学院升级大学:维之：现象学彻底化与“知”的自明性

(2011-09-10 04:37:02)转载
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一、哲学改革与方法
哲学，作为一门最早的智思学问，起源于心智对存在的惊异：天地如何开辟，日月为何运行，万物怎样起始，生命和自我……这些每日必见之存在却让有思的心灵不知所然、以至惊讶不已！由是问天问地、问心问我，有志的智者开始了追根究原的存在探索，约三千年前在印度、华夏和古希腊出现了第一批智者哲学家，创立了人类思解存在之谜的哲学，并百传不衰地延展到今天。然而，鉴于哲学是究问存在之谜的大学问，方寸的心灵难以洞透浩大的宇宙，故长期以来，人类哲学始终还是一种思想，其所示的解答也多是一些思辨的结论，少有可靠性和真理性。
哲学发展到了公元17世纪，大哲学家立意为思辨性的哲学寻找可靠的基石以使之具有真理性。这是哲学史上第一次著名的改革之举。为此目标，笛卡尔进行了普遍的怀疑和长时沉思，终于发现了一种无可置疑的存在——自我：“我思故我在”。于是，笛卡尔立“自我”为可靠的哲学基石，希望在其上建立一个可靠的知识体系。但由于在哲学体系的建构过程中他未能始终坚持当初的严谨性而因袭了传统观念，让心灵实体和上帝轻易地回到他的哲学中，致使其哲学体系重新失去了可靠的真理性。
后来，斯宾诺莎、、费希特等大哲学家也都先后以不同的方式进行了各有特色的哲学方法革新，特别是康德的和近现代的语言哲学，已让哲学两度改弦易辙。然而，哲学仍然还是一堆思辨的意见而众说纷纭。究其原因，还是哲学家们未能坚持彻底的严谨性而因循了一些错误的基本观念与理论，由此而研构的学说当然难有必然的真理性。
生于19世纪下叶的是另一位哲学改革大师，他面对历次哲学改革的失败而再树雄心，立志要使哲学成为一种严格科学的哲学，并认为这不仅是必要的，而且也是可能的。以往的哲学之所以不精确、不可靠，皆是因为此前一直没有正确或专门的哲学方法，搞哲学的人总是借用其他学科的方法来研究哲学而不得要领。因此，哲学方法是关键所在。为此，胡塞尔以其天才的睿智发展了一种专为哲学所用的独特方法：现象学方法。现象学方法的宗旨是“不作预设”和“面向事情本身”。这“事情本身”乃是“现象”（纯粹的意识经验）。在此，胡塞尔十分敬佩笛卡尔的怀疑态度，但不同意普遍地怀疑一切；他认为，直接的经验（现象本身）是不能怀疑的，这是我们耳闻目睹的确凿事实，而应该怀疑的乃是前人对于这些经验事实所持的态度和观点，主要是“自然的态度”、“理论的态度”和“历史的观点”等。对于这些态度和观点，胡塞尔将它们用括号“悬置”起来，放在一边，存而不论。这样，哲学研究就能够做到不受干扰地直观纯粹的意识经验或现象而“面向事情本身”了。现象学方法具体包括“悬置法”、“本质还原”和“先验还原”等步骤，其任务就是要从“现象”中发现“本质”、发现纯粹观念的整个体系——创立现象学哲学，一种具有必然真理性的严格科学的哲学。
由上所述，胡塞尔的哲学改革确有独到之处，比较以往的各种改革方法，现象学方法当是更彻底的一种。此方法以直接的经验——现象——为哲学研究的基石与起点，在研究过程中排除一切先在的理论、观点和习见而忠实地观察和描述所遇见的各种纯粹现象，进行本质还原和先验还原，由此得到的东西，应该是真实可靠的结论。因为直接的经验现象应该是最基本、最可靠的事实，它们是认识论的第一手原初资料，具有毋庸置疑性。胡塞尔独具慧眼地立“现象”为本。这是他的高见与功绩，由此严格研构所得，也当为真。
然而，胡塞尔毕其一生的谨慎研构所创立的现象学哲学，事实上也未获得学术界的公认，它仍然只能作为一家之言而饱受着诸多的批评，这是为什么呢？是现象学中仍然存有尚未彻底排除的传统观念或错误习见呢，抑或还是现象学方法本身也有问题？
二、揭露现象学的外在性
