸福；并且留在社会上，后来的个人也能够享受。递相授受，以至无穷。"(《独秀文存》第127页)单单从陈人生观的结论看，这似乎确是"标准的"欧洲启蒙时代之功利主义人生观的中国翻版。然而如果我们进一步考察陈的论辩逻辑，就不难发现问题似并非如此简单。陈独秀人生观的价值支点并不纯然是西方式的"个人本位"的，它实际上仍保留了中国传统重"社群"的价值取向。我们看到，陈在论述人生意义时用了"个人"与"社会"双重价值逻辑：一方面，他认为"社会是个人集成的，除去个人，便没有社会；所以个人的意志和快乐，是应该尊重的"。"社会的文明幸福，是个人造成的，也是个人应该享受的"。"执行意志，满足欲望(自食色以至道德的名誉，都是欲望)，是个人生存的根本理由，始终不变的(此处可以说'天不变，道亦不变')。""一切宗教，法律，道德，政治，不过是维持社会不得已的方法，非个人所以乐生的愿意，可以随着时热变更的。"(《独秀文存》第126页)这里的中心逻辑无疑是"个人本位"的。而另一方面，他又认为"人生在世，个人是生灭无常的，社会是真实存在的。""个人之在社会，好象细胞之在人身；生灭无常，新陈代谢，本是理所当然"。"社会是个人的总寿命，社会解散，个人死后便没有连续的记忆和知觉；所以社会的组织和秩序，是应该尊重的。"(《独秀文存》第126页)这里，我们又看到了一种"社会至上"的价值逻辑。        "个人"与"社会"的关系问题，是任何文化价值系统的意义秩序中都必须解决的中心课题，因而陈独秀在人生价值中寻求"个人"与"社会"的平衡统一，本是无可非议的，这体现了他在中西人文价值的综合中寻求"人生全体的意义"的努力。然而问题在于，陈的人生意义阐释并未能整合贯通"个人"与"社会"二元价值逻辑，而这种价值支点的二元化在其人生意义系统中不可能是并行不悖的。他一方面承认"个人本位"，认为社会是个人的集合，并以个人的自由幸福为终极目的；一方面又推重"社会至上"，认为个人生灭无常而社会真实存在，个人只是作为社会的细胞而存在。这样，在陈独秀的人生观中就潜存着一种"个人"与"社会"的紧张关系。与他在社会历史层面激进的西化主义相映照的，是其人生价值系统中中西人文价值并存融汇的趋势。在这里，与近代西方的"个人"相平行并存的，是中国传统的"社群"、"整体"。但陈的人生观也由此潜埋下了价值冲突的因子。

       五四前期，陈独秀的人生观中"个人"与"社会"基本上处于平衡之中，并且它总体上未突破启蒙主义的价值框架。陈力图以西方功利主义的价值范式来整合"个人"与"社会"(个人创造并享受幸福，并给社会留下幸福。"自利利他")，他将"人生归宿"归结为"内图个性之发展，外图贡献于其群"。(《独秀文存》第44页)然而"五四"以后，陈独秀逐渐疏离了启蒙人文主义的人生价值，其思想深层潜在的重社群的倾向凸显出来。我们看到，陈早年"个人生灭无常，社会真实存在"的命题，此时已成为一种支配其人生意义系统的"大我主义"。陈独秀认为："我们个体的生命，乃是无空间无时间区别的全体生命大流中底一滴；自性和非自性，我相与非我相，在这永续转变不断的大流中，本来是合成一片，永远同时存在，只有转变，未尝生死，永不断灭。如其说人生是空是纪，不如说分别人我是空是幻；如其说一切皆空，不如说一切皆有；如其说'无我'，不如说'自我扩大'。物质的自我扩大是子孙，民族，人类；精神的自我扩大是历史。"(《独秀文存》第272页)在陈独秀看来，人生是一个人我同一的生命整体，个体的生命并不是真生命，"真生命是个人在社会上留下的永远生命。"(《独秀文存》第434页)人生的意义在于融个体"小我"于一体的"大我"之中，个人只有通过"自我扩大"认同"大我"而融入社会整体，才能获得其存在的真实性和永恒性。在陈看来，文艺复兴以来的"近代思潮"(启蒙主义)至20世纪已经过时，其"唯我"的个人主义人生观是一种"极危险的人生观"，它导致了人生空虚的无价值感和无兴趣感。