偶看新闻绍兴镜湖开元颐居酒店:读《管锥编》札记（上）
来源：百度文库 编辑：偶看新闻 时间：2024/05/09 00:17:14
读《管锥编》札记：绪论
今日开始，每晚读一点《管锥编》，能懂多少算多少，不懂就先略过，此亦“管窥”之意。读的是三联版的《钱锺书集》，比较完整。希望可以持之以恒，至少先过一遍。
《钱锺书集》收钱先生六十年来各类学术、文学作品十种十三册。代序是杨绛先生写的，题目为《钱锺书对〈钱锺书集〉的态度》，主要有以下几层意思：
1、钱先生不愿意出《全集》，也不愿意出《选集》，压根儿不愿意出《集》。
2、钱先生绝对不敢以大师自居。
3、他不开宗立派，不传授弟子。
4、《钱锺书集》不是他的一家言。
5、《谈艺录》和《管锥编》是他的读书心得，供会心的读者阅读欣赏。
6、他酷爱诗。
7、他对自己的长篇小说《围城》和短篇小说以及散文等创作，都不大满意。
8、钱锺书常说自己是“一束矛盾”。
9、钱锺书说“自己志气不大，但愿竭毕生精力，做做学问。”
10、杨绛先生希望钱锺书先生毕生的虚心和努力，能得到尊重。
《管锥编》初序写于一九七二年八月，所谓“锥指管窥”，典出《庄子·秋水》。钱先生自谦其为“敝帚之享，野芹之献”，比之为“木屑竹头”。并感谢周振甫，以为“小叩辄发大鸣，实归不负虚往。”
一九七八年一月又记，尚有论《全唐文》等书五种，因“多病意倦”尚未成编，“聊为异日之券。”
一九八一年八月又序，对全书进行增订，又及周振甫，盖此书为中华书局初版，周为编辑也。
一九八二年六月再版识语，感谢学人纠谬，有施其南、张观教、陆文虎三君。而范旭仑君刻意爬梳，是正一百余处。并感谢编辑马蓉女士。此次钱先生校定勘改五百余处。言“校书如扫落叶，庶免传讹而滋蔓草尔”。在在可见钱先生与学术一途，尽心以求完美，严谨求实之态度。
一九八九年十月三十日又弁言，谢学人王依民校仇百十事，又谢马蓉编辑。钱先生所作《增订》已出之二，自谓“床上安床”，后结集为《管锥编》第五册。（中华书局版）。对此书校勘增订，转瞬十余年，犹未尽焉，钱先生称之为“徒有务尽之虚愿，终以求阙为解嘲尔。”
一九九三年五月又弁言，二十余年后，钱先生“又一披阅，修益二十处”。自谦为“衰朽为学，如燃见跋之烛，行逆水之舟，徒自苦耳，复自哂也。”
《管锥编》为钱锺书关于中国典籍的阅读札记，是采用中西方文化的比较研究方法，博采众家，积数十年之力的集大成之作。共论述典籍十种，为《周易正义》、《毛诗正义》、《左传正义》、《史记会注考证》、《老子王弼注》、《列子张湛注》、《焦氏易林》、《楚辞洪兴祖补注》、《太平广记》、《全上古三代秦汉三国六朝文》。其中以最后二种耗力最巨，占全书近半篇幅。
注释：
钱锺书集：三联书店，2001年版。收著作十种：《谈艺录》、《管锥编》、《宋诗选注》、《七缀集》、《围城》、《人兽鬼》、《写在人生边上》《写在人生边上的边上》、《石语》、《槐聚诗存》。
周振甫：现代著名编辑、学者。为钱锺书编辑《谈艺录》、《管锥编》闻名于世。与钱先生为数十年挚友，有诗词唱和。主要著作有《文心雕龙注译》、《周易注译》、《诗品译注》、《诗词例话》、《文章例话》、《小说例话》，主编《文心雕龙辞典》、《谈艺录读本》等，有《周振甫文集》十册出版。
管窥锥指：典出《庄子·秋水》：“以管窥天，以锥指地”。形容见识狭小。又作“管窥蠡测”。《汉书·东方朔传》：“以管窥天，以蠡测海。”
2007-8-8夜记于砺剑阁
（今日先开个头，每周至少写一则吧。少量注释也是自己加的，聊作备忘。下一篇为——《周易正义》：论易之三名。下个星期发上来。学识有限，错解误解之处必然很多，过于艰涩的部分也会略过去，只希望可以坚持下来，如有会心之处，也算不小的收获。——砺剑阁主人记，2007-08-10）
读《管锥编》札记：论易之三名
易一名而含三义，郑玄解为“易简一也，变易二也，不易三也”，说明“易”的涵义包含了对立辩证的多种思想，将互相矛盾的意思融为一体。
《毛诗正义》中说“诗有三训：承也，志也，持也。”“承君政之善恶，述己志而作诗，所以持人之行，使不失坠。”这是关于“诗”的一名而三训。
《论语义疏》自序中说：“舍字制音，呼之为‘伦’”，其中有：“伦”者次也，指书中事义相生，首末相次；“伦”者理也，指书中蕴含万理；“伦”者纶也，指此书经纶今古；“伦”者轮也，指此书义旨周备，圆转无穷，如车之轮。则是说“论语”中的“论”字有四种含义，这大约属于诠释学范畴，不知算不算艾柯所反对的“过度诠释”。
董仲舒《春秋繁露》中说“王”有五义：“‘王’者皇也；‘王’者方也；‘王’者匡也；‘王’者黄也；‘王’者往也；”这是关于“王”字的五种含义，大约是为统治者执政奠定话语霸权。
智者《法华玄义》中说“机”有三义：机是微义，是关义，是宜义。“应”亦有三义：应是赴义，是对义，是应义。这是释家经典中的例子。
董斯张《吹景集》中有一篇名为《佛字有五音六义》，亦为相类似的例子。
以上举例可知在中国汉语文字历史上，不仅一字可含多意，而且数意可以同时并用。这称为“合诸科”于“一言”。
黑格尔曾经鄙薄过中国的汉语，以为“不宜思辨”。又自夸德语能暗合天地的奥妙，举例说有将“相反两意合与一字”的德语现象，拉丁文也不见得有这种情况。
这是黑格尔不懂汉语，所以发如此无知的“高论”。好像某些老师在讲台上夸夸其谈，以为天下知识尽在吾心，自己永远站在真理一边。东西方的学问有时候表面上看“名字”相同，而其“实质”风马牛不相及，做学问的人要谨慎明辨之。
一字多意，粗分有两种。一种称之为“并行分训”。如《论语子罕》中有句“空空如也”，“空”可解释为“虚无”之义，也可解为“诚实”之义。《中庸》中有“至诚无物”句。第二种称之为“背出或歧出分训”。如“乱”可以解释为“治”，“废”可以解释为“置”。“大胜之”与“大败之”同义。
《墨子》中有关于“已”字的解说，就有两种相反的含义：“成”与“亡”。古人称之为“反训”。具体用到时，只取其中一义。
《论语·微子》中有“隐居放言”，这里的“放言”，可以解释为“极言尽词”，也可解释为“舍置不言”。在这句话中的意思只能选择其中一种。孔融有句诗：“无名无誉，放言深藏。”意思是“不言”。而《后汉书》里有句说“祢衡跌荡放言”，这里就有“放纵极言”之义了。
歌德非常反感对诗作解释，认为解释往往取原诗以代之，抵销了原诗的意蕴。
语出双关，文蕴两意，乃诙谐之惯事，固辞章所优为，义理亦有之。
《庄子·齐物论》中所言多属此类：“因是因非，因非因是。”“彼亦一是非，此亦一是非。”“是”可以解释为“此”，也可解释为“然”；“彼”可以解释为“他”，也可解释为“非”。此为庄子所理解之易象，所谓道枢也。
在传统文化语境中，遇到“可、否”、“唯、否”、“然、不然”等情况，先有正言，而后有反言，不宜倒置。
是非之辩与彼此之别，辗转关生。《淮南子》中说“是与非各异，皆自是而非人。”
清代常州派论词说“意内言外”，都是“隐”的意思。《论衡》中有“空书为文，实行为德”句。
古汉语的“衣”字有“依”、“隐”等相反的两种含义，兼盖“沉思翰藻”。谈论文艺的人或许可以体会其中的深意。
“易一名而三义”者，兼背出与并行之分训而同时合训也。
周敦颐《通书》中说“动而无动，静而无静”。也包含辩证的意思。
《公孙龙子》中有“不变谓变”的话。
《中庸》中有“不动而变，无为而成”的话。
《老子》中说“道常无为而无不为。”
《庄子》中说《生生者不生》。
苏轼《前赤壁赋》中云“逝者如斯，而未尝往也；盈虚者如彼，而卒莫消长也。”词人也通过词赋表达辩证的思想。
古希腊哲人说“唯变斯定”，“不动而动”。中世纪哲人说“不变而使一切变”。
瑞士十九世纪小说《绿衣亨利》卷三中有比喻说“上帝寂然如伏鼠，宇宙拱而运旋”。这里将上帝比成鼠类，好像《圣经》中有将上帝比成“窃贼”一样。西方说上帝“静如鼠子，动如偷儿”好像中国韩非等人说的“圣人之道阴，在隐与匿。”《老子》中说“建德若偷”。
此篇为钱先生关于“论易之三名”的读书札记，主要论述一字多意之同时合用。《周易》为群经之首，钱先生于此篇开宗明义，引经据典，对中西文化进行比较研究，反驳了黑格尔的无知之谈，对中西方的文化源头进行了考察，发现“易”所具有相反相成的含义，在西方世界也存在相似的例子。学问之道，浩如烟海，对事物的认识，也充满了辩证的思想，从钱先生的札记中，可见中国古代典籍中散发着辩证思想的光芒，虽看似不成体系，而一言一句，亦有深义存焉。有识之士，当莫以等闲视之。
注释：
《周易正义》：（魏）王弼等 注 （唐）孔颖达 疏，十四卷，又称《周易注疏》，为《五经正义》之首，《十三经注疏》之一种。
《毛诗正义》：四十卷，唐代孔颖达等撰。系贞观十六年（642）孔颖达等人奉诏所撰《五经正义》的第三部，是对《诗经》“毛传”和“郑笺”的疏解，因此又叫《毛诗注疏》。
此书以隋焯《毛诗义疏》、刘炫《毛诗述义》为基础，削其所繁，增其所简，采诸家之长，融会合一，融贯群言，包罗古义，但又有所创新。
《四库全书总目提要》称“终唐之世，人无异词”，可见其在唐代儒学中的正统地位和权威性。后来清人又将之刻入《十三经注疏》，成为《诗经》学最为重要的著述之一，影响至今。
《论语义疏》：十卷，魏何晏注，梁皇侃疏。
关于《论语》的历代重要注本有：三国时魏国何晏《论语集解》，南北朝梁代皇侃《论语义疏》，宋代邢晏《论语注疏》、朱熹《论语集注》，清代刘宝楠《论语正义》等。
2007-8-9夜砺剑阁主人记，8-10、8-14校定。
（此为《管锥编》首篇，奠定全书中西文化比较研究之基，至为重要。接下去将发《周易正义》之《乾》：体用之称。 砺剑阁主人记）
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读《管锥编》札记：体用之称
《周易正义》中说：“乾者，体用之称。”《说卦》里说：“乾”，健也。天之体以健为用。”乾者居《周易》之首，亦体亦用，是以自强不息。
一般宋代学者认为“体、用”二字始见于禅家六祖《坛经》而朱熹借用，事实上据《正义》来看，晋、唐经说早已袭用此说法。《文心雕龙》曰：“形用”，承魏晋习语。
孔颖达《毛诗正义》中说：“风、雅、颂者，诗篇之异体，赋、比、兴者，诗文之异辞耳。”“赋、比、兴是诗之所用，风、雅、颂是诗之成形。”
盖佛理而外，词章、经济亦均可言“体用”。
隋吉藏《三论玄义》中说：“般若为体，方便为用。”
《全唐文》中有：“道者德之体，德者道之用。”唐人以体、用二字为惯语，也算是老生常谈。
宋代学者二程“借用”体、用方法很多，多次在著作中见到，如“体用一源，显微无间。”、“理义，体用也。”
唐代的元稹、白居易因为“才识兼茂，明于体用科”是指通过科举考试，登上科第。
宋代儒家学者张载“借用”体、用说要比朱熹早，张载说：“德其体，道其用。”，后来清代顾炎武等人似乎都没有察觉。
清代戴东原憎弃宋学，却以指事、象形、形声、会意为“书之体”，转注、假借为“用文字”。说到“六书”，这又是承袭宋学了。
王安石的学生陆佃说：“君子之学有体有用。”“体用”乃王氏心传之一端。
《宣和画谱》中说，宋人作诗、文，贵“无字无来历”，品图画贵“凡所下笔者，无一笔无来处。”
章学诚《文史通义》中说：“《易》象虽包《六艺》，与《诗》之比兴，尤为表里。”
可是二者貌同而心异，不可不加明辨。不能得意忘言，则将以词害意，斯亦学道致知者之常弊。古人哲人有鉴于以词害意，于是以言破言，用文字消除文字之执。这样造成文字循环。
古希腊怀疑派说：“好比泻药，腹中物除，药亦泻尽。”
苏轼论“车轮战法”时说，作诗时博依繁喻，如同四面围攻，八音交响。
罗璧论《庄子》说：“文章一事数喻为难，独庄子百变不穷。”是说庄子善用繁复的比喻。西洋柏格森也喜欢取象设譬，结果罗素就嘲讽他，说他比喻纷繁，无人能比。
柏格森自己说，比喻有变化，是不让一个比喻占有一个对象，以至限制思想。
弗洛依德也说，比喻要变化，因没有一个比喻是长久不变的。这里是将譬喻看为致知之具，穷理之阶。
哲人得意而欲忘言，得言而欲忘象，适供词人寻章摘句，含英咀华。
《周易正义》中的“实象”、“假象”之辨，很适合谈论文艺中借鉴使用，对于汉唐注疏应予以留意。
此篇为钱锺书通过分析“乾”所包含的“体用”之名，逐步探讨了“体用”的哲学思想在中国历代典籍中的发展传承，以及儒、释、道之间的相互影响。同时对易之象与诗之喻进行了比较分析，也从西方文化中寻找例证，以资对比借鉴。对于语言文字及修辞方法的功用、利弊进行了详细论证，以引起谈艺者的注意。
2007-8-10夜作于砺剑阁，8-16校定
（接下去将发布《周易正义》——《泰》：人中之说，《周易》是中国古籍中最难懂之书，是文化元典，联系当前实际，虽历经千载，总会有一些感想。——砺剑阁主人记）
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读《管锥编》札记：人中之说
泰卦乾下坤上，元代杨瑀《山居新语》中记载，赵孟頫有一次看到别人给自己画像，说道：“人中之上，眼、耳、鼻都是双窍，人中之下，口与二便都是单窍。这正是泰卦之象呵”。
后来陈继儒《晚香堂小品》中也承袭了人身九窍为“泰卦”之说。陶宗仪《辍耕录》也采用了这种说法。
郎瑛在《七修类稿》中以“口”为人中，反驳了这种说法，但未说明出处。
王弘《山志》里论八卦备于人之一身，也是承袭了元代以来的陈旧说法。
《逸周书》中认为“中”是讲“人的下体形象”，曹籀的《古文原始》据此以为《说文》中“中，和也”的解释有误，其中的“和”实际上应该是“私”，正解为“中，私也。”这与西方旧日的解释有些类似。
古人遇到意义不好的字常常避免使用或是进行删改，“中”字的意思，如果真如曹老头的解释，那典籍里的“中”字真的是避无可避，删无可删了！
泰卦，是《周易》中第十一卦。小往而大来，吉，亨。泰卦表现为内阳而外阴，内健而外顺，内君子而外小人，象征君子之道渐长，小人之道渐消。
天地交而万物通，是为泰卦之象。无往不复，是天地之间的自然规律。
此篇为钱锺书关于《易经》泰卦的读书札记，短小精悍，点到即止。论泰卦为人中之说，流传甚广。关于“中”字之训，又有人体私处的解释。泰者，通也。以之喻人身九窍，或是阴阳交合之意，或许也有一定的道理吧。
2007-8-11夜记于砺剑阁
（接下去将发布《周易正义》——《蛊》：干蛊之解，钱先生主要在义理方面下功夫，并未纠缠于象数之解，其眼界是开阔的。——砺剑阁主人记）
读《管锥编》札记：干蛊之解
蛊卦是《易经》的第十八卦，蛊，刚上而柔下，利涉大川。山下有风，是为蛊卦之象。
《尚书大传》云：“今言蛊者，是卦之惑乱也”。
《左传》云：“女惑男，风落山，谓之蛊。”
《易·序卦》中说：“蛊者，事也。”虞翻、李鼎祚等人都将“干父之蛊”解释为继承父亲的事业。后来，《颜氏家训》等书都袭用了这种说法。宋代以后才有将“干蛊”解释为弥补父亲罪过之义。
王弼将“蛊”解为“事”，正属“古训”。朱熹用“汲汲乎干父之劳”，不是“直笔”，而是引用“古训”。
朱熹在《答刘平甫》中有“愚意讲学、干蛊之外”句，这里的“干蛊”乃办事、了事之意，寻常书札中语也。
唐、宋正史、野记及诗文中用“干蛊”之“古训”者，俯拾皆是，都是意思非常显明，无庸疑揣的。
《南史》中有“敬容材实干蛊”；
包何诗句有：“他时干蛊声名著，今日悬弧宴乐酣。”
苏辙诗句有：“迟年最长二十六，已能干父穷愁里。”
刘克庄《后村大全集》中有“干家蛊，应世务，绰然余裕也。”
以上这些例子中的“蛊”，都解为“事”。
《全唐文》中有“夫人京兆韦氏……移天有干夫之蛊”，可见“干蛊”此语不仅只用于父子，也可用于夫妻。
洪迈《夷坚志》中有“使长子干蛊”句，意为代父办事营业。
“干蛊”宋代之后虽多作“盖父之愆”解，“理事”之义并未湮没。
此篇钱先生主要论述《易经》蛊卦中的“干蛊”之解，历代使用主要有两种含义，一种是“古训”，理事之义，用到的比较普遍。另一种意思为“盖父之愆”，是从宋代之后开始使用的。好像禹继承父业，又弥补鲧的过失。对蛊卦的解说本来就有“干父之蛊，用誉，承以德也，终无咎也。”可见继承父亲的志业，要用声誉、功德，才会没有灾咎。其本身就有弥补父亲过失之义，两种解释有一定的关联性。宋代之后主要只取其“盖父之愆”一义，或许与理学兴盛，为尊、贤者讳有关。但对蛊卦的理解也失之片面了。
2007-8-11夜记于砺剑阁，8-22日校定
（接下来将发布《周易正义》之《观》：神道设教，是其中较为重要的一篇，钱先生目光如炬，洞烛幽微，发而为文，亦为不刊之论。——砺剑阁主人记）
读《管锥编》札记：神道设教
风行地上，是为观卦之象。朱熹云：“观者有以中正示人而为人所仰也。”
《系辞》：“阴阳不测之谓神，一阴一阳之谓道。”
《彖》：“圣人以神道设教，而天下服矣。”
《礼记》中说“明命鬼神，以为黔首则，百众以畏，万民以服”。
将这两句话进行分析，可视作古人政治治理的主要观点。
《淮南子》中说：“为愚者之不知其害，乃借鬼神之威，以声其教。”
盖世俗之避忌禁讳，宗教之命脉系焉，礼法之萌芽茁焉，未可卑为不足道也。
这是说宗教、礼法的起源是因为世俗存在避忌禁讳，宗教与礼法共同承担控制百姓思想的治理功能。
《墨子·明鬼》篇说：“如果天下人都相信鬼神能够赏贤罚暴，天下又岂会混乱呢？”
后世谈士阐发关于政教结合的看法，与墨子的意见暗合。
魏禧《魏叔子文集》云：“刑赏穷而作“春秋”，笔削穷而说地狱。”
魏源《古微堂集》云：“鬼神之说有益于人心，阴辅王教者甚大；王法显诸所不及者，惟阴教足以摄之。”
夫设教济政法之穷，明鬼为官吏之佐，乃愚民以治民之一道。
上面二位姓魏的学者只看到了设教的治民之道，而没有反省其愚民之非，未免考虑有所不周。
十八世纪英国史学家吉朋有名言：“群氓视各教皆真，哲人视各教皆妄，官僚视各教皆有用。”
吉朋又说，哲人于国家所奉宗教，“貌敬”而“腹诽”；君主崇祀神道，亦藉以驭民，初非虔信。
古希腊哲人说，对于国教以至俗世所信，不妨二心两舌，外示和同而内不奉持。
蒙田、笛卡尔且标榜这是律己之首要。
十六世纪基督教神甫对于不予赞同之信仰，表面上并不表示反对意见，称为“内心保留”之法，与“腹诽”作用类似。
《老子》说“和其光，同其尘”，可见这种类似言教古今中外是比较普遍的，当不以为少见多怪。
柳宗元《断刑论》中说：“且古之所以言天者，盖以愚蚩蚩者耳，非为聪明睿智者设也。”
古希腊、罗马文史屡言君主捏造神道为御民之具，奥古斯丁亦曾对此进行驳斥。
马基雅维利明确说：“为君者不必信教，而不可不貌视笃信。”
孟德斯鸠认为，庶民不信神道，害犹不大；君主若不畏天惧神，就好像虎兕出柙，必当为所欲为。
中国古代常借天变等异常情况来谏诫帝王，说是“天怒”、“天罚”等等。后世史学家特别在史书中增设了《五行志》。只是有时帝王为了推卸责任，反将这种罪责转嫁到大臣身上，如《汉书·翟方进传》就因为“荧惑星变”，结果致臣下方进自杀抵罪。
盖凡臣下所以律君上者，君上莫不可以其道加诸臣下，反戈倒击，接箭还射，诿过有词，移祸多术。此类事例史不绝书，盖欲加之罪，何患无辞矣！
当然历史上也有一些特别的例子，《吕氏春秋》记宋景公时“荧惑在心”，子韦说这是“天罚”，祸当于君，但也可以移于宰相、移于民、移于岁。结果公不忍，“宁独死”；
《左传》里记载楚昭王时天现异象“有云如众赤鸟，夹日以飞”，周太史说：“其当王身乎！可移于令尹司马。”楚昭王也算一个好汉，说“有罪受罚，又焉移之？”遂卒。
这两个例子说明有些君主畏天，甘愿受罚。结果臣下却教之可以欺骗上天以逃其罪。后来对天有异象的解释也就日渐混乱，君主偶想修德弥过，臣下却乱拍马屁，贡谀长恶。
《旧唐书》中记群臣言慧星见乃“高丽将灭之徵”，《朱文公文集》记：“士大夫语及天变，则尽以归之虏酋。”足见“可移于宰相”、“可移于民”之外，又有“可移于敌国”，这真是谄佞之言，无以复加了。
司天以儆君者，亦可遮天以媚君。
《荀子·君道》所谓：“有治人，无治法”。
“神道”之“教”，遂同虚“设”矣。
执政者常不罪己，美国尼克松尝言：“我负责，人任过。”
俾士麦说“法不良而官吏贤，尚可为治；官吏否恶，则良法亦于事无济”。这种说法与荀子“有治人，无治法”之旨旷世冥契。
李商隐《过故崔兖海宅》：“莫凭无鬼论，终负托孤心”，道出“神道设教”之旨，词人一联足抵论士百数十言。
顾炎武《日知录》卷二：“王政行乎上，而人自不复有求于神，故曰：‘有道之世，其鬼不神’。”
文廷式《纯常子枝语》：“余谓政治家当言赏罚，宗教家则言吉凶。赏罚明则行善者吉，作恶者凶，天下晓然，祈祷之事自息矣。”
马克思尝谓，宗教乃人民对实际困苦之抗议，不啻为人民之鸦片。
此篇重要，钱先生特拈出《易经》观卦中“神道设教”一语，纵论“神道设教”之起源，及在中西方文化思想发展史上的变迁过程。执政者以民众约定俗成的避忌禁讳为可乘之机，利用宗教来麻痹、钳制民众的思想，用思想鸦片来毒害人民。通过宗教的教化作用，树立歪曲颠倒的信仰世界，来弥补法律等管制的不足。统治者随意践踏与解释天道驭民的思想观念，将人们禁锢在善恶报应生死轮回的迷信思想之中。
注释：
李商隐《过故崔兖海宅》：
“绛帐恩如昨，乌衣事莫寻。诸生空会葬，旧掾已华簪。共入留宾驿，俱分市骏金。莫凭无鬼论，终负托孤心。”
2007-8-12夜记于砺剑阁，8-24校
（此篇为《管锥编》之重要篇章，所论甚当。接下去将发布《周易正义》之《噬》卦：噬嗑之象。因琐事繁忙，待二周后数篇一并发上。——砺剑阁主人记）
读《管锥编》札记：噬嗑之象
《彖》曰：“颐中有物曰噬嗑。”啮而合之，相反相成，为享通之象。比拟亲切，所谓“近取诸身”也。
古希腊赫拉克利都斯首以辩证之正反相成喻为弓弦或琴丝之张。近世尚有以“剪刀”及“咬嚼”为喻，正同“噬嗑”之象。
英国滑稽者尝谓夫妻反目如巨剪之分张，外人多事干预，必遭切割之苦。
对“噬”卦的理解当参照“睽”卦，睽者间隔也，噬者破间隔而通之也。
此篇亦短小，钱先生在解释“噬嗑”为相反相成之象时，引入西方例证以资对照，其义甚明。对“噬”卦的解释为利于狱，是指人世间的纠纷产生隔阂，只有冲断这些阻隔，才能达到亨通畅达之境。对于犯罪的产生，亦应及早引起警惕，《系辞》谓之：“小惩而大戒，此小人之福也。”即为此意，若任其发展，积恶至“何校灭耳”（刑具压在头上，遮灭耳朵），则罪不容赦，凶多吉少矣。钱先生以长篇小说《围城》闻名于世，此篇引夫妻反目喻为巨剪分张，足见感情婚姻如处理不好，亦为“双刃”之剪，既伤己，复伤人矣。
2007-8-13夜记于砺剑阁
读《管锥编》札记：口舌与口腹
《象》曰：“君子以慎言语，节饮食。”《正义》：“祸从口出，患从口入。”《大戴礼》中有篇《机铭》用“口戕口”三字涵括此象，似乎还没有学者注意过。
《彖》曰：“天地养万物，圣人养贤以及万民，颐之时大矣哉。”
《焦氏易林》中有：“杜口结舌，言为祸母。”
刘禹锡《口兵诫》：“我诫于口，惟心之门……可以多食，勿以多言。”
以上所言，皆严口舌之戒而弛口腹之防，亦见人之惧祸过于畏病，而处世难于摄生矣。
此篇颇值注意，钱先生主要谈言论与饮食对于养生之关系。《颐》卦为《易经》第二十七卦，上下二阳，内含四阴，外实内虚，所谓养正则吉，谈的是人生颐养之道。饮食不节，则残贼群生，不宜于养生。口腹之欲，为人之自然属性。言论自由，则是人之社会属性，《老子》说“大智若愚”，《论语》云“君子欲讷于言而敏于行”，慎言是对的，但过于慎，必然禁锢人格发展，阻碍社会进步。历代统治者对知识分子阶层一律采取高压政策，称之为“儒以文乱法”、“知识越多越反动”，最终造成“无声的中国。”钱先生历经十年浩劫，又是“洗澡”，又是“改造”， 文网森严，遁身无术，“文章满纸书生累”，就算不是“历史反革命”，也难逃“反动学术权威”之名，此篇亦可见其历经丧乱之感慨，书空咄咄，复何言哉！
2007-8-14夜记于砺剑阁，8-15再记。
读《管锥编》札记：男女歧视不齐
《大过》为《易经》第二十八卦，此卦四阳二阴，四阳居中过盛，阳过于阴，故称大过。
《象》曰：“君子以独立不惧，遁世无闷。”
《象》曰：“老夫女妻，过以相与也。”“老妇士夫，亦可丑也。”
陈琳《止欲赋》：“忽日月之徐迈，庶枯杨之生稊。”，盖言虽恨佳期之后期，犹冀年老而能得少室也。
这里说的是在古人看来，“老夫少妻”，那是“枯杨生稊”，无不利。而“老妇少夫”，则是“枯杨生华（花）”，那就“无咎无誉”，而且不会长久，“亦可丑也。”同样一件事，对男、女之褒贬则天壤之别矣。对女性，则要求“从一而终。”
《诗·卫风·氓》：“士之耽兮，犹可说也；女之耽兮，不可说也。”这些都是典型的双重道德标准，造成男女之不平等。结果连古人都开玩笑说：“如果制定礼法规则的是周姥而非周公，一定不会这样！”
清人李渔有所谓：“女戒淫邪，男恕风流。”
《西游记》里唐僧号称十世童身，而观世音却因净瓶内柳枝沾了微尘，就要罚向人间，当个风尘匪妓（事见元人院本《度柳翠》），结果连学道修行一事，在男人是守身，女人则要失身，真乃重男贱女之极致也。
古代传统将女性作为男性泄欲之工具，以为女人守贞，反负色债，女子纵淫，便有舍身捐躯诸功德。西方《圣经》中也有类似的例证。
此篇钱先生主要谈中西方传统中男女不平等的观念与事例。此亦父系社会之遗迹，男权社会之勃兴也。《诗经》中言生男则为“弄璋之喜”，生女即称“弄瓦之喜”，男女之别本为生理之异，而礼教人伦，则将女性束缚于男子掌控之下，所谓“在家从父，出嫁从夫，夫死从子。”用父权、夫权、神权、族权等层层锁链将女性禁锢终生。而且不得表白情感，稍有差池，即称为“淫邪”。当今之世，虽时移世异，大有改观，而重男贱女之遗毒，仍有其市场，女性之地位，亦时常有如“男性之恩赐”。男女平权之路，亦任重而道远哉。