在众多批评者中，当代法国现象学家米歇尔·对于包括胡塞尔的纯粹意识现象学在内的经典的现象学的批评，尤为值得注意。亨利在高度评价经典现象学对哲学发展的重大贡献的同时，也深刻地指出其之根本性缺陷。他认为，胡塞尔的纯粹意识现象学还是早期现代的意识哲学传统的延续，只是以另外的方式维护了早期现代意识哲学对于现象的外在性解释：“时时处处都把形成现象的东西理解为距离的原初形成，一种外在（在这一外在的光明中，一切东西成为可见的，成为‘现象’）的到来，这乃是常识、科学和过去的哲学的幻觉。正是在—存在者—之外—存在（tre—au—delà—de—l'étant）并且在存在与存在者的差异中，正是出神（Ek—stase）——不管它获得表象的方式是暗含的还是明显的，天真的还是哲学的——产生了现象性。”[1]6因而，经典现象学还是以传统的主客分立的外在关系模式来看待现象的显现或形成（即现象性），置现象于主体（存在者）之外，故未能将现象学彻底化。
另一方面，不仅现象性外在化、距离化，胡塞尔的纯粹意识现象学还因持信意识的意向性结构而导致了先验主观性的纯粹自我对象化。亨利说：“因为对于胡塞尔来说，考问时间乃是思考意识本身如何自己显示，即思考现象性的方式。其解决求助于意向性，绝对主体性的自我启示从一开始就被理解为一种自我构造，这表明了它的无能为力，即现象学从一开始就不能够对自己的问题提供一种正确的回答：最终构造者在自身中发现被剥夺了任何可以指明的现象学地位，被委之于‘无名者’。”[1]8也就是说，经典现象学的先验主体—纯粹自我也未能获得内在自明性的现象学地位，终究是一种意向性的意识对象（即只能以外在性的方式来把握），这是“实质性的缺乏”。
以上亨利对于经典现象学的批评是独到而深刻的，是直指其根本缺陷的实质性揭露，主要有两大问题：一是指出经典现象学中首先预设了存在与存在者的差异、现象与自我的对立，故作为第一实在的“现象”就成了外在性的超越存在：它们于“外在的光明”中显现，在“关系与距离”中立身。二是由于意识的意向性，“任何意识都是对某物的意识”，自我意识也对象化了，故现象学的先验主体—纯粹自我也只能在对象化中作为非我的“某物”来把握，从而也丧失了真正的内在性和本己性，成了一他者。还有，“我思”本属于原始的内在性，但现象学对我思活动也有一种反思，“在此，我思活动不再是主体性的一个实在环节，而是认识的对象，思想的目光超越自己而指向它，为的是在其纯粹之看中把握它。通过思想对某种处于它之外并以这种方式被它所看的内容的这种把握，乃是一种超越性”[1]76。也就是说，“我思活动的对象化和我思对象的构造并没有实质性的不同，这就造成了纯粹意识的内在性被转换成了超越性、外在性。”[2]
亨利还认为，经典现象学的上述两大问题是从康德哲学传承过来的，即它并未能“悬置”根本性的传统观念。康德的哲学一方面强调主体性的内在性，另一方面又强调主体通过“投射视域”而向外在存在者开放。这样一来，“我们通达了超越性这一术语的真正意旨：超越性不再仅仅指存在者与意识的异质，它的形而上学外在性这一事实，它也指其现象学外在性。存在，对于康德来说，就是在一个可见性的场域面前被给予和被表象、被确定。”[3]11“成为现象，对于康德来说就是被给予感性而且为知性所思。感性是意识的直觉能力。直觉让我们向那存在的东西、向存在者开放。也就是说，通过其直觉能力，意识面对着某种它没有创造、它自己不是的某种东西，面对着某种独立于它、不同于它、外在于它，在这种意义上超越于它自身之存在的东西。”[3]11另一方面，在意识领域内部，由于视域的投射而造成了对象意识的反思，或意识的自我对象化、表象化，即康德的先验自我也是在对象化中把握的东西，并因此在内在性之内形成了一种“现象学距离”，再度造成内在性受制于超越性[2]。亨利写道：“把主体思考为现象的现象性之基础，意识哲学最终把这一主体的存在解释为关系。既然它是关系，主体乃是距离的确立和维持”[4]108。同时，“只因为我显示自身我才存在，我只是因为存在才能显示自身，我自己也被这一普遍的外在性所渗透。我是一个他者。……通过自身外在化、客观化……内在并不存在。”[3]24这样，意识哲学本来是以内在性为指向的，强调知识的先验条件而关注主体性的内在维度，但由于其意识的意向性观念，却不可避免地导致了超越性和外在性而未能保持真正的内在性维度。胡塞尔的现象学也继承了这种外在性和超越性而丧失了现象学的彻底性。