他认为，从"无我"(古代思潮)到"唯我"(近代思潮)到"自我扩大"(最近代思潮)，标志着人生观发展演化的三个阶段。最新思潮的趋向以罗素的新唯实主义哲学、罗兰的新理想主义文学和罗丹的新艺术为表征。        显而易见，陈独秀的"大我主义"("自我扩大")的人生观是与启蒙人本主义人生观相异趣和疏离的，它在价值取向上既反映了世界文化思潮转换的时代特征，也表现了中国文化的传统印记。张灏在论谭嗣同、章太炎思想时指出，谭章思想中凸显了一个"无我整体"的主题，这一源自儒家人生鸟托邦和释、道神秘主义传统并影响了诸多近代知识分子的人生主题，强调自我的虚无和整体的实在，它以个体"小我"融化于神秘整体的超越性为特征。(参阅张灏：《危机中的中国知识分子》)当我们考察陈独秀的人生观时，不难发现影响谭章人生观的传统"无我整体"主题的回响。陈的人生观有一个与谭相类似的三段论范式：虚幻的个人(生灭无常)与实在的整体(真实存在的"全体生命大流")之间构成人生的矛盾；个人通过"自我扩大"而认同并融化于整体，达到人我合一(无我同一)；个人只有在"无我"境界中才能获得实在性(真实)和永恒性(不朽)。显然，陈独秀的人生旨趣在价值依归(整体)和思想特征(神秘性、超越性)上都是与潭一脉相承的，它是儒家社群至上的伦理主义与佛道精神超越的神秘主义的混合物。值得注意的是，陈独秀的这种人生意趣，我们还可以在胡适、李大钊、易白少等五四知识分子的人生观中找到回响。如果说，五四前期陈人生观中的这种传统的"整体主义"(大我主义)倾向尚与欧洲人本主义的"个人主义"倾向相并存；那么，到五四后期这种"整体主义"则逐渐占了上风而成为主导倾向。与此相联系，功利主义和幸福主义已不再在陈的人生意义系统中占有位置，他强调人生的意义在于通过奉献事功而获得永恒(不朽)。陈独秀人生意趣的演变，表明其在人生价值上疏离了启蒙人本主义。        在人生信仰问题上，陈独秀五四前期是一个强烈的科学主义者。他坚持孔德实证主义的观点，认为现代世界历史的进化趋势是由"玄学时代"进入"科学时代"，一切宗教美文皆属中世纪玄学时代的产物，因而他力主废弃宗教，"以科学代宗教"。康有为尊孔教的主张当然遭到了陈的反对。他指出，在当今科学勃兴、宗教衰微的时代，欲在中国这一古来缺乏宗教信仰的国度新立宗教，无疑是不识时务之举。        然而，陈独秀的科学主义倾向并未像其欧洲先驱走得那么远。在科学与人文、理性与信仰问题上，陈的思想毋疑是犹疑和模棱两可的。尽管他是"科学万能"的信奉者，而坚信科学是人类进化的根本动力和人类幸福的必由正轨，一切"人为法"(人文)如宗教、道德、法律都必须遵循科学法则，以科学来统整宇宙人生；但他并没有完全轻忽人文价值，实际上他仍对道德、艺术甚至宗教抱有热情。他深信"道德为人类之最高精神作用，维持群益之最大利器。"(《独秀文存》，第668页)伦理道德属于"自依的觉悟"，"以良心为最高命令"，它是未来文明和新理想的要素。(《独秀文存》，第674页)在宗教问题上，陈独秀也并未将其"废弃宗教"和"以科学代宗教"的主张贯彻到底。相反，五四后期他甚至成了基督教的倡导者。        陈独秀是在文化重建的意义上倡导引进基叔教的。他通过中西文化比较而得出结论，认为支配中西人心的最高文化，分别是儒家伦理的"道义"和希腊美文、基督教的"情感"。这是中西文化的两大源泉。中西这两大文化源泉都属超物质的精神冲动，但两者的差别在于："道义"是当然的、知识的、理性的；而"情感"则是自然的、本能的、超理性的。中国的道义本也源于情感，但其后来经过伦理规范化，就由"内省的"变为"外铄的"，从而偏于知识理性化而丧失了情感。陈不同意梁漱溟关于"东方情感，西方欲望"的界分，认为把"情感"和"欲望"对应于"精神"与"物质"、"善"与"恶"的看法是一种文化偏见，其实"情感"和"欲望"兼有物质、超物质(精神)的两种冲动，两者既不可分离，也难比高下。