2007-8-15夜记于砺剑阁，8-16夜再记
读《管锥编》札记：睽之三义
《象》曰：“上火下泽，睽。”这是说此卦火灾于上，泽润于下，有睽违乖异之义。
《正义》中说，水火相济，本可用于烹饪。然而此卦火炎上而泽润下，无相成之道，所以为乖。郑玄曰：“睽，乖也。”
《序卦》曰：“家道穷必乖，故受之以睽。”
《彖》曰：“火动而上，泽动而下。二女同居，其志不同行。……天地睽而其事同也，男女睽而其事通也，万物睽而其事类也。睽之时用大矣哉！”这是说天地对立，却化生万物；男女有别，然而心志相同；万物形态各异而品类相似。可见 “睽”的意义，是“体乖而用合也。”这即为相反相成，有隔有通之义。
具体分析之，“睽”义存在三类：
一者“体乖而用不合”，即火在水之上也；
二者“体不乖而用不合”，如睽卦中离为中女，兑为少女，共同合成睽卦，以之象征二女同居，而心志行为不同。这是指二女同居，则同中之同，反致睽乖，貌合神离，无相成之道。
三者“乖而能合”，好像天地事同，男女志通一样，相反相成，体睽而用合。
《左传》里晏子论“和”与“同”曾说：“水与水混在一起，谁会喜欢喝；琴瑟专取一种，谁会爱听呢？”这是说事物全同为“一”，或是全异而至于“睽”，诉之于感官都会显得过于单调、麻木。好像《参同契》里说的“去冷加冰，除热用汤”，只会“愈见乖张。”只有异中有同，同中有异，才是感应之大道。
此篇为钱先生解说睽之三义，辨阴阳相反相成之性，明感应之真谛。事物从表面上观之，似乎对立矛盾，而实际上包涵了相互依存，相反相成的属性。深明睽义三味，则遇挫折而犹思奋起矣。男女志通，“乖而能合”，亦所谓“围城”之道也。
2007-8-16夜记于砺剑阁，8-17再记。
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读《管锥编》札记：互文相足
山下有泽，为损卦之象，损其深，以增其高。
《象》曰：“君子以惩忿窒欲。”这是指君子观察损卦之象，则惩戒自己的忿怒，窒息自己的欲望。这里的“惩”与“窒”是互文，意义相近，而又相互补足。
杜甫《潼关吏》：“大城铁不如，小城万丈余。”上句言坚，下句言高，亦为互文，分解非是。这就是孔颖达所作之解“互文相足”。
《礼记》中说：“君子约言，小人先言。”郑玄作注说，“约”与“先”是互言，君子“约”则小人“多”矣，小人“先”则君子“后”矣。唐代的孔颖达很聪明，读书能触类旁通，他所说的“互文相足”，是借鉴的郑玄的说法。
《左传》中有句：“郑昭宋聋”，也是典型的互文相足。说“郑昭”，是言其“目明”，则宋不明也；“宋聋”是言其“耳闇”，则郑不闇也。耳目各举一例而对以相反。
将以上有关“互文相足”的例子放在一起研究讨论，其用法就十分显明了。
此篇钱先生主要解说古代文史作品中有关“互文相足”的特征及用法。盖“互文相足”为一种修辞方法，在意义上相反相成，将事物的特点通过相关的修饰进行对比，以达到二者之区别愈加突出的效果。
2007-8-17夜记于砺剑阁
读《管锥编》札记：豕象食色
《彖》曰：“姤，遇也。”天下有风，为姤之卦象。
姤，“女壮，勿用取女。……初六：羸豕孚蹄躅”，这里“羸豕”指母猪，“蹄躅”通“踯躅”。
从姤卦上看，一阴而遇五阳，阳渐消，阴渐长，故有女壮之象。一女而遇五男，则女德不贞，不能从一而终也。用母猪之躁动不安来作比喻，谓不可娶女，是指淫欲也。
《左传》里卫夫人南子与宋朝淫乱，则野人作歌，亦以猪的形象作讽喻。
《史记•秦始皇本纪》载南海刻石，文曰：“防止内外，禁止淫泆（逸），男女絜（洁）诚；夫为寄豭（公猪），杀之无罪。”这里也是以“猪”来借指男女淫乱，可资参验。
寒山诗曰：“世有一等愚，……贪淫状若猪。”
观之西方，古希腊、罗马亦以“壮豕”、“羸豕”等词为猥亵之语。
近世西语称淫秽之事曰：“豕行。”
对“豕”之义进行考察，不仅象征色欲，亦复象征食欲。
封豕、封豭，古之口实，《艺文类聚》引《封豕赞》所谓：“有物贪婪，……荐食无厌。”
古罗马哲人言，人具五欲，尤耽食色，最与驴、豕相同。以驴象征色欲，以猪象征食欲。
古典小说《西游记》里形容“猪八戒”，谓其“食肠”如壑，“色胆”如天，是关于“豕”之二义的综合，一身而兼二任者。
《老子》中说：“圣人去甚，去奢，去泰。”河上公解释，“甚”指“贪淫声色。”
根据《说文》：“甚，尤安乐也，从甘，从匹。”
这是说“甚”字是由“甘”与“匹”组成的，朱骏声解释为：“甘者饮食，匹者男女，人之大欲存焉，故训安乐之尤。”
可见我国古文字里的“甚”字与古典小说里的形象“猪八戒”一样，都是身兼两义，以一当两，为饮食男女、食色之欲的象征。
此篇为钱先生解读古汉语中“豕”兼食色两义之札记。食色为人之大欲，“饭暖思淫欲”，本互相影响，若不加节制，贪婪无已，则与禽兽驴豕无异。此旧说由来已久，是以“豕”之习性来作比喻，盖人与禽兽自然属性有所类似也。据闻钱先生最喜小说《西游记》，多次转引，熟读而流，或因其不仅深孕佛理禅机，亦为古代小说之最有趣味者也。今逢“金猪”（或曰“土猪）之年，吾亦扎堆凑阵，聊为“金猪”之父，未知其喜忧参半也。于今猪肉之价暴涨，民生有所扰，“天蓬元帅”顾盼自雄，可谓“咸猪”翻身矣。
2007-8-18夜记于砺剑阁
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读《管锥编》札记：息之二义与反象以征
《彖》曰：“革，水火相息。”
按照王弼的《注》与孔颖达的《正义》对“息”解释，兼“生变”与“侵克”两义。指不同性质的事物放在一起，互相对立相克，并产生变化。
《汉书·艺文志》论诸子十家曰：“辟犹水火，相灭亦相生也。……相反而皆相成也”这即是对《易经》中“息”的确凿解释。
“息”有生之义，与“消”为灭之义相对。
《太玄经》中有“息金消石，往小来奕。”
贾谊《鵩赋》云：“合散消息，安有常则。”这里举的例子中“消”与“息”对。
罗壁《识遗》中解“息”字有二义：
一义为止。如《中庸》“不息则久”，《左传》“王者之迹息”；
另一义为生。如《周礼》“保息以养万民”，《孟子》“夜之所息”。
这是仅知道生息、止息两义之歧出分训，而未注意到《易经》中“息”的用法是以生息、灭息二义之同时合训也。
泽中有火，为“革”卦之象。郑玄解之曰：“革，改也。”改革之义。
《彖》曰：“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时义大矣哉！”
“初九：巩用黄牛之革。”《注》解之曰：“巩，固也。牛之革，坚韧不可变也。”
段玉裁解释说：“巩”是固的意思，“革”是变更的意思，这里“巩”与“革”的意思相反相成。
这是用牛革来象征事物之牢固不变，以见积重难返，习俗难移，革故鼎新，进行改革是很艰难的。
这里用“难变之物”为“变改之名”，正言相反，用反象来表达意思，拟事寓意，须逆揣而不宜顺求，这种修辞方法姑且称之为“反象以征”。
如俗语所说“此地无银”，为欲盖弥彰也。
西谚所说的：“草木丛生，谓之‘光风’”。所谓的“光”也是反语，实际上是形容草木浓密，不通光漏风之义。
有关“反象以征”，在解梦圆谶中经常用到。
《世说新语》中说梦到棺材，为富贵之象。（升官发财）
《儒林外史》中也说梦与现实相反，“说凶得吉”。
《礼记》中记载，不能射箭之男子，则悬弧于门左。
《曾子问》：“嫁女之家三夜不息烛，思相离也。”这里的灯火灿然，终夜不息正表示家中黯然若失的离别之苦。
黄遵宪《日本杂事诗》九一首云：“绛蜡高烧照别离” ，这是中国古代的传统礼俗逐渐失传，而在东瀛尚能见到。
《韩非子·观行》：“西门豹性急，常佩韦以自缓；董安于性急，常佩弦以自急。”
在实际应用中，“反象以征”若使用不当，不仅不能产生效果，还会产生误解。
从前英国有个文人写信给女友，说送她酸辣泡菜一坛，希望她改变性情，变得温柔体贴。如果女友没收到信，不解他的心意，性情变得更加尖酸泼辣，那不适得其反了么！
《云仙杂记》中载：从前杜甫的儿子宗武将自己诗作给阮兵曹看，阮回赠了一把石斧与原诗一并送回。杜甫儿子说：““斧”，父斤也，是说让我父亲帮忙修改吧。”不久这话传到阮兵曹那里，阮说：“哪里话！你误会了，我送石斧是想你早点将手砍了，这手若还在，你还以为天下诗名尽在杜家呢！”
这里是用事物本来之义，如果用“反象以征”妄作解人，反而闹出笑话。
宗教家常以虚空的房间、未曾书写的白纸来比喻事物的本质。宋代周敦颐的《太极图》也以空白圆圈为大道之原。这些都是以“反象”来象征事物的实质。
波斯古神秘诗人鲁米曾经写过一个故事，说希腊人与中国人在国王面前比赛绘画技术。国王于是命令每个人完成一个石壁。中国人画得五光十色，极绘画色彩之能事。希腊人放弃使用色彩，只将石壁打磨得光滑如镜。结果国王重赏希腊人，认为这样可以看到天道的真实面貌，同上帝进行对话。这即为“空诸所有”之象。
此篇为钱先生解说“息”之二义与“革”之“反象以征”的札记。其中“反象以征”是重要的修辞方法，在变革中包含了相反相成之义，以相反之意象来表达实质的意义。全篇通过对“息”、“革”的解释，从多个角度予以分析探讨，层层论述，使得人们对事件的认识愈加深入，在认知事物的本质时，灵活运用逆向思维，无论求知还是谈艺，都有很重要的借鉴襄助。
2007-8-18夜记于砺剑阁
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读《管锥编》札记：簌簌之音义
震卦，为雷的象征。《象》曰：“君子以恐惧修省。”
震，“六三：震苏苏；上六：震索索；”《正义》解为：“畏惧不安之貌。”这样解释是正确的，虞翻解释为：“死而复生曰苏”，则不甚确切。
《水浒》第三七回宋江听梢公唱湖中歌“老爷生长在江边”，（《封神演义》第三四回转引此歌），“都稣软了”
《水浒》贯华堂本第四二回言宋江逃入玄女庙，“身体把不住簌簌地抖”
以上例子中，“稣”、“簌簌”与“苏苏”、“索索”，皆音之转，其义类似。
今之吴语言恐战或寒战，尚曰：“吓稣哉！”或“瑟瑟抖”。
此篇钱先生主要谈“籁籁”之音义变迁。重雷交相往来，震惊百里，本为自然之象。人因感于情（恐惧、寒战或激动等）而引起身体变化（稣软或发抖），主要从声音、形貌等方面进行修饰，才有“身体稣软”、“籁籁发抖”等语。吾乡瓯越（今温州）方言形容恐战或寒战，尚曰：“格格抖！”盖亦音转之例。
2007-8-19记于砺剑阁
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读《管锥编》札记：欲之正反两面
《彖》曰：“艮，止也；时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。”
《序卦》云：“物不可以终动，止之，故受之以艮。”
《老子》曰：“不见可欲，使心不乱。”
王弼私下里引《老子》宗旨来解释《艮》卦，孔颖达则昌言不讳，以闭塞视听为静心止欲之先务。
孔颖达在《正义》里遍引老、庄、列语对《易》经进行注疏，后来陈澧在《东熟读书记》里指摘之。事实上郑玄为《礼记》作注的时候，就引用过《老子》语句。要论不谨守家法，自郑玄始。
唐代孔颖达尊奉道家，受到释家的丑诋，唐释道宣《高僧传》里说他：“心存道党，潜扇蝇言”。这种说法是很可笑的。
“隔物欲”而取于“背”，有二义焉。
一者不见可欲。转身背向可欲之物，则衷曲不乱也。这里虽然没看到，心里难免会想。
二者见不可欲。寒山诗云：“真心出语直，直心无背面。”这是说要看到欲望的背面，别幻象于真相，不被表面现象所干扰迷惑。
世欲常态表面上常虚词取悦，背后方实言无饰。
《庄子·盗跖》：“吾闻之，好面誉人者，亦好背而毁之。” 所谓“明里一团火，暗里一把刀。”是也。
《五灯会元》中载：“道人之心，质直无伪。无背无面，无诈妄心。”这是指说话中如有“背”有“面”，即存“诈妄”。
《红楼梦》中贾瑞照“风月宝鉴”，跛足道人嘱其千万不可照正面，只能照背面，也是用“艮其背”来疗治邪思妄动之症。
西方中世纪也有将“俗世”比喻成美貌妇人，表面看美艳绝伦，惊为天人。转身见背面则白骨腐肉，蛆虫满布。这与“风月宝鉴”之正反异照，意义有些近似。
陆龟蒙《登高文》所谓：“反掌背面，天辽海隔。”苟明此旨，则不必执着于颜面之与尻背。
《镜花缘》里描写“两面国人”，初见是一张“善面”，反过来则是“恶面”，就没有前后正背之别了。
这些例子貌异心同，都是作者想表达邪恶常隐藏于背面，内心，而美好经过修饰显露在外，产生炫目惑者的作用。盖《聊斋》中之所谓“画皮”者也。
此篇为钱先生解析欲之正反两面之读书札记，颇堪玩味。《论语·季氏》记：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之三得。”盖人生之各阶段，欲望可谓无处不在，面对诱惑，不仅要知止则止，不见可欲；更应该从正反两面探求事物的本质，“见不可欲”。吾嗜书如命，读藏有年，积毒颇深，读此一篇，或对于人生世相之进退取法，不无助益乎！
2007-8-19记于砺剑阁
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读《管锥编》札记：征夫不复与荡子不归
《序卦》曰：“物不可以终止，故受之以渐。”，渐，为渐进之义。
山上有木，为渐卦之象。《象》曰：“君子以居贤德善俗。”
“九三：鸿渐于陆，夫征不复，妇孕不育。”王弼为其作注说：“丈夫出征久而不归，有些妇人则不能守贞矣。”这种解释颇切世情，而儒家经生常斥责以为猥琐，是有些不近人情的。后世诗赋吟咏思妇闺情，常形容其坚贞如一，独守空房，却很少表达这种情感。而事实上，远役长离，是不能确保无事发生的。
《古诗十九首》：“荡子行不归，空房难独守。”
《汉书·李广苏建传》：“子卿复年少，闻已更嫁矣。”
吕居仁《轩渠录》载辽妇寄夫从军南下诗：“垂扬传语山丹，你到江南艰难；你那里讨个南婆，我这里嫁个契丹。”
这些例子都说明在战争的乱世年代，夫妇长离，征夫不复与荡子不归，虽有烈女贞妇，也仍然会发生一些空房难守的情况。
《诗·东山》写征人的内心独白：“当年新婚，爱好甚挚，久睽言旋，不识旧情未变否？”这是忧虑与妻子阔别长久，未知其会不会移情别恋，正所谓“近乡情更怯”耳 。
西方古诗歌中尚有描写征夫千里归来，妻子大骂道：“你离我去时飞快，头上好像插了鸟毛，就没考虑到归来时要背着乌龟壳么！”话虽粗鄙，却是人情之常，与王弼的注解有些相近。
此篇为钱先生谈征夫不复与荡子不归之读书札记。《围城》小说主人公“方鸿渐”之名，即来自于《易经》渐卦。在古代纷繁乱世，夫妇别离的情况非常普遍，女性受儒家“从一而终”观念之束缚，只能孤芳孑处，矢志蕴愁。无论身心，都受到了莫大的压抑与伤害。钱先生关注到女性因征夫不复与荡子不归而改嫁的少数现象，认为是值得同情能予理解的人之常情，这种看法是很可贵的。渐卦似亦可作为量变到质变的过渡阶段，所谓“山雨欲来风满楼”之“风”起也。当年毛公“引蛇出洞”之初，语多慷慨，及至出了几个“大右派”，则抛出一篇“事情正在起变化”之檄文，好比如来佛祖反掌，迅雷不及掩耳，尽将一干猢狲们压至五指山下，上面再踏上一只脚，累世不得翻身矣。
2007-8-19夜记于砺剑阁
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读《管锥编》札记：喻之两柄与多边
《象》曰：“泽上有雷”，为归妹之象。
《序卦》曰：“进必有所归，故受之以归妹。”
《彖》曰：“归妹，天地之大义也，天地不交而万物不兴。归妹，人之终始也。”
这是说天地之气互相交流而后万物勃兴。人始于乾，而终于坤，故为人之终始。
“归妹以娣”，是指少妇从嫁为妾，《正义》解为：“虽非正配，不失常道”。如跛足之人尚能行走，偏盲之人尚能视物。
可见“归妹以娣”如同古代习俗中的“姐妹共侍一夫”的婚姻模式。
同样以跛足、偏盲来作比喻，在《归妹》与《履》二卦中，拟象全同，而旨归完全相反。
同样的形象拿来进行比喻，可以表示褒、贬、喜、恶等相反对立的涵义。可见关于修辞的学问，是应该认真探讨的。
西方斯多噶派哲人尝曰：“万物各有二柄，人手当择所执。”钱先生借用一下这个概念，来表达其论主旨，就是“比喻之两柄”。
“水中映月”的比喻常见于释家典籍，以表不可触及之意。然以至道比喻水中之月，是感叹其玄妙。如以俗世以喻水月，则斥其虚妄。毁誉之别于此见焉。
诗人在词章里也是沿用这两种用法的。
施肩吾《听南僧说偈词》：“惠风吹尽六条尘，清净水中初见月”。谓高妙而不可及也。亦“高山仰止，虽不能至，心向往之”，是为心服之赞词。
《红楼梦》第五回《枉凝眉》曲：“一个枉自嗟呀，一个空劳牵挂。一个是水中月，一个是镜中花。”这是点化禅藻，发抒绮思，是为心痒之恨词。
《申子·大礼》：“衡设平无为，而轻重自得。”
诸葛亮《与人书》：“吾心如秤，不能为人作轻重。”
王涯诗曰：“用心空学秤无私。”
这是以秤之公平来比喻为人无成见私心，处事待人，公平允当，褒夸之词也。
《朱子语类》：“这心之正，却和秤一般，未有物时，秤无不平，才把一物在上面，秤便不平了。”
周亮工《书影》：“佛氏有‘花友’、‘秤友’之喻，花者因时为盛衰，秤者视物为低昂。”这是以秤之倾斜来比喻心之失正，人之趋炎，讥诮之词也。
从以上的例子，足见世异殊域，执喻之柄，亦每不同。
在西方，意大利语或英语中均有“使钟表停止”之喻，但褒贬之旨各别。
一种是形容女性容貌美丽的，好像中国人形容美女“闭月羞花”、“沉鱼落雁”一样。
另一种是形容女性容貌丑陋的，好像《孤本元明杂剧》中《女姑姑》里的丑女自述：“驴见惊，马见走，骆驼看见翻筋斗！”
比喻之两柄，就好像对待朋友忠诚与虚伪两面一样，在使用时是需要注意谨慎的。
比喻有两柄而复具多边。这是因为一事物的属性不尽相同，进行比喻之人所取的角度不同，比喻的效果也不同。如以“月”为喻，可以月之“圆”为喻，亦可以月之“明”为喻，是以“指”同而“旨”异也。
“月”还可以用来比喻眼睛，表明察洞烛之意。如苏轼《吊李台卿》：“看书眼如月。”
“月”还可以用来比喻女性君王，太阴当空之意。如陈子昂《感遇》：“微月生西海，幽阳始代升。”后人陈沆认为“微月”是隐射武则天。
同样是马，在《易经》里以马比喻“坤”，是取其“顺”的属性，侧重在“德”。以马比喻“乾”，是取其“健”的属性，侧重在“力”。
一物之体，可面面观，立喻者各取所需，每举一而不及余。读者如不加明辨，见喻起意，就同苏轼在《日喻》中所嘲笑的盲者一样偏颇不明了。
以彼“喻”此，二者部“分”相似，非全体浑同。
《大智度论》：“以明心事，故取譬喻。取其少许相似处为喻。”这里的“取其少许相似处”即“分”耳。
《大般涅槃经》谓：“引喻不必尽取，或取少分，或取多分”此处的“分”，是指不尽、不全之意。即所谓喻之“边”。
西方思辩家有名言曰：“明比皆真，暗喻多妄。”意思是世间万物大体上看可以找出一些相似之处，可用于直接比喻（明喻）。而事物之间迥别的根本属性，用于隐喻就显得虚妄了。
如果对比喻的两种事物进行深究，自然可以找到不同之处。如将“满月”比成“脸面”，那“眉目”又在哪里呢？
关于比喻有柄有边的见解，以后将随见随说，先发凡于此。
此篇重要，钱锺书先生主要论述了比喻有两柄复具多边，多发前人所未道。比喻之两柄指同样的比喻，可寓褒、贬二义。如周敦颐谓“莲”为“出淤泥而不染，花之君子者也。”后来到了明代，“莲”成了形容妓女的代称。钱谦益在《初学集》里称赞柳如是的诗句为：“皎洁火中玉，芬芳泥里莲。”在道学家看来，可谓莲花重“陷”矣。比喻之多边，指事物取喻可据其多种属性。如月弯如眉，月圆如面，月明如镜等等。此论对比喻这一修辞方法的研究达到了前所未有的深度。钱先生对比喻之关注由来已久，在其数十年文学创作与学术研究中，可谓贯穿始终。长篇小说《围城》中使用的各类比喻不下数百处，极尽纷繁变幻之能事。在学术著作《谈艺录》里，亦有专文探讨博喻、曲喻及双关、喻之二柄异边等论述。钱氏多种著作彼此参照印证，谈艺者鉴之。
2007-8-20夜记于砺剑阁，8-21夜再记。
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读《管锥编》札记：无可名与多名
《系辞》上：“一阴一阳之谓道。”
对“道”的解释，《正义》说：“以理言之为道，以数言之谓一，以体言之谓无，以微妙不测谓之神，以应机变化谓之易。总而言之，皆虚无之谓也。”
阮籍解说《老子》时讲：“老子说的“道”指自然，《易》谓之“太极”，《春秋》谓之“元”。
《全三国文》里有一篇《天地赋》说：“天地至神，难以一言定称。名而言之曰‘天地’，体而言之曰‘两仪’，假而言之曰‘乾坤’，气而言之曰‘阴阳’，性而言之曰‘柔刚’，色而言之曰‘玄黄’。”
“道”这个概念太大了，取一个名字无法涵盖其所有含义，所以有许多名，但哪里是确切之名呢！
故大道真宰无名而复多名，正如《老子》开宗明义之“名可名，非常名。”
此篇为钱先生谈“道”之无可名与多名的读书札记。盖“道”本身为一模糊概念，一阴一阳，相反相生，以至无穷，体现了古代人类对世间万物发展规律的总体看法。其本身是变化莫测，生生不息的。从表面上看“道”、“阴阳”、“易”之间的概念是非常相近的，但都无法确切定义，显露出人类认知的局限。就好像对“诗”无法定义一样，在“宇宙”面前，人类也仍然如同孩童般所知甚少。对于“道”这样的模糊概念，过度的诠释只会离真理愈加遥远，多少还须各人自己体会感悟，那就仁者见仁，智者见智了。
2007-8-21夜记于砺剑阁
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读《管锥编》札记：天不与人同忧
《系辞》上：“显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧。”
据孔颖达《正义》的解释，“道”无心无迹，圣人则无心有迹。因有经营之迹，故有“忧”。这样的解释是不够确切的。
《老子》第五章：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”
正确的解释应该是：“道”无心而有迹，圣人则有心亦有迹。因“道”化生万物而不刻意经营故也。
“道”之“迹”可参见《系辞》：“见乃谓之象，形乃谓之器。”
圣人有心故忧，道无心则不忧矣。
扬雄在《法言》中说：““道”是无为之为。”有人问：“雕刻众形的是天吗？答曰：是天，但正因其不雕刻也。”这可作为“道”无心有迹的确解。
此外《世说新语》里也有一种说法，认为“圣人忘情”，与古希腊哲人认为有道之士契合自然，无喜怒哀乐之情者相类似。
《明道语录》：“圣人人也，故不能无忧。天则不为尧存，不为桀亡者也。”可见“忧”之有无正是天人之别也。
斯宾诺莎所谓“上帝无情感”，不忧不喜，不爱不憎也。
此篇钱先生主要谈天不与人同忧之天人观念。天地万物之运作变化有其自然规律，不因人之意志而转移。圣人虽效法天道，但其根本属性还是“人”，虽修身养性，终不能无“忧”。人们期待天道“有情”，是想同其“对话”，解除自身生存之困惑。可是“天若有情天亦老”，人之苦闷，到头来只能靠自己解决。如今环境恶化，天灾频繁，天道之不存者久矣，人与天地自然和谐相处，方为生存发展之正道。
2007-8-22夜记于砺剑阁
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读《管锥编》札记：解几之义
《系辞》上：“易、圣人之所以极深而研几也。”这里的“几”，是“微”的意思。
《正义》解之为：“‘几’者，离无入有，是有初之微。”
《系辞》下：“知几其神乎！几者，动之微、吉之先见者也。”所谓“合抱之木，生于毫末，九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。”
《老子》第一四章：“视之不见名曰夷”，“夷”一作“几”。
张载《正蒙》中说：“几者，象见而未形也。”这是知“几”之言。
“几”的概念与亚里士多德以来所称的“潜力”或“潜能”容易混淆。潜能者，能然而尚未然；几者，已动而似未动，故曰“动之微”。
“几”如同事物发生之前的“先兆”，虽有纤微萌动，但很容易被忽视，能够洞烛幽微，因微知著，则“知几”之“神”矣。
箭在弦上，一触即发或是引而不发，因其发之势昭然，则发之动当然，是不能算是“几”的。
曾幾的诗《探梅》：“雪含欲下不下意，梅作将开未开色。”则庶几堪为知“几”者。
骆宾王《代李敬业传檄天下文》中有：“坐昧先几之兆”，后世人奉承别人见微知著时常说“烛照几先”。都将“知几”误解为“先知”。
《南史》卷三四《周弘正传》中说：“弘正智不后机，体能济胜”，这是说弘正这个人有“机”即见，不是先知，也不是后觉。
此篇为钱先生解“几”之读书札记。此处的“几”是指事情的苗头或预兆，《周易•系辞》中有“君子见几而作”。在这个意义上，“几”通“机”。事物变动之初，虽有细微征象，但稍不注意，即容易视而不见，忽略过去。有时自然灾害发生之前，动物知“几”而动，而人毫无所觉，即为此理。宋玉《风赋》有所谓“风起于青萍之末”，苏轼诗“春江水暖鸭先知”，亦见“几”也。知几则知变，知几其神乎，鉴之！
2007-8-23夜记于砺剑阁
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读《管锥编》札记：洗心之解
《系辞》上：“圣人以此洗心，退藏于密。”
王弼注曰：“洗濯万物之心。”“洗心曰斋，防患曰戒。”