亨利的上述批评真的适合于胡塞尔的现象学吗？的确适合。下面我们结合胡塞尔的现象学哲学的有关内容来做进一步论证。首先，作为现象学之根本的先验的纯粹自我在胡塞尔那里是通过间接方法发现的，它没有内在的自明性。我们知道，笛卡尔的“我思故我在”原理是一日突然大悟而得的，他对其“我在”具有直接觉悟的自明性。但胡塞尔则不是这样的。在早期，他只承认心身一体的经验自我的存在地位，既未觉悟到且也不赞同有个“作为一切意识内容之关联中心的纯粹自我”存在，并声言“我唯一能够注意到，也是唯一能够感知到的是经验自我和它与那些本己体验或外在客体的经验关系。”[5]530后来在准备和写作《纯粹现象学和现象学哲学的观念》（第一卷）的过程中他发展了“先验还原”的现象学方法，通过对自然观点的世界和人与经验自我予以悬置而凸显出纯粹意识的领域，再由意识的意向性结构引出了意向行为的执行者出场，胡塞尔称此执行者为“先验的纯粹自我”，并认定它是意识域中的一个同一的“自我极”（Ichop），为现象学之一切认识和构成的最后根据。可见，胡塞尔对于意义重大的纯粹自我的发现并不是直接悟见的，而是由一个逻辑过程（作为一种行为主体之需要而）推断出来的，实属间接发现。
当纯粹自我发现出来之后，要进一步把握它还需要借助自我意识活动。胡塞尔认为“自我”对自己本身有双重隐匿：“1）尚未发展到‘对自身的意识’的主观之原初隐匿；2）作为行为主观的人的自我之隐匿。”[6]555（即完全献身于自然的考察而“忘却了自己”）因此，人们需要“自我意识”，以达知和把握自己的“自我”。哲学史上，自我意识的方法有多种，但胡塞尔的自我意识方法主要是“反思”。胡塞尔也说过纯粹自我具有“自身知觉”的话，“在我的存在中就有：我总是（在广义上）知觉到我——自身知觉是我的存在之基本结构。”[6]652
但此“自身知觉”仍可以是在他已经确认了纯粹自我存在之后的一种继续认定，而不是直悟之明，因为他承认自我具有双重隐匿性。故他总是用反思方法来把握他的自我，他关于纯粹自我的各种性质（同一性、唯一性、自由与受动性等）也都是通过反思而确认的。进而，他又把反思视为对象化活动：“在所有的反思中，自我都是以对象的方式存在着——而同时这个并非以对象方式存在着的自我始终在这里存在着。这个并非—以对象方式—存在，只意味着未—被注意到地—存在，未—被把握地—存在。”[6]561也正因为反思被当作了对象化活动，结果使得被反思的自我总是处于一种外在的距离中作为客体被把握，没有直接的明证性；同时，进行反思的当下存在的自我则仍然处于隐匿之中而不被注意到。总之，在胡塞尔那里，作为先验主体的纯粹自我既是间接发现的，也是间接被把握的，一直没有内在的自明性。那么，现象学作为一种“自我学”又如何能有内在性和彻底性。
现在再来看“现象”方面，其现象的外在性可由现象学中意识的二元结构性明确展示出来。在胡塞尔的现象学中，“现象”乃是纯粹意识的内容，即明证地呈现于意识中的各种感觉、表象和其他体验内容，为意识的“实项因素”。然而当胡塞尔发现并确认了先验的纯粹自我存在之后，他就把此纯粹自我作为纯粹意识中与意识内容或实项因素相对的一个“自我极”而定位，从而使“意识”成为了一种自我与现象主客分立的二元结构体。胡塞尔说；“自我完全不具有本质成分，不具有可说明的内容……它是纯粹自我”[7]202。“它在任何意义上都不可被看作是体验本身的实项部分或因素”[5]433。由是，他就在意识中确认了一种两面性和主客体结构：“因此在体验本身和体验行为的纯粹自我之间永远有区别……同样，在体验方式的纯主观因素和其余的所谓从自我离开的体验内容之间永远有区别。结果，在体验范围的本质中存在一种确定的、极其重要的两面性，对此我们也可以说，在体验中应当区别主体方向的侧面和客体方向的侧面”[7]202－203。在此，胡塞尔已明确把纯粹自我当作体验或意识中的“主体侧面”，而把作为体验内容的现象当作了“客体侧面”，一种主客对立的意识二元结构已清楚呈现。