物质的欲望情感冲动(本能)和精神的欲望情感冲动(如宗教)，都是人类的普遍天性，无所谓东西区别。中西文化的分野不在于梁所谓的"情感"与"欲望"的偏盛，而在于同是精神性的欲望、情感中，中国偏于"伦理的道义"，西方偏于"美的宗教的纯情感"。中国文化源泉中缺乏审美和宗教的情感，传统的道德、文学(尊圣、载道)都不免情感失落而泛伦理化之弊。这是导致中国人麻木不仁和的随落根由。在陈独秀看来，情感的力量是伟大的，离开情感的伦理道德只具僵化的形式，而缺乏内省和自律的力量；离开情感的知识是片段的而非整贯的，它属客而非主。欲补救中国文化的偏弊，"应当拿美与宗教来利导我们的情感"。把"美与宗教的情感，纯洁深入普遍我们的生命源泉底里面。我主张把耶稣崇高的，伟大的人格，和热烈的，深厚的情感，培养在我们的血里。"(《独秀文存》，第282页)陈认为，基督教的精髓在于耶稣伟大的人格和情感，即"崇高的牺牲精神"、"伟大的宽恕精神"、"平等的博爱精神"，这是基督教的根本教义。基督教的迷信成份和神学教仪是不足为信的，它们也已多为科学所摧毁。但是耶稣精神是永恒的，"这种根本教义，科学家不曾破坏，将来也不会破坏。"(《独秀文存》，第286页)显而易见，陈独秀在信仰问题上，对其先前"以科学代宗教"的科学主义观点，作了很大的修正。        陈独秀的基督教观以往甚少引起人们的注意。其实，它是陈文化观、人生观的重要组成部分，我们只有在终极价值重建的层面才能理解其文化意蕴。陈的肯定和倡导基督教，是其整合中西文化和重建意义结构的尝试，它至少含有二层意义：其一，对于西方文化而言，承认和肯定基督教的价值，意味着对他先前信奉的"以科学代宗教"的科学主义观点的修正和否定，它至少承认了现代社会中科学、理性、知识对于解决人生问题的限度，由此提出了"知识"(理性)与(宗教)"情感"统一的文化课题。陈独秀认为，情感具有伟大的力量，但也有超理性的危险；知识不可或缺，但也不可依靠。情感是"腿"，知识是"眼"，两者缺一不可。(《独秀文存》，第283页)陈对基督教的肯定，表明其修正了以往的科学主义宗教观，而对于宗教问题运用了知识论和价值论的双重视角：从知识论角度看，宗教(迷信)具有禁锢思想、泯灭灵智的负面作用；而从价值论角度看，宗教(信仰)也不乏提供意义、维系人心的正面功能。其二，关于中国文化，陈独秀对中国伦理文化和西方宗教文化的比较，深入到"文化源泉"层面，它由此而揭示了汉代以降儒家道德情感失落而逐渐僵化凝固为伦理规范形式的积弊，并提出了以西方的审美和宗教情感补救中国文化之缺的文化综合方案。这里值得注意的，是陈关于"道义"与"情感"的命题。与其早先的孔教观不同的是，陈认为中国道德(道义)的本源也出于"情感"，其"情感"的失落是由伦理化、规范化所致。这实际上承认了原始儒学与后世儒教的区别。与此相联系，陈对"忠孝节"(三纲)也作了进一步的辩析，他认为"忠孝节"也有"情感的"和"伦理的"之别，"情感的忠孝节，都是内省的，自然而然的，真纯的；伦理的忠孝节，有时是外铄的，不自然的，虚伪的。"(《独秀文存》，第281页)显然，陈对忠孝节"已不像以前那样持笼统的否定态度，对孔教的态度也由激进的"反孔"转变为平和的"补儒"(补以情感)。以"情感的道义"取代"伦理的道义"，成为陈文化价值重建的新的目标。总体而言，陈独秀的倡导西方宗教、审美情感，体现了其文化重建的新设计，这种新的文化设计在文化坐标上超越了欧化主义(以西方宗教美文补中国道德)，在价值支点上则疏离了科学主义(知识理性与宗教情感互补)，它体现了陈重建意义结构，统整"知识"与"价值"、"宇宙"与"人生"以及中西文化的尝试。        然而，陈独秀的文化设计在运作上却有一个无法解决的难题。