是洗濯“万物之心”还是“一己之心”，这之间存在差异，对“圣人”而言则相符相成。
《庄子•知北游》中有“澡雪精神”句，与“洗心”之义契合。
王引之《经义述闻》中认为“洗”字通“先”，后来虞翻解“先心”为“知来”，并说班固《幽通赋》中有“神先心以定命”，即为此义。然此为单文孤证之曲说，为错误之解，不足为信。
“洗心”之词在东汉官书中是习见的套语。“浴内”、“洁里”、与“洁宫”、“洗胃”、“洗心”意义类同。
梵典设譬，冥契汉籍。可见文化之互相影响交流。
《大戴礼记•主言》：“是故圣人等之以礼，立之以义，行之以顺，而民弃恶也如灌。”
这里的“灌”与“洗心”、“洁里”之喻同源。
此篇为钱先生解说“洗心”之义的读书札记。“洗”为濯垢之义，“洗心”为一种道德修养。陆游《自咏》诗曰：“晨兴聊取经遮眼，夜坐时凭《易》洗心。”《易经》中有所谓“洗心革面”，道家语有所谓“洗心换骨”，均语义类同。虞翻解“洗心”为“先心”，注曰：“乾神知来，坤知藏往。来谓先心，往谓藏密。”亦为一家之言。钱先生认为是孤证，持审慎态度，以为不足为凭。道家著作《性命奎旨》收有“洗心退藏图”，即铺演《易》经之义。古人云：“白云怡意，清泉洗心”，盖天人和谐，“云水禅心”之谓。如今世纷事扰，身为俗世所羁，清夜自省，聊作“洗心”，涤恶祛垢，亦养生修身之道也。
2007-8-24夜记于砺剑阁
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读《管锥编》札记：修辞兼言之例
《系辞》上：“吉凶与民同患”；
《正义》认为，凶为民之所患，得吉又患其失，即老子云：“宠辱若惊”也。
钱先生认为孔颖达忽略了这是修辞兼言用法，表达的主要重点在“凶”为民之患，而兼言“吉”。
《系辞》上曰：“润之以风雨”。
按《说卦》的解释：“风以散之，雨以润之。”
《左传》襄公二年：“以索马牛兼百匹”，这里的“匹”是形容“马”的量词，因马牛联用而拿来形容“牛”， 这些都是修辞兼言用法之例。
经、传之文，此类多矣。
修辞兼言的特点是“从一省文”，如“天地之高”、“耳目不明”、“不可造车马”、“沽酒市脯不食”等例均是。
《日知录》里所论述的“并及”即为“兼言”，如“爱憎，憎也”、“得失，失也”、“成败，败也”、“祸福，祸也”等例均是。
孔颖达说是从此而省彼，顾炎武、王国维说是因此而及彼，不管是“从一省文”，还是“因一兼言”，说的是同一件事，其意义大致是相同的。
《礼记•学记》：“君子知至学之难易。”这里的“难易”是“难”的意思，是兼言，《正义》里分开解释，是不确切的。
《左传》昭公四年：“子产曰：‘苟利社稷，生死以之。”重点在虽死不惜，而兼言“生”。
此文为钱先生解说修辞兼言之用法。钱先生从古代典籍中梳理出大量修辞兼言的用例，从而进行具体分析。从表面上看，修辞兼言包含了两种形式：“因一兼言”与“从一省文”，其实意义是相同的，只是解释的角度相反相成而已。兼言中的两物一般意义相对或是类型相似。古代汉语中两字相衔接而意义同化或吞并之例是比较多的，这既反映了修辞方法的发展演变，也与汉语本身的音义变迁有关。在语言表达中，修辞兼言显得更加流畅分明，但也不能过多的滥用，使用不当，那就有害文义了。
2007-8-25夜记于砺剑阁
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读《管锥编》札记：心理攸同
《系辞》下：“子曰：‘天下何思何虑；天下同归而殊途，一致而百虑。”
《史记·自序》论六家要旨引《易大传》谓不谋而合。
班固《幽通赋》：“道混成而自然兮，术同源而分流”。这是说思虑各殊，而指归同一。
陆九渊在《象山全集》中说：圣人出焉，同此心，同此理也。即所谓“圣人虽生异世，其心意同如一也。”又曰：“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙。”
《淮南子》中有：“圣人之从事也，殊体而同于理。其所由异路而同归。”心同理同，正缘物同理同。
思辨之当然，出于事物之必然，物格知至，斯所以百虑一致，殊途同归耳。
斯宾诺莎与维果所论，皆言心之同然，本乎理之当然，而理之当然，本乎物之必然，亦即合乎物之本然也。
此篇为钱先生谈心理攸同之读书札记。从认知的角度来看，“真理”有一定的“唯一性”，即通过不同的学问途径，最终接近的“真理”是“相同”的。从自然科学论证的方面来看也是如此。从治学方面来看，无论是“六经注我”还是“我注六经”，其格物致知的旨归也是同一的。这种思想在钱先生是很早就树立起来了，《谈艺录·序》云：“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂。”从中可见东西方文化不仅有其自身特点，也是可以参考印证，汇通交流的。从人类学术发展的大方向来把握，虽枝节各异，学派林立，其源流宗旨还是相近的。博尔赫斯论作家创作，曾提出“历来所有经典作家都不过是重复一遍遍写作相同一部作品”之说，其旨义亦如此。
2007-8-26夜记于砺剑阁
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读《管锥编》札记：屈以求伸
《系辞》下：“屈信相感，而利生焉。尺蠖之屈，以求信也。”
这里是说虫子屈缩身子，养精蓄锐，待机以求伸展行进。《易》以此喻欲进先退之意。
《六韬》：“鸷鸟将击，卑飞敛翼；猛兽将搏，弭耳俯伏。”
刘基《诚意伯文集》：“盖闻虎之跃也，必伏乃厉；鹄之举也，必俯乃高。”
这些例子拟象虽不同，其寓意是一样的，皆《老子》所谓“枉则直”也。
西洋常语亦云：“后退所以前跃”，如《块肉余生述》中密考伯先生欲借小债，为发大财之地，曰 “吾之小退却，将以大距跃也”。
古罗马人早有欲获全胜，须暂让步之语。以欲前跃必先后退为喻，似始见于文艺复兴意大利著作。西方诗人之取喻与《易》之喻貌异而心同。
此篇为钱先生论述屈以求伸之义。盖此现象虽为生物之本能，以之为喻，则亦韬光养晦、后发制人之道也。故常用于战术谋略及人生进退之喻。其中颇蕴《易》、《老》之辨证观也。唐布袋和尚以插秧喻修行，诗曰：“心地清净方为道，退步原来是向前”，亦此谓也。此篇所引《块肉余生述》，为狄更斯名著，林琴南文言译笔。据翻译家李文俊回忆，此书为钱先生于文革下放干校时阅读之书，并曾作过各种记号。钱先生身居文革潮流冲击之时，仍潜心于学问著述，终成《管锥》巨著，亦可见其屈以求伸之志向也。
2007-8-26夜记于砺剑阁
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读《管锥编》札记：物相杂成文
《系辞》下：“物相杂，故曰文。”
《国语》：“声一无听，物一无文”。
徐锴《说文通论》：“强弱相成，刚柔相形，故于文。”
《朱子语录》：“两物相对待，故有文，若相离去，便不成文矣。”“盖一乃文之真宰，物无一则无文。”
刘熙载在《艺概》中标一与不一相辅成文，其理殊精：“一则杂而不乱，杂则一而能多。”
古希腊人谈艺，举“一贯寓于万殊”为第一义谛，后之论者至定为金科玉律。正刘氏之言“一在其中，用夫不一”也。
柯勒律治论诗家才力愈高，则“多多而益一”，亦资印证。
此篇为钱先生谈物相杂成文之读书札记。盖天下万物因阴阳交合而生变化，一正一复，更相杂成六十四卦，乃有文章。言“一”为文之真宰，指事物的本源为“一”。西方谈艺言“一贯寓于万殊”，即为此义。足见事物表象虽千差万别，各成其妙，其宗旨终归于一。“一”与“不一”亦“变”与“不变”，正《易》之道也。柯勒律治论诗家所言，正如韩信将兵，“多多益善”耳。为学者面对汗牛充栋之资料文献，亦应独具只眼，善用归纳之法，择其要者而成“一”编。以小说家而论，马尔克斯之“孤独”，博尔赫斯之“迷宫”，虽变化万端，亦不失其宗旨“一”也。
2007-8-26夜记于砺剑阁
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读《管锥编》札记：祸福倚伏
《系辞》下：“危者使平，易者使倾”。
盖《易》之兴起于殷之末世、周之盛德时期，足见《易》为忧患之书，多有居安思危之警语。其要无咎，为易之道。
《老子》深明此道，谓之“故物或损之而益，或益之而损。”“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。”所谓天之道犹张弓，高者抑之，下者举之，损有余而补不足。
《越绝书》：“进有退之义，存有亡之几，得有丧之理。”
贾谊《鵩鸟赋》曰：“忧喜齐门，吉凶同穴。”
班固《幽通赋》所援“变化”“倚伏”之例更多。
扬雄《解嘲》：“炎炎者灭，隆隆者绝，高明之家，鬼瞰其室。”
古希腊文学中常有感叹“造物嘲弄”、“鬼神忌盈”之语，《旧约全书》亦言：“谷升为陵，山夷为壤。”庶与《易》、《老》相参。
此篇为钱先生谈祸福倚伏之札记，盖世间万物正反相成，盈缺相生，本为定数。以之喻人，则满招损，谦受益也。为人处世，则低调平和，激流勇退，不可得陇望蜀，竭泽而渔也。古之谋士，多命丧于兔死狗烹之日，鸟尽弓藏之时，所谓“伴君如伴虎”，亦祸福倚伏、盛极而衰之义也。为人若能宠辱不惊，冷热得失不囿于心，亦难上难矣！
2007-8-27夜记于砺剑阁
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读《管锥编》札记：前后往来互训
《说卦》：“数往者顺，知来者逆。”
这是说要知道既往之事，则顺后知之。要知将来之事，要逆前数之。所谓《易》彰往而察来也。
这是的“顺”、“逆”从方向上来看，都是相对的，可见“前”、“后”、“往”、“来”等字，每可互训。
例如“前事不忘，后事之师”，“前”指过去，“后”指将来。
但杜甫《晚发公安》诗曰：“舟楫渺然自此去，江湖远适无前期。”此处之“前”指未来之义。
而吴潜《鹊桥仙•己未七夕》：“银河半隐蟾高挂，已觉炎光向后。”此处之“后”作过去解。
“往者不谏，前者可追”，“往”指过去，“来”指未来。
但诸葛亮《出师表》：“尔来二十一年矣。”与李白《蜀道难》：“尔来四万八千岁，不与秦塞通人烟。”此处的“来”皆谓以往或从前。
而《论语•八佾》：“自既灌而往者”及《维摩诘所说经》：“我从今以往，不敢自谓以为多闻。”此处的“往”皆谓未来或向后。
可见“前”、“后”、“往”、“来”等字，兼相反互训，为一事之殊观或一物之两柄也。
关于“前”、“后”之辨，本为相对之概念。从人的思维感受而言，未来在“前”，所谓“瞻前”，往事在“后”，所谓“顾后”。而从时间的流逝来看，则已往居于“前”，未来续在“后”。
南美洲部落语称未来曰“在我后”而称过去曰“当我前”，这是因为往事历历如在目前，而未来之事渺不可测，如在背后非目所能视。这种说法就与“前”瞻将来，“后”顾已往恰成相反。
此篇为钱先生谈前后往来互训之读书札记，视角独特，论辩清晰，有独得之妙。盖前后往来均为相对之概念，故有相反相成之用。如“往”指过去，“从今以往”则指将来矣。具体所指，当从全句文义推断之，此亦一物两柄之谓也。从时间的流逝来看，则“长江后浪推前浪”，往来相依也。然此皆为简单之二元观念，思维之发展仍有所束缚，未如马尔克斯所述时间观念之复杂神妙也，其长篇小说《百年孤独》的第一句，谓“多年以后，奥雷连诺上校站在行刑队面前，准会想起父亲带他去参观冰块的那个遥远的下午。”则将过去、现在、将来一以贯之，发前人之所未见，“前后往来”之余，亦存“中”焉。
2007-8-28夜记于砺剑阁
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读《管锥编》札记：天地拟象
《说卦》：“乾为天，为父，为良马，为老马。坤为地，为母，为子母牛。”
从《易》经来看，乾，健也，坤，顺也。乾为刚性的象征，以之喻天，拟父或马。坤为柔性的象征，以之喻地，拟母或牛。这种以天地拟象的说法，中外各国或同或异。
《易》经中以坤为母，德国谈艺名家亦以地为阴性名词，图像作女人身。说法近似。
《易》经中以乾为马，则与西方传说大异。有学者考证，在西方上古时期就有将马与妇女相提并论的说法。
安得好事者傍通直贯，据《说卦》而广讨参稽乎？
此篇为钱先生谈天地拟象之读书札记，引而不发，有存目备忘之义。盖天地拟象之说，中外或同或异，此与文化系统有关。《说卦》以乾坤为喻，不仅有天地实指，亦有君、父等人伦阶级之喻。以乾、坤拟象马、牛，除以动物之秉性为象征外，马、牛等动物均与人类初期生活息息相关，似亦有原始图腾之义。
2007-8-29夜记于砺剑阁
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读《管锥编》札记：诗之一名三训
《虞书》曰：“诗言志，歌永言，声依永，律和声。”
郑玄《礼记注》：“诗之言承也。”
《诗纬•含神雾》：“诗者，持也。”
可见对“诗”的解释有三种：承也，志也，持也。
《正义》认为“作者承君政之善恶，述己志而作诗，所以持人之行，使不失坠，故一名而三训也。”此称之为并行分训而同时合训。
观《正义》对“志”与“持”的解释尚不完备。
《关睢序》云：“诗者，志之所之，在心为志，发言为诗。”
《礼记》：“志之所至，诗亦至焉。”这里 “志”的抒发，即“发乎情”之“发”。
《荀子•劝学》：“诗者，中声之所止也。”正是对“诗者，持也”的解释，所谓的“持”，即“止乎礼义”的“止”。
这是说“诗”所表达的喜怒哀乐，合度中节，如《论语》称其“乐而不淫，哀而不伤”；《礼记》谓其“温柔敦厚”；《史记•屈原列传》言其“怨诽而不乱”，皆为此义。
由于“诗”“发”而能“止”，“之”而能“持”，所以不同于情感之自然宣泄，为其艺术之表现也。
“之”与“持”一纵一敛，一送一控，相反而亦相成，又背出分训而同时合训者。
王安石《字说》中对“诗”的解释为：“‘诗’从‘言’从‘寺’，寺者法度之所在也”，这里的“法度”，即“持人之行”之义。
此篇为钱锺书先生谈诗之一名三训之读书札记，类同于《管锥》首篇之“论易之三名”，此亦开宗明义，自正名始也。据学者论证，历代关于《诗经》中诗的概念之论述，大约至少有十四种，其解说主要为义训与声训两类，而以“诗言志”为主，所谓“承也，持也”皆为音训。盖诗言志，歌咏言，《诗经》开创了中国诗歌叙事、抒情的传统，为现实主义文学的源头。孔子论诗，谓“诗三百篇，一言以蔽之，‘思无邪’。”《诗经》的精华部分是《国风》和《小雅》，在艺术表现上采用了赋、比、兴的手法，使情感之表达合度中节，有“温柔敦厚”之旨。既热情激扬，直捷明快，又含而不露，意在言外，达到了很高的艺术造诣，千载之下仍感人至深。
2007-8-30夜记于砺剑阁
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读《管锥编》札记：风之一名三训
《关睢•序》：“风，风也，教也。风以动之，教以化之。”又“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。”这里是强调了“风”的教化作用。
《正义》：“《尚书》之‘三风十愆’，疾病也；诗人之四始六义，救药也。”
《韩诗外传》：“人主之疾，十有二发，非有贤医，不能治也；……无使百姓歌吟诽谤，则风不作。”
《汉书•五行志》：“君炕阳而暴虐，臣畏刑而柑口，则怨谤之气发于歌谣，故有诗妖。”此处“怨谤之气”即指“风”，“发于歌谣”即“救药”也。
“风” 之有“病”与“药”二义，盖背出分训之同时合训也。
《六经舆论》卷三：“风者，出于土风”。此处之“风”，指风谣也。
关于风的解释主要有三种：
一者言其作用，指讽谏，教化之义。
一者言其本源，指土风、风谣，即今语所称之地方民歌。
一者言其体制，指风诵、风咏，即今语所称之口头歌唱文学。
“风”之一字而于《诗》之渊源体用包举囊括，又并行分训之同时合训矣。
此篇为钱先生谈风之一名三训之读书札记。风本为自然之象，言空气流动。《庄子•齐物论》：“大块噫气，其名为风。”《正义》以之喻教化，谓“言出而过改，犹风行而草偃。”中医理论认为“风”是“六淫”之首，“风邪”为百病之长，所引疾病最为广泛，有风寒、风湿、风热诸症。十五国风，本指地方之民俗歌谣，可见各地俗之习尚与人之风操，后世以《诗》为“经”，则敷衍铺排，扬其讽谏、教化之义，以突显统治者之“朕德”。《诗经》与音乐关系密切，《史记•孔子世家》：“三百五篇，孔子皆弦歌之”，欣赏《诗经》，亦当以观其诗义与音律并重。
2007-9-5记于砺剑阁
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读《管锥编》札记：声成文
《关睢序》：“声成文，谓之音。”
《正义》解之曰：“声之清浊，杂比成文。”即《易辞》：“物相杂，故曰文。”
一般而言，“文”诉诸于视觉，“音”诉诸于听觉，这里用“成文为音”，是通耳于眼，比声于色。
西洋古心理学本以“形式”为形容空间之术语，后渐扩展为形容时间，如乐调、音节等。
普鲁斯特在小说《追忆似水年华》中写一人聆乐时体会，“觉当前之物非复纯为音声之乐曲，而如具建筑之型模。”亦即时间中之“声”宛然“成”空间中之“文”也。
谢林名言曰：“建筑即凝固之音乐。”
《乐记》曰：“屈伸、俯仰、缀兆、舒疾，乐之文也”，是指应乐而舞之态，非“声成文”之谓声音自有其文，不资外缘也。
此篇为钱锺书先生谈“声成文”之读书札记，扩而广之，盖谈通感也。视、听、触、嗅、味等人体感官，本来各司其职，如陆机《演连珠》曰：“臣闻目无尝音之察，耳无照景之神”。但也可以彼此打通与互相交通，所谓“诸根互用”也。钱先生深研此理，曾在其学术著作《七缀集》中收有一篇《通感》，论述颇详。如引宋祁《玉楼春》名句：“红杏枝头春意闹”，“闹”非指其杏之红，而指其花之繁盛，是用“闹”字来形容无“声”之景色也。朱自清的散文《荷塘月色》，以微风过处之缕缕荷香，比之远处高楼上渺茫的歌声，亦为通感用法，让人印象深刻。金庸的长篇小说《天龙八部》回目中有所谓“水榭听香”，用“听香”，而不用“闻香”，亦通感用法也。余观当代长篇小说，以阎连科的《日光流年》中所用通感手法最为繁复多变，将人体感官彼此打通全无顾忌，所用大胆奔放、汪洋恣肆，给人感觉颇为新鲜独特，惜某些段落渲染过甚，略显雕琢失当也。
2007-9-5夜记于砺剑阁
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读《管锥编》札记：声与诗
《关睢•序》：“情发于声，声成文，谓之音”。
《正义》解之曰：“诗是乐之心，乐为诗之声，故诗乐同其功也。初作乐者，准诗而为声；声既成形，须依声而作诗，故后之作诗者，皆主应于乐文也”。
《乐记》：“诗言其志也，歌咏其声也，舞动其容也”。则明言歌“声”所“咏”乃诗所“言”之“志”也。
关于“诗”与“乐”之关系，主要有两种解释：
一者认为诗乐应配合得宜，文词与音调相一致，相得益彰。
一者认为诗乐性有差异，诗之“言”可“矫”而乐之“声”难“矫”。
例如古人有所谓“郑声淫”的说法，言其为靡靡之乐，涤滥之音。后世学者有据以论“郑诗淫”者，有辩以“郑诗之不淫者”。
一般而言，诗乐配伍是要求和谐的，洋洋雄杰之词不宜“咏”以靡靡涤滥之声。如果反差太大，合之则两伤，如武夫上阵而施粉黛，新妇入厨而披甲胄，物乖攸宜，用违其器。
在实际应用中，诗与乐之关系是比较复杂的。例如吴语调柔，燕语调刚。龚自珍《己亥杂诗》所谓“北俊南靡气不同”也。但观燕人款曲，亦刚中有柔；吴语怒骂，则柔中寓刚也。
“曲”、“调”与“词”固不相“准”，而“词”与“声”则当别论。
古人所说的“诗言志，歌永言，声依永，律和声。”是先有词，后有声，以乐配诗。后人先定曲调，再依曲填词，是以诗配乐。
古人一般认为言词可以饰伪违心，而音声不容造作矫情，故言之诚伪，闻音可辨，知音乃所以知言。这是因为“音声”发自内心，径指心源，其作伪较之言词稍难，所谓“音内言外”。
近代叔本华越世高谈，谓音乐写心示志，透表入里，遗皮毛而得真质。胥足为吾古说之笺释。
情发乎声与情见乎词是有区别的，不能等同。
孔颖达关于“声与诗”之关系的论述应在中国美学史上占有一席之地。
此篇为钱先生谈声与诗之关系的读书札记。《文心雕龙•乐府》篇曰：“诗为乐心，声为乐体。”诗与乐本来密切相关，其起源是很早的。如果说上古劳动时出现了劳动号子与歌谣，则无论是“声”还是“诗”，都是表达内心情感的。后来才渐渐将“诗”与“乐”用作伦理教化之用。相较而言，音乐直接诉诸于人的感官，更能打动、感染人心，也较难作伪，因此古人非常重视其对人性的影响作用。孔子生于“礼崩乐坏”之时代，其内心是非常苦闷与忧虑的。以现代眼光看之，音乐与诗歌都是艺术表现之手段，既为“创作”，自然都存在“矫情作伪”的现象，“知人论世”也应具体分析。对音乐与文学艺术的欣赏评价，也各有其自身的特点，不能一概而论。
2007-9-6记于砺剑阁
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读《管锥编》札记：兴为触物起情
《关睢•序》：“故诗有六义焉：一曰风，二曰赋，三曰比，四曰兴，五曰雅，六曰颂。”其中以“兴”之意义最难确定。
《论语•阳货》：“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。”
孔安国《注》：“兴、引譬连类”。
刘宝楠《正义》：“赋、比之义，皆包于兴”。
刘勰《文心雕龙•比兴》：“比显而兴隐”。
以上各家所论，都混淆了“比”与“兴”的区别，解释是不确切的。
宋李仲蒙《困学纪闻》曰：“索物以托情，谓之‘比’；触物以起情，谓之‘兴’；叙物以言情，谓之‘赋’。”所解颇具胜义。
此处“索物”为着意经营，“触物”为信手拈来，有所不同也。
朱熹《诗集传》注：“比者，以彼物比此物也。兴者，先言他物以引起所咏之词也。”
例如窦玄妻《怨歌》：“茕茕白兔，东走西顾。衣不如新，人不如故。”或《焦仲卿妻》：“孔雀东南飞，五里一徘徊。十三能织素，……”就是较为典型的“兴”之用例。
徐渭《青藤书屋文集》卷十七《奉师季先生书》：“《诗》之‘兴’体，起句绝无意味，自古乐府亦以然。乐府盖取民俗之谣，正与古国风一类。……此真天机自动，触物发声，以启其下段欲写之情，点会亦自有妙处，决不可以意义说者。”
此论深有得于歌诗之理，或可以阐“触物以情”为“兴”之旨欤。
“兴”之用法多见于儿歌童谣。如《明诗综》载童谣：“狸狸斑斑，跳过南山。”即其一例。
钱先生于寓楼庭院中尝闻六七岁小儿聚戏歌云：“一二一，一二一，香蕉苹果大鸭梨，我吃苹果你吃梨”；又歌云：“汽车汽车我不怕，电话打到姥姥家。姥姥没有牙，请他啃水疙瘩！哈哈！哈哈！”
纽约民众示威曰：“一二三四，战争停止！五六七八，政府倒塌！”
以上数例中“汽车、电话”以及“一二一”、“一二三四”等，功同跳板，殆六义之“兴”矣。
毛、郑诠为“兴”者，凡百十有六篇，实多“赋”与“比”。且命名之曰“兴”，而解说之为“比”，如开卷首篇之《关睢》。
毛先舒在解读《关睢》时就提出了不同看法，认为“诗有赋、比、兴三义，初无定例。毛传认为《关睢》为“兴”，然取其“挚而有别”，即可为“比”；取“因所见感而作”，即可为“赋”。必持一义，深乖通识。”
此篇为钱先生论述“兴”为触物起情之读书札记。观历代解“兴”之论，则以朱熹、李仲蒙、徐渭等人所言最为洽切。盖“兴”为即景生情，情景交融之修辞手法，无雕琢之痕，近乎“无我之境”。徐渭言其“点会亦自有妙处，决不可以意义说者。”颇得其中三昧。“比”与“兴” 所别不大，常联合使用，如《关睢》所用，即可视为“比兴”也。《葛覃》第一章则全章是“兴”。乐府童谣起句之“兴”，盖发其端，则绝无意味，强作解人，必如缘木求鱼，南辕而北辙矣。此篇钱先生所引童谣颇多，读来生动有趣，忆及杨绛先生所写《记钱锺书与〈围城〉》一文，大约钱先生又大发“痴气”了吧。
2007-9-6夜记于砺剑阁
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读《管锥编》札记：丫叉句法
《关睢》：“窈窕淑女，君子好逑。”
扬雄《方言》：“秦、晋之间，美心为窈，美状为窕。”“窈窕”为叠韵词，扬雄之说兼及外表内心而言。
《序》云：“是以《关睢》乐得淑女以配君子，忧在进贤，不淫其色，哀窈窕，思贤才。”
此处之“哀”为“怜爱”之义。《吕氏春秋•报更》：“人主胡可以不务哀士”，亦为此义。
郑笺谓“哀”当作“衷”，中心思念之义，义与“爱”通。
“哀窈窕”句紧承“不淫其色”句，“思贤才”句遥承“忧在进贤”句，此古人修词一法。
古希腊谈艺谓之“丫叉句法”。指语句铺排皆先呼后应，有起必承，而应承之次序与起呼之次序适反。
谢灵运《登池上楼》：“潜虬媚幽姿，飞鸿响远音；薄霄愧云浮，栖川怍渊沉。”亦属此类。
施山《姜露庵杂记》解说“窈窕淑女”，认为“窈窕”与“淑”有互相补足之义，“盖‘窈窕’虑其‘佻’也，而以‘淑’字镇之；‘淑’字虑其腐也，而以‘窈窕’扬之”。颇能说诗解颐。
《关睢》：“求之不得，寤寐思服；悠哉悠哉，辗转反侧”。
王先谦《集疏》：“悠哉悠哉，犹悠悠也，二哉字增文以成句。重言之，以见其忧之长。”即电影《大话西游》所谓“长夜漫漫，无心睡眠”是也。
《太平乐府》卷一乔梦符《蟾宫曲寄远》：“睡如翻饼”，足以笺“辗转反侧”也。