确立了意识的二元结构后，纯粹自我的职能就是作为意识中的主体侧、自我极而以“目光射线”指观意识内容——现象：“自我似乎是连续地、甚至必然地存在着，……它的‘目光’通过每一实显的我思指向对象。这种目光射线是随着每一我思而改变的，它随着每一新的我思重新射出，又随其一道消失。”[5]433“注意的射线作为从纯粹自我中射出的东西呈现着自身，并终止于对象，即指向着它或从其转离。这个射线并未脱离自我，相反它本身是一个自我射线并始终是一个自我射线。”[5]589。现在已经十分明确，胡塞尔现象学中的自我与现象是一种主客对立的关系，一道“目光射线”在自我与现象之间拉开了一个距离，从而使作为现象学之基石的现象成为了一种在距离中被观照的客方对象；它虽然是被明证直观的，但确已失去了内在性，成为一在主体之外超越地存在的外在性东西。既然现象是外在性东西和超越性存在，那么其可靠性和真理性就要打折扣。现象学也因为其自我和现象两大基元皆无内在的自明性而丧失了现象性的彻底性。
三、原因在于对“知”的曲解
上述分析确已阐明胡塞尔的现象学真具有严重的外在性问题，失去了现象性的彻底性，米歇尔·亨利的批评是言中要害的。那么，这种外在性问题究竟是如何造成的呢？现象学方法本是立根于内在经验而追求直接的明证性，怎么竟会招致了外在性批评？这里的原因还应该到自我与现象之“外在性”的形成中去寻找。依上文所述，现象学的现象之外在性，乃是由于纯粹意识的主客二元性结构造成的，在此二元结构的意识中，作为意识内容的现象乃是意识之先验主体——纯粹自我之目光射线所指观的对象客体，从而使现象成为了主体之外的超越东西而具有了外在性。而作为先验主体的纯粹自我的外在性则是由于自我意识的反思模式造成的。自我意识虽可有多种方式，但胡塞尔则主要是通过反思活动来把握纯粹自我的；他把反思也当作了一种对象化、客体化活动，为自我对自己原先的意识活动进行重观，在此重观中，自我及其活动都转化成为了对象内容，成了作反思的主体之目光射线指观的客体。故在此反思式自我意识中，被反思的自我因成为了客体（或客体自我）而具有了外在性；作反思的自我则因不被注意和未被把握也没有了内在的自明性。
简言之，是胡塞尔的意识二元结构观和自我意识的反思模式造成了其现象学的外在性。但这二者尚属于直接或表层的原因，研究表明，它们还是由更深层的原因造成的，这深层的原因乃是根深蒂固的传统觉知模式：即长期以来，人们，包括多数哲学家在内，都是把觉知当作一种主体对客体的关系活动来理解的，不言自明地持信觉知乃是知者或主体对其外对象或客体的超距把握。这里，觉知即是“知”，与“知道”和动词的“意识”是同义词，意思为对意识内容或心理现象的把握（日常也有“知道了某（外）物”的说法，但实际上我们知道的乃是某外物的现象或主观映像，外物本身是不能直接知道的，它乃是认识活动的对象）；感觉、注意、回忆、想象、内省和反思等都是“知”或觉知的具体表现形式。因此，意识和反思活动实际也是一种“知”或觉知活动，传统的觉知模式也势必导致意识和反思活动的主客体关系化，并会进一步导致意识的主客二元结构和反思内容的客体化。换言之，胡塞尔现象学中的意识之二元结构乃是他因袭了传统的觉知模式造成的，因为与觉知同义的意识活动是主体对异质客体的超距把握，这势必要求意识主体与意识内容或客体为相异的两种东西，即要求纯粹自我成为一个相异于意识实项内容的自我极，以便能外在地自由指观（作为意识内容的）现象。还因为胡塞尔对纯粹自我是通过先验还原方法间接发现的，并且他也一直没有像笛卡尔那样直接洞悟过纯粹自我的“真相”，而反思活动又是对象化的外在活动，也永远无法直接把握自我之“真相”，故而胡塞尔对于纯粹自我之存在状态的理解，就只能依据其对意识—觉知活动之方式的理解而定了。觉知—意识活动的主客体关系模式只能对应一个自我与现象异质并立的二元意识结构。
