形容美术老师的词语:宗镜录妙旨

宗镜录妙旨
定智法师

前言： 
    余读永明延寿禅师《宗镜录》可谓尽善尽美矣，心神为之开阔清澈而明净，视无尽法界如一微尘。观三世如今日刹那无异。十方诸佛无尽教海，卷之如一心明镜。剖一微尘出大千经卷。无尽万行不离当下一念。解一义具圆通之见，闻一偈有成佛之功。《胜天王般若经》云：“一切法中，心为上首。”祖师云：“一切明中，心明为上。”《法华经》偈云：“第一之导师，得是无上法。” 一心之宗其义明矣。大师以三昧无尽之辩，总摄释迦一代时教、诸宗教义、祖师语录于一心宗镜了无余蕴。如此洋洋洒洒八十余言《宗镜录》无比无俦。余读此无尽宝藏美不胜收，信心、欢喜心频频涌出。普愿法界一切众生，一时同得阿耨多罗三邈三菩提。

一． 永明延寿大师德行难思 
    宋永明延寿大师，莲宗第六祖，又是法眼宗三祖。自幼信佛，戒杀放生。任税务官时，动用库银放生，被判死刑，面不改色，后被无罪释放。年三十依龙册寺翠岩禅师出家。初在国清寺结坛修《法华忏》，后又到金华天柱峰诵《妙法莲华经》三年。旋后从法眼宗德韶国师得法，提倡禅教并重。后又主持重修杭州灵隐寺，重建殿堂1300余间。次年居永明寺（即净慈寺），《宗镜录》在寺演法堂内定稿。而从学者多达2000余人。日行一百八件佛事，夜往别峰，行道念佛，人闻天乐鸣空。诵法华经积一万三千卷，弟子一千七百人，常与众授菩萨戒，施鬼神食，买放生命，皆以回向净土。除《宗镜录》影响最大以外，另撰《万善同归集》三卷、《唯心诀》一卷 、《神栖安养赋》一卷、《定慧相资歌》一卷、《惊世》一卷。延寿大师教理宗眼极为明澈，因此他的著作给后人影响很大，平生又以万行庄严净土，实乃不思议解脱大士也。

二． 举一心为宗，照万法如镜
1. 一心是万法纲要 
    十方诸佛所设方便教门，都是依众生根性而起，众生有种种性，种种欲，深心所著。诸佛随其本性，以无量无数方便，种种因缘，譬喻言辞，而为众生演说诸法。众生根性不一，诸佛法门无量。如四谛，十二因缘，六度，三十七助道品，五十二位修行之路等无量教法，如何融会呢？永明大师直指一心是万法之原，为般若之玄枢，作菩提之要路。又一切法界，十方诸佛、诸大菩萨、缘觉声闻、一切众生皆同此心。如《华严经》颂云：“譬如世间人，闻有宝藏处。以其可得故，心生大欢喜。”宝藏处者，即众生心，此一心也是诸佛法宝藏，佛法虽然无量无边，以一心能摄一切法。又如《维摩经》以不思议为宗，《金刚经》以无住为宗，《华严经》以法界为宗，《涅盘经》以佛性为宗，《法华经》以实相为宗。虽然所立经宗名相不一样，大师法眼为我们抉择楷定――任立千途，皆是一心之别义。令后学学经教皆应该往一心上会。又如不思议，无住，法界，佛性这些关键名相领解是佛法的精髓所在，假如以一心消融无不圆明。这正如智者大师以四意消文中的观心释同意。《宗镜录》释此四名中说：“以真心妙体，不在有无。智不能知，言不可及。非情识思量之境界，故号不思议。体虚相寂，绝待灵通。现法界而无生，超三世而绝迹，故号之无住。竖彻三际，横亘十方。无有界量，边表不可得，故称法界。为万物之根，由作群生之元始。在凡不减，处圣非增。灵觉昭然，常如其体，故曰佛性。”不仅仅这些关键名相不离一心，而是三阿僧祇百千名号，都是一心随缘别称而已。如果学人不知道诸佛方便说法，随名相作千万种差别解释，则沉没教海无由得出，甚可悲叹矣！如龙王一味之雨。随诸天感处不同，犹如诸佛一心法门，逐众生见时有别。如此一心是万法纲要明矣！