此篇为钱先生谈“丫叉句法”之读书札记，兼及“窈窕”等字的训义。古人于修辞一途，颇见创造之匠心，即“丫叉句法”，中外例证大体类似。此法之用，使文句跌荡生姿，遥相呼应，有回环往复之妙。《关睢》居《诗经》首篇，为写男女思慕之恋歌。毛传谓其歌颂“文王之化”、“后妃之德”，多属附会敷衍之辞，不足为训。要之，还“诗经”以本来面目，发乎情，止乎礼义，情胜于辞矣！
2007-9-7正午记于砺剑阁
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读《管锥编》札记：话分两头
对《卷耳》之解，一般认为是女子怀念征夫之诗。对全诗具体分析，以为首章为妇人口吻，二、三、四章为思妇设想己夫行役之状。
胡承珙《毛诗后笺》解之曰：“凡诗中‘我’字，有其人自‘我’者，有代人言‘我’者，一篇之中，不妨并见”。
钱先生从另一角度提出自己的看法：作诗之人不必即诗中所咏之人，妇与夫皆诗中人，诗人代言其情事，故各曰‘我’。首章托为思妇之词，二、三、四章托为劳人之词。思妇一章而劳人三章者，夫为一篇之主而妇为宾也。
写男女两人身处两地而情事一时，则用此手法，批评家谓之“双管齐下”，章回小说谓之“话分两头”。即宋元说书人所言之“花开两朵，各表一枝。”
例如王维《陇头吟》：“长安少年游侠客，夜上戍楼看太白。陇头明月迥临关，陇上行人夜吹笛。关西老将不胜愁，驻马听之双泪流；身经大小百余战，麾下偏裨万户侯。苏武身为典属国，节旄落尽海西头。”
此诗所描写之少年楼上看星，与老将马背听笛，人异地而事同时，相形以成对比，皆在凉辉映照之下。老将为主，少年为宾。
陈陶《陇西行》：“可怜无定河边骨，犹是深闺梦里人。”及高九万《清明对酒》：“日暮狐狸眠冢上，夜归儿女笑灯前。”等诗，均用此法。
西方近世有所谓“达达主义”流派，创立“同时情事诗”体，亦不过斯法之充尽而加厉耳。
“话分两头”的用法，在小说中尤为常见。
《红楼梦》第九八回：“却说宝玉成家的那一日，黛玉白日已经昏晕过去，当时黛玉气绝，正是宝玉娶宝钗的这个时辰。”
《名利场》中写滑铁卢大战，结语最脍炙人口：“夜色四罩，城中之妻方祈天保夫无恙，战场上之夫仆卧，一箭穿心，死矣。”
后世小说家伍尔芙认为单线叙事如火车轨道，失真违实；正确的叙述应如石子投水，荡起圈圈涟漪，则庶几近之。
李白《春思》：“当君怀归日，是妾断肠时。”及王建《行见月》：“家人见月望我归，正是道上思家时。”此类乃从“妾”、“我”一边，拟想“君”、“家人”彼方，又非话分两头，双管齐下也。
此篇为钱先生解说《卷耳》表现手法之读书札记。钱先生不依古论，另辟新说，以为妇与夫皆诗中人，诗人代言其情事，故各曰“我”。此说颇为新鲜别致，认为是采用合写异地同时发生之事，互相对照之手法，谓之“话分两头”。随着现今叙述手法的发展变迁，单线叙事渐被复杂多线叙事所替代，即以网代链之叙述手法。观《卷耳》全诗，古解以妇人代拟其夫行役之状，似亦可通。此用法古诗中例证亦多，如杜甫《月夜》、李白《寄东鲁二稚子》等诗，写法婉转曲折，感人至深，宛然如在目前。现代诗人卞之琳所作诗篇《断章》，采用复线叙述，“话分多头”，以多重视角写同一时刻，则其叙述技巧及思想内涵更趋繁复矣。
2007-9-7午后记于砺剑阁
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读《管锥编》札记：桃夭为笑
《桃夭》：“桃之夭夭，灼灼其华。”
《传》解之曰：“桃有华之盛者，夭夭其少壮也。”
钱先生认为：“夭夭”乃比喻之词，亦形容花之娇好，非指桃树之“少壮”。且据《说文》，“夭”可解为女笑之貌。
谢惠连《秋胡行》：“红桃含夭，绿柳舒荑”，“夭”而曰“含”，正如费昶《芳树》之“花开似含笑”耳。
李商隐《即目》：“夭桃唯是笑，舞蝶不空飞”，“夭”即是“笑”，亦如“舞”即是“飞”。
以诗解《诗》，谓花“夭夭”如“笑”，花“灼灼”欲燃，亦切理契心耳。
“夭夭”总言一树桃花之风调，“灼灼”专咏枝上繁花之光色。
修词由总而分，有合于观物由浑而画矣。
隋唐以降，“花笑”一词在诗文中使用较为普遍。
例如萧大圜《竹花赋》：“花绕树而竞笑，鸟遍野而俱鸣。”
骆宾王《荡子从军赋》：“花有情而独笑，鸟无事而恒啼。”
李白《古风》：“桃花开东园，含笑夸白日。”等诗均是。
豆庐岑《寻人不遇》：“隔门借问人谁在，一树桃花笑不应。”写得很有风致。
因“笑”字从“竹”从“夭”，李阳冰解之曰：“竹得风，其体夭屈，如人之笑。”
宋人诗文，遂以“夭”为笑貌，顾仅限于竹，不及他植。
例如苏轼《笑笑先生赞》：“竹亦得风，夭然而笑”与曾几《种竹》：“风来当一笑，雪压要相扶。”即为此例。
西方安迪生尝言，各国语文中有二种比喻不约而同：“以火燃喻爱情，以笑喻花发，未见其三。”
此篇为钱先生解“桃夭为笑”之读书札记。《桃夭》一篇为贺女子婚嫁之诗。“之子于归”为其诗旨。姚际恒《诗经通论》云：“桃花色最艳，故以取喻女子，开千古词赋咏美人之祖。”现今亦常见“人面桃花”之喻。以花发为笑之喻，中西类同也。如“春花如笑，春水如歌”云云。观古解“少壮”，意指桃树少壮茂盛之貌，近乎实指。而解其为“笑”，则为喻指，其中亦有汉字通假流变之历史存焉。细审之，“少壮”与“笑”之间似不相冲突，内涵实有联系。关于“笑”字之解，历来所论甚多，宋人多有探讨，其释义每多穿凿不稽之谈。钱锺书岳父杨荫杭先生曾在《申报》主笔专栏多年，后由杨绛编集为《老圃遗文辑》，其中即有《说笑》文字二篇，首篇谈“笑”字之释义演变，即主“桃之夭夭”为“笑”之说。另一篇则较为轻松，纵谈历代有关“笑”之典故逸闻。杨绛先生曾说钱先生与其岳父“诗文上有同好，有许多共同的语言”，钱先生此论或亦受其影响。以《老圃遗文辑》与《管锥编》互相印证比较，或可见其学术精神之渊源及影响也。
2007-9-7夜记于砺剑阁
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读《管锥编》札记：乱离不乐有子
《诗序》：“和平则妇人乐有子矣。”
《正义》：“若天下乱离，兵役不息，则我躬不阅，于此之时，岂思子也！”
这是说生逢战争频繁之乱世，百姓时常被迫流离转徙，难于休养生息。
秦始皇修建长城时，劳民死伤者相枕籍，有民歌曰：“生男慎勿举，生女慎勿哺。”；
杜甫《兵车行》：“须知生男恶，反是生女好。”皆言诗序之旨。
《宋书 周朗传》：“自华夷争杀，戎夏竞威，……重以急政严刑，天灾岁疫，……鳏居有不愿娶，生子每不愿举。”
足见乱离时代，民不聊生，不乐有子之一斑。
法国文豪雨果曾作诗，谓法国之为母者胥怨拿破仑为掠取己子以去之人。
此亦古罗马诗人霍拉士所谓“人母憎恶之战争”也。
此篇为钱先生谈乱离不乐有子之读书札记。盖《芣莒》为妇女采集车前子时随口吟唱之歌。古人以为车前子可以治妇女不孕之症。全诗语言反覆，篇章重叠，群歌互答，余音袅袅，有天然朴拙之美。群氓生于和平之世，有子则合家欢乐，男耕女织，其乐融融。然逢乱世，生民多艰，命如草芥，战争席卷一切，养子反多遭丧乱之痛，是以民不乐有子也。且战争多为男性之争伐，女性为孕育之母，是以人母亦不乐有子也。古今中西，为人父母者，其心理同焉。据学者考证，中国自汉至清二千余年间人口之衰减，以战争影响最巨。当今世界仍不和平，多少人还在无情战火中浴血挣扎。现代科学发明了现代武器，更增加了战争的危害性。纵观文明社会，其宗教、信仰、主义、武力、霸权、能源等诸多问题均尚未解决，人类面临之前途亦难测矣。
2007-9-8午后记于砺剑阁
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读《管锥编》札记：以甘喻匹
《汝坟》：“未见君子，惄如调饥。”
这是说思妇未见丈夫时之心情如同未吃早餐前的饥饿一般煎熬。
《楚辞•天问》：“胡维嗜不同味，而快朝饱。”亦为此义。
以饮食喻男女，以甘喻匹，犹巴尔扎克谓爱情与饥饿类似。
这样的例子在古诗文中有许多：
曹植《洛神赋》：“华容婀娜，令我忘餐。”
沈约《六忆诗》：“相看常不足，相见乃忘饥。”
李煜《昭惠周后诔》：“实曰能容，壮心是醉；信美堪餐，朝饥是慰。”均为此义。
小说中常云：“秀色可餐”，“恨不能一口水吞了她”，亦此义也。
西方诗文中也常见相似例证。
费尔巴哈曾论“爱情乃心与口之啖噬”，想要探析其中义蕴，而其识见并未超越通常文人之谈。
此篇为钱先生谈以甘喻匹之读书札记。《礼记•礼运》：“饮食男女，人之大欲存焉”；《孟子•告子》：“食色，性也。”盖饮食、男女为人之本性、本能，均为人生第一需要，本密切相关，《金瓶梅词话》所谓“饱暖思淫佚”耳。从医学角度而论，食色均与人体内分泌激素有关，“秀色可餐”、“相见忘饥”，亦心理影响生理也。罗伯特德尼罗主演之经典电影《美国往事》，其中有一段细节颇堪玩味。男童欲与女童相狎，女童言当以奶油糕点作交易。男童在门口等待之时，面对食色（糕点、女童）之双重诱惑，最终忍饥不过，独自吞食蛋糕而去。盖食色均为人生之欲望，若不加控制引导，则欲壑难填矣。如今男女观念日趋开放，情欲有所不满足，则直言“性饥渴”云云，亦可为以甘喻匹作笺释也。
2007-9-8夜记于砺剑阁
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读《管锥编》札记：反词质诘
《行露》：“谁谓雀无角？何以穿我屋！谁谓鼠无牙，何以穿我墉！”
关于“雀无角”、“鼠无牙”的解释，明清以降，学者们众说纷纭，主要有三种：
一曰：雀实无角而鼠有牙。
二曰：雀实有“角”（喙），亦如鼠有牙矣。
三曰：鼠实无“牙”，亦如雀无角也。
钱先生认为从修辞角度来分析，应取第三种说法。
盖明知事之不然，而反词质诘，以证其然，此正诗人妙用。诗之情味每与敷藻立喻之合乎事理成反比例。
例如汉乐府《铙歌•上邪》：“山无陵，江水为竭，冬雷震震，夏雨雪，天地合，乃敢与君绝！”亦为女子指天盟誓，通过反词质诘之修辞，以证感情之矢志不移也。
《五灯会元》载公案云：“芭蕉闻雷开，还有耳么？葵色随日转，还有眼么？”此处禅家之机锋亦反词质诘之修辞用法也。
此篇为钱先生谈反词质诘之读书札记。盖此修辞用法常通过反语，反其义而正之，所表达之情味须以其反面推之。此诗人之妙用，于其本义申说亦更进一层也。《行露》为拒婚之诗，情辞激烈，不卑不亢，“虽速我讼，亦不女（汝）从”，女子坚贞之志，力透纸背。历来关于“雀无角”、“鼠无牙”之辩，多曲为之解，以圆其说。钱先生独辟蹊径，不为文义所囿，以修辞律例科之，可谓独得其妙。记得余少年时读古龙武侠小说《绝代双骄》，颇以背诵恶人谷十大恶人之名号为乐。书中另有一反面人物，为十二星象之子鼠，名即曰“魏无牙”，整日宿身于老鼠洞里，侏儒身材，长得亦鼠头鼠脑，鼠目寸光。未知其名之取，是否即大侠古龙得灵感于“鼠无牙”句耶。
2007-9-9午后记于砺剑阁
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读《管锥编》札记：重章之循序渐进
《摽有梅》共有三章。
首章结云：“求我庶士，迨其吉兮。”这是说女子青春所余尚多，有从容相待之义。
次章结云：“求我庶士，迨其今兮。”这是说女子青春渐逝过半，不必择吉日，即从今日迎娶，有敦促之义。
末章结云：“求我庶士，迨其谓之。”这是说女子青春已逝，不必依正常礼制婚配，可参加仲春之月“会男女”制度，一语定约。则刻不容缓，真情毕露矣。
从修辞方法来考察，各章结构大体相似，每章诗义紧逼一层，层层递进，这种手法称之为“重章之循序渐进”。
《桃夭》由“华”而“叶”而“实”，亦然。
《草虫》三章分别用“我心则降”、“我心则说（悦）”、“我心则夷”结句，语虽异而情相类，这种修辞方法称之为“重章之易词申意”。
先秦说理散文中经常运用“重章叠节”的修辞方法，有的用“易词申意”，有的用“循序渐进”，《墨子》是其中的代表。
此篇为钱先生谈重章修辞之读书札记。《摽有梅》为女子待嫁之诗，颇见当时之风俗人情。陈奂曰：“梅由盛而衰，犹男女之年齿也。梅、媒声同，故诗人见梅而起兴”。盖“重章”为《诗经》章节之基本结构，与音乐乐章之演奏有关。其结构整饬，节奏和谐，易于记诵欣赏。后来影响到先秦说理散文，以重章铺排之势，说理透辟，文气纵横，绵延千载及至梁启超辈，仍有其借鉴之用。如《墨子》里的《所染》一篇，以染丝为喻，谓之“国亦有染”、“士亦有染”。即此类也。重章用法，用现代眼光分析，属于段落之间的“排比”与“递进”用法，多用于诗歌与政论之创作。
2007-9-10午后记于砺剑阁
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读《管锥编》札记：幽期尨吠
《野有死麕》结句曰：“无使尨也吠”。此处之“尨”，指多毛凶猛之犬。
《传》：“非礼相陵则狗吠。”
这是说诗中所写男女幽会之时，女子担心恋情被人发现，叫男子莫要猴急，别扯她的佩巾！（舒而脱脱兮！无感我帨兮！），以免惹得狗儿叫起来！
王涯《宫词》：“白雪猧儿拂地行，惯眠红毯不曾惊。深宫更有何人到，只晓金阶吠晚萤”；
高启《宫女图》：“小犬隔花空吠影，夜深宫禁有谁来。”
从以上诗句中可见，有时候深夜犬吠，倒可以视为男女幽期之情色信号了！
贾岱宗《大狗赋》：“昼则无窥窬之客，夜则无奸淫之宾。”
这是说家有凶犬，不仅可防大盗小偷，也有防花贼色鬼之效！
十七世纪法国诗人作犬冢铭，称其盗来则吠，故主人爱之；外遇来则噤声，故主妇爱之。
盖此犬不仅为防盗之忠仆，亦知趣之“红娘”也！
此篇为钱先生谈幽期尨吠之读书札记。历代注家从道学眼光出发，多斥《诗经》中《野有死麕》一篇为“淫诗”、“艳诗”。盖男女幽期，冲破礼教之大防，“有女怀春，吉士诱之”，必为正统所不容矣。钱先生以幽默之笔，谈人与犬之关系，即儿女私情中，亦有犬吠参与之矣。“尨”，生性凶悍多毛，常作狩猎护卫之用，或即今之“藏獒”之类也。世间良犬多通人性，懂人言，虽一饭之恩，亦能粉身而报。余每观禽兽灵性尤存，不失本真，辄让人不得不为之汗颜矣。
2007-9-10夜记于砺剑阁
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读《管锥编》札记：明鉴可茹
《柏舟》：“我心匪鉴，不可以茹。……我心匪石，不可转也；我心匪席，不可转也。”
《传》：“鉴所以察形也，“茹”，度也。”
《笺》：“鉴之察形，但知方圆黑白，不能度其真伪，我心非如是鉴。”
《正义》：“我心则可以度知内之善恶，非徒如鉴然。”
从以上毛、郑、孔三家所释来看，则“茹”解之为“度”，于文义或可通。但以修辞手法进行分析，“不可以茹”承“鉴”而“不可以转、卷”则承“我心”，就显得很不协调了。
王先谦在《诗三家义集疏》中提出了新的解释，据韩诗义“‘茹’，容也”，引《广雅》：“茹，食也”，谓影在鉴中，或食之入口，无不容也。此说妙有会心。
《大雅•烝民》：“柔亦不茹，则亦不吐”或《礼运》：“饮其血，茹其毛。”可以参见印证。
严粲《诗缉》：“鉴虽明，而不择妍丑皆纳其影。我心有知善恶，善则从之，恶则拒之，不能混杂而容纳之也。”
毛传所谓“度”倘作度量宽弘解，则与韩诗所谓“容”之义契合，即今语之“大度包容”也。
以镜为喻，有明察与涵容二义。前者重其明，后者重其虚，各执一边。
《庄子•应帝王》：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏”；
古希腊诗人赋镜所谓：“中无所有而亦中无不有。”皆云镜之虚则受而受仍虚也。
《世说•言语》袁羊曰：“何尝见明镜疲于屡照，清流惮于惠风”。
爱默生论人心观物“有若镜然，照映百态万象而不疲不敝”。则中西见解略同也。
此篇为钱先生解说明鉴可茹之读书札记。《柏舟》为《诗经》名篇，观其诗旨，大意为妇人不得志于夫，见侮于群小，静言思之，以抒其“不能奋飞”之满腔幽愤。闻一多解之曰：“柏舟，嫡见侮于众妾也。”俞平伯在《葺芷缭蘅室读诗杂说》中盛赞此诗“通篇措词委婉幽抑，取喻起兴细巧工密，在素朴的《诗经》中是不易多得之作。”盖“茹”字之解，解之以“猜度”或“容纳”，本无定论，均各为一家之言，明鉴者自取之。钱先生从修辞角度分析，取“容纳”之解，使全诗之义协调圆融，亦有独擅之胜。观《管锥编》之写作体例，亦可见钱学之茹古涵今，无有端涯也。
2007-9-11上午记于砺剑阁
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读《管锥编》札记：送别情境
《燕燕》：“瞻望弗及，伫立以泣。”
宋许顗《彦周诗话》论此二句云：“真可以泣鬼神矣！”，谓后世送别之诗，多远绍其意。
王士禛《分甘余话》称此诗“为万古送别之祖。”
辛弃疾《鹧鸪天》：“情知已被山隔断，频倚阑干不自由。”谓明知不见而尚欲遥望，思心切也。
李白《黄鹤楼送孟浩然之广陵》：“孤帆远影碧空尽，惟见长江天际流”；
张先《南乡子》：“春水一篙残照阔，遥遥，有个多情立画桥。”皆为摹写此境之诗。
宋王操《送人南归》：“去帆看已远，临水立多时”；
明何景明《河水曲》：“君随河水去，我独立江干。”亦皆远绍《燕燕》诗意。
宋左纬《送许白丞至白沙，为舟人所误，诗以寄之》：“水边人独自，沙上月黄昏。”则含蓄隽永，另辟新境，可谓后来居上。
莎士比亚剧中女角惜夫远行云：“极目送之，注视不忍释，虽眼中筋络迸裂无所惜；行人渐远浸小，纤若针矣，微若蠛蠓矣，消失于空濛矣，已矣！回眸而啜其泣矣！”
雨果小说写舟子困守石上，潮升淹体，惟露其首注视其舟渐渐随波消逝。终至于舟没身殒，茫茫海上，空无一物矣。与莎翁所作，可相印证。
西洋诗人之笔透纸背与中国诗人之含毫渺然，盖异曲而同工焉。
古诗中写送别情境的尚有行者回顾不见送者之境。如谢惠连《西陵遇风》：“迴塘隐舻栧，远望绝形音。”与《燕燕》所写诗境，正如叶当花对也。
《朱子语类》卷八十曰：“读《诗》且只将做今人做底诗看。”
明万时华《〈诗经〉偶笺•序》亦曰：“今之君子知《诗》之为经，不知《诗》之为诗，一蔽也。”
阮葵生《茶余客话》卷十一：“余谓《三百篇》不必作经读，只以读古诗、乐府之法读之，真足陶冶性灵，益人风趣不少。”
以上诸家虽囿于学识，利钝杂陈，亦足破迂儒解经之窠臼也。
此篇为钱先生谈送别情境兼及读《诗》方法之读书札记。《燕燕》一篇为卫君送别其二妹远嫁之诗。其三章叠咏之“瞻望弗及”一语，情真景真，开后世送别情境之先河。盖古人送别，一朝别离未知何时方能相见，故其情久久难以释怀，伫立遥望离人影逝仍将思念之情托之于自然景物而不愿离去矣。钱先生于其学术著作《宋诗选注》中，多有类此追根溯源之笺诗手法，亦“以诗解诗”之道也。钱仲联对此颇有微词，以为有伤诗味，然钱先生仍以此“造妖镜”之术为乐也。关于《诗经》之解读，“以经解《诗》”与“以诗解《诗》”当相辅相成，既了解其本事，亦赏析其情辞，相得而益彰耳，或可更近《诗》之本来宗旨。若仅执其一端，终不免其“蔽”也。
2007-9-11夜记于砺剑阁
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《管锥编》札记：契阔诸义
《击鼓》：“死生契阔，与子成说。执子之手，与子偕老。”
黄生《义府》卷上：“‘契’，合也，‘阔’，离也，与‘死生’对言。今人通以‘契阔’为隔远之意，皆承《诗》注之误。”
闻一多《诗经通义》：“死生契阔，犹言生则同居，死则同穴，永不分离也。”
这里的“契阔”，是偏义复词，叠韵，偏指结合（一说偏指离散）。
盖征人别室妇之词，恐战死而不能归，乃溯及成婚之时，同室同穴，盟言在耳。
然而生离死别，道远年深，行者不保归其家，居者未必安于室，盟誓旦旦，或且如镂空画水。
《水浒》第八回林冲刺配沧州，临行云：“生死存亡未保，娘子在家，小人心去不稳”，情境与此略近。
“死生契阔”一章，写从军者与其室家诀别之词，对后世诗歌创作影响甚巨，杜甫《新婚别》亦深得其意。
苏武《别诗》第三首：“结发为夫妻，恩爱两不疑。……行役在战场，相见未有期。……生当复来归，死当长相思”；
李商隐《行次西郊作》：“少壮尽点行，疲老守空村。生分作死誓，挥泪连秋云。”均承《击鼓》之“死生契阔”遗绪也。
观“契阔”诸义之演变，举其要者，大体有以下几种：
一者以“契阔”二字分而训之，如黄生所释，义指“聚散离合”。
例如《梁书•侯景传》：“先王与司徒契阔夷险，……义贯终始。”此谓不论二人所遭之为祸为福，相处之为聚为散，而交谊有始有终也。
魏收《为侯景叛移梁朝文》：“外曰臣主，内深骨肉，安危契阔，约以死生。”尤为黄说佳例。
一者以“契阔”二字并而不分，如《诗》注所训，义指“隔远”或“勤苦”。
例如《魏书•献文六王传》：“吾与汝等早罹艰苦，中逢契阔，每谓情义，随事而疏。”又《自序》：“吾生年契阔，前后三娶。”
《旧唐书•中宗纪》：“迁于房陵，崎岖瘴疠之乡，契阔幽囚之地。”
一者以“契阔”二字并而不分，为偏义复词，偏于其中一义，义指“亲密”或“疏远”。
魏、晋、南北朝，两义并用。作阔隔意用者，沿袭至今，作契暱意用者，唐后渐稀。
例如《三国志•魏书•公孙渊传》裴注：“权待舒、综，契阔委曲，君臣上下，毕欢竭情。”
《晋书•后妃传》：“惟帝与后，契阔在昔，比翼白屋，双飞紫阁。”
曹操《短歌行》：“契阔谈宴，心念旧恩。”
杜甫《奉赠王中允维》：“中允声名久，如今契阔深。”
沈佺期《答乔随州偘》：“情为契阔生，心为别离死。”
以上诸例皆从“契”而不从“阔”，义作亲密契合之解。
宋丘渊之《赠记室羊徽其属疾在外诗》：“婉晚闲暑，契阔二方。连镳朔野，齐棹江湘。冬均其温，夏共其凉。岂伊多露，情深践霜。”“契阔”乃谓同事共役，亲密无间，从“契”而不从“阔”之意尤明。
高适《哭单父梁九少府》：“契阔多别离”，则以“阔”吞并“契”也。
通“契”与“阔”或通“阔”与“契”，同床而浸假同梦，均修词中相吸引、相影响之例耳。
此篇为钱先生谈契阔诸义之读书札记。《击鼓》为征人思归之诗，清乔亿《剑溪说诗又编》谓此诗为“征戍诗之祖”。其中尤以“死生契阔”一章，写征人与家室的离别之恨，情辞感人，影响传于千载。毛、郑解“契阔”为“勤苦”，盖以经解《诗》，钱先生颇以其迂腐乖谬，弃之不取。因“契阔”本身为叠韵词，历代用法中可分可合，可偏可正，当明辨之。此篇解析尤详，颇见钱氏学养识见，余稍加梳理，以释义、修词为主，于学术辩驳之语，略而不论。余最早观“契阔”一语，为诵习曹孟德之《短歌行》，后方于《诗经》中见之。曹氏虽身背骂名，人皆称之“奸雄”。然观其《让县自明本志令》，自谓“设使国家无有孤，不知当几人称帝，几人称王。”足见其领导群伦之人主气魄是很大的，其诗文语多慷慨，余亦甚爱之。鲁迅《魏晋风度及文章与药及酒之关系》称其为：“其实，曹操是一个很有本事的人，至少是一个英雄。我虽不是曹操一党，但无论如何，总是非常佩服他。”余读之印象深刻，亦以为不刊之论也。
2007-9-12午后记于砺剑阁
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读《管锥编》札记：夫妇与兄弟
《邶风 谷风》之序曰：“刺夫妇失道也。”
《小雅 谷风》之序曰：“刺朋友道绝。”
观此二诗词意相肖，或可将朋友与夫妇合而论之也。
黄庭坚《豫章先生文集》引胡少汲诗：“梦魂南北昧平生，邂逅相逢意已倾。……同是行人更分首，不堪风树作离声。”极称“同是”一语为“佳句”。
杨万里《分宜逆旅逢同郡客子》：“在家儿女亦心轻，行路逢人总弟兄；未问后来相忆否，其如临别不胜情。”此二诗或可申“行道迟迟，中心有违”之诗意。
《邶风•谷风》：“宴尔新婚，如兄如弟。”
盖初民重“血族”之遗意也。就血胤论之，兄弟，天伦也；夫妇则人伦耳。新婚而“如兄如弟”，是结发而如连枝，人合而如天亲也。
常得志《兄弟论》云：“若以骨肉远而为疏，则手足无心腹之用；判合近而为重，则衣衾为血属之亲。”此处“判合”谓夫妻合两半而成整体，类如西方《圣经》所言男子择偶为找寻其失去的“一根肋骨”，今之新潮语为“寻找另一半”也。
“手足”、“衣衾”之喻，以《三国演义》语最传诵。
《三国演义》第一五回刘备所云：“兄弟如手足，妻子如衣服；衣服破，尚可缝；手足断，安可续？”
希腊古史载大流士王欲孥戮大臣，株连其妻党。罪人女号泣以求，王许赦一人，惟妇所请。妇乞恕其兄或弟，王大怪之。妇曰：“倘上天命妾再适人，是妾丧夫而有夫，丧子可有子也。然妾之父母早亡，不复能有兄若弟矣！”王怜而宥其弟及一子。此亦所谓兄弟如手足而夫儿如衣服也。
石君宝《秋胡戏妻》第二折：“常言道：‘媳妇是壁上泥皮’”。
敦煌变文《孔子项托相问书》：“人之有母，如树有根；人之有妇，如车有轮。车破再造，必得其新。”则车轮之喻，与衣服、泥皮同类也。
莎士比亚《安东尼与克莉奥佩特拉》剧中一人闻妻死耗，旁人慰之曰：“故衣敝矣，世多裁缝，可制新好者。”亦谓妻如衣服耳。
约翰•唐说教云：“妻不过夫之辅佐而已，人无重其拄杖如其胫股者。”亦谓妻非手足耳。
此篇为钱先生谈夫妻与兄弟关系之读书札记。古人以天伦为至要，人伦次之，故认为手足之情胜于夫妇之爱。且居男权主载之社会，女性为附属之物，可弃可换，遂如衣服耳。观中西历史之发展，其大体同一。《三国演义》第十九回写猎户刘安杀其妻割臂肉以供食刘备，残忍之极而又轻描淡写，女性地位之卑微可知矣。《水浒》亦多厚污女性之语，女子若有通奸必杀之而后快。武松手刃兄嫂潘氏是如此，杨雄杀妻更是剥衣割舌，剜取其心肝五脏，极尽变态残忍之能事。及至近世文明社会，男女平权观念逐渐兴起，女性之地位方有所改观，五四先贤胡适、鲁迅等人均大声疾呼之。现代家庭之规模已渐趋小，独生子女使得兄弟关系几不存矣。营造健康与和谐之夫妇、朋友关系，扩而广之以至和谐之人际关系，则其发展前景哉。
2007-9-13午后记于砺剑阁