然而，我们的研究表明，传统的觉知模式是不正确的。首先，“知”或觉知与“认识”是不同的概念，认识是人对外物的主客体关系活动，“知”则是认识过程的主观环节。为心理意识对自身内容或主观映像的把握[8]。虽然人们常将觉知与认识混同运用，但在严格意义上，二者是有区别的。因为认识乃人对外物的把握，是一个复杂的心理—物理过程；“知”或觉知则是对心理现象的把握，是纯粹的心理活动；因而二者在机制上是很大不同的，将认识与“知”（觉知）区别开来具有理论的必要性。另外，现在还常见“认知”一词，它是对英文单词“cognition”的新近译法，该单词（cognition）过去一直是译为“认识”的；再从“认知”一词的用法上看，它也是在“认识”意义上运用的，是指人对外界事物之反映的信息加工过程。故而“认知”是“认识”的同义词，它不同于“知”或觉知概念。至于“感知”和“知觉”两个词，它们现具有多义性，常被在认识与觉知两种不同意义上运用，这是传统观念造成的混乱。我们这里所论的“知”或觉知是只限于对心理意识现象的把握。进而，我们对于“知”的意义也进行了多年的研究，从多方面确证了它不是一个关系范畴。在《精神本质新论》、《论“知、明、我”三位一体》和《精神与自我现代观》等论著中，对此进行了多次论证。现将其要点简述如下。
在传统的觉知概念中，“知”是一主体对客体的关系活动，或是主体与客体相接触而引生的一种关系（即因接触而知），或是客体（之释放物）进入主体之内为主体包容而引生的一种关系（即因包容而知）。换言之，在传统习见中，觉知是一“接触”或“包容”的关系状态。然而实际上，接触和包容的关系都不能必然说明一个“知”的发生。因为一方面，“接触”只是两个不同的东西互相紧靠在一起，但这时它们依然还是两个不同的东西，客体的规定或属性仍然只在客体身上而不在与之接触的主体身上，这怎么就产生了（主体对客体的）“知”呢？世界上有许多东西都在互相接触着，包括大脑的神经元之间以及脑与颅眶内壁之间都是紧密接触着的，但这一切都没有发生“知”（因为我们确实不知道头脑中的神经元和颅眶内壁的情况），所以“知”并不只是两个东西的“接触”关系。另一方面，包容也只是一个东西在另一东西内部存在着，但这时它们同样还是两个东西（是一种特殊的并存关系），一物的规定性同样只在它本身上而不在包容它的另一物的质料中，这也说明不了一物如何“知道了”另一物。世界上也有大量的东西处于包容状态，如果核包容于果肉之内，零件包容于机器之中，但它们被觉知了吗？就是我们的大脑，也有许多血管和血液进入它的内部，可是脑并不知道它们的进入；即便是在感觉过程中传入大脑的神经冲动也没有引起脑对它们（之频率和波形）的觉知（人们知道的是声音和颜色等主观现象而对于实际传入脑内的神经冲动本身是毫无觉知的）。从而，“包容”关系也说明不了“知”的义理，“知”也不只是一种“包容”关系。
既然“接触”和“包容”都不能必然说明一个“知”的发生（之义理），那么说“客体引起主体对它的觉知”之言就是一句不易理解的话语，因为除了接触和包容之外还能有任何其他的“引起”作用来说明一个“知”的关系吗？已有知识表明，一物对他物的作用或影响，只能通过接触或进入其内这两种关系来进行，远距联系和超距感应实际也是通过媒介物的互相接触而进行的，“反映”关系也是一物之光线投射到另一物之体中集成图像而已。如果说是客体的信息传入主体之内而引起主体对它的觉知的话，但是传入的信息与主体之间仍只是一种包容性并存关系，这仍难以说明“知”的发生之义理（因为信息的加工处理或解读仍可以是无意识的物理过程，如计算机的运作，它与“知”并无必然的关系）。长期以来，人们视“知”为不言自明的简单之事，似乎这里没有任何困难和奥秘，是人人明白的。但现在看来，事情并非这么简单，人们实际并不真正清楚“知”的义理，各种已有的“关系”都难以说明它，已有的一些关于“知”或“知道”的学术解释也都是些循环解释[8]74－84。这样，“知”或觉知就成为了一种无从理解的东西了，人们既说不清觉知在我们身上实际是怎么一回事，也不明白“知”对于自己究竟意味着什么，抑或它到底是什么意思？所以，詹姆士认为：“知”乃是世界上最神秘的事情，“假如我们问一个东西怎么能够知道别一个东西，我们就要走到认识论和形而上学的核心了”[10]63。