2. 论一心之归趣 
    前面既已立一心宗，那么此宗以何为归趣呢？大师以信行得果为趣。先要断烦恼深疑，才能起一心圆信，既起圆信则能生正解，生正解则能成真修，有真修必得圆满菩提，究竟常果。这是一心的归趣所在。若用四法概括就是教、理、行、果。诸佛教法能诠实相妙理，若要明此妙理需正行，有正行方能证此妙果。虽说有四法，其实只是一心而已，所谓教是能诠之心，理是所诠之心，行是能成之心，理是所成之心。更无别物。一一教法，一一圆理，一一行门，一一妙位，一一果德皆各总摄无尽无尽，帝网重重诸法门海，是华严无尽宗趣。以此实教妙门，总摄群经，标无尽之圆宗。能该万法，可谓周遍无碍，自在融通，方显我心。由此可见，宗趣虽然有差别仍然是一心所摄。万法差而无差，无差而差，既入宗镜，了知唯是一心。

3．明一心之体 
    上既明一心之宗趣，今更明一心之体。智者大师在《法华玄义》辩体中有过非常详尽的论述，说体是一部之指归，众义之都会。非但会之至难，亦说之不易。如《法华经》云:“是法不可示，言辞相寂灭。”《涅盘经》云：“生不生不可说。”虽然说之甚难，有因缘亦可得说。智者大师从七方面广谈经体。则知《法华经》经体如高广大车，遍为一切经体，遍为一切行体，遍为一切法体。今《宗镜录》所明一心之体神妙无方，至理玄邈。三际求而罔得，二谛推而莫知。无像无名，不可以测其深广。无依无住，不可以察其指踪。细入无间之中，不可以言其小。大包干象之外，不可以语其深。至道虚玄，孰能令有。幽灵不坠，孰能令无。迹分法界而非多，性合真空而非少。体凝一道而非静，用周万物而匪劳。知一切法莫不由心开显，心体广大可谓得万法之根由，穷诸缘之起尽矣！今以一心无性之体，一时收尽。名义双绝，境观俱融。契旨忘言，咸归宗镜。又古德云：“若言众生心性，同诸佛心性者，别教也。圆教心性，是一寂光，无彼无此。极十方三世佛，及众生边际，成一大圆镜，但是一镜，无有同异也。佛及众生，一镜上像耳。”《宗镜录》正以圆教所明心性为一心之体也！

4．叹一心之胜力 
    以上虽然明了一心广大无边之体，不知初心学人解悟此宗有何殊胜之力呢？《宗镜录》广叹悟入此宗功德，如其所叹：“若正解圆明，决定信入，有超劫之功，获顿成之力。虽在生死，常入涅盘。恒处尘劳，长居净剎。现具肉眼，而开慧眼之光明。匪易凡心，便同佛心之知见。如太子具王仪之相；迦陵超众鸟之音；将师子筋为琴弦，余音断绝；以善见药而治病，众患潜消；若那罗箭之功，势穿铁鼓；似金刚锤之力，拟碎金山。则烦恼尘劳，不待断而自灭；菩提妙果，弗假修而自圆。乃至等冤亲和诤论、齐凡圣、泯自他、一去来、印同异、融延促、混中边。世出世间不可称、不可量、不可说不可说之力，莫能过者。亦名佛力、亦名般若力、亦名大乘力、亦名法力、亦名无住力。”为末法众生具圆顿佛种者，以佛之道法发起金刚佛种善根。可谓真大慈悲矣！末法众生其心怯弱，闻一乘无上圆顿妙法，莫不惊疑畏惧，譬如穷子捨父逃逝。永明大师为鼓励后学于此宗发起勇猛精进之心、好乐之心。又说：“故知观心之门，理无过者。最尊最贵，绝妙绝伦。有剎那成佛之功，顿截苦轮之力。”直明观心不思议之力。又引《金光明经疏》云。“如日光能照天下，不能照道理。心智之光明，能发智照理，故心是光。若心痴闇，体则憔悴；心有智光，肤色充泽。” 更显心光胜于日月之光。又云：“天下万物，唯人为贵；七尺形骸，不如灵智为贵。所以观之心贵，心即是金；又知依知正名光；知一切法无一切法为明。是以若于宗镜才有信入，便生圆解。能发真正菩提心，更无过上，是无等等心、是最胜心、是最实心。”直指一心之尊贵胜于天下一切万物，不可为喻、不可称说。若能了此常住真心，即同获于如意珠宝。