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今日开始，每晚读一点《管锥编》，能懂多少算多少，不懂就先略过，此亦“管窥”之意。读的是三联版的《钱锺书集》，比较完整。希望可以持之以恒，至少先过一遍。
《钱锺书集》收钱先生六十年来各类学术、文学作品十种十三册。代序是杨绛先生写的，题目为《钱锺书对〈钱锺书集〉的态度》，主要有以下几层意思：
1、钱先生不愿意出《全集》，也不愿意出《选集》，压根儿不愿意出《集》。
2、钱先生绝对不敢以大师自居。
3、他不开宗立派，不传授弟子。
4、《钱锺书集》不是他的一家言。
5、《谈艺录》和《管锥编》是他的读书心得，供会心的读者阅读欣赏。
6、他酷爱诗。
7、他对自己的长篇小说《围城》和短篇小说以及散文等创作，都不大满意。
8、钱锺书常说自己是“一束矛盾”。
9、钱锺书说“自己志气不大，但愿竭毕生精力，做做学问。”
10、杨绛先生希望钱锺书先生毕生的虚心和努力，能得到尊重。
《管锥编》初序写于一九七二年八月，所谓“锥指管窥”，典出《庄子·秋水》。钱先生自谦其为“敝帚之享，野芹之献”，比之为“木屑竹头”。并感谢周振甫，以为“小叩辄发大鸣，实归不负虚往。”
一九七八年一月又记，尚有论《全唐文》等书五种，因“多病意倦”尚未成编，“聊为异日之券。”
一九八一年八月又序，对全书进行增订，又及周振甫，盖此书为中华书局初版，周为编辑也。
一九八二年六月再版识语，感谢学人纠谬，有施其南、张观教、陆文虎三君。而范旭仑君刻意爬梳，是正一百余处。并感谢编辑马蓉女士。此次钱先生校定勘改五百余处。言“校书如扫落叶，庶免传讹而滋蔓草尔”。在在可见钱先生与学术一途，尽心以求完美，严谨求实之态度。
一九八九年十月三十日又弁言，谢学人王依民校仇百十事，又谢马蓉编辑。钱先生所作《增订》已出之二，自谓“床上安床”，后结集为《管锥编》第五册。（中华书局版）。对此书校勘增订，转瞬十余年，犹未尽焉，钱先生称之为“徒有务尽之虚愿，终以求阙为解嘲尔。”
一九九三年五月又弁言，二十余年后，钱先生“又一披阅，修益二十处”。自谦为“衰朽为学，如燃见跋之烛，行逆水之舟，徒自苦耳，复自哂也。”
《管锥编》为钱锺书关于中国典籍的阅读札记，是采用中西方文化的比较研究方法，博采众家，积数十年之力的集大成之作。共论述典籍十种，为《周易正义》、《毛诗正义》、《左传正义》、《史记会注考证》、《老子王弼注》、《列子张湛注》、《焦氏易林》、《楚辞洪兴祖补注》、《太平广记》、《全上古三代秦汉三国六朝文》。其中以最后二种耗力最巨，占全书近半篇幅。
注释：
钱锺书集：三联书店，2001年版。收著作十种：《谈艺录》、《管锥编》、《宋诗选注》、《七缀集》、《围城》、《人兽鬼》、《写在人生边上》《写在人生边上的边上》、《石语》、《槐聚诗存》。
周振甫：现代著名编辑、学者。为钱锺书编辑《谈艺录》、《管锥编》闻名于世。与钱先生为数十年挚友，有诗词唱和。主要著作有《文心雕龙注译》、《周易注译》、《诗品译注》、《诗词例话》、《文章例话》、《小说例话》，主编《文心雕龙辞典》、《谈艺录读本》等，有《周振甫文集》十册出版。
管窥锥指：典出《庄子·秋水》：“以管窥天，以锥指地”。形容见识狭小。又作“管窥蠡测”。《汉书·东方朔传》：“以管窥天，以蠡测海。”
2007-8-8夜记于砺剑阁
（今日先开个头，每周至少写一则吧。少量注释也是自己加的，聊作备忘。下一篇为——《周易正义》：论易之三名。下个星期发上来。学识有限，错解误解之处必然很多，过于艰涩的部分也会略过去，只希望可以坚持下来，如有会心之处，也算不小的收获。——砺剑阁主人记，2007-08-10）
读《管锥编》札记：论易之三名
易一名而含三义，郑玄解为“易简一也，变易二也，不易三也”，说明“易”的涵义包含了对立辩证的多种思想，将互相矛盾的意思融为一体。
《毛诗正义》中说“诗有三训：承也，志也，持也。”“承君政之善恶，述己志而作诗，所以持人之行，使不失坠。”这是关于“诗”的一名而三训。
《论语义疏》自序中说：“舍字制音，呼之为‘伦’”，其中有：“伦”者次也，指书中事义相生，首末相次；“伦”者理也，指书中蕴含万理；“伦”者纶也，指此书经纶今古；“伦”者轮也，指此书义旨周备，圆转无穷，如车之轮。则是说“论语”中的“论”字有四种含义，这大约属于诠释学范畴，不知算不算艾柯所反对的“过度诠释”。
董仲舒《春秋繁露》中说“王”有五义：“‘王’者皇也；‘王’者方也；‘王’者匡也；‘王’者黄也；‘王’者往也；”这是关于“王”字的五种含义，大约是为统治者执政奠定话语霸权。
智者《法华玄义》中说“机”有三义：机是微义，是关义，是宜义。“应”亦有三义：应是赴义，是对义，是应义。这是释家经典中的例子。
董斯张《吹景集》中有一篇名为《佛字有五音六义》，亦为相类似的例子。
以上举例可知在中国汉语文字历史上，不仅一字可含多意，而且数意可以同时并用。这称为“合诸科”于“一言”。
黑格尔曾经鄙薄过中国的汉语，以为“不宜思辨”。又自夸德语能暗合天地的奥妙，举例说有将“相反两意合与一字”的德语现象，拉丁文也不见得有这种情况。
这是黑格尔不懂汉语，所以发如此无知的“高论”。好像某些老师在讲台上夸夸其谈，以为天下知识尽在吾心，自己永远站在真理一边。东西方的学问有时候表面上看“名字”相同，而其“实质”风马牛不相及，做学问的人要谨慎明辨之。
一字多意，粗分有两种。一种称之为“并行分训”。如《论语子罕》中有句“空空如也”，“空”可解释为“虚无”之义，也可解为“诚实”之义。《中庸》中有“至诚无物”句。第二种称之为“背出或歧出分训”。如“乱”可以解释为“治”，“废”可以解释为“置”。“大胜之”与“大败之”同义。
《墨子》中有关于“已”字的解说，就有两种相反的含义：“成”与“亡”。古人称之为“反训”。具体用到时，只取其中一义。
《论语·微子》中有“隐居放言”，这里的“放言”，可以解释为“极言尽词”，也可解释为“舍置不言”。在这句话中的意思只能选择其中一种。孔融有句诗：“无名无誉，放言深藏。”意思是“不言”。而《后汉书》里有句说“祢衡跌荡放言”，这里就有“放纵极言”之义了。
歌德非常反感对诗作解释，认为解释往往取原诗以代之，抵销了原诗的意蕴。
语出双关，文蕴两意，乃诙谐之惯事，固辞章所优为，义理亦有之。
《庄子·齐物论》中所言多属此类：“因是因非，因非因是。”“彼亦一是非，此亦一是非。”“是”可以解释为“此”，也可解释为“然”；“彼”可以解释为“他”，也可解释为“非”。此为庄子所理解之易象，所谓道枢也。
在传统文化语境中，遇到“可、否”、“唯、否”、“然、不然”等情况，先有正言，而后有反言，不宜倒置。
是非之辩与彼此之别，辗转关生。《淮南子》中说“是与非各异，皆自是而非人。”
清代常州派论词说“意内言外”，都是“隐”的意思。《论衡》中有“空书为文，实行为德”句。
古汉语的“衣”字有“依”、“隐”等相反的两种含义，兼盖“沉思翰藻”。谈论文艺的人或许可以体会其中的深意。
“易一名而三义”者，兼背出与并行之分训而同时合训也。
周敦颐《通书》中说“动而无动，静而无静”。也包含辩证的意思。
《公孙龙子》中有“不变谓变”的话。
《中庸》中有“不动而变，无为而成”的话。
《老子》中说“道常无为而无不为。”
《庄子》中说《生生者不生》。
苏轼《前赤壁赋》中云“逝者如斯，而未尝往也；盈虚者如彼，而卒莫消长也。”词人也通过词赋表达辩证的思想。
古希腊哲人说“唯变斯定”，“不动而动”。中世纪哲人说“不变而使一切变”。
瑞士十九世纪小说《绿衣亨利》卷三中有比喻说“上帝寂然如伏鼠，宇宙拱而运旋”。这里将上帝比成鼠类，好像《圣经》中有将上帝比成“窃贼”一样。西方说上帝“静如鼠子，动如偷儿”好像中国韩非等人说的“圣人之道阴，在隐与匿。”《老子》中说“建德若偷”。
此篇为钱先生关于“论易之三名”的读书札记，主要论述一字多意之同时合用。《周易》为群经之首，钱先生于此篇开宗明义，引经据典，对中西文化进行比较研究，反驳了黑格尔的无知之谈，对中西方的文化源头进行了考察，发现“易”所具有相反相成的含义，在西方世界也存在相似的例子。学问之道，浩如烟海，对事物的认识，也充满了辩证的思想，从钱先生的札记中，可见中国古代典籍中散发着辩证思想的光芒，虽看似不成体系，而一言一句，亦有深义存焉。有识之士，当莫以等闲视之。
注释：
《周易正义》：（魏）王弼等 注 （唐）孔颖达 疏，十四卷，又称《周易注疏》，为《五经正义》之首，《十三经注疏》之一种。
《毛诗正义》：四十卷，唐代孔颖达等撰。系贞观十六年（642）孔颖达等人奉诏所撰《五经正义》的第三部，是对《诗经》“毛传”和“郑笺”的疏解，因此又叫《毛诗注疏》。
此书以隋焯《毛诗义疏》、刘炫《毛诗述义》为基础，削其所繁，增其所简，采诸家之长，融会合一，融贯群言，包罗古义，但又有所创新。
《四库全书总目提要》称“终唐之世，人无异词”，可见其在唐代儒学中的正统地位和权威性。后来清人又将之刻入《十三经注疏》，成为《诗经》学最为重要的著述之一，影响至今。
《论语义疏》：十卷，魏何晏注，梁皇侃疏。
关于《论语》的历代重要注本有：三国时魏国何晏《论语集解》，南北朝梁代皇侃《论语义疏》，宋代邢晏《论语注疏》、朱熹《论语集注》，清代刘宝楠《论语正义》等。
2007-8-9夜砺剑阁主人记，8-10、8-14校定。
（此为《管锥编》首篇，奠定全书中西文化比较研究之基，至为重要。接下去将发《周易正义》之《乾》：体用之称。 砺剑阁主人记）
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读《管锥编》札记：体用之称
《周易正义》中说：“乾者，体用之称。”《说卦》里说：“乾”，健也。天之体以健为用。”乾者居《周易》之首，亦体亦用，是以自强不息。
一般宋代学者认为“体、用”二字始见于禅家六祖《坛经》而朱熹借用，事实上据《正义》来看，晋、唐经说早已袭用此说法。《文心雕龙》曰：“形用”，承魏晋习语。
孔颖达《毛诗正义》中说：“风、雅、颂者，诗篇之异体，赋、比、兴者，诗文之异辞耳。”“赋、比、兴是诗之所用，风、雅、颂是诗之成形。”
盖佛理而外，词章、经济亦均可言“体用”。
隋吉藏《三论玄义》中说：“般若为体，方便为用。”
《全唐文》中有：“道者德之体，德者道之用。”唐人以体、用二字为惯语，也算是老生常谈。
宋代学者二程“借用”体、用方法很多，多次在著作中见到，如“体用一源，显微无间。”、“理义，体用也。”
唐代的元稹、白居易因为“才识兼茂，明于体用科”是指通过科举考试，登上科第。
宋代儒家学者张载“借用”体、用说要比朱熹早，张载说：“德其体，道其用。”，后来清代顾炎武等人似乎都没有察觉。
清代戴东原憎弃宋学，却以指事、象形、形声、会意为“书之体”，转注、假借为“用文字”。说到“六书”，这又是承袭宋学了。
王安石的学生陆佃说：“君子之学有体有用。”“体用”乃王氏心传之一端。
《宣和画谱》中说，宋人作诗、文，贵“无字无来历”，品图画贵“凡所下笔者，无一笔无来处。”
章学诚《文史通义》中说：“《易》象虽包《六艺》，与《诗》之比兴，尤为表里。”
可是二者貌同而心异，不可不加明辨。不能得意忘言，则将以词害意，斯亦学道致知者之常弊。古人哲人有鉴于以词害意，于是以言破言，用文字消除文字之执。这样造成文字循环。
古希腊怀疑派说：“好比泻药，腹中物除，药亦泻尽。”
苏轼论“车轮战法”时说，作诗时博依繁喻，如同四面围攻，八音交响。
罗璧论《庄子》说：“文章一事数喻为难，独庄子百变不穷。”是说庄子善用繁复的比喻。西洋柏格森也喜欢取象设譬，结果罗素就嘲讽他，说他比喻纷繁，无人能比。
柏格森自己说，比喻有变化，是不让一个比喻占有一个对象，以至限制思想。
弗洛依德也说，比喻要变化，因没有一个比喻是长久不变的。这里是将譬喻看为致知之具，穷理之阶。
哲人得意而欲忘言，得言而欲忘象，适供词人寻章摘句，含英咀华。
《周易正义》中的“实象”、“假象”之辨，很适合谈论文艺中借鉴使用，对于汉唐注疏应予以留意。
此篇为钱锺书通过分析“乾”所包含的“体用”之名，逐步探讨了“体用”的哲学思想在中国历代典籍中的发展传承，以及儒、释、道之间的相互影响。同时对易之象与诗之喻进行了比较分析，也从西方文化中寻找例证，以资对比借鉴。对于语言文字及修辞方法的功用、利弊进行了详细论证，以引起谈艺者的注意。
2007-8-10夜作于砺剑阁，8-16校定
（接下去将发布《周易正义》——《泰》：人中之说，《周易》是中国古籍中最难懂之书，是文化元典，联系当前实际，虽历经千载，总会有一些感想。——砺剑阁主人记）
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读《管锥编》札记：人中之说
泰卦乾下坤上，元代杨瑀《山居新语》中记载，赵孟頫有一次看到别人给自己画像，说道：“人中之上，眼、耳、鼻都是双窍，人中之下，口与二便都是单窍。这正是泰卦之象呵”。
后来陈继儒《晚香堂小品》中也承袭了人身九窍为“泰卦”之说。陶宗仪《辍耕录》也采用了这种说法。
郎瑛在《七修类稿》中以“口”为人中，反驳了这种说法，但未说明出处。
王弘《山志》里论八卦备于人之一身，也是承袭了元代以来的陈旧说法。
《逸周书》中认为“中”是讲“人的下体形象”，曹籀的《古文原始》据此以为《说文》中“中，和也”的解释有误，其中的“和”实际上应该是“私”，正解为“中，私也。”这与西方旧日的解释有些类似。
古人遇到意义不好的字常常避免使用或是进行删改，“中”字的意思，如果真如曹老头的解释，那典籍里的“中”字真的是避无可避，删无可删了！
泰卦，是《周易》中第十一卦。小往而大来，吉，亨。泰卦表现为内阳而外阴，内健而外顺，内君子而外小人，象征君子之道渐长，小人之道渐消。
天地交而万物通，是为泰卦之象。无往不复，是天地之间的自然规律。
此篇为钱锺书关于《易经》泰卦的读书札记，短小精悍，点到即止。论泰卦为人中之说，流传甚广。关于“中”字之训，又有人体私处的解释。泰者，通也。以之喻人身九窍，或是阴阳交合之意，或许也有一定的道理吧。
2007-8-11夜记于砺剑阁
（接下去将发布《周易正义》——《蛊》：干蛊之解，钱先生主要在义理方面下功夫，并未纠缠于象数之解，其眼界是开阔的。——砺剑阁主人记）
读《管锥编》札记：干蛊之解
蛊卦是《易经》的第十八卦，蛊，刚上而柔下，利涉大川。山下有风，是为蛊卦之象。
《尚书大传》云：“今言蛊者，是卦之惑乱也”。
《左传》云：“女惑男，风落山，谓之蛊。”
《易·序卦》中说：“蛊者，事也。”虞翻、李鼎祚等人都将“干父之蛊”解释为继承父亲的事业。后来，《颜氏家训》等书都袭用了这种说法。宋代以后才有将“干蛊”解释为弥补父亲罪过之义。
王弼将“蛊”解为“事”，正属“古训”。朱熹用“汲汲乎干父之劳”，不是“直笔”，而是引用“古训”。
朱熹在《答刘平甫》中有“愚意讲学、干蛊之外”句，这里的“干蛊”乃办事、了事之意，寻常书札中语也。
唐、宋正史、野记及诗文中用“干蛊”之“古训”者，俯拾皆是，都是意思非常显明，无庸疑揣的。
《南史》中有“敬容材实干蛊”；
包何诗句有：“他时干蛊声名著，今日悬弧宴乐酣。”
苏辙诗句有：“迟年最长二十六，已能干父穷愁里。”
刘克庄《后村大全集》中有“干家蛊，应世务，绰然余裕也。”
以上这些例子中的“蛊”，都解为“事”。
《全唐文》中有“夫人京兆韦氏……移天有干夫之蛊”，可见“干蛊”此语不仅只用于父子，也可用于夫妻。
洪迈《夷坚志》中有“使长子干蛊”句，意为代父办事营业。
“干蛊”宋代之后虽多作“盖父之愆”解，“理事”之义并未湮没。
此篇钱先生主要论述《易经》蛊卦中的“干蛊”之解，历代使用主要有两种含义，一种是“古训”，理事之义，用到的比较普遍。另一种意思为“盖父之愆”，是从宋代之后开始使用的。好像禹继承父业，又弥补鲧的过失。对蛊卦的解说本来就有“干父之蛊，用誉，承以德也，终无咎也。”可见继承父亲的志业，要用声誉、功德，才会没有灾咎。其本身就有弥补父亲过失之义，两种解释有一定的关联性。宋代之后主要只取其“盖父之愆”一义，或许与理学兴盛，为尊、贤者讳有关。但对蛊卦的理解也失之片面了。
2007-8-11夜记于砺剑阁，8-22日校定
（接下来将发布《周易正义》之《观》：神道设教，是其中较为重要的一篇，钱先生目光如炬，洞烛幽微，发而为文，亦为不刊之论。——砺剑阁主人记）
读《管锥编》札记：神道设教
风行地上，是为观卦之象。朱熹云：“观者有以中正示人而为人所仰也。”
《系辞》：“阴阳不测之谓神，一阴一阳之谓道。”
《彖》：“圣人以神道设教，而天下服矣。”
《礼记》中说“明命鬼神，以为黔首则，百众以畏，万民以服”。
将这两句话进行分析，可视作古人政治治理的主要观点。
《淮南子》中说：“为愚者之不知其害，乃借鬼神之威，以声其教。”
盖世俗之避忌禁讳，宗教之命脉系焉，礼法之萌芽茁焉，未可卑为不足道也。
这是说宗教、礼法的起源是因为世俗存在避忌禁讳，宗教与礼法共同承担控制百姓思想的治理功能。
《墨子·明鬼》篇说：“如果天下人都相信鬼神能够赏贤罚暴，天下又岂会混乱呢？”
后世谈士阐发关于政教结合的看法，与墨子的意见暗合。
魏禧《魏叔子文集》云：“刑赏穷而作“春秋”，笔削穷而说地狱。”
魏源《古微堂集》云：“鬼神之说有益于人心，阴辅王教者甚大；王法显诸所不及者，惟阴教足以摄之。”
夫设教济政法之穷，明鬼为官吏之佐，乃愚民以治民之一道。
上面二位姓魏的学者只看到了设教的治民之道，而没有反省其愚民之非，未免考虑有所不周。
十八世纪英国史学家吉朋有名言：“群氓视各教皆真，哲人视各教皆妄，官僚视各教皆有用。”
吉朋又说，哲人于国家所奉宗教，“貌敬”而“腹诽”；君主崇祀神道，亦藉以驭民，初非虔信。
古希腊哲人说，对于国教以至俗世所信，不妨二心两舌，外示和同而内不奉持。
蒙田、笛卡尔且标榜这是律己之首要。
十六世纪基督教神甫对于不予赞同之信仰，表面上并不表示反对意见，称为“内心保留”之法，与“腹诽”作用类似。
《老子》说“和其光，同其尘”，可见这种类似言教古今中外是比较普遍的，当不以为少见多怪。
柳宗元《断刑论》中说：“且古之所以言天者，盖以愚蚩蚩者耳，非为聪明睿智者设也。”
古希腊、罗马文史屡言君主捏造神道为御民之具，奥古斯丁亦曾对此进行驳斥。
马基雅维利明确说：“为君者不必信教，而不可不貌视笃信。”
孟德斯鸠认为，庶民不信神道，害犹不大；君主若不畏天惧神，就好像虎兕出柙，必当为所欲为。
中国古代常借天变等异常情况来谏诫帝王，说是“天怒”、“天罚”等等。后世史学家特别在史书中增设了《五行志》。只是有时帝王为了推卸责任，反将这种罪责转嫁到大臣身上，如《汉书·翟方进传》就因为“荧惑星变”，结果致臣下方进自杀抵罪。
盖凡臣下所以律君上者，君上莫不可以其道加诸臣下，反戈倒击，接箭还射，诿过有词，移祸多术。此类事例史不绝书，盖欲加之罪，何患无辞矣！
当然历史上也有一些特别的例子，《吕氏春秋》记宋景公时“荧惑在心”，子韦说这是“天罚”，祸当于君，但也可以移于宰相、移于民、移于岁。结果公不忍，“宁独死”；
《左传》里记载楚昭王时天现异象“有云如众赤鸟，夹日以飞”，周太史说：“其当王身乎！可移于令尹司马。”楚昭王也算一个好汉，说“有罪受罚，又焉移之？”遂卒。
这两个例子说明有些君主畏天，甘愿受罚。结果臣下却教之可以欺骗上天以逃其罪。后来对天有异象的解释也就日渐混乱，君主偶想修德弥过，臣下却乱拍马屁，贡谀长恶。
《旧唐书》中记群臣言慧星见乃“高丽将灭之徵”，《朱文公文集》记：“士大夫语及天变，则尽以归之虏酋。”足见“可移于宰相”、“可移于民”之外，又有“可移于敌国”，这真是谄佞之言，无以复加了。
司天以儆君者，亦可遮天以媚君。
《荀子·君道》所谓：“有治人，无治法”。
“神道”之“教”，遂同虚“设”矣。
执政者常不罪己，美国尼克松尝言：“我负责，人任过。”
俾士麦说“法不良而官吏贤，尚可为治；官吏否恶，则良法亦于事无济”。这种说法与荀子“有治人，无治法”之旨旷世冥契。
李商隐《过故崔兖海宅》：“莫凭无鬼论，终负托孤心”，道出“神道设教”之旨，词人一联足抵论士百数十言。
顾炎武《日知录》卷二：“王政行乎上，而人自不复有求于神，故曰：‘有道之世，其鬼不神’。”
文廷式《纯常子枝语》：“余谓政治家当言赏罚，宗教家则言吉凶。赏罚明则行善者吉，作恶者凶，天下晓然，祈祷之事自息矣。”
马克思尝谓，宗教乃人民对实际困苦之抗议，不啻为人民之鸦片。
此篇重要，钱先生特拈出《易经》观卦中“神道设教”一语，纵论“神道设教”之起源，及在中西方文化思想发展史上的变迁过程。执政者以民众约定俗成的避忌禁讳为可乘之机，利用宗教来麻痹、钳制民众的思想，用思想鸦片来毒害人民。通过宗教的教化作用，树立歪曲颠倒的信仰世界，来弥补法律等管制的不足。统治者随意践踏与解释天道驭民的思想观念，将人们禁锢在善恶报应生死轮回的迷信思想之中。
注释：
李商隐《过故崔兖海宅》：
“绛帐恩如昨，乌衣事莫寻。诸生空会葬，旧掾已华簪。共入留宾驿，俱分市骏金。莫凭无鬼论，终负托孤心。”
2007-8-12夜记于砺剑阁，8-24校
（此篇为《管锥编》之重要篇章，所论甚当。接下去将发布《周易正义》之《噬》卦：噬嗑之象。因琐事繁忙，待二周后数篇一并发上。——砺剑阁主人记）
读《管锥编》札记：噬嗑之象
《彖》曰：“颐中有物曰噬嗑。”啮而合之，相反相成，为享通之象。比拟亲切，所谓“近取诸身”也。
古希腊赫拉克利都斯首以辩证之正反相成喻为弓弦或琴丝之张。近世尚有以“剪刀”及“咬嚼”为喻，正同“噬嗑”之象。
英国滑稽者尝谓夫妻反目如巨剪之分张，外人多事干预，必遭切割之苦。
对“噬”卦的理解当参照“睽”卦，睽者间隔也，噬者破间隔而通之也。
此篇亦短小，钱先生在解释“噬嗑”为相反相成之象时，引入西方例证以资对照，其义甚明。对“噬”卦的解释为利于狱，是指人世间的纠纷产生隔阂，只有冲断这些阻隔，才能达到亨通畅达之境。对于犯罪的产生，亦应及早引起警惕，《系辞》谓之：“小惩而大戒，此小人之福也。”即为此意，若任其发展，积恶至“何校灭耳”（刑具压在头上，遮灭耳朵），则罪不容赦，凶多吉少矣。钱先生以长篇小说《围城》闻名于世，此篇引夫妻反目喻为巨剪分张，足见感情婚姻如处理不好，亦为“双刃”之剪，既伤己，复伤人矣。
2007-8-13夜记于砺剑阁
读《管锥编》札记：口舌与口腹
《象》曰：“君子以慎言语，节饮食。”《正义》：“祸从口出，患从口入。”《大戴礼》中有篇《机铭》用“口戕口”三字涵括此象，似乎还没有学者注意过。
《彖》曰：“天地养万物，圣人养贤以及万民，颐之时大矣哉。”
《焦氏易林》中有：“杜口结舌，言为祸母。”
刘禹锡《口兵诫》：“我诫于口，惟心之门……可以多食，勿以多言。”
以上所言，皆严口舌之戒而弛口腹之防，亦见人之惧祸过于畏病，而处世难于摄生矣。
此篇颇值注意，钱先生主要谈言论与饮食对于养生之关系。《颐》卦为《易经》第二十七卦，上下二阳，内含四阴，外实内虚，所谓养正则吉，谈的是人生颐养之道。饮食不节，则残贼群生，不宜于养生。口腹之欲，为人之自然属性。言论自由，则是人之社会属性，《老子》说“大智若愚”，《论语》云“君子欲讷于言而敏于行”，慎言是对的，但过于慎，必然禁锢人格发展，阻碍社会进步。历代统治者对知识分子阶层一律采取高压政策，称之为“儒以文乱法”、“知识越多越反动”，最终造成“无声的中国。”钱先生历经十年浩劫，又是“洗澡”，又是“改造”， 文网森严，遁身无术，“文章满纸书生累”，就算不是“历史反革命”，也难逃“反动学术权威”之名，此篇亦可见其历经丧乱之感慨，书空咄咄，复何言哉！
2007-8-14夜记于砺剑阁，8-15再记。
读《管锥编》札记：男女歧视不齐
《大过》为《易经》第二十八卦，此卦四阳二阴，四阳居中过盛，阳过于阴，故称大过。
《象》曰：“君子以独立不惧，遁世无闷。”
《象》曰：“老夫女妻，过以相与也。”“老妇士夫，亦可丑也。”
陈琳《止欲赋》：“忽日月之徐迈，庶枯杨之生稊。”，盖言虽恨佳期之后期，犹冀年老而能得少室也。
这里说的是在古人看来，“老夫少妻”，那是“枯杨生稊”，无不利。而“老妇少夫”，则是“枯杨生华（花）”，那就“无咎无誉”，而且不会长久，“亦可丑也。”同样一件事，对男、女之褒贬则天壤之别矣。对女性，则要求“从一而终。”
《诗·卫风·氓》：“士之耽兮，犹可说也；女之耽兮，不可说也。”这些都是典型的双重道德标准，造成男女之不平等。结果连古人都开玩笑说：“如果制定礼法规则的是周姥而非周公，一定不会这样！”
清人李渔有所谓：“女戒淫邪，男恕风流。”
《西游记》里唐僧号称十世童身，而观世音却因净瓶内柳枝沾了微尘，就要罚向人间，当个风尘匪妓（事见元人院本《度柳翠》），结果连学道修行一事，在男人是守身，女人则要失身，真乃重男贱女之极致也。
古代传统将女性作为男性泄欲之工具，以为女人守贞，反负色债，女子纵淫，便有舍身捐躯诸功德。西方《圣经》中也有类似的例证。
此篇钱先生主要谈中西方传统中男女不平等的观念与事例。此亦父系社会之遗迹，男权社会之勃兴也。《诗经》中言生男则为“弄璋之喜”，生女即称“弄瓦之喜”，男女之别本为生理之异，而礼教人伦，则将女性束缚于男子掌控之下，所谓“在家从父，出嫁从夫，夫死从子。”用父权、夫权、神权、族权等层层锁链将女性禁锢终生。而且不得表白情感，稍有差池，即称为“淫邪”。当今之世，虽时移世异，大有改观，而重男贱女之遗毒，仍有其市场，女性之地位，亦时常有如“男性之恩赐”。男女平权之路，亦任重而道远哉。
2007-8-15夜记于砺剑阁，8-16夜再记