另则，“知”的非关系性还可以通过“由谁来知”的问题来说明。心理或意识域中是呈现着许多现象或观念的，这些现象或观念究竟是由谁来觉知的呢？许多人（包括胡塞尔在内）都认为它们是由一个观念之外的知者（能知主体）或自我来觉知的。但进一步的分析表明，此见难以成立。因为观念（现象）要为一个其外的知者（自我）所觉知的话，那么此观念就不能与此知者毫不相干，它必须在知者内部引起某种相应的变化，这种变化的结果或样式就是那观念的观念。接下来的问题是：这个知者内部的“观念的观念”又是如何被觉知的呢？它是由知者内部变化的部分本身所觉知的呢，还是由变化部分之外的未变化部分来觉知的？如果是前者，则意味着此“观念的观念”是一自知（自己觉知自己）的东西。既然能够有自知的东西，那倒不如直接假定那心中的观念原来就是自知的，这样可以避免多设一个心中的知者或主体。如果不存在自知的东西，那么就得认为此“观念的观念”是由知者内部其他的部分所觉知的。但是这其他部分要觉知“观念的观念”，它也还必须发生某种新的变化（它若无动于衷是不能进行觉知的）。于是，这知者内部的第二级变化结果就是“观念的观念的观念”了。这个观念的观念的观念仍然还要面临自知或他知的问题。如果要使觉知最终实现，那么就总要有某一级“观念的观念……”是自知的；否则，这种观念的观念的序列将会无限延伸，觉知将始终不能实际发生。
综以上两方面的分析，把“知”（觉知）视为一种主客分立的关系活动是难以成理的，已有的关系模式和主客体理论都难以说明“知”的义理。因此，觉知的关系模式就只能是一种错误的传统观念的因袭或延续，是把人与外物的认识关系错误的内置（关于认识问题参见后文）。当然，胡塞尔是不会认为他在这点上因袭了传统观念的，而会说自我与现象的分立乃是直观的明证事实。但实际上，直观的事实只是人的身体现象与其他现象的并存，但身体现象并不必然等同于自我，直观经验中也并没有关于自我（纯粹自我）之存在状态与方式的明证显示，自我也是可能存在于所有现象之中的（参见下文）。所以，胡塞尔所持的关系性的觉知模式终究只能是对于直观经验的传统理解的结果。也正是这种传统的觉知模式对“知”的曲解，导致了意识结构的二元化和现象的外在性，胡塞尔的现象学也因此而丧失了彻底的现象性。由此还启示了一个道理：一个研究者要真正摆脱传统观念的影响是何等的不容易；像胡塞尔这样立志“绝对不作预设”的现象学大师，也在最基本的观念上终究未能彻底摆脱传统习见而导致重大的失误。因此，我们在研究中更要百分谨慎小心，反复检查自己的研究过程与结论的可靠性，时刻提防传统观念的侵袭。
四、回到内在性
由于是传统觉知模式对“知”的曲解而导致了经典现象学的外在性问题，因而要克服现象的外在性，就得纠正对“知”的意义的传统曲解。上文已述，已有的关系模式和主客体理论都说明不了“知”的义理，我们只能通过现象直观来重新发现它（即我们还是运用现象学方法来重新研究“知”的意义，但已不同于胡塞尔的用法了）。通过反复直观“知”的现象状态而得到了这样的结论：“知”（觉知）乃是观念（心像或现象）对自身之存在的承认、肯定或确信[11]50－52，也可以说是心理现象的“自身显示自身”。简言之，“知”乃观念的“自认其在”或现象的“自显示”，也即所知内容的自肯定。这也就是说，人的认识活动在大脑中产生的精神观念或心理现象乃是自知性的东西，即它们是自己觉知自己的，而不是由他者来觉知它们。从而“知”（觉知）乃一自肯定性而非涉他关系（至于认识他物之事，研究表明，这是由心理觉知的整体效应所致的意向性活动实现的，参见另文《认识·知·意向性》[8]）。