三． 诸宗融和 
    前已分别一心出生胜力，今进一步说明《宗镜录》不仅收录诸经、诸宗、诸祖圆通章句，更为方便教道开显第一义妙理。尤其为五戒开显无上圆戒深叹为止观。以下为诸宗皆融会归于一心。

1． 华严宗 
    华严宗又称为法界宗，以一真法界，为万法之源。包空有而无相，入言像而无迹；妙有得之而不有，真空得之而不空；生灭得之而真常，缘起得之而交晖；诸佛得之妙践真觉，事理交徹而双亡；以性融相而无尽，如帝珠之相含重重交光。诸佛心内众生，新新作佛；众生心内诸佛，念念证真。契文殊之妙智，宛是初心；入普贤之玄门，曾无别体。故知万法施为，皆自心之力耳。若以一心融会华严，而此一心无欠无余。正如《华严经》所说：“善见比丘，在林中经行。告善财言：善男子，我经行时，一念中，一切十方皆悉现前，智慧清净故；一念中,一切世界皆悉现前,经过不可说不可说世界故；一念中，不可说不可说佛剎皆悉严净，成就大愿力故；一念中，不可说不可说众差别行皆悉现前，满足十力智故；一念中，不可说不可说诸佛清净身皆悉现前，成就普贤行愿力故；一念中，恭敬供养不可说不可说佛剎微尘数如来，成就柔软心，供养如来愿力故；一念中，领受不可说不可说如来法，得证阿僧祇差别法，住持**陀罗尼力故；一念中，不可说不可说菩萨行海皆悉现前，得能净一切行，如因陀罗网愿力故；一念中，不可说不可说诸三昧海皆悉现前，得于一三昧门，入一切三昧门，皆令清净愿力故；一念中，不可说不可说诸根海皆悉现前，得了知诸根际，于一根中，见一切根愿力故；一念中，不可说不可说佛剎微尘数时皆悉现前，得于一切时转**，众生界尽，**无尽愿力故；一念中，不可说不可说一切三世海皆悉现前，得了知一切世界中，一切三世分位。智光明愿力故，经行既尔，坐立亦然。”故知华严诸佛菩萨广大境界，不离现前一念心，此一念心性微妙难思议，具足无量称性功德明矣！ 
    又华严宗十玄门，十表无尽之法门，一一法门幽深玄绝。随举一法即具十法之门，一谓同时具足相应门，如大海一滴含百川之味。二广狭自在无碍门，如径尺之镜见千里之影。三一多兼容不同门，若一室千灯光光涉入。四诸法相即自在门，如金与金色二不相离。五秘密隐显俱成门，如片月澄空晦明相并。六微细兼容安立门，如瑠璃瓶盛多芥子。七因陀罗网境界门，若两镜互照传曜相写递出无穷。八托事显法生解门，如立像竖臂触目皆道。九十世隔法异成门，如一夕之梦翱翔百年。十主伴圆明具德门。以上是华严宗深玄妙旨，明一切法皆是无尽法界缘起。一法具十法，十法即统摄无尽法。然华严十玄唯心所现而已，一切诸法，真心所现。如大海水，举体成波。以一切法无非一心故，大小等相随心回转，即入无碍。二无定性，既唯心所现，从缘而生，无有定性。性相俱离，小非定小，故能容太虚而有余；以同大之无外故，大非定大，故能入小尘而无间，以同小之无内故。是则等太虚之微尘，含如尘之广剎。有何难哉！是以一非定一，故能是一切；多非定多，故能是一；边非定边，故能即中；中非定中，故能即边。延促静乱等，一一皆然。由此可见华严宗十玄之旨不离一心宗镜明矣！ 
    《宗镜录》明示华严五教唯依一心而立。约识而论，第一如小乘教，但有六识，赖耶但得其名。第二大乘始教，但得一分生灭之义，以其真理未能体通，但说凝然不作诸法。第三大乘终教，于此赖耶，得理事通体，不生灭与生灭和合，非一非异。以许真如随缘而作诸法，以阿赖耶识所熏净法，与能熏染法各差别，故非一；能熏所熏，但一心作无有他，故非异。始教约法相差别门说，终教约体兼容门说。为第一义真心也，谓如来藏性。依此有诸趣等。第四顿教，即一切法，唯一真心，差别相尽，离言绝虑，不可说也；以一切染净相尽，无有二法可以体会，故不可说。如净名所显入不二门也。第五圆教，约性海圆明法界所起，唯一法界性起心，即具十德。故知华严宗五教也不离宗镜之照。 
    又华严四观也是约一心真如法界所起之观，就理事行布圆融，成四种法界。对此法界，为四种观门。此四观门，法本如是，故依法而观，故名为观。一事观，谓迷悟因果，染净历然。二理观，谓我法俱空，平等一相。三理事无碍观，谓彼此相遍，隐显成夺，同时无碍。四事事无碍观，谓观事法以理融故，相即相入，重重无尽。若依此一心无碍之观，念念即是华严法界，念念即是毘卢遮那法界。经云：“若与如是观行相应，于诸法中不生二解，一切佛法疾得现前。”故知华严四观不出一心宗镜。