读《管锥编》札记：睽之三义
《象》曰：“上火下泽，睽。”这是说此卦火灾于上，泽润于下，有睽违乖异之义。
《正义》中说，水火相济，本可用于烹饪。然而此卦火炎上而泽润下，无相成之道，所以为乖。郑玄曰：“睽，乖也。”
《序卦》曰：“家道穷必乖，故受之以睽。”
《彖》曰：“火动而上，泽动而下。二女同居，其志不同行。……天地睽而其事同也，男女睽而其事通也，万物睽而其事类也。睽之时用大矣哉！”这是说天地对立，却化生万物；男女有别，然而心志相同；万物形态各异而品类相似。可见 “睽”的意义，是“体乖而用合也。”这即为相反相成，有隔有通之义。
具体分析之，“睽”义存在三类：
一者“体乖而用不合”，即火在水之上也；
二者“体不乖而用不合”，如睽卦中离为中女，兑为少女，共同合成睽卦，以之象征二女同居，而心志行为不同。这是指二女同居，则同中之同，反致睽乖，貌合神离，无相成之道。
三者“乖而能合”，好像天地事同，男女志通一样，相反相成，体睽而用合。
《左传》里晏子论“和”与“同”曾说：“水与水混在一起，谁会喜欢喝；琴瑟专取一种，谁会爱听呢？”这是说事物全同为“一”，或是全异而至于“睽”，诉之于感官都会显得过于单调、麻木。好像《参同契》里说的“去冷加冰，除热用汤”，只会“愈见乖张。”只有异中有同，同中有异，才是感应之大道。
此篇为钱先生解说睽之三义，辨阴阳相反相成之性，明感应之真谛。事物从表面上观之，似乎对立矛盾，而实际上包涵了相互依存，相反相成的属性。深明睽义三味，则遇挫折而犹思奋起矣。男女志通，“乖而能合”，亦所谓“围城”之道也。
2007-8-16夜记于砺剑阁，8-17再记。
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读《管锥编》札记：互文相足
山下有泽，为损卦之象，损其深，以增其高。
《象》曰：“君子以惩忿窒欲。”这是指君子观察损卦之象，则惩戒自己的忿怒，窒息自己的欲望。这里的“惩”与“窒”是互文，意义相近，而又相互补足。
杜甫《潼关吏》：“大城铁不如，小城万丈余。”上句言坚，下句言高，亦为互文，分解非是。这就是孔颖达所作之解“互文相足”。
《礼记》中说：“君子约言，小人先言。”郑玄作注说，“约”与“先”是互言，君子“约”则小人“多”矣，小人“先”则君子“后”矣。唐代的孔颖达很聪明，读书能触类旁通，他所说的“互文相足”，是借鉴的郑玄的说法。
《左传》中有句：“郑昭宋聋”，也是典型的互文相足。说“郑昭”，是言其“目明”，则宋不明也；“宋聋”是言其“耳闇”，则郑不闇也。耳目各举一例而对以相反。
将以上有关“互文相足”的例子放在一起研究讨论，其用法就十分显明了。
此篇钱先生主要解说古代文史作品中有关“互文相足”的特征及用法。盖“互文相足”为一种修辞方法，在意义上相反相成，将事物的特点通过相关的修饰进行对比，以达到二者之区别愈加突出的效果。
2007-8-17夜记于砺剑阁
读《管锥编》札记：豕象食色
《彖》曰：“姤，遇也。”天下有风，为姤之卦象。
姤，“女壮，勿用取女。……初六：羸豕孚蹄躅”，这里“羸豕”指母猪，“蹄躅”通“踯躅”。
从姤卦上看，一阴而遇五阳，阳渐消，阴渐长，故有女壮之象。一女而遇五男，则女德不贞，不能从一而终也。用母猪之躁动不安来作比喻，谓不可娶女，是指淫欲也。
《左传》里卫夫人南子与宋朝淫乱，则野人作歌，亦以猪的形象作讽喻。
《史记•秦始皇本纪》载南海刻石，文曰：“防止内外，禁止淫泆（逸），男女絜（洁）诚；夫为寄豭（公猪），杀之无罪。”这里也是以“猪”来借指男女淫乱，可资参验。
寒山诗曰：“世有一等愚，……贪淫状若猪。”
观之西方，古希腊、罗马亦以“壮豕”、“羸豕”等词为猥亵之语。
近世西语称淫秽之事曰：“豕行。”
对“豕”之义进行考察，不仅象征色欲，亦复象征食欲。
封豕、封豭，古之口实，《艺文类聚》引《封豕赞》所谓：“有物贪婪，……荐食无厌。”
古罗马哲人言，人具五欲，尤耽食色，最与驴、豕相同。以驴象征色欲，以猪象征食欲。
古典小说《西游记》里形容“猪八戒”，谓其“食肠”如壑，“色胆”如天，是关于“豕”之二义的综合，一身而兼二任者。
《老子》中说：“圣人去甚，去奢，去泰。”河上公解释，“甚”指“贪淫声色。”
根据《说文》：“甚，尤安乐也，从甘，从匹。”
这是说“甚”字是由“甘”与“匹”组成的，朱骏声解释为：“甘者饮食，匹者男女，人之大欲存焉，故训安乐之尤。”
可见我国古文字里的“甚”字与古典小说里的形象“猪八戒”一样，都是身兼两义，以一当两，为饮食男女、食色之欲的象征。
此篇为钱先生解读古汉语中“豕”兼食色两义之札记。食色为人之大欲，“饭暖思淫欲”，本互相影响，若不加节制，贪婪无已，则与禽兽驴豕无异。此旧说由来已久，是以“豕”之习性来作比喻，盖人与禽兽自然属性有所类似也。据闻钱先生最喜小说《西游记》，多次转引，熟读而流，或因其不仅深孕佛理禅机，亦为古代小说之最有趣味者也。今逢“金猪”（或曰“土猪）之年，吾亦扎堆凑阵，聊为“金猪”之父，未知其喜忧参半也。于今猪肉之价暴涨，民生有所扰，“天蓬元帅”顾盼自雄，可谓“咸猪”翻身矣。
2007-8-18夜记于砺剑阁
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读《管锥编》札记：息之二义与反象以征
《彖》曰：“革，水火相息。”
按照王弼的《注》与孔颖达的《正义》对“息”解释，兼“生变”与“侵克”两义。指不同性质的事物放在一起，互相对立相克，并产生变化。
《汉书·艺文志》论诸子十家曰：“辟犹水火，相灭亦相生也。……相反而皆相成也”这即是对《易经》中“息”的确凿解释。
“息”有生之义，与“消”为灭之义相对。
《太玄经》中有“息金消石，往小来奕。”
贾谊《鵩赋》云：“合散消息，安有常则。”这里举的例子中“消”与“息”对。
罗壁《识遗》中解“息”字有二义：
一义为止。如《中庸》“不息则久”，《左传》“王者之迹息”；
另一义为生。如《周礼》“保息以养万民”，《孟子》“夜之所息”。
这是仅知道生息、止息两义之歧出分训，而未注意到《易经》中“息”的用法是以生息、灭息二义之同时合训也。
泽中有火，为“革”卦之象。郑玄解之曰：“革，改也。”改革之义。
《彖》曰：“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时义大矣哉！”
“初九：巩用黄牛之革。”《注》解之曰：“巩，固也。牛之革，坚韧不可变也。”
段玉裁解释说：“巩”是固的意思，“革”是变更的意思，这里“巩”与“革”的意思相反相成。
这是用牛革来象征事物之牢固不变，以见积重难返，习俗难移，革故鼎新，进行改革是很艰难的。
这里用“难变之物”为“变改之名”，正言相反，用反象来表达意思，拟事寓意，须逆揣而不宜顺求，这种修辞方法姑且称之为“反象以征”。
如俗语所说“此地无银”，为欲盖弥彰也。
西谚所说的：“草木丛生，谓之‘光风’”。所谓的“光”也是反语，实际上是形容草木浓密，不通光漏风之义。
有关“反象以征”，在解梦圆谶中经常用到。
《世说新语》中说梦到棺材，为富贵之象。（升官发财）
《儒林外史》中也说梦与现实相反，“说凶得吉”。
《礼记》中记载，不能射箭之男子，则悬弧于门左。
《曾子问》：“嫁女之家三夜不息烛，思相离也。”这里的灯火灿然，终夜不息正表示家中黯然若失的离别之苦。
黄遵宪《日本杂事诗》九一首云：“绛蜡高烧照别离” ，这是中国古代的传统礼俗逐渐失传，而在东瀛尚能见到。
《韩非子·观行》：“西门豹性急，常佩韦以自缓；董安于性急，常佩弦以自急。”
在实际应用中，“反象以征”若使用不当，不仅不能产生效果，还会产生误解。
从前英国有个文人写信给女友，说送她酸辣泡菜一坛，希望她改变性情，变得温柔体贴。如果女友没收到信，不解他的心意，性情变得更加尖酸泼辣，那不适得其反了么！
《云仙杂记》中载：从前杜甫的儿子宗武将自己诗作给阮兵曹看，阮回赠了一把石斧与原诗一并送回。杜甫儿子说：““斧”，父斤也，是说让我父亲帮忙修改吧。”不久这话传到阮兵曹那里，阮说：“哪里话！你误会了，我送石斧是想你早点将手砍了，这手若还在，你还以为天下诗名尽在杜家呢！”
这里是用事物本来之义，如果用“反象以征”妄作解人，反而闹出笑话。
宗教家常以虚空的房间、未曾书写的白纸来比喻事物的本质。宋代周敦颐的《太极图》也以空白圆圈为大道之原。这些都是以“反象”来象征事物的实质。
波斯古神秘诗人鲁米曾经写过一个故事，说希腊人与中国人在国王面前比赛绘画技术。国王于是命令每个人完成一个石壁。中国人画得五光十色，极绘画色彩之能事。希腊人放弃使用色彩，只将石壁打磨得光滑如镜。结果国王重赏希腊人，认为这样可以看到天道的真实面貌，同上帝进行对话。这即为“空诸所有”之象。
此篇为钱先生解说“息”之二义与“革”之“反象以征”的札记。其中“反象以征”是重要的修辞方法，在变革中包含了相反相成之义，以相反之意象来表达实质的意义。全篇通过对“息”、“革”的解释，从多个角度予以分析探讨，层层论述，使得人们对事件的认识愈加深入，在认知事物的本质时，灵活运用逆向思维，无论求知还是谈艺，都有很重要的借鉴襄助。
2007-8-18夜记于砺剑阁
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读《管锥编》札记：簌簌之音义
震卦，为雷的象征。《象》曰：“君子以恐惧修省。”
震，“六三：震苏苏；上六：震索索；”《正义》解为：“畏惧不安之貌。”这样解释是正确的，虞翻解释为：“死而复生曰苏”，则不甚确切。
《水浒》第三七回宋江听梢公唱湖中歌“老爷生长在江边”，（《封神演义》第三四回转引此歌），“都稣软了”
《水浒》贯华堂本第四二回言宋江逃入玄女庙，“身体把不住簌簌地抖”
以上例子中，“稣”、“簌簌”与“苏苏”、“索索”，皆音之转，其义类似。
今之吴语言恐战或寒战，尚曰：“吓稣哉！”或“瑟瑟抖”。
此篇钱先生主要谈“籁籁”之音义变迁。重雷交相往来，震惊百里，本为自然之象。人因感于情（恐惧、寒战或激动等）而引起身体变化（稣软或发抖），主要从声音、形貌等方面进行修饰，才有“身体稣软”、“籁籁发抖”等语。吾乡瓯越（今温州）方言形容恐战或寒战，尚曰：“格格抖！”盖亦音转之例。
2007-8-19记于砺剑阁
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读《管锥编》札记：欲之正反两面
《彖》曰：“艮，止也；时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。”
《序卦》云：“物不可以终动，止之，故受之以艮。”
《老子》曰：“不见可欲，使心不乱。”
王弼私下里引《老子》宗旨来解释《艮》卦，孔颖达则昌言不讳，以闭塞视听为静心止欲之先务。
孔颖达在《正义》里遍引老、庄、列语对《易》经进行注疏，后来陈澧在《东熟读书记》里指摘之。事实上郑玄为《礼记》作注的时候，就引用过《老子》语句。要论不谨守家法，自郑玄始。
唐代孔颖达尊奉道家，受到释家的丑诋，唐释道宣《高僧传》里说他：“心存道党，潜扇蝇言”。这种说法是很可笑的。
“隔物欲”而取于“背”，有二义焉。
一者不见可欲。转身背向可欲之物，则衷曲不乱也。这里虽然没看到，心里难免会想。
二者见不可欲。寒山诗云：“真心出语直，直心无背面。”这是说要看到欲望的背面，别幻象于真相，不被表面现象所干扰迷惑。
世欲常态表面上常虚词取悦，背后方实言无饰。
《庄子·盗跖》：“吾闻之，好面誉人者，亦好背而毁之。” 所谓“明里一团火，暗里一把刀。”是也。
《五灯会元》中载：“道人之心，质直无伪。无背无面，无诈妄心。”这是指说话中如有“背”有“面”，即存“诈妄”。
《红楼梦》中贾瑞照“风月宝鉴”，跛足道人嘱其千万不可照正面，只能照背面，也是用“艮其背”来疗治邪思妄动之症。
西方中世纪也有将“俗世”比喻成美貌妇人，表面看美艳绝伦，惊为天人。转身见背面则白骨腐肉，蛆虫满布。这与“风月宝鉴”之正反异照，意义有些近似。
陆龟蒙《登高文》所谓：“反掌背面，天辽海隔。”苟明此旨，则不必执着于颜面之与尻背。
《镜花缘》里描写“两面国人”，初见是一张“善面”，反过来则是“恶面”，就没有前后正背之别了。
这些例子貌异心同，都是作者想表达邪恶常隐藏于背面，内心，而美好经过修饰显露在外，产生炫目惑者的作用。盖《聊斋》中之所谓“画皮”者也。
此篇为钱先生解析欲之正反两面之读书札记，颇堪玩味。《论语·季氏》记：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之三得。”盖人生之各阶段，欲望可谓无处不在，面对诱惑，不仅要知止则止，不见可欲；更应该从正反两面探求事物的本质，“见不可欲”。吾嗜书如命，读藏有年，积毒颇深，读此一篇，或对于人生世相之进退取法，不无助益乎！
2007-8-19记于砺剑阁
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读《管锥编》札记：征夫不复与荡子不归
《序卦》曰：“物不可以终止，故受之以渐。”，渐，为渐进之义。
山上有木，为渐卦之象。《象》曰：“君子以居贤德善俗。”
“九三：鸿渐于陆，夫征不复，妇孕不育。”王弼为其作注说：“丈夫出征久而不归，有些妇人则不能守贞矣。”这种解释颇切世情，而儒家经生常斥责以为猥琐，是有些不近人情的。后世诗赋吟咏思妇闺情，常形容其坚贞如一，独守空房，却很少表达这种情感。而事实上，远役长离，是不能确保无事发生的。
《古诗十九首》：“荡子行不归，空房难独守。”
《汉书·李广苏建传》：“子卿复年少，闻已更嫁矣。”
吕居仁《轩渠录》载辽妇寄夫从军南下诗：“垂扬传语山丹，你到江南艰难；你那里讨个南婆，我这里嫁个契丹。”
这些例子都说明在战争的乱世年代，夫妇长离，征夫不复与荡子不归，虽有烈女贞妇，也仍然会发生一些空房难守的情况。
《诗·东山》写征人的内心独白：“当年新婚，爱好甚挚，久睽言旋，不识旧情未变否？”这是忧虑与妻子阔别长久，未知其会不会移情别恋，正所谓“近乡情更怯”耳 。
西方古诗歌中尚有描写征夫千里归来，妻子大骂道：“你离我去时飞快，头上好像插了鸟毛，就没考虑到归来时要背着乌龟壳么！”话虽粗鄙，却是人情之常，与王弼的注解有些相近。
此篇为钱先生谈征夫不复与荡子不归之读书札记。《围城》小说主人公“方鸿渐”之名，即来自于《易经》渐卦。在古代纷繁乱世，夫妇别离的情况非常普遍，女性受儒家“从一而终”观念之束缚，只能孤芳孑处，矢志蕴愁。无论身心，都受到了莫大的压抑与伤害。钱先生关注到女性因征夫不复与荡子不归而改嫁的少数现象，认为是值得同情能予理解的人之常情，这种看法是很可贵的。渐卦似亦可作为量变到质变的过渡阶段，所谓“山雨欲来风满楼”之“风”起也。当年毛公“引蛇出洞”之初，语多慷慨，及至出了几个“大右派”，则抛出一篇“事情正在起变化”之檄文，好比如来佛祖反掌，迅雷不及掩耳，尽将一干猢狲们压至五指山下，上面再踏上一只脚，累世不得翻身矣。
2007-8-19夜记于砺剑阁
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读《管锥编》札记：喻之两柄与多边
《象》曰：“泽上有雷”，为归妹之象。
《序卦》曰：“进必有所归，故受之以归妹。”
《彖》曰：“归妹，天地之大义也，天地不交而万物不兴。归妹，人之终始也。”
这是说天地之气互相交流而后万物勃兴。人始于乾，而终于坤，故为人之终始。
“归妹以娣”，是指少妇从嫁为妾，《正义》解为：“虽非正配，不失常道”。如跛足之人尚能行走，偏盲之人尚能视物。
可见“归妹以娣”如同古代习俗中的“姐妹共侍一夫”的婚姻模式。
同样以跛足、偏盲来作比喻，在《归妹》与《履》二卦中，拟象全同，而旨归完全相反。
同样的形象拿来进行比喻，可以表示褒、贬、喜、恶等相反对立的涵义。可见关于修辞的学问，是应该认真探讨的。
西方斯多噶派哲人尝曰：“万物各有二柄，人手当择所执。”钱先生借用一下这个概念，来表达其论主旨，就是“比喻之两柄”。
“水中映月”的比喻常见于释家典籍，以表不可触及之意。然以至道比喻水中之月，是感叹其玄妙。如以俗世以喻水月，则斥其虚妄。毁誉之别于此见焉。
诗人在词章里也是沿用这两种用法的。
施肩吾《听南僧说偈词》：“惠风吹尽六条尘，清净水中初见月”。谓高妙而不可及也。亦“高山仰止，虽不能至，心向往之”，是为心服之赞词。
《红楼梦》第五回《枉凝眉》曲：“一个枉自嗟呀，一个空劳牵挂。一个是水中月，一个是镜中花。”这是点化禅藻，发抒绮思，是为心痒之恨词。
《申子·大礼》：“衡设平无为，而轻重自得。”
诸葛亮《与人书》：“吾心如秤，不能为人作轻重。”
王涯诗曰：“用心空学秤无私。”
这是以秤之公平来比喻为人无成见私心，处事待人，公平允当，褒夸之词也。
《朱子语类》：“这心之正，却和秤一般，未有物时，秤无不平，才把一物在上面，秤便不平了。”
周亮工《书影》：“佛氏有‘花友’、‘秤友’之喻，花者因时为盛衰，秤者视物为低昂。”这是以秤之倾斜来比喻心之失正，人之趋炎，讥诮之词也。
从以上的例子，足见世异殊域，执喻之柄，亦每不同。
在西方，意大利语或英语中均有“使钟表停止”之喻，但褒贬之旨各别。
一种是形容女性容貌美丽的，好像中国人形容美女“闭月羞花”、“沉鱼落雁”一样。
另一种是形容女性容貌丑陋的，好像《孤本元明杂剧》中《女姑姑》里的丑女自述：“驴见惊，马见走，骆驼看见翻筋斗！”
比喻之两柄，就好像对待朋友忠诚与虚伪两面一样，在使用时是需要注意谨慎的。
比喻有两柄而复具多边。这是因为一事物的属性不尽相同，进行比喻之人所取的角度不同，比喻的效果也不同。如以“月”为喻，可以月之“圆”为喻，亦可以月之“明”为喻，是以“指”同而“旨”异也。
“月”还可以用来比喻眼睛，表明察洞烛之意。如苏轼《吊李台卿》：“看书眼如月。”
“月”还可以用来比喻女性君王，太阴当空之意。如陈子昂《感遇》：“微月生西海，幽阳始代升。”后人陈沆认为“微月”是隐射武则天。
同样是马，在《易经》里以马比喻“坤”，是取其“顺”的属性，侧重在“德”。以马比喻“乾”，是取其“健”的属性，侧重在“力”。
一物之体，可面面观，立喻者各取所需，每举一而不及余。读者如不加明辨，见喻起意，就同苏轼在《日喻》中所嘲笑的盲者一样偏颇不明了。
以彼“喻”此，二者部“分”相似，非全体浑同。
《大智度论》：“以明心事，故取譬喻。取其少许相似处为喻。”这里的“取其少许相似处”即“分”耳。
《大般涅槃经》谓：“引喻不必尽取，或取少分，或取多分”此处的“分”，是指不尽、不全之意。即所谓喻之“边”。
西方思辩家有名言曰：“明比皆真，暗喻多妄。”意思是世间万物大体上看可以找出一些相似之处，可用于直接比喻（明喻）。而事物之间迥别的根本属性，用于隐喻就显得虚妄了。
如果对比喻的两种事物进行深究，自然可以找到不同之处。如将“满月”比成“脸面”，那“眉目”又在哪里呢？
关于比喻有柄有边的见解，以后将随见随说，先发凡于此。
此篇重要，钱锺书先生主要论述了比喻有两柄复具多边，多发前人所未道。比喻之两柄指同样的比喻，可寓褒、贬二义。如周敦颐谓“莲”为“出淤泥而不染，花之君子者也。”后来到了明代，“莲”成了形容妓女的代称。钱谦益在《初学集》里称赞柳如是的诗句为：“皎洁火中玉，芬芳泥里莲。”在道学家看来，可谓莲花重“陷”矣。比喻之多边，指事物取喻可据其多种属性。如月弯如眉，月圆如面，月明如镜等等。此论对比喻这一修辞方法的研究达到了前所未有的深度。钱先生对比喻之关注由来已久，在其数十年文学创作与学术研究中，可谓贯穿始终。长篇小说《围城》中使用的各类比喻不下数百处，极尽纷繁变幻之能事。在学术著作《谈艺录》里，亦有专文探讨博喻、曲喻及双关、喻之二柄异边等论述。钱氏多种著作彼此参照印证，谈艺者鉴之。
2007-8-20夜记于砺剑阁，8-21夜再记。
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读《管锥编》札记：无可名与多名
《系辞》上：“一阴一阳之谓道。”
对“道”的解释，《正义》说：“以理言之为道，以数言之谓一，以体言之谓无，以微妙不测谓之神，以应机变化谓之易。总而言之，皆虚无之谓也。”
阮籍解说《老子》时讲：“老子说的“道”指自然，《易》谓之“太极”，《春秋》谓之“元”。
《全三国文》里有一篇《天地赋》说：“天地至神，难以一言定称。名而言之曰‘天地’，体而言之曰‘两仪’，假而言之曰‘乾坤’，气而言之曰‘阴阳’，性而言之曰‘柔刚’，色而言之曰‘玄黄’。”
“道”这个概念太大了，取一个名字无法涵盖其所有含义，所以有许多名，但哪里是确切之名呢！
故大道真宰无名而复多名，正如《老子》开宗明义之“名可名，非常名。”
此篇为钱先生谈“道”之无可名与多名的读书札记。盖“道”本身为一模糊概念，一阴一阳，相反相生，以至无穷，体现了古代人类对世间万物发展规律的总体看法。其本身是变化莫测，生生不息的。从表面上看“道”、“阴阳”、“易”之间的概念是非常相近的，但都无法确切定义，显露出人类认知的局限。就好像对“诗”无法定义一样，在“宇宙”面前，人类也仍然如同孩童般所知甚少。对于“道”这样的模糊概念，过度的诠释只会离真理愈加遥远，多少还须各人自己体会感悟，那就仁者见仁，智者见智了。
2007-8-21夜记于砺剑阁
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读《管锥编》札记：天不与人同忧
《系辞》上：“显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧。”
据孔颖达《正义》的解释，“道”无心无迹，圣人则无心有迹。因有经营之迹，故有“忧”。这样的解释是不够确切的。
《老子》第五章：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”
正确的解释应该是：“道”无心而有迹，圣人则有心亦有迹。因“道”化生万物而不刻意经营故也。
“道”之“迹”可参见《系辞》：“见乃谓之象，形乃谓之器。”
圣人有心故忧，道无心则不忧矣。
扬雄在《法言》中说：““道”是无为之为。”有人问：“雕刻众形的是天吗？答曰：是天，但正因其不雕刻也。”这可作为“道”无心有迹的确解。
此外《世说新语》里也有一种说法，认为“圣人忘情”，与古希腊哲人认为有道之士契合自然，无喜怒哀乐之情者相类似。
《明道语录》：“圣人人也，故不能无忧。天则不为尧存，不为桀亡者也。”可见“忧”之有无正是天人之别也。
斯宾诺莎所谓“上帝无情感”，不忧不喜，不爱不憎也。
此篇钱先生主要谈天不与人同忧之天人观念。天地万物之运作变化有其自然规律，不因人之意志而转移。圣人虽效法天道，但其根本属性还是“人”，虽修身养性，终不能无“忧”。人们期待天道“有情”，是想同其“对话”，解除自身生存之困惑。可是“天若有情天亦老”，人之苦闷，到头来只能靠自己解决。如今环境恶化，天灾频繁，天道之不存者久矣，人与天地自然和谐相处，方为生存发展之正道。
2007-8-22夜记于砺剑阁
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读《管锥编》札记：解几之义
《系辞》上：“易、圣人之所以极深而研几也。”这里的“几”，是“微”的意思。
《正义》解之为：“‘几’者，离无入有，是有初之微。”
《系辞》下：“知几其神乎！几者，动之微、吉之先见者也。”所谓“合抱之木，生于毫末，九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。”
《老子》第一四章：“视之不见名曰夷”，“夷”一作“几”。
张载《正蒙》中说：“几者，象见而未形也。”这是知“几”之言。
“几”的概念与亚里士多德以来所称的“潜力”或“潜能”容易混淆。潜能者，能然而尚未然；几者，已动而似未动，故曰“动之微”。
“几”如同事物发生之前的“先兆”，虽有纤微萌动，但很容易被忽视，能够洞烛幽微，因微知著，则“知几”之“神”矣。
箭在弦上，一触即发或是引而不发，因其发之势昭然，则发之动当然，是不能算是“几”的。
曾幾的诗《探梅》：“雪含欲下不下意，梅作将开未开色。”则庶几堪为知“几”者。
骆宾王《代李敬业传檄天下文》中有：“坐昧先几之兆”，后世人奉承别人见微知著时常说“烛照几先”。都将“知几”误解为“先知”。
《南史》卷三四《周弘正传》中说：“弘正智不后机，体能济胜”，这是说弘正这个人有“机”即见，不是先知，也不是后觉。
此篇为钱先生解“几”之读书札记。此处的“几”是指事情的苗头或预兆，《周易•系辞》中有“君子见几而作”。在这个意义上，“几”通“机”。事物变动之初，虽有细微征象，但稍不注意，即容易视而不见，忽略过去。有时自然灾害发生之前，动物知“几”而动，而人毫无所觉，即为此理。宋玉《风赋》有所谓“风起于青萍之末”，苏轼诗“春江水暖鸭先知”，亦见“几”也。知几则知变，知几其神乎，鉴之！
2007-8-23夜记于砺剑阁
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读《管锥编》札记：洗心之解
《系辞》上：“圣人以此洗心，退藏于密。”
王弼注曰：“洗濯万物之心。”“洗心曰斋，防患曰戒。”
是洗濯“万物之心”还是“一己之心”，这之间存在差异，对“圣人”而言则相符相成。