他并未意识到，当他构想以基督教补救中国儒家文化的偏弊时，他也就不可能不陷入了与其论敌康有为"保教"相类的困境。宗教的产生、发展是与特定的时空条件、社会结构和文化范式相联系的，它不可能超越时空和社会文化条件而随意移植。基督教作为西方文化的源头，是一个自足和完备的文化系统，它自有其整套文化背景为支援，孤立地抽取其宗教精神，既断裂了它的西方文化源流，也不可能获得中土的文化土壤。同时，基督教作为一种外域的精神性资源，本不像西方的知识性资源(如科学)那样易于传播和外鉴。明乎此，我们不难了解基督教在中国的命运。其实，陈独秀对宗教问题并非无所见地，他在五四前期批判康有为的"保教"主张时曾明确指出："吾国非宗教国，吾国人非印度、犹太人，宗教信仰心，由来薄弱。教界伟人，不生此土，即勉强杜撰一教宗，设立一教主，亦必无何等威权，何种荣耀"。(《独秀文存》，第71页)在答俞颂华论孔教的信中，陈也谈到："吾国人去做官发财外，无信仰心，宗教观念极薄弱。今欲培养信仰心，以增进国民之人格，未必无较良之方法。同一用力提倡，使其自无而之有，又何必画蛇添足，期期以为非弊多益少之宗教不可耶?"(《独秀文存》，第696页)颇具讽刺意味的是，陈的这些对尊孔教者的犀利批驳，似乎也恰恰是针对自己日后倡基督教的言论而发。陈独秀的失误在于，他显然忽略了，既然基督教关乎西方的"文化源泉"，而其宗教"情感"又贯通西人的"生命源泉"(人生系统)，那么将基督教精神输注入中国人的"血"和"生命源泉"里就是根本不可能的。陈的"移植"基督教甚至比康有为的"杜撰"孔教更形幼稚荒唐。康虽炫惑于西方宗教立国的经验，而有意立教以补中国文化之阙，但他毕竟懂得宗教不能随意移植之理，因而苦心孤诣地改造中国文化之主干的孔学以为民族的宗教。在这一点上，康显然比陈更有见地。陈以"情感"补"道德"的构想，旨在解决儒家道德凝固为伦理秩序的僵化问题，这不能不说抓住了中国道德重建的要害。但是他并不懂得，解决儒学传统僵化的问题有待于其自身的更新改造，它既无必要、也无可能乞援于域外的宗教，而必须从自己的"文化源泉"处着力。原始儒家的"情感的道义"，如道德自主意识、伦理平等主义("父慈子孝"等)、仁爱精神，经改造未尝没有与现代民主精神融通之处，而无需画蛇添足隔靴搔痒地乞援于耶稣虚幻的圣光。        综上所述，五四以后，陈独秀在终极关怀层面关于人生意义的思考，体现了其思想深层价值理想的冲突和演变。陈人生观、文化观中"个人"与"社会"、"科学"与"信仰"的紧张冲突，构成了超越西方启蒙主义的思想张力。如前所述，人本主义与科学主义是欧洲启蒙主义的两大主要思潮。人本主义以"自由"为价值归依(国家、社会以个人自由发展为目的)，科学主义则以"理性"为价值支点(宇宙、人生契合于科学理性)。启蒙主义的这两大价值预设，自始就潜埋着令乐观的启蒙主义者始料未及的悖论式的文化难题：一是理性化过程难免导致手段与目的易位的"异化"，从而侵害和阻碍人的自由。二是个人摆脱社会束缚的自由也会导致人的孤独、社会分裂和人际情感的失落。启蒙主义的这两大文化难题随着西方现代化进程的深化而日渐演成文化危机。陈独秀在"个人"与"社会"、"科学"与"信仰"问题上的思想冲突和演变，表明其潜在的思想张力产生了一种超越启蒙主义范式、寻求统整"个人"与"社会"、"宇宙"与"人生"之新范式的趋向。陈的这种在终极关怀层面之价值冲突中所产生的思想趋向是深刻和基本性的，它具有制约其世界观、人生观整体转换的思想强度。我们有理由将陈的这种超越启蒙主义、重觅价值范式的思想趋向，视为其归宗马克思主义的思想媒介。显而易见，马克思主义为处于价值困惑中的陈独秀提供了一个完满无缺的整合社会与个人、宇宙与人生的崭新价值范式："科学社会主义"的诱人之处首先在于其"科学"与"社会"(人文)的统一性，它既是科学知识(唯物史观)，又是价值信仰(共产主义是大同和谐的人间天国)；社会主义既具理性化之征服自然的科技效率(生产力标准)，又不失公平、博爱、互助的人际激情(无阶级社会)；而陈独秀崇尚无我同一之"整体"、"类"的"大我主义"倾向，则可以顺乎逻辑地在以"解放全人类"为终极目标的马克思主义中找到价值依归。