鉴于“知”是最基本的主观概念，它是不可定义的，上面所述乃是对“知”的意义的一种现象学描述，可增进我们对“知”的理解。但由于“承认、肯定或确信”仍属于有知（有意识）活动，故用它们来解说“知”则有循环解释之嫌。就是“显示”一词也不是绝对明确的，它似有赖于某种外部条件（如光亮），也似乎应有观看者。所以，最彻底的现象学描述应该是：“知”乃一明态，所知内容就是明中的东西[12]。因为“明态”（即我们此时所处的现象状态）乃是真正直观的现象状态，是最直接的切身经验；同时“明”也是最基本的现象状态或特征，一切现象都在“明”中、都是明的；“明”既是光明之态，也还包括音明态（声音有嘹亮性）、味明态，冷、热、痛、痒都是明态的，一切所知内容皆为明态之现象——既无不明之知、也无不知之明，明必知、知必明。“知”乃明态现象自己开显或暴露。所以，以“明”言“知”，一目了然，真切表达了“知”的意义。凡不知道的东西则是暗中之物。
明态还有更深的意蕴，因为明态是有内部分辨的现象状态，经验表明，不同的现象成分均可一一分辨。但要分辨必须有统一性，只能在同一基础上进行分辨（若由两人各观一物则不会发现彼此有别）。因此，明态乃是“多而一”或“多中有一”的现象状态，其中的“多”是指现象的杂多构成因素或成分（如视像中的不同形色），也即不同觉知内容的组合；多中的“一”则是指统一觉知的“我”，此“我”作为觉知的主体，把明态中的一切东西统一起来，予以分辨，并使它们“为我所知”、“向我来属”。所以，作为觉知主体之“我”的存在是必然的事实，这既为现象之分辨性所要求，同时也是我们的直觉——我们都有“我知”的直觉，是“我见”、“我听”、“我冷”、“我痛”，一切所知内容无不打上了“我”的印记，无“我”的觉知是不可思议的。但此觉知之“我”不是经验自我，而是现象中隐含的深层自我性，也即纯粹自我。然而，这里作为觉知主体的“我”或纯粹自我已不是现象之外的“自我极”（因为现象是“自显示”的，不能由外在者来觉知它们），而是明态现象的“多中之一”，它必须融贯于整个明态现象之中，与之为一体。换言之，纯粹自我虽是觉知的主体，但它不是另于现象或观念的独立主体或自我极，而是融于现象或观念中的一种主体性或自我性。这表明，觉知的知者—自我就在所知内容之中，二者不是主客对立关系，而是“水与波”那样的“质态模式”：即“知”是“有知之质”（“明质”—自我）对自身状态的澄明，也即“自明”。于是，“知”是明态、“明”中有“我”、是“我”觉知：“知、明、我”为三位一体，构成觉知的完整意义。
以上是我们关于“知”的意义之研究[9]58－128的简述，由此我们否弃了觉知的主客体关系模式，证悟了“知、明、我”的三位一体性，发现了觉知的“质态模式”。质态模式是一元觉知模式：觉知是作为明质的“我”对自身状态的澄明；现象（或观念）作为“我”的存在状态乃是“自明”或“自身显示自身”的东西，它们不是由其外的知者或主体以“目光射线”来指观的对象客体了，从而具有了内在的自明性。但是，觉知的自明性并不否定“认识”的超越性，因为二者是不同的概念。另一方面，作为明质的“我”也是可以直接体悟自己之在的，即它在觉知（澄明）自己的存在状态（现象）的同时，也有对自身之质性的体悟，因为澄明状态乃由有明之质素所组成（即态之明源于质之明）；因此，人们觉知现象时都伴随有一种自我性而使觉知为“我知”；只是这种自我性体悟通常处于潜意识地位而不显著，一当逢遇特殊灵感状态时它就会凸显光大，形成一种对“我在”的彻悟，如笛卡尔的“我思故我在”之彻悟。
由于“知”（觉知）是心理意识的基本心性，因而觉知的质态模式要求心理意识也为质态模式的一元结构与之配合（主客二元分立结构的心理意识将不能进行质态模式的觉知）。此要求我们已在“心我关系”的研究中解决了[13]：关于心理意识与自我两者之关系，哲学史上有四种模式：一是笛卡尔的心我同一观，把心理现象视为自我实体的活动；二是费希特的心我同一观，他把心理现象视为自我的存在状态，二者为质与态的关系；三是詹姆士的精神自我与心理意识的绝对同一关系；四是胡塞尔的心我不同一模式，他把纯粹自我视为心理意识的一个中心主体或自我极，故二者是不同一的。再则，的“在世理论”重新把心理现象（现象世界）述为自我（此在）的存在状态，又回到费希特的“质态模式”的心我同一观。在上述四种心我关系模式中，根据现代观点和科学知识的审查，只有费希特和海德格尔所展示的“质态模式”的心我同一关系是合理的；因为世界上不存在精神实体的自我，脑乃是一网络结构，其内也没有中心，只有一种心我一体的主观现象显示于清醒状态的中枢神经系统中。