《庄子•知北游》中有“澡雪精神”句，与“洗心”之义契合。
王引之《经义述闻》中认为“洗”字通“先”，后来虞翻解“先心”为“知来”，并说班固《幽通赋》中有“神先心以定命”，即为此义。然此为单文孤证之曲说，为错误之解，不足为信。
“洗心”之词在东汉官书中是习见的套语。“浴内”、“洁里”、与“洁宫”、“洗胃”、“洗心”意义类同。
梵典设譬，冥契汉籍。可见文化之互相影响交流。
《大戴礼记•主言》：“是故圣人等之以礼，立之以义，行之以顺，而民弃恶也如灌。”
这里的“灌”与“洗心”、“洁里”之喻同源。
此篇为钱先生解说“洗心”之义的读书札记。“洗”为濯垢之义，“洗心”为一种道德修养。陆游《自咏》诗曰：“晨兴聊取经遮眼，夜坐时凭《易》洗心。”《易经》中有所谓“洗心革面”，道家语有所谓“洗心换骨”，均语义类同。虞翻解“洗心”为“先心”，注曰：“乾神知来，坤知藏往。来谓先心，往谓藏密。”亦为一家之言。钱先生认为是孤证，持审慎态度，以为不足为凭。道家著作《性命奎旨》收有“洗心退藏图”，即铺演《易》经之义。古人云：“白云怡意，清泉洗心”，盖天人和谐，“云水禅心”之谓。如今世纷事扰，身为俗世所羁，清夜自省，聊作“洗心”，涤恶祛垢，亦养生修身之道也。
2007-8-24夜记于砺剑阁
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读《管锥编》札记：修辞兼言之例
《系辞》上：“吉凶与民同患”；
《正义》认为，凶为民之所患，得吉又患其失，即老子云：“宠辱若惊”也。
钱先生认为孔颖达忽略了这是修辞兼言用法，表达的主要重点在“凶”为民之患，而兼言“吉”。
《系辞》上曰：“润之以风雨”。
按《说卦》的解释：“风以散之，雨以润之。”
《左传》襄公二年：“以索马牛兼百匹”，这里的“匹”是形容“马”的量词，因马牛联用而拿来形容“牛”， 这些都是修辞兼言用法之例。
经、传之文，此类多矣。
修辞兼言的特点是“从一省文”，如“天地之高”、“耳目不明”、“不可造车马”、“沽酒市脯不食”等例均是。
《日知录》里所论述的“并及”即为“兼言”，如“爱憎，憎也”、“得失，失也”、“成败，败也”、“祸福，祸也”等例均是。
孔颖达说是从此而省彼，顾炎武、王国维说是因此而及彼，不管是“从一省文”，还是“因一兼言”，说的是同一件事，其意义大致是相同的。
《礼记•学记》：“君子知至学之难易。”这里的“难易”是“难”的意思，是兼言，《正义》里分开解释，是不确切的。
《左传》昭公四年：“子产曰：‘苟利社稷，生死以之。”重点在虽死不惜，而兼言“生”。
此文为钱先生解说修辞兼言之用法。钱先生从古代典籍中梳理出大量修辞兼言的用例，从而进行具体分析。从表面上看，修辞兼言包含了两种形式：“因一兼言”与“从一省文”，其实意义是相同的，只是解释的角度相反相成而已。兼言中的两物一般意义相对或是类型相似。古代汉语中两字相衔接而意义同化或吞并之例是比较多的，这既反映了修辞方法的发展演变，也与汉语本身的音义变迁有关。在语言表达中，修辞兼言显得更加流畅分明，但也不能过多的滥用，使用不当，那就有害文义了。
2007-8-25夜记于砺剑阁
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读《管锥编》札记：心理攸同
《系辞》下：“子曰：‘天下何思何虑；天下同归而殊途，一致而百虑。”
《史记·自序》论六家要旨引《易大传》谓不谋而合。
班固《幽通赋》：“道混成而自然兮，术同源而分流”。这是说思虑各殊，而指归同一。
陆九渊在《象山全集》中说：圣人出焉，同此心，同此理也。即所谓“圣人虽生异世，其心意同如一也。”又曰：“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙。”
《淮南子》中有：“圣人之从事也，殊体而同于理。其所由异路而同归。”心同理同，正缘物同理同。
思辨之当然，出于事物之必然，物格知至，斯所以百虑一致，殊途同归耳。
斯宾诺莎与维果所论，皆言心之同然，本乎理之当然，而理之当然，本乎物之必然，亦即合乎物之本然也。
此篇为钱先生谈心理攸同之读书札记。从认知的角度来看，“真理”有一定的“唯一性”，即通过不同的学问途径，最终接近的“真理”是“相同”的。从自然科学论证的方面来看也是如此。从治学方面来看，无论是“六经注我”还是“我注六经”，其格物致知的旨归也是同一的。这种思想在钱先生是很早就树立起来了，《谈艺录·序》云：“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂。”从中可见东西方文化不仅有其自身特点，也是可以参考印证，汇通交流的。从人类学术发展的大方向来把握，虽枝节各异，学派林立，其源流宗旨还是相近的。博尔赫斯论作家创作，曾提出“历来所有经典作家都不过是重复一遍遍写作相同一部作品”之说，其旨义亦如此。
2007-8-26夜记于砺剑阁
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读《管锥编》札记：屈以求伸
《系辞》下：“屈信相感，而利生焉。尺蠖之屈，以求信也。”
这里是说虫子屈缩身子，养精蓄锐，待机以求伸展行进。《易》以此喻欲进先退之意。
《六韬》：“鸷鸟将击，卑飞敛翼；猛兽将搏，弭耳俯伏。”
刘基《诚意伯文集》：“盖闻虎之跃也，必伏乃厉；鹄之举也，必俯乃高。”
这些例子拟象虽不同，其寓意是一样的，皆《老子》所谓“枉则直”也。
西洋常语亦云：“后退所以前跃”，如《块肉余生述》中密考伯先生欲借小债，为发大财之地，曰 “吾之小退却，将以大距跃也”。
古罗马人早有欲获全胜，须暂让步之语。以欲前跃必先后退为喻，似始见于文艺复兴意大利著作。西方诗人之取喻与《易》之喻貌异而心同。
此篇为钱先生论述屈以求伸之义。盖此现象虽为生物之本能，以之为喻，则亦韬光养晦、后发制人之道也。故常用于战术谋略及人生进退之喻。其中颇蕴《易》、《老》之辨证观也。唐布袋和尚以插秧喻修行，诗曰：“心地清净方为道，退步原来是向前”，亦此谓也。此篇所引《块肉余生述》，为狄更斯名著，林琴南文言译笔。据翻译家李文俊回忆，此书为钱先生于文革下放干校时阅读之书，并曾作过各种记号。钱先生身居文革潮流冲击之时，仍潜心于学问著述，终成《管锥》巨著，亦可见其屈以求伸之志向也。
2007-8-26夜记于砺剑阁
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读《管锥编》札记：物相杂成文
《系辞》下：“物相杂，故曰文。”
《国语》：“声一无听，物一无文”。
徐锴《说文通论》：“强弱相成，刚柔相形，故于文。”
《朱子语录》：“两物相对待，故有文，若相离去，便不成文矣。”“盖一乃文之真宰，物无一则无文。”
刘熙载在《艺概》中标一与不一相辅成文，其理殊精：“一则杂而不乱，杂则一而能多。”
古希腊人谈艺，举“一贯寓于万殊”为第一义谛，后之论者至定为金科玉律。正刘氏之言“一在其中，用夫不一”也。
柯勒律治论诗家才力愈高，则“多多而益一”，亦资印证。
此篇为钱先生谈物相杂成文之读书札记。盖天下万物因阴阳交合而生变化，一正一复，更相杂成六十四卦，乃有文章。言“一”为文之真宰，指事物的本源为“一”。西方谈艺言“一贯寓于万殊”，即为此义。足见事物表象虽千差万别，各成其妙，其宗旨终归于一。“一”与“不一”亦“变”与“不变”，正《易》之道也。柯勒律治论诗家所言，正如韩信将兵，“多多益善”耳。为学者面对汗牛充栋之资料文献，亦应独具只眼，善用归纳之法，择其要者而成“一”编。以小说家而论，马尔克斯之“孤独”，博尔赫斯之“迷宫”，虽变化万端，亦不失其宗旨“一”也。
2007-8-26夜记于砺剑阁
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读《管锥编》札记：祸福倚伏
《系辞》下：“危者使平，易者使倾”。
盖《易》之兴起于殷之末世、周之盛德时期，足见《易》为忧患之书，多有居安思危之警语。其要无咎，为易之道。
《老子》深明此道，谓之“故物或损之而益，或益之而损。”“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。”所谓天之道犹张弓，高者抑之，下者举之，损有余而补不足。
《越绝书》：“进有退之义，存有亡之几，得有丧之理。”
贾谊《鵩鸟赋》曰：“忧喜齐门，吉凶同穴。”
班固《幽通赋》所援“变化”“倚伏”之例更多。
扬雄《解嘲》：“炎炎者灭，隆隆者绝，高明之家，鬼瞰其室。”
古希腊文学中常有感叹“造物嘲弄”、“鬼神忌盈”之语，《旧约全书》亦言：“谷升为陵，山夷为壤。”庶与《易》、《老》相参。
此篇为钱先生谈祸福倚伏之札记，盖世间万物正反相成，盈缺相生，本为定数。以之喻人，则满招损，谦受益也。为人处世，则低调平和，激流勇退，不可得陇望蜀，竭泽而渔也。古之谋士，多命丧于兔死狗烹之日，鸟尽弓藏之时，所谓“伴君如伴虎”，亦祸福倚伏、盛极而衰之义也。为人若能宠辱不惊，冷热得失不囿于心，亦难上难矣！
2007-8-27夜记于砺剑阁
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读《管锥编》札记：前后往来互训
《说卦》：“数往者顺，知来者逆。”
这是说要知道既往之事，则顺后知之。要知将来之事，要逆前数之。所谓《易》彰往而察来也。
这是的“顺”、“逆”从方向上来看，都是相对的，可见“前”、“后”、“往”、“来”等字，每可互训。
例如“前事不忘，后事之师”，“前”指过去，“后”指将来。
但杜甫《晚发公安》诗曰：“舟楫渺然自此去，江湖远适无前期。”此处之“前”指未来之义。
而吴潜《鹊桥仙•己未七夕》：“银河半隐蟾高挂，已觉炎光向后。”此处之“后”作过去解。
“往者不谏，前者可追”，“往”指过去，“来”指未来。
但诸葛亮《出师表》：“尔来二十一年矣。”与李白《蜀道难》：“尔来四万八千岁，不与秦塞通人烟。”此处的“来”皆谓以往或从前。
而《论语•八佾》：“自既灌而往者”及《维摩诘所说经》：“我从今以往，不敢自谓以为多闻。”此处的“往”皆谓未来或向后。
可见“前”、“后”、“往”、“来”等字，兼相反互训，为一事之殊观或一物之两柄也。
关于“前”、“后”之辨，本为相对之概念。从人的思维感受而言，未来在“前”，所谓“瞻前”，往事在“后”，所谓“顾后”。而从时间的流逝来看，则已往居于“前”，未来续在“后”。
南美洲部落语称未来曰“在我后”而称过去曰“当我前”，这是因为往事历历如在目前，而未来之事渺不可测，如在背后非目所能视。这种说法就与“前”瞻将来，“后”顾已往恰成相反。
此篇为钱先生谈前后往来互训之读书札记，视角独特，论辩清晰，有独得之妙。盖前后往来均为相对之概念，故有相反相成之用。如“往”指过去，“从今以往”则指将来矣。具体所指，当从全句文义推断之，此亦一物两柄之谓也。从时间的流逝来看，则“长江后浪推前浪”，往来相依也。然此皆为简单之二元观念，思维之发展仍有所束缚，未如马尔克斯所述时间观念之复杂神妙也，其长篇小说《百年孤独》的第一句，谓“多年以后，奥雷连诺上校站在行刑队面前，准会想起父亲带他去参观冰块的那个遥远的下午。”则将过去、现在、将来一以贯之，发前人之所未见，“前后往来”之余，亦存“中”焉。
2007-8-28夜记于砺剑阁
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读《管锥编》札记：天地拟象
《说卦》：“乾为天，为父，为良马，为老马。坤为地，为母，为子母牛。”
从《易》经来看，乾，健也，坤，顺也。乾为刚性的象征，以之喻天，拟父或马。坤为柔性的象征，以之喻地，拟母或牛。这种以天地拟象的说法，中外各国或同或异。
《易》经中以坤为母，德国谈艺名家亦以地为阴性名词，图像作女人身。说法近似。
《易》经中以乾为马，则与西方传说大异。有学者考证，在西方上古时期就有将马与妇女相提并论的说法。
安得好事者傍通直贯，据《说卦》而广讨参稽乎？
此篇为钱先生谈天地拟象之读书札记，引而不发，有存目备忘之义。盖天地拟象之说，中外或同或异，此与文化系统有关。《说卦》以乾坤为喻，不仅有天地实指，亦有君、父等人伦阶级之喻。以乾、坤拟象马、牛，除以动物之秉性为象征外，马、牛等动物均与人类初期生活息息相关，似亦有原始图腾之义。
2007-8-29夜记于砺剑阁
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读《管锥编》札记：诗之一名三训
《虞书》曰：“诗言志，歌永言，声依永，律和声。”
郑玄《礼记注》：“诗之言承也。”
《诗纬•含神雾》：“诗者，持也。”
可见对“诗”的解释有三种：承也，志也，持也。
《正义》认为“作者承君政之善恶，述己志而作诗，所以持人之行，使不失坠，故一名而三训也。”此称之为并行分训而同时合训。
观《正义》对“志”与“持”的解释尚不完备。
《关睢序》云：“诗者，志之所之，在心为志，发言为诗。”
《礼记》：“志之所至，诗亦至焉。”这里 “志”的抒发，即“发乎情”之“发”。
《荀子•劝学》：“诗者，中声之所止也。”正是对“诗者，持也”的解释，所谓的“持”，即“止乎礼义”的“止”。
这是说“诗”所表达的喜怒哀乐，合度中节，如《论语》称其“乐而不淫，哀而不伤”；《礼记》谓其“温柔敦厚”；《史记•屈原列传》言其“怨诽而不乱”，皆为此义。
由于“诗”“发”而能“止”，“之”而能“持”，所以不同于情感之自然宣泄，为其艺术之表现也。
“之”与“持”一纵一敛，一送一控，相反而亦相成，又背出分训而同时合训者。
王安石《字说》中对“诗”的解释为：“‘诗’从‘言’从‘寺’，寺者法度之所在也”，这里的“法度”，即“持人之行”之义。
此篇为钱锺书先生谈诗之一名三训之读书札记，类同于《管锥》首篇之“论易之三名”，此亦开宗明义，自正名始也。据学者论证，历代关于《诗经》中诗的概念之论述，大约至少有十四种，其解说主要为义训与声训两类，而以“诗言志”为主，所谓“承也，持也”皆为音训。盖诗言志，歌咏言，《诗经》开创了中国诗歌叙事、抒情的传统，为现实主义文学的源头。孔子论诗，谓“诗三百篇，一言以蔽之，‘思无邪’。”《诗经》的精华部分是《国风》和《小雅》，在艺术表现上采用了赋、比、兴的手法，使情感之表达合度中节，有“温柔敦厚”之旨。既热情激扬，直捷明快，又含而不露，意在言外，达到了很高的艺术造诣，千载之下仍感人至深。
2007-8-30夜记于砺剑阁
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读《管锥编》札记：风之一名三训
《关睢•序》：“风，风也，教也。风以动之，教以化之。”又“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。”这里是强调了“风”的教化作用。
《正义》：“《尚书》之‘三风十愆’，疾病也；诗人之四始六义，救药也。”
《韩诗外传》：“人主之疾，十有二发，非有贤医，不能治也；……无使百姓歌吟诽谤，则风不作。”
《汉书•五行志》：“君炕阳而暴虐，臣畏刑而柑口，则怨谤之气发于歌谣，故有诗妖。”此处“怨谤之气”即指“风”，“发于歌谣”即“救药”也。
“风” 之有“病”与“药”二义，盖背出分训之同时合训也。
《六经舆论》卷三：“风者，出于土风”。此处之“风”，指风谣也。
关于风的解释主要有三种：
一者言其作用，指讽谏，教化之义。
一者言其本源，指土风、风谣，即今语所称之地方民歌。
一者言其体制，指风诵、风咏，即今语所称之口头歌唱文学。
“风”之一字而于《诗》之渊源体用包举囊括，又并行分训之同时合训矣。
此篇为钱先生谈风之一名三训之读书札记。风本为自然之象，言空气流动。《庄子•齐物论》：“大块噫气，其名为风。”《正义》以之喻教化，谓“言出而过改，犹风行而草偃。”中医理论认为“风”是“六淫”之首，“风邪”为百病之长，所引疾病最为广泛，有风寒、风湿、风热诸症。十五国风，本指地方之民俗歌谣，可见各地俗之习尚与人之风操，后世以《诗》为“经”，则敷衍铺排，扬其讽谏、教化之义，以突显统治者之“朕德”。《诗经》与音乐关系密切，《史记•孔子世家》：“三百五篇，孔子皆弦歌之”，欣赏《诗经》，亦当以观其诗义与音律并重。
2007-9-5记于砺剑阁
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读《管锥编》札记：声成文
《关睢序》：“声成文，谓之音。”
《正义》解之曰：“声之清浊，杂比成文。”即《易辞》：“物相杂，故曰文。”
一般而言，“文”诉诸于视觉，“音”诉诸于听觉，这里用“成文为音”，是通耳于眼，比声于色。
西洋古心理学本以“形式”为形容空间之术语，后渐扩展为形容时间，如乐调、音节等。
普鲁斯特在小说《追忆似水年华》中写一人聆乐时体会，“觉当前之物非复纯为音声之乐曲，而如具建筑之型模。”亦即时间中之“声”宛然“成”空间中之“文”也。
谢林名言曰：“建筑即凝固之音乐。”
《乐记》曰：“屈伸、俯仰、缀兆、舒疾，乐之文也”，是指应乐而舞之态，非“声成文”之谓声音自有其文，不资外缘也。
此篇为钱锺书先生谈“声成文”之读书札记，扩而广之，盖谈通感也。视、听、触、嗅、味等人体感官，本来各司其职，如陆机《演连珠》曰：“臣闻目无尝音之察，耳无照景之神”。但也可以彼此打通与互相交通，所谓“诸根互用”也。钱先生深研此理，曾在其学术著作《七缀集》中收有一篇《通感》，论述颇详。如引宋祁《玉楼春》名句：“红杏枝头春意闹”，“闹”非指其杏之红，而指其花之繁盛，是用“闹”字来形容无“声”之景色也。朱自清的散文《荷塘月色》，以微风过处之缕缕荷香，比之远处高楼上渺茫的歌声，亦为通感用法，让人印象深刻。金庸的长篇小说《天龙八部》回目中有所谓“水榭听香”，用“听香”，而不用“闻香”，亦通感用法也。余观当代长篇小说，以阎连科的《日光流年》中所用通感手法最为繁复多变，将人体感官彼此打通全无顾忌，所用大胆奔放、汪洋恣肆，给人感觉颇为新鲜独特，惜某些段落渲染过甚，略显雕琢失当也。
2007-9-5夜记于砺剑阁
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读《管锥编》札记：声与诗
《关睢•序》：“情发于声，声成文，谓之音”。
《正义》解之曰：“诗是乐之心，乐为诗之声，故诗乐同其功也。初作乐者，准诗而为声；声既成形，须依声而作诗，故后之作诗者，皆主应于乐文也”。
《乐记》：“诗言其志也，歌咏其声也，舞动其容也”。则明言歌“声”所“咏”乃诗所“言”之“志”也。
关于“诗”与“乐”之关系，主要有两种解释：
一者认为诗乐应配合得宜，文词与音调相一致，相得益彰。
一者认为诗乐性有差异，诗之“言”可“矫”而乐之“声”难“矫”。
例如古人有所谓“郑声淫”的说法，言其为靡靡之乐，涤滥之音。后世学者有据以论“郑诗淫”者，有辩以“郑诗之不淫者”。
一般而言，诗乐配伍是要求和谐的，洋洋雄杰之词不宜“咏”以靡靡涤滥之声。如果反差太大，合之则两伤，如武夫上阵而施粉黛，新妇入厨而披甲胄，物乖攸宜，用违其器。
在实际应用中，诗与乐之关系是比较复杂的。例如吴语调柔，燕语调刚。龚自珍《己亥杂诗》所谓“北俊南靡气不同”也。但观燕人款曲，亦刚中有柔；吴语怒骂，则柔中寓刚也。
“曲”、“调”与“词”固不相“准”，而“词”与“声”则当别论。
古人所说的“诗言志，歌永言，声依永，律和声。”是先有词，后有声，以乐配诗。后人先定曲调，再依曲填词，是以诗配乐。
古人一般认为言词可以饰伪违心，而音声不容造作矫情，故言之诚伪，闻音可辨，知音乃所以知言。这是因为“音声”发自内心，径指心源，其作伪较之言词稍难，所谓“音内言外”。
近代叔本华越世高谈，谓音乐写心示志，透表入里，遗皮毛而得真质。胥足为吾古说之笺释。
情发乎声与情见乎词是有区别的，不能等同。
孔颖达关于“声与诗”之关系的论述应在中国美学史上占有一席之地。
此篇为钱先生谈声与诗之关系的读书札记。《文心雕龙•乐府》篇曰：“诗为乐心，声为乐体。”诗与乐本来密切相关，其起源是很早的。如果说上古劳动时出现了劳动号子与歌谣，则无论是“声”还是“诗”，都是表达内心情感的。后来才渐渐将“诗”与“乐”用作伦理教化之用。相较而言，音乐直接诉诸于人的感官，更能打动、感染人心，也较难作伪，因此古人非常重视其对人性的影响作用。孔子生于“礼崩乐坏”之时代，其内心是非常苦闷与忧虑的。以现代眼光看之，音乐与诗歌都是艺术表现之手段，既为“创作”，自然都存在“矫情作伪”的现象，“知人论世”也应具体分析。对音乐与文学艺术的欣赏评价，也各有其自身的特点，不能一概而论。
2007-9-6记于砺剑阁
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读《管锥编》札记：兴为触物起情
《关睢•序》：“故诗有六义焉：一曰风，二曰赋，三曰比，四曰兴，五曰雅，六曰颂。”其中以“兴”之意义最难确定。
《论语•阳货》：“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。”
孔安国《注》：“兴、引譬连类”。
刘宝楠《正义》：“赋、比之义，皆包于兴”。
刘勰《文心雕龙•比兴》：“比显而兴隐”。
以上各家所论，都混淆了“比”与“兴”的区别，解释是不确切的。
宋李仲蒙《困学纪闻》曰：“索物以托情，谓之‘比’；触物以起情，谓之‘兴’；叙物以言情，谓之‘赋’。”所解颇具胜义。
此处“索物”为着意经营，“触物”为信手拈来，有所不同也。
朱熹《诗集传》注：“比者，以彼物比此物也。兴者，先言他物以引起所咏之词也。”
例如窦玄妻《怨歌》：“茕茕白兔，东走西顾。衣不如新，人不如故。”或《焦仲卿妻》：“孔雀东南飞，五里一徘徊。十三能织素，……”就是较为典型的“兴”之用例。
徐渭《青藤书屋文集》卷十七《奉师季先生书》：“《诗》之‘兴’体，起句绝无意味，自古乐府亦以然。乐府盖取民俗之谣，正与古国风一类。……此真天机自动，触物发声，以启其下段欲写之情，点会亦自有妙处，决不可以意义说者。”
此论深有得于歌诗之理，或可以阐“触物以情”为“兴”之旨欤。
“兴”之用法多见于儿歌童谣。如《明诗综》载童谣：“狸狸斑斑，跳过南山。”即其一例。
钱先生于寓楼庭院中尝闻六七岁小儿聚戏歌云：“一二一，一二一，香蕉苹果大鸭梨，我吃苹果你吃梨”；又歌云：“汽车汽车我不怕，电话打到姥姥家。姥姥没有牙，请他啃水疙瘩！哈哈！哈哈！”
纽约民众示威曰：“一二三四，战争停止！五六七八，政府倒塌！”
以上数例中“汽车、电话”以及“一二一”、“一二三四”等，功同跳板，殆六义之“兴”矣。
毛、郑诠为“兴”者，凡百十有六篇，实多“赋”与“比”。且命名之曰“兴”，而解说之为“比”，如开卷首篇之《关睢》。
毛先舒在解读《关睢》时就提出了不同看法，认为“诗有赋、比、兴三义，初无定例。毛传认为《关睢》为“兴”，然取其“挚而有别”，即可为“比”；取“因所见感而作”，即可为“赋”。必持一义，深乖通识。”
此篇为钱先生论述“兴”为触物起情之读书札记。观历代解“兴”之论，则以朱熹、李仲蒙、徐渭等人所言最为洽切。盖“兴”为即景生情，情景交融之修辞手法，无雕琢之痕，近乎“无我之境”。徐渭言其“点会亦自有妙处，决不可以意义说者。”颇得其中三昧。“比”与“兴” 所别不大，常联合使用，如《关睢》所用，即可视为“比兴”也。《葛覃》第一章则全章是“兴”。乐府童谣起句之“兴”，盖发其端，则绝无意味，强作解人，必如缘木求鱼，南辕而北辙矣。此篇钱先生所引童谣颇多，读来生动有趣，忆及杨绛先生所写《记钱锺书与〈围城〉》一文，大约钱先生又大发“痴气”了吧。
2007-9-6夜记于砺剑阁
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读《管锥编》札记：丫叉句法
《关睢》：“窈窕淑女，君子好逑。”
扬雄《方言》：“秦、晋之间，美心为窈，美状为窕。”“窈窕”为叠韵词，扬雄之说兼及外表内心而言。
《序》云：“是以《关睢》乐得淑女以配君子，忧在进贤，不淫其色，哀窈窕，思贤才。”
此处之“哀”为“怜爱”之义。《吕氏春秋•报更》：“人主胡可以不务哀士”，亦为此义。
郑笺谓“哀”当作“衷”，中心思念之义，义与“爱”通。
“哀窈窕”句紧承“不淫其色”句，“思贤才”句遥承“忧在进贤”句，此古人修词一法。
古希腊谈艺谓之“丫叉句法”。指语句铺排皆先呼后应，有起必承，而应承之次序与起呼之次序适反。
谢灵运《登池上楼》：“潜虬媚幽姿，飞鸿响远音；薄霄愧云浮，栖川怍渊沉。”亦属此类。
施山《姜露庵杂记》解说“窈窕淑女”，认为“窈窕”与“淑”有互相补足之义，“盖‘窈窕’虑其‘佻’也，而以‘淑’字镇之；‘淑’字虑其腐也，而以‘窈窕’扬之”。颇能说诗解颐。
《关睢》：“求之不得，寤寐思服；悠哉悠哉，辗转反侧”。
王先谦《集疏》：“悠哉悠哉，犹悠悠也，二哉字增文以成句。重言之，以见其忧之长。”即电影《大话西游》所谓“长夜漫漫，无心睡眠”是也。
《太平乐府》卷一乔梦符《蟾宫曲寄远》：“睡如翻饼”，足以笺“辗转反侧”也。
此篇为钱先生谈“丫叉句法”之读书札记，兼及“窈窕”等字的训义。古人于修辞一途，颇见创造之匠心，即“丫叉句法”，中外例证大体类似。此法之用，使文句跌荡生姿，遥相呼应，有回环往复之妙。《关睢》居《诗经》首篇，为写男女思慕之恋歌。毛传谓其歌颂“文王之化”、“后妃之德”，多属附会敷衍之辞，不足为训。要之，还“诗经”以本来面目，发乎情，止乎礼义，情胜于辞矣！