       社会主义：中国道路的新探求

       五四新文化运动是在内忧外患的严峻岁月中进行的。历史并没有留给启蒙充裕的时间和安定的环境。巴黎和会使中国又一次陷入被列强瓜分宰割的民族生存危机之中，政治重建再度凸现为压侄一切的时代主题。与此同时，欧战终结后西方思想界的文化批判思潮的勃兴，标志着西方文化的深刻危机。"五四"爆发的民族主义激情和西方文化危机，不能不对知识分子的价值取向和新文化运动的演化走向，发生深刻的影响。        陈独秀虽然力倡欧化，但其价值理想层面也一直潜存着超越西方文明的倾向。早在新文化运动之初，陈氏就明确表示："吾人理想中之中华民族，乃欲跻诸欧美文明国家，且欲驾而上之，以去其恶点而取其未及施行之新理想"。(《时局杂感》，《陈独秀著作选》，上海人民出版社，1987年版；第1卷，319页)"五四"以后，陈氏改变了其不谈政治、专事启蒙的初衷，承认政治问题关乎民族存亡的根本，从而将视野从文化转向了政治。同时，他也开始重新反思和评估自己曾大力倡导的西方工业文明。陈氏代表《新青年》启蒙学者集团而宣告："我们相信世界上的军国主义和金力主义，已经造成了无穷罪恶，现在是应该抛弃的了"。(《〈新青年〉宣言》，《独秀文存》，第244页)这一宣言标志着陈独秀以及五四知识分子告别和超越西方资本主义文明，而重新抉择文化理想和民族复兴道路的努力。这一思想转变使陈氏在五四时代的社会主义大潮中接受了马克思主义，并成为中国共产主义运动的奠基者。        陈独秀等五四知识分子向共产主义的转变，体现了中国现代化运动的历史选择。它标志着中国现代化运动开始突破早期的资本主义"西化"模式，而寻觅中国道路的创造性尝试。中国现代化的历史文化条件迥异于西方，如果说西方现代化是一个基于商品经济发展而自然演讲的内发的社会变迁过程，那么中国现代化则是一个由西方文明的挑战而外铄的救亡图存的变革运动。因而中国现代化并不具备西方现代化的社会、文化、历史和时代条件。然而中国早期的现代化运动基本上走的是一条"西化"之路。受救亡驱策而亟谋国家富强的中国改革者，很少虑及中国社会的特殊性，很少注意"现代性"的"中国化"问题。因而中国早期的现代化运动基上属于模仿欧美的"西化"运动，五四启蒙运动也不例外。这种"西化"运动固然提出了现代化的一般目标，但它并没有解决实现现代化的中国道路。新文化运动所倡导的"个性解放"，未尝不是现代化之深刻的人格理想目标，但它远不具有在西方现代化进程中的历史主题地位。因为半殖民地之中国现代化的关键问题，与其说是为自由竞争之商品经济的扩张奠定"个体"的人格基础，毋宁说是解决社会发展的前提条件--"民族"的自主独立。这也是五四时代从"个体"的文化启蒙转向"群体"的政治行动的历史逻辑。中国早期现代化之"西化"运动的另一主要缺失，在于其一味以社会进化论的新陈代谢和优胜劣汰观念，作为其文明评判的尺度，而未对西方资本主义现代化范型的缺陷采取批判态度。因而早期现代化运动无论就价值目标、还是就运作途径而言，都未能突破"西化"的窠臼。而马克思主义之所以在五四时代"一枝独秀"地勃兴，在于它不仅具有任何"西学"都不具有的凝聚民众、改造社会的实践功能，而且为困境中的中国现代化运动展示了一条超越资本主义"西化"模式的新的道路。它标志着中国现代化运动的历史性转折。        不容忽视的是，陈独秀的改宗马克思主义，也是其价值选 择的合乎逻辑的归宿。如前所述，马克思"解放全人类"的大同理想和其"科学社会主义"的理论体系，对于具有整体主义价值倾向和寻求科学与人文之整合的陈来说，无疑具有特殊的理论魅力。