心理与自我的关系也即是心理意识的结构，它指示心理意识中意识主体与意识内容或现象是以何种方式组构的。上述“质态模式”的心我同一关系的确认，也确立了一种“质态模式”的一元性心理意识结构。此心理结构表示：心理现象是一元性存在，没有其外的主体或支配者；但心理现象又不是绝对单相的幻影，它内含着不变的本质，此本质在支承和统一变化的心理现象的同时，还赋予这些现象以自我性，使其“为我所知”、“向我来属”。“我”或自我（纯粹自我）就是心理现象的本质，也是其质素，即心理意识是以“我”（纯粹自我）这种全息性的明质为质素构成的，就像众多的波浪皆由同一水质所构成的一样，二者质态相依—我为心之质，心为我之态，二者构成同一存在的不同方面。我们的意识经验也表明，任何心理现象或现象的任何部分都是具有自我性并为我所知的，确有一“我”伴随于每一心理现象而存在；但也正如所言，心中也没有一单独存在的“我自身”被发觉，自我只是随同心理现象而出没——以现象为存在状态。因此“质态模式”的心理意识结构也是符合我们的意识经验的。于是，心理意识不是主客分立的二元结构体，它是以分布式的全息性明质的纯粹自我为本质的明态主观现象；这里的“全息性”是指自我的处处同一性特征，自我为“明质”乃是上述“知”的意义的结论。
有了质态模式的心我关系和质态模式的心理意识结构，心理的觉知也当然是质态模式的了。由是，作为心理意识之内容的“现象”也就不再是处于“外在的光明中”被其外的知者或主体来有距离地指观了：它们（作为“明质”之自我的存在状态）乃是“自体光明”的东西，并由自身的明质来觉知—澄明自身或自己觉知自己。同时，作为觉知主体的纯粹自我因为是有知的明质，它在现象的澄明状态中也明亮着自身，就像灯丝在发光状态中也明亮了自身一样。也就是说，纯粹自我在觉知现象的同时也能知道着本己的此在，表现为一种“自我性”附含在每一现象的觉知之中，使其成为“我知”并“向我来属”。这样，自我也就无须通过对象化的反思来指认自身了（其实反思作为一种觉知活动也是附含自我性的，将它对象化乃是传统观念的成见），许多东方哲学家都有直悟自我的经历，这是自我性在灵感中的凸显光大（其具体机制还有待进一步研究）。于是，在“知”为“明”的意义中，心理意识具有着双重自明性：现象是自明的，自我也是自明的，现象学由此回到了内在性，回到了彻底的现象性。经典现象学的外在性问题乃是由于胡塞尔等人因袭了传统的关系性觉知模式造成的假象。质言之，现象本是自体光明的，具有天然的内在性。至于经典的现象学哲学之所以未能真正成功，除了上述的外在性问题之外，还由于现象域的非封闭性，现象的产生与其之规律性等问题都是不能够在现象域之内得到解决的，故唯一以现象为求证根据的哲学就不能具有理论的完备性。但现象学方法的大方向是正确的，是人类哲学进步的光辉成果，具有发展的前途。
现在再谈一点商榷意见。米歇尔·亨利在批判了经典现象学的外在性问题后，为了实现现象学的彻底化，他创立了“生命现象学”，将身心统一体的生命作为绝对的主体性。为了直接原初地把握生命的本己性，他摈弃了意识、意向性、直观、感知和反思等这些经典现象学中的理性概念（因为它们是“关系”和“距离”性活动），而启用情感活动来把握生命，例如用“自我感动”来体现生命的此在，以此来实现生命现象的绝对内在性、绝对先验性和绝对主体性。他说：“情感性构成了自我性本身及其本质”[4]583，“在生命作为悲怆的、彻底内在的自我—感动来到它自身之中……”[1]8显然，亨利是以“情”代“知”来实现生命把握的内在性。但是，情感与觉知是关联的，由“知”而生“情”，并无独立于觉知的情感；我们日常的情感实乃是情绪状态之身体反应的反馈体验。为“情”与“知”的结合，单纯的“情”并不具有体验或把握某东西的功能，它只是“知”的内容之主观价值的指标。上面已经阐述，“知”本是自明性，只要放弃传统的关系模式，凭觉知就能实现生命、自我和现象的内在性。
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