2007-9-7正午记于砺剑阁
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读《管锥编》札记：话分两头
对《卷耳》之解，一般认为是女子怀念征夫之诗。对全诗具体分析，以为首章为妇人口吻，二、三、四章为思妇设想己夫行役之状。
胡承珙《毛诗后笺》解之曰：“凡诗中‘我’字，有其人自‘我’者，有代人言‘我’者，一篇之中，不妨并见”。
钱先生从另一角度提出自己的看法：作诗之人不必即诗中所咏之人，妇与夫皆诗中人，诗人代言其情事，故各曰‘我’。首章托为思妇之词，二、三、四章托为劳人之词。思妇一章而劳人三章者，夫为一篇之主而妇为宾也。
写男女两人身处两地而情事一时，则用此手法，批评家谓之“双管齐下”，章回小说谓之“话分两头”。即宋元说书人所言之“花开两朵，各表一枝。”
例如王维《陇头吟》：“长安少年游侠客，夜上戍楼看太白。陇头明月迥临关，陇上行人夜吹笛。关西老将不胜愁，驻马听之双泪流；身经大小百余战，麾下偏裨万户侯。苏武身为典属国，节旄落尽海西头。”
此诗所描写之少年楼上看星，与老将马背听笛，人异地而事同时，相形以成对比，皆在凉辉映照之下。老将为主，少年为宾。
陈陶《陇西行》：“可怜无定河边骨，犹是深闺梦里人。”及高九万《清明对酒》：“日暮狐狸眠冢上，夜归儿女笑灯前。”等诗，均用此法。
西方近世有所谓“达达主义”流派，创立“同时情事诗”体，亦不过斯法之充尽而加厉耳。
“话分两头”的用法，在小说中尤为常见。
《红楼梦》第九八回：“却说宝玉成家的那一日，黛玉白日已经昏晕过去，当时黛玉气绝，正是宝玉娶宝钗的这个时辰。”
《名利场》中写滑铁卢大战，结语最脍炙人口：“夜色四罩，城中之妻方祈天保夫无恙，战场上之夫仆卧，一箭穿心，死矣。”
后世小说家伍尔芙认为单线叙事如火车轨道，失真违实；正确的叙述应如石子投水，荡起圈圈涟漪，则庶几近之。
李白《春思》：“当君怀归日，是妾断肠时。”及王建《行见月》：“家人见月望我归，正是道上思家时。”此类乃从“妾”、“我”一边，拟想“君”、“家人”彼方，又非话分两头，双管齐下也。
此篇为钱先生解说《卷耳》表现手法之读书札记。钱先生不依古论，另辟新说，以为妇与夫皆诗中人，诗人代言其情事，故各曰“我”。此说颇为新鲜别致，认为是采用合写异地同时发生之事，互相对照之手法，谓之“话分两头”。随着现今叙述手法的发展变迁，单线叙事渐被复杂多线叙事所替代，即以网代链之叙述手法。观《卷耳》全诗，古解以妇人代拟其夫行役之状，似亦可通。此用法古诗中例证亦多，如杜甫《月夜》、李白《寄东鲁二稚子》等诗，写法婉转曲折，感人至深，宛然如在目前。现代诗人卞之琳所作诗篇《断章》，采用复线叙述，“话分多头”，以多重视角写同一时刻，则其叙述技巧及思想内涵更趋繁复矣。
2007-9-7午后记于砺剑阁
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读《管锥编》札记：桃夭为笑
《桃夭》：“桃之夭夭，灼灼其华。”
《传》解之曰：“桃有华之盛者，夭夭其少壮也。”
钱先生认为：“夭夭”乃比喻之词，亦形容花之娇好，非指桃树之“少壮”。且据《说文》，“夭”可解为女笑之貌。
谢惠连《秋胡行》：“红桃含夭，绿柳舒荑”，“夭”而曰“含”，正如费昶《芳树》之“花开似含笑”耳。
李商隐《即目》：“夭桃唯是笑，舞蝶不空飞”，“夭”即是“笑”，亦如“舞”即是“飞”。
以诗解《诗》，谓花“夭夭”如“笑”，花“灼灼”欲燃，亦切理契心耳。
“夭夭”总言一树桃花之风调，“灼灼”专咏枝上繁花之光色。
修词由总而分，有合于观物由浑而画矣。
隋唐以降，“花笑”一词在诗文中使用较为普遍。
例如萧大圜《竹花赋》：“花绕树而竞笑，鸟遍野而俱鸣。”
骆宾王《荡子从军赋》：“花有情而独笑，鸟无事而恒啼。”
李白《古风》：“桃花开东园，含笑夸白日。”等诗均是。
豆庐岑《寻人不遇》：“隔门借问人谁在，一树桃花笑不应。”写得很有风致。
因“笑”字从“竹”从“夭”，李阳冰解之曰：“竹得风，其体夭屈，如人之笑。”
宋人诗文，遂以“夭”为笑貌，顾仅限于竹，不及他植。
例如苏轼《笑笑先生赞》：“竹亦得风，夭然而笑”与曾几《种竹》：“风来当一笑，雪压要相扶。”即为此例。
西方安迪生尝言，各国语文中有二种比喻不约而同：“以火燃喻爱情，以笑喻花发，未见其三。”
此篇为钱先生解“桃夭为笑”之读书札记。《桃夭》一篇为贺女子婚嫁之诗。“之子于归”为其诗旨。姚际恒《诗经通论》云：“桃花色最艳，故以取喻女子，开千古词赋咏美人之祖。”现今亦常见“人面桃花”之喻。以花发为笑之喻，中西类同也。如“春花如笑，春水如歌”云云。观古解“少壮”，意指桃树少壮茂盛之貌，近乎实指。而解其为“笑”，则为喻指，其中亦有汉字通假流变之历史存焉。细审之，“少壮”与“笑”之间似不相冲突，内涵实有联系。关于“笑”字之解，历来所论甚多，宋人多有探讨，其释义每多穿凿不稽之谈。钱锺书岳父杨荫杭先生曾在《申报》主笔专栏多年，后由杨绛编集为《老圃遗文辑》，其中即有《说笑》文字二篇，首篇谈“笑”字之释义演变，即主“桃之夭夭”为“笑”之说。另一篇则较为轻松，纵谈历代有关“笑”之典故逸闻。杨绛先生曾说钱先生与其岳父“诗文上有同好，有许多共同的语言”，钱先生此论或亦受其影响。以《老圃遗文辑》与《管锥编》互相印证比较，或可见其学术精神之渊源及影响也。
2007-9-7夜记于砺剑阁
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读《管锥编》札记：乱离不乐有子
《诗序》：“和平则妇人乐有子矣。”
《正义》：“若天下乱离，兵役不息，则我躬不阅，于此之时，岂思子也！”
这是说生逢战争频繁之乱世，百姓时常被迫流离转徙，难于休养生息。
秦始皇修建长城时，劳民死伤者相枕籍，有民歌曰：“生男慎勿举，生女慎勿哺。”；
杜甫《兵车行》：“须知生男恶，反是生女好。”皆言诗序之旨。
《宋书 周朗传》：“自华夷争杀，戎夏竞威，……重以急政严刑，天灾岁疫，……鳏居有不愿娶，生子每不愿举。”
足见乱离时代，民不聊生，不乐有子之一斑。
法国文豪雨果曾作诗，谓法国之为母者胥怨拿破仑为掠取己子以去之人。
此亦古罗马诗人霍拉士所谓“人母憎恶之战争”也。
此篇为钱先生谈乱离不乐有子之读书札记。盖《芣莒》为妇女采集车前子时随口吟唱之歌。古人以为车前子可以治妇女不孕之症。全诗语言反覆，篇章重叠，群歌互答，余音袅袅，有天然朴拙之美。群氓生于和平之世，有子则合家欢乐，男耕女织，其乐融融。然逢乱世，生民多艰，命如草芥，战争席卷一切，养子反多遭丧乱之痛，是以民不乐有子也。且战争多为男性之争伐，女性为孕育之母，是以人母亦不乐有子也。古今中西，为人父母者，其心理同焉。据学者考证，中国自汉至清二千余年间人口之衰减，以战争影响最巨。当今世界仍不和平，多少人还在无情战火中浴血挣扎。现代科学发明了现代武器，更增加了战争的危害性。纵观文明社会，其宗教、信仰、主义、武力、霸权、能源等诸多问题均尚未解决，人类面临之前途亦难测矣。
2007-9-8午后记于砺剑阁
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读《管锥编》札记：以甘喻匹
《汝坟》：“未见君子，惄如调饥。”
这是说思妇未见丈夫时之心情如同未吃早餐前的饥饿一般煎熬。
《楚辞•天问》：“胡维嗜不同味，而快朝饱。”亦为此义。
以饮食喻男女，以甘喻匹，犹巴尔扎克谓爱情与饥饿类似。
这样的例子在古诗文中有许多：
曹植《洛神赋》：“华容婀娜，令我忘餐。”
沈约《六忆诗》：“相看常不足，相见乃忘饥。”
李煜《昭惠周后诔》：“实曰能容，壮心是醉；信美堪餐，朝饥是慰。”均为此义。
小说中常云：“秀色可餐”，“恨不能一口水吞了她”，亦此义也。
西方诗文中也常见相似例证。
费尔巴哈曾论“爱情乃心与口之啖噬”，想要探析其中义蕴，而其识见并未超越通常文人之谈。
此篇为钱先生谈以甘喻匹之读书札记。《礼记•礼运》：“饮食男女，人之大欲存焉”；《孟子•告子》：“食色，性也。”盖饮食、男女为人之本性、本能，均为人生第一需要，本密切相关，《金瓶梅词话》所谓“饱暖思淫佚”耳。从医学角度而论，食色均与人体内分泌激素有关，“秀色可餐”、“相见忘饥”，亦心理影响生理也。罗伯特德尼罗主演之经典电影《美国往事》，其中有一段细节颇堪玩味。男童欲与女童相狎，女童言当以奶油糕点作交易。男童在门口等待之时，面对食色（糕点、女童）之双重诱惑，最终忍饥不过，独自吞食蛋糕而去。盖食色均为人生之欲望，若不加控制引导，则欲壑难填矣。如今男女观念日趋开放，情欲有所不满足，则直言“性饥渴”云云，亦可为以甘喻匹作笺释也。
2007-9-8夜记于砺剑阁
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读《管锥编》札记：反词质诘
《行露》：“谁谓雀无角？何以穿我屋！谁谓鼠无牙，何以穿我墉！”
关于“雀无角”、“鼠无牙”的解释，明清以降，学者们众说纷纭，主要有三种：
一曰：雀实无角而鼠有牙。
二曰：雀实有“角”（喙），亦如鼠有牙矣。
三曰：鼠实无“牙”，亦如雀无角也。
钱先生认为从修辞角度来分析，应取第三种说法。
盖明知事之不然，而反词质诘，以证其然，此正诗人妙用。诗之情味每与敷藻立喻之合乎事理成反比例。
例如汉乐府《铙歌•上邪》：“山无陵，江水为竭，冬雷震震，夏雨雪，天地合，乃敢与君绝！”亦为女子指天盟誓，通过反词质诘之修辞，以证感情之矢志不移也。
《五灯会元》载公案云：“芭蕉闻雷开，还有耳么？葵色随日转，还有眼么？”此处禅家之机锋亦反词质诘之修辞用法也。
此篇为钱先生谈反词质诘之读书札记。盖此修辞用法常通过反语，反其义而正之，所表达之情味须以其反面推之。此诗人之妙用，于其本义申说亦更进一层也。《行露》为拒婚之诗，情辞激烈，不卑不亢，“虽速我讼，亦不女（汝）从”，女子坚贞之志，力透纸背。历来关于“雀无角”、“鼠无牙”之辩，多曲为之解，以圆其说。钱先生独辟蹊径，不为文义所囿，以修辞律例科之，可谓独得其妙。记得余少年时读古龙武侠小说《绝代双骄》，颇以背诵恶人谷十大恶人之名号为乐。书中另有一反面人物，为十二星象之子鼠，名即曰“魏无牙”，整日宿身于老鼠洞里，侏儒身材，长得亦鼠头鼠脑，鼠目寸光。未知其名之取，是否即大侠古龙得灵感于“鼠无牙”句耶。
2007-9-9午后记于砺剑阁
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读《管锥编》札记：重章之循序渐进
《摽有梅》共有三章。
首章结云：“求我庶士，迨其吉兮。”这是说女子青春所余尚多，有从容相待之义。
次章结云：“求我庶士，迨其今兮。”这是说女子青春渐逝过半，不必择吉日，即从今日迎娶，有敦促之义。
末章结云：“求我庶士，迨其谓之。”这是说女子青春已逝，不必依正常礼制婚配，可参加仲春之月“会男女”制度，一语定约。则刻不容缓，真情毕露矣。
从修辞方法来考察，各章结构大体相似，每章诗义紧逼一层，层层递进，这种手法称之为“重章之循序渐进”。
《桃夭》由“华”而“叶”而“实”，亦然。
《草虫》三章分别用“我心则降”、“我心则说（悦）”、“我心则夷”结句，语虽异而情相类，这种修辞方法称之为“重章之易词申意”。
先秦说理散文中经常运用“重章叠节”的修辞方法，有的用“易词申意”，有的用“循序渐进”，《墨子》是其中的代表。
此篇为钱先生谈重章修辞之读书札记。《摽有梅》为女子待嫁之诗，颇见当时之风俗人情。陈奂曰：“梅由盛而衰，犹男女之年齿也。梅、媒声同，故诗人见梅而起兴”。盖“重章”为《诗经》章节之基本结构，与音乐乐章之演奏有关。其结构整饬，节奏和谐，易于记诵欣赏。后来影响到先秦说理散文，以重章铺排之势，说理透辟，文气纵横，绵延千载及至梁启超辈，仍有其借鉴之用。如《墨子》里的《所染》一篇，以染丝为喻，谓之“国亦有染”、“士亦有染”。即此类也。重章用法，用现代眼光分析，属于段落之间的“排比”与“递进”用法，多用于诗歌与政论之创作。
2007-9-10午后记于砺剑阁
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读《管锥编》札记：幽期尨吠
《野有死麕》结句曰：“无使尨也吠”。此处之“尨”，指多毛凶猛之犬。
《传》：“非礼相陵则狗吠。”
这是说诗中所写男女幽会之时，女子担心恋情被人发现，叫男子莫要猴急，别扯她的佩巾！（舒而脱脱兮！无感我帨兮！），以免惹得狗儿叫起来！
王涯《宫词》：“白雪猧儿拂地行，惯眠红毯不曾惊。深宫更有何人到，只晓金阶吠晚萤”；
高启《宫女图》：“小犬隔花空吠影，夜深宫禁有谁来。”
从以上诗句中可见，有时候深夜犬吠，倒可以视为男女幽期之情色信号了！
贾岱宗《大狗赋》：“昼则无窥窬之客，夜则无奸淫之宾。”
这是说家有凶犬，不仅可防大盗小偷，也有防花贼色鬼之效！
十七世纪法国诗人作犬冢铭，称其盗来则吠，故主人爱之；外遇来则噤声，故主妇爱之。
盖此犬不仅为防盗之忠仆，亦知趣之“红娘”也！
此篇为钱先生谈幽期尨吠之读书札记。历代注家从道学眼光出发，多斥《诗经》中《野有死麕》一篇为“淫诗”、“艳诗”。盖男女幽期，冲破礼教之大防，“有女怀春，吉士诱之”，必为正统所不容矣。钱先生以幽默之笔，谈人与犬之关系，即儿女私情中，亦有犬吠参与之矣。“尨”，生性凶悍多毛，常作狩猎护卫之用，或即今之“藏獒”之类也。世间良犬多通人性，懂人言，虽一饭之恩，亦能粉身而报。余每观禽兽灵性尤存，不失本真，辄让人不得不为之汗颜矣。
2007-9-10夜记于砺剑阁
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读《管锥编》札记：明鉴可茹
《柏舟》：“我心匪鉴，不可以茹。……我心匪石，不可转也；我心匪席，不可转也。”
《传》：“鉴所以察形也，“茹”，度也。”
《笺》：“鉴之察形，但知方圆黑白，不能度其真伪，我心非如是鉴。”
《正义》：“我心则可以度知内之善恶，非徒如鉴然。”
从以上毛、郑、孔三家所释来看，则“茹”解之为“度”，于文义或可通。但以修辞手法进行分析，“不可以茹”承“鉴”而“不可以转、卷”则承“我心”，就显得很不协调了。
王先谦在《诗三家义集疏》中提出了新的解释，据韩诗义“‘茹’，容也”，引《广雅》：“茹，食也”，谓影在鉴中，或食之入口，无不容也。此说妙有会心。
《大雅•烝民》：“柔亦不茹，则亦不吐”或《礼运》：“饮其血，茹其毛。”可以参见印证。
严粲《诗缉》：“鉴虽明，而不择妍丑皆纳其影。我心有知善恶，善则从之，恶则拒之，不能混杂而容纳之也。”
毛传所谓“度”倘作度量宽弘解，则与韩诗所谓“容”之义契合，即今语之“大度包容”也。
以镜为喻，有明察与涵容二义。前者重其明，后者重其虚，各执一边。
《庄子•应帝王》：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏”；
古希腊诗人赋镜所谓：“中无所有而亦中无不有。”皆云镜之虚则受而受仍虚也。
《世说•言语》袁羊曰：“何尝见明镜疲于屡照，清流惮于惠风”。
爱默生论人心观物“有若镜然，照映百态万象而不疲不敝”。则中西见解略同也。
此篇为钱先生解说明鉴可茹之读书札记。《柏舟》为《诗经》名篇，观其诗旨，大意为妇人不得志于夫，见侮于群小，静言思之，以抒其“不能奋飞”之满腔幽愤。闻一多解之曰：“柏舟，嫡见侮于众妾也。”俞平伯在《葺芷缭蘅室读诗杂说》中盛赞此诗“通篇措词委婉幽抑，取喻起兴细巧工密，在素朴的《诗经》中是不易多得之作。”盖“茹”字之解，解之以“猜度”或“容纳”，本无定论，均各为一家之言，明鉴者自取之。钱先生从修辞角度分析，取“容纳”之解，使全诗之义协调圆融，亦有独擅之胜。观《管锥编》之写作体例，亦可见钱学之茹古涵今，无有端涯也。
2007-9-11上午记于砺剑阁
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读《管锥编》札记：送别情境
《燕燕》：“瞻望弗及，伫立以泣。”
宋许顗《彦周诗话》论此二句云：“真可以泣鬼神矣！”，谓后世送别之诗，多远绍其意。
王士禛《分甘余话》称此诗“为万古送别之祖。”
辛弃疾《鹧鸪天》：“情知已被山隔断，频倚阑干不自由。”谓明知不见而尚欲遥望，思心切也。
李白《黄鹤楼送孟浩然之广陵》：“孤帆远影碧空尽，惟见长江天际流”；
张先《南乡子》：“春水一篙残照阔，遥遥，有个多情立画桥。”皆为摹写此境之诗。
宋王操《送人南归》：“去帆看已远，临水立多时”；
明何景明《河水曲》：“君随河水去，我独立江干。”亦皆远绍《燕燕》诗意。
宋左纬《送许白丞至白沙，为舟人所误，诗以寄之》：“水边人独自，沙上月黄昏。”则含蓄隽永，另辟新境，可谓后来居上。
莎士比亚剧中女角惜夫远行云：“极目送之，注视不忍释，虽眼中筋络迸裂无所惜；行人渐远浸小，纤若针矣，微若蠛蠓矣，消失于空濛矣，已矣！回眸而啜其泣矣！”
雨果小说写舟子困守石上，潮升淹体，惟露其首注视其舟渐渐随波消逝。终至于舟没身殒，茫茫海上，空无一物矣。与莎翁所作，可相印证。
西洋诗人之笔透纸背与中国诗人之含毫渺然，盖异曲而同工焉。
古诗中写送别情境的尚有行者回顾不见送者之境。如谢惠连《西陵遇风》：“迴塘隐舻栧，远望绝形音。”与《燕燕》所写诗境，正如叶当花对也。
《朱子语类》卷八十曰：“读《诗》且只将做今人做底诗看。”
明万时华《〈诗经〉偶笺•序》亦曰：“今之君子知《诗》之为经，不知《诗》之为诗，一蔽也。”
阮葵生《茶余客话》卷十一：“余谓《三百篇》不必作经读，只以读古诗、乐府之法读之，真足陶冶性灵，益人风趣不少。”
以上诸家虽囿于学识，利钝杂陈，亦足破迂儒解经之窠臼也。
此篇为钱先生谈送别情境兼及读《诗》方法之读书札记。《燕燕》一篇为卫君送别其二妹远嫁之诗。其三章叠咏之“瞻望弗及”一语，情真景真，开后世送别情境之先河。盖古人送别，一朝别离未知何时方能相见，故其情久久难以释怀，伫立遥望离人影逝仍将思念之情托之于自然景物而不愿离去矣。钱先生于其学术著作《宋诗选注》中，多有类此追根溯源之笺诗手法，亦“以诗解诗”之道也。钱仲联对此颇有微词，以为有伤诗味，然钱先生仍以此“造妖镜”之术为乐也。关于《诗经》之解读，“以经解《诗》”与“以诗解《诗》”当相辅相成，既了解其本事，亦赏析其情辞，相得而益彰耳，或可更近《诗》之本来宗旨。若仅执其一端，终不免其“蔽”也。
2007-9-11夜记于砺剑阁
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《管锥编》札记：契阔诸义
《击鼓》：“死生契阔，与子成说。执子之手，与子偕老。”
黄生《义府》卷上：“‘契’，合也，‘阔’，离也，与‘死生’对言。今人通以‘契阔’为隔远之意，皆承《诗》注之误。”
闻一多《诗经通义》：“死生契阔，犹言生则同居，死则同穴，永不分离也。”
这里的“契阔”，是偏义复词，叠韵，偏指结合（一说偏指离散）。
盖征人别室妇之词，恐战死而不能归，乃溯及成婚之时，同室同穴，盟言在耳。
然而生离死别，道远年深，行者不保归其家，居者未必安于室，盟誓旦旦，或且如镂空画水。
《水浒》第八回林冲刺配沧州，临行云：“生死存亡未保，娘子在家，小人心去不稳”，情境与此略近。
“死生契阔”一章，写从军者与其室家诀别之词，对后世诗歌创作影响甚巨，杜甫《新婚别》亦深得其意。
苏武《别诗》第三首：“结发为夫妻，恩爱两不疑。……行役在战场，相见未有期。……生当复来归，死当长相思”；
李商隐《行次西郊作》：“少壮尽点行，疲老守空村。生分作死誓，挥泪连秋云。”均承《击鼓》之“死生契阔”遗绪也。
观“契阔”诸义之演变，举其要者，大体有以下几种：
一者以“契阔”二字分而训之，如黄生所释，义指“聚散离合”。
例如《梁书•侯景传》：“先王与司徒契阔夷险，……义贯终始。”此谓不论二人所遭之为祸为福，相处之为聚为散，而交谊有始有终也。
魏收《为侯景叛移梁朝文》：“外曰臣主，内深骨肉，安危契阔，约以死生。”尤为黄说佳例。
一者以“契阔”二字并而不分，如《诗》注所训，义指“隔远”或“勤苦”。
例如《魏书•献文六王传》：“吾与汝等早罹艰苦，中逢契阔，每谓情义，随事而疏。”又《自序》：“吾生年契阔，前后三娶。”
《旧唐书•中宗纪》：“迁于房陵，崎岖瘴疠之乡，契阔幽囚之地。”
一者以“契阔”二字并而不分，为偏义复词，偏于其中一义，义指“亲密”或“疏远”。
魏、晋、南北朝，两义并用。作阔隔意用者，沿袭至今，作契暱意用者，唐后渐稀。
例如《三国志•魏书•公孙渊传》裴注：“权待舒、综，契阔委曲，君臣上下，毕欢竭情。”
《晋书•后妃传》：“惟帝与后，契阔在昔，比翼白屋，双飞紫阁。”
曹操《短歌行》：“契阔谈宴，心念旧恩。”
杜甫《奉赠王中允维》：“中允声名久，如今契阔深。”
沈佺期《答乔随州偘》：“情为契阔生，心为别离死。”
以上诸例皆从“契”而不从“阔”，义作亲密契合之解。
宋丘渊之《赠记室羊徽其属疾在外诗》：“婉晚闲暑，契阔二方。连镳朔野，齐棹江湘。冬均其温，夏共其凉。岂伊多露，情深践霜。”“契阔”乃谓同事共役，亲密无间，从“契”而不从“阔”之意尤明。
高适《哭单父梁九少府》：“契阔多别离”，则以“阔”吞并“契”也。
通“契”与“阔”或通“阔”与“契”，同床而浸假同梦，均修词中相吸引、相影响之例耳。
此篇为钱先生谈契阔诸义之读书札记。《击鼓》为征人思归之诗，清乔亿《剑溪说诗又编》谓此诗为“征戍诗之祖”。其中尤以“死生契阔”一章，写征人与家室的离别之恨，情辞感人，影响传于千载。毛、郑解“契阔”为“勤苦”，盖以经解《诗》，钱先生颇以其迂腐乖谬，弃之不取。因“契阔”本身为叠韵词，历代用法中可分可合，可偏可正，当明辨之。此篇解析尤详，颇见钱氏学养识见，余稍加梳理，以释义、修词为主，于学术辩驳之语，略而不论。余最早观“契阔”一语，为诵习曹孟德之《短歌行》，后方于《诗经》中见之。曹氏虽身背骂名，人皆称之“奸雄”。然观其《让县自明本志令》，自谓“设使国家无有孤，不知当几人称帝，几人称王。”足见其领导群伦之人主气魄是很大的，其诗文语多慷慨，余亦甚爱之。鲁迅《魏晋风度及文章与药及酒之关系》称其为：“其实，曹操是一个很有本事的人，至少是一个英雄。我虽不是曹操一党，但无论如何，总是非常佩服他。”余读之印象深刻，亦以为不刊之论也。
2007-9-12午后记于砺剑阁
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读《管锥编》札记：夫妇与兄弟
《邶风 谷风》之序曰：“刺夫妇失道也。”
《小雅 谷风》之序曰：“刺朋友道绝。”
观此二诗词意相肖，或可将朋友与夫妇合而论之也。
黄庭坚《豫章先生文集》引胡少汲诗：“梦魂南北昧平生，邂逅相逢意已倾。……同是行人更分首，不堪风树作离声。”极称“同是”一语为“佳句”。
杨万里《分宜逆旅逢同郡客子》：“在家儿女亦心轻，行路逢人总弟兄；未问后来相忆否，其如临别不胜情。”此二诗或可申“行道迟迟，中心有违”之诗意。
《邶风•谷风》：“宴尔新婚，如兄如弟。”
盖初民重“血族”之遗意也。就血胤论之，兄弟，天伦也；夫妇则人伦耳。新婚而“如兄如弟”，是结发而如连枝，人合而如天亲也。
常得志《兄弟论》云：“若以骨肉远而为疏，则手足无心腹之用；判合近而为重，则衣衾为血属之亲。”此处“判合”谓夫妻合两半而成整体，类如西方《圣经》所言男子择偶为找寻其失去的“一根肋骨”，今之新潮语为“寻找另一半”也。
“手足”、“衣衾”之喻，以《三国演义》语最传诵。
《三国演义》第一五回刘备所云：“兄弟如手足，妻子如衣服；衣服破，尚可缝；手足断，安可续？”
希腊古史载大流士王欲孥戮大臣，株连其妻党。罪人女号泣以求，王许赦一人，惟妇所请。妇乞恕其兄或弟，王大怪之。妇曰：“倘上天命妾再适人，是妾丧夫而有夫，丧子可有子也。然妾之父母早亡，不复能有兄若弟矣！”王怜而宥其弟及一子。此亦所谓兄弟如手足而夫儿如衣服也。
石君宝《秋胡戏妻》第二折：“常言道：‘媳妇是壁上泥皮’”。
敦煌变文《孔子项托相问书》：“人之有母，如树有根；人之有妇，如车有轮。车破再造，必得其新。”则车轮之喻，与衣服、泥皮同类也。
莎士比亚《安东尼与克莉奥佩特拉》剧中一人闻妻死耗，旁人慰之曰：“故衣敝矣，世多裁缝，可制新好者。”亦谓妻如衣服耳。
约翰•唐说教云：“妻不过夫之辅佐而已，人无重其拄杖如其胫股者。”亦谓妻非手足耳。
此篇为钱先生谈夫妻与兄弟关系之读书札记。古人以天伦为至要，人伦次之，故认为手足之情胜于夫妇之爱。且居男权主载之社会，女性为附属之物，可弃可换，遂如衣服耳。观中西历史之发展，其大体同一。《三国演义》第十九回写猎户刘安杀其妻割臂肉以供食刘备，残忍之极而又轻描淡写，女性地位之卑微可知矣。《水浒》亦多厚污女性之语，女子若有通奸必杀之而后快。武松手刃兄嫂潘氏是如此，杨雄杀妻更是剥衣割舌，剜取其心肝五脏，极尽变态残忍之能事。及至近世文明社会，男女平权观念逐渐兴起，女性之地位方有所改观，五四先贤胡适、鲁迅等人均大声疾呼之。现代家庭之规模已渐趋小，独生子女使得兄弟关系几不存矣。营造健康与和谐之夫妇、朋友关系，扩而广之以至和谐之人际关系，则其发展前景哉。
2007-9-13午后记于砺剑阁
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