而他深受杜威影响的"民主"观念(它将"民主"的内涵扩大至政治、社会、经济的解放)，也未尝不具有通向社会主义的内在潜力。甚至进化论也成了陈氏之马克思主义新信仰的思想基础，对他来说，社会主义取代资本主义的历史趋势，被视为一种合乎逻辑的新的社会进化法则。陈氏相信，"社会主义要起来代替共和政治，也和当年共和政治起来代替封建制度一样，按诸新陈代谢底公例，都是不可逃的运命"。(《国庆纪念底价值》，《独秀文存》，第373页)        此时，陈独秀已不再简单地以"古代文明"与"近世文明"来概括社会进化过程，并把欧洲工业社会视为自由和幸福的人类乐园；而是看到了欧洲"近世文明"的资产阶级性质和其历史过渡性。唯物史观使他认识到，人类社会的进化历程，是循着渔猎社会、农业社会、资本主义工业社会、社会主义工业社会之序而次第演进的。(参阅《关于社会主义问题--在广东高师的讲演》，《陈独秀文章选编》(中)，第287页)而资本主义的历史过渡性，在于其不可克服的内在矛盾："资本集中"与"财产私有"的矛盾。这一矛盾是导致资本主义生产之无政府状态和分配之贫富不均的根本原因。而解决之一矛盾的唯一出路，是废除私有制而实行社会主义。在陈氏看来，社会主义的两大基本要素--"资本集中"和"财产公有"，既可取资本主义生产社会化之利，又可弃其由私有制造成的生产过剩和分配不均之害，因而是一种完善而理想的新型社会制度。        与梁启超、孙中山等人把"社会主义"等同于"均贫富"的"大同主义"的观点不同，陈独秀将马克思的社会主义视为一种改造生产和分配方法和科学的实践理论。在他看来，古代社会主义都是"理想"和"伦理"的，它以平均贫富为宗旨，因而是一种"理想的简单的均富论"。由于古代社会主义建基于伦理的理想而非经济的事实，因而它缺乏改造社会经济的实践价值。而马克思的社会主义则是"科学的"、"客观的"和"建设在经济上面的"，它完全不同于以往任何"空想"、"主观"的伦理社会主义。马克思主义的科学性表现在，它以"科学的方法"证明资本主义社会经济危机的原因，以此为基础而寻求社会生产、分配方法的改造。(参阅《社会主义批评--在广州公立法政学校演词》，《陈独秀文章选编》(中)，第85页)陈氏强调，社会主义并非专重分配的"均富主义"，而是以"生产方法"和"分配方法"并重。它将克服资本主义生产的无计划性、盲目性和分配的贫富不均。        陈独秀对马克思主义的体认，标志着他对中国现代化道路的新探索，他把社会主义视为一种实现中国工业化的理想的新道路。在陈氏看来，西方资本主义工业化模式是一条流弊万端和危机四伏的道路。"中国急需发达工业，但同时必须使重要的工业都是社会的不是私人的，如此中国底改革才得的是西洋工业主义的长处，免得他们那样由资本主义造成经济危殆的短处"。(《社会的工业没有良心的学者》，《独秀文存》，第593页)他认为，工业化的道路有两条，一是资本主义，一是社会主义。中国若步欧美、日本之后尘而走资本主义的错路，势必前途险恶而重蹈西方工业主义的覆辙。实业落后的中国虽处于工业化的起步阶段，但中国的工业化欲避免西方工业主义的险途，唯有走社会主义之路。这样才能取工业化之利而避资本主义之害，从而建设一个国家富强和人民幸福的新社会。        虽然陈独秀等五四知识分子并不困难的接受了马克思主义的新信仰，然而中国的共产主义者要将马克思主义运用于本国的社会变革实践，却难以避开一个深刻的理论难题。科学社会主义建基于对西方工业社会的理论批判，马克思所构想的社会主义社会，是一种以扬弃生产力高度社会化之资本主义工业文明为历史前提的未来社会形态，因而它具有鲜明的"后现代"性质。马克思著名的"五形态"社会进化学说，也是以西方历史进程的逻辑概括为基础的。在《共产党宣言》所描绘的世界历史图景中，现代化("文明"化)是东方农业社会的历史主题，而社会主义革命则是西方工业社会的历史任务，"现代化"与"社会主义"并不处于同一的时间和空间序列。