2． 天台宗 
    《宗镜录》说：“一切凡圣，心相重重，心性无尽；是心广大、是心圆融、是心包含、是心秘密。若无此一心为宗，则教门无一法可兴，诸佛无一字可说。”故知天台宗亦复如是，天台一切教义皆从一心而立。如台教云：“心王即如来，心数即弟子。但众生剎那相续，日夜常生无量百千众生。心王十数邪，一切法邪，魔眷属也！心王十数正，则一切法正。今时学道行人，须善得此意。” 
    今约观心明四教者。《净名疏》云：“今但论即心行用，识一切教门，皆从初心观行而起。四教既摄一切经教，若一念观心分明，能分别一念无明因缘所生之心，四辩历然，则一切经教大意。皆约观心通达。”就此即为四意，第一约观心明三藏教相者，即是观一念因缘所生之心生灭，析假入空，约观门起一切三藏教也。若观生灭四谛入道，即是修多罗藏。第二约观心明通教者，观心因缘所生一切法，心空则一切法空，是为体假入空。一切通教所明行位因果，皆从此起也。第三约观心明别教者，观心因缘所生即假名，具足一切恒沙佛法。依无明阿赖耶识，分别无量圣谛。一切别教所明行位因果，皆从此起也。第四约观心明圆教者，观心因缘所生，具足一切十法界法，无所积聚。不纵不横，不思议中道二谛之理。一切圆教所明行位因果，皆从此起。如轮王顶上明珠。是则四教皆从一念无明心起。又有化仪四教，一顿教，如华严无声闻乘，故名为顿。二渐教，即三藏及方等般若，渐引入圆教。三不定教，谓一音异解，或说大而得小果，或说小而得大道。故名为不定。四秘密教，此有二种，一显露秘密，谓同席异闻，不得道，果互不相知，故名秘密。二秘密秘密，唯佛能证，密令众生而得开悟，不可指示。总前四教而成八教。又教分五味。以五味八教半满等文，而分判一代时教。皆是一心融摄，一理全收。分而非多，聚而非一；散而不异，合而不同。恒沙义门，无尽宗趣，皆于一乘圆教宗镜中现。 
    前面既然已经说明天台五时八教，又需依教起观。否则成为日日数他宝，自无半分钱。《宗镜录》妙旨与天台三观不谋而合。《智度论》云：“三智其实一心中得。”又三观之名，出自《璎珞经》云：“从假入空，名二谛观；从空入假，名平等观；双照二谛，心心寂灭，自然流入萨婆若海也！” 
    今明一心三观者，先明所观和能观。一明所观不思议之境者，即是一念无明心，因缘所生十法界以为境；此心神微妙，一念具一切三世诸心诸法。二明能观者，若观此一念无明之心，非空非假，一切诸法亦非空非假；而能知心空假，即照一切法空假，是即一心三观，圆照三谛之理。次明三种三观，一者别相三观，二者通相三观，三者一心三观。一别相三观者，历别观三谛，若从假入空，只是观真谛而已，不能观俗谛及观中道也；若从空入假，只能观俗，不能观中道；若入中道正观，方得双照二谛。