这样，当社会主义革命出乎科学社会主义创始人的预见，而在中国这样的东方农业大国降临时，在马克思主义与中国实际之间就难免产生某种理论与现实的错位，它必然向中国共产主义者，提出"社会主义"与"现代化"的关系这一深刻的理论课题。        陈独秀已经开始触及这一课题，并对其作了初步的思考和探索。"五四"以后，陈氏开始关注以往被忽略的"工业化"这一中国现代化的基本问题，并且把"社会主义"与中国"工业化"问题联系起来，将其视为超越西方资本主义模式的新型工业化道路，这是陈独秀社会主义思想的合理和深刻之处。同时，陈氏还从中国社会历史条件的特殊性，论证了中国不可能走资本主义道路的原因，以及中国走社会主义工业化道路的必要性和可能性。他认为，"照中国社会的现状，要开发实业，只有私人资本主义或国家社会主义这两条道路。用私人资本主义开发实业，在理论上我们不能赞成，因为他在欧、美、日本所造成的罪恶已是不能掩饰的；在事实上，以中国资产阶级功稚的现状，断然不能在短期间发展到能够应付中国急于开发实业的需要，而且在国际帝国主义的侵略及国内军阀的扰乱未解除以前，中国的资产阶级很难得着发展的机会"(《造国论》，《陈独秀文章选编》(中)，第208页)，因而中国只能经由反帝反封的"国民革命"、而走社会主义工业化的道路。这里，陈独秀已经认识到，半殖民地中国的殊社会历史条件，决定了中国不具备走西方式资本主义工业化道路的可能性。中国现代化的关键，是在摆脱半殖民地地位而获得民族自主发展权利的基础上，实现"后来居上"的民族复兴的"经济起飞"。而这决非中国幼稚的资产阶级和西方式自由竞争的经济发展模式所能奏效的。因而社会主义实为中国现代化的历史选择和现实道路。陈独秀关于中国社会主义工业化道路的主张，不仅体现了早期共产主义者把马克思主义中国化的最初尝试，而且标志着中国现代化运动走出"西化"困境而探觅新路的创造性转折。        然而需要指出的是，陈独秀等五四共产主义知识分子，是在内忧外患的严峻历史条件下接受马克思主义的。马克思主义理论准备的不足和对中国国情认识的欠缺，不能不影响陈氏对社会主义和中国现代化问题作更为深刻的思考。陈独秀虽然把社会主义看作中国现代化的现实道路，但他对此仍缺乏理论的自觉。我们看到，尽管他批评基于"伦理"的古代社会主义是空想主义，但他本人对社会主义工业化道路的选择仍很大程度上出于道德考虑，因而不免"避害"之心重于"兴利"之意的偏失；而且他关于中国工业化道路之资本主义模式和社会主义模式的取舍，尚缺乏从社会、历史、文化诸层面加以把握的理论深度。同时，陈氏囿于"资本主义"与"社会主义"的意识形态二分法，对中国所处"现代化"的特定历史阶段也缺乏清楚的认识。在他看来，由资本主义而到社会主义虽是社会进化的必然途径，但这种社会演化不一定需要经过漫长的历史时代。他引征俄国革命仅经过半年便从封建社会过渡到社会主义之例，认为"封建和社会主义之间不必经过长久的岁月，这是一个很明显的例"(《国庆纪念底价值》，《独秀文存》，第375页)。他在概括社会发展史时，将"资本主义工业时代"和"社会主义工业时代"划分为两个历时态的社会发展阶段；同时又将"资本主义"和"社会主义"归为两种共时态的工业化模式。而他对在"时代"上高出西方模式的"社会主义"何以可能成为中国工业化的现实道路，并未做出令人信服的解释。这表明了陈氏对中国社会历史阶段的困惑迷茫。它使其困顿徘徊于"一次革命论"的激进超越和"二次革命论"的僵化保守之间。对于陈氏来说，"现代化"并没有被作为一个不可逾越的特定的社会历史阶段，而与其启蒙运动之初倡导的"科学"、"民主"、"法治"、"人的解放"以及"工业化"联系起来。而我们看到，这种历史阶段的困惑和迷茫，也是20世纪中国屡屡出现的思想现象，它对中国现代化运动的的历史进程影响深巨。