三通相三观者，则不同，从假入空，非但知俗假是空,真谛中道亦通是空也。若从空入假,非但知俗假是假,真空中道亦通是假。若入中道正观,非但知中道是中,俗真通是中也。是则一空一切空,无假无中,而不空；一假一切假,无中无空,而不假；一中一切中,无假无空,而不中。但以一观当名，解心无不通也。三一心三观者，知一念心不可得不可说，而能圆观三谛也。傅大士颂云：“独自精，其实离声名，三观一心融万品，荆棘丛林何处生。” 经云：“一念知一切法是道场，成就一切智故。”《大品经》云：“有菩萨从初发心，即坐道场，当知是菩萨为如佛也。” 一心三观上根人观不思议境，即能证圆教初住发真无漏，无功用道，念念流入萨婆若海。故知一心三观即是一心宗镜。 
    前虽知一心三观之妙行，今更应知天台六即妙位。若智信具足，闻一念即是。若无信人，高推圣境，非己智分。若无智人，起增上慢，谓己均佛。因此天台圆教观心，必须明了六即。一理即，一念心即如来藏理。如故即空，藏故即假，理故即中。三智一心中，具不可思议。三谛一谛，非三非一。一色一香，一切法，一切心，亦复如是。名为理即菩提。亦是理即止观，即寂名止，即照名观。二名字即，理虽即是，日用不知，以未闻三谛，全不识佛法。如牛羊眼，不解方隅。或从知识，或从经卷，闻上所说一实菩提，于名字中通达解了，知一切法皆是佛法，是为名字即菩提；亦是名字止观，若未闻时，处处驰求，既得闻已，攀觅心息，名止。但信法性，不信其诸，名为观。三观行即，若但闻名口说，如虫食木，偶得成字，是虫不知是字非字。既不通达，宁是菩提。必须心观明了，理慧相应，所行如所言，所言如所行。华首云：“言说名不行，我不以言说，但心行菩提。”此心口相应，是观行菩提。四相似即菩提，以其逾观逾明，逾止逾寂。如射邻的，名相似观慧。一切世间治生产业，不相违背。所有思想筹量，皆是先佛经中所说，如六根清净中说。圆伏无明名止，似中慧名观。五分真即，因相似观力，入铜轮位。初破无明、见佛性、开宝藏、显真如，名发心住。乃至等觉，无明微薄，智慧转着。如从初月，至十四日月，光垂圆，暗垂尽。是名分真菩提、亦名分真止观、分真智断。六究竟即菩提，等觉一转，入于妙觉，智光圆满，不复可增，故名究竟菩提、亦名究竟止观。今《宗镜录》依此天台圆教起圆解，一心具十法界，不待能所生，亦无前后际。只一念是十界，只十界是一念。一切时、一切处、一切法。念念中体常圆满，尘沙万德，不欠少一分。总览法界，在一念心头。亦不见有凡圣取舍，分别妄念悉尽也。初圆信人依此发起一心三观，得入佛法无尽功德宝山，譬如贫女在家掘地得金。岂不妙哉！

3． 唯识宗 
    唯识宗又称为法相宗。以万法唯识为宗，与法性宗所说一切唯心，仅有一字之差。而文字法师会百千分别，学者寻名觅相争论不休。应如何来会通宗镜妙旨呢？《宗镜录》融和法相宗和法性宗异同，以法相宗多说事相。法性宗唯谈理性。如法相宗离第八识，无眼等诸识。若法性宗离如来藏，无有八识。若真如不守自性，变识之时，此八识即是真性上随缘之义。或分宗辩相，事则两分。若性相相成，理归一义。以不变随缘，随缘不变故。如全波之水，全水之波。动静似分，湿性无异。《清凉记》引《密严经》偈云：“如来清净藏，世间阿赖耶。如金与指镮，展转无差别。”《宗镜录》释之云：“即赖耶体，是如来藏。与妄染合，名阿赖耶，更无别体。又金色如指镮，金体即金。如来悟故，成如来藏。如金随工匠缘成时，展作指镮。如指镮随炉火缘坏时，却复为金。成坏展转，但是一金，更无差别。如来藏心，亦复如是，但随染缘之时，迷作阿赖耶；随净缘之时，悟成如来藏。本末展转，唯是一心，毕竟无别。”又如《胜鬘经》云：“众生自性清净心，无烦恼所染。不染而染，染而不染。”故以一心之海印，揩定圆宗。八识之智灯，照开邪暗。实谓含生灵府，万法义宗，转变无方，卷舒自在。今依经论，更有多门。舒则无边,卷唯一道。如《瑜伽师地论》舒此一心海印为六百六十法，《百法明门论》展一心为五位百法。又诸古师依经论剖一心为十一识，各各引经据典。若得宗镜一心妙旨，自然消文如汤泼雪。 
    《 释摩诃衍论》云:“凡集一代圣说中异说契经，总有十一种识。”（一）立一种识，总摄诸识。此中又有四，一者立一切一心识，总摄诸识。二者立阿赖耶识，总摄诸识。三者立末那识，总摄诸识。所谓以末那识，具足十一种义，无所不摄故。四者立四种识，一者立一意识，总摄诸识。所谓以意识有七种转变自在，随能作其事故。四种契经中作如是说。（二）立二种识，总摄诸识。一者阿赖耶识，二者意识。《楞伽经》广说有八种识，略说有二种，一了别识，二分别事识。（三）立三种识，总摄诸识。一者阿赖耶识，二者末那识，三者意识。又有三种识，一者细相性识，二者根相性识，三者分离识。（四）立四种识，总摄诸识。一者阿赖耶识，二者末那识，三者意识，四者一心识。又有四种识。一者所依本一识，二者能依持藏识，三者意持识，四者遍分别识。（五）立五种识，总摄诸识。一者阿赖耶识，二者末那识，三者意识，四者一心识，五者随顺遍转识。（六）立六种识，总摄诸识。眼耳鼻舌身识及第六意识，为小根诸众生说，但有六识，无有余识。而实本意，为欲令知，六种识中，具一切识。（七）立七种识，总摄诸识。前六识，加末那识。（八）立八种识，总摄诸识。前七识，加阿赖耶识。（九）立九种识，总摄诸识。前八识，加庵摩罗识。（十）立十种识，总摄诸识。前九识，加一切一心识。（十一）立十一种识，总摄诸识。《摄大乘论》明十一种识，一身识，二身者识，三受者识，四者应受识，五正受识，六世识，七数识，八处识，九言说识，十自他差别识，十一善恶两道生死识。 
    如上建立十一种识只是一心实相妙门开合而已，譬如幻师，唯是一人，以幻术力，变化多人。愚人见之，谓有多人。而智者见，唯有一人，无有多人。一心幻师，亦复如是。唯是一心，能作多事。凡夫谓之有多事，而觉者见，唯是一心而已，无有多事。是故可知一心实相能建立种种识。此一心实相妙门，本不可思议，无内无外，亦无中间。于诸法中求不可得，去来现在，亦不可得。超越三世，非有非无，不生不灭，无来无去，不一不异，非断非常，本无生处，亦无灭处，亦非远离，非不远离。如是心等。不异无为，无为之体。不异心等。心法之体，本不可说。非心法者，亦不可说。有四悉檀因缘亦可得说，非数法而为众生方便作数法之说。故知如上建立十一种识，识性甚深之义。现量比量，俱不能量。又过量无量故。如经偈云：“法界非有量，亦复非无量。牟尼悉超越，有量及无量。” 
    又如藕益大师说：“（一心开二门，所谓真如门，生灭门。）言二门各摄一切法者，谓约真如门，则摄百界千如五位百法，一一无非真如。性恒平等，无增无减，无别无异故。约生灭门，亦摄百界千如五位百法，一一无非生灭。”藕祖意为一心即能摄尽一切法，若取一切法纲要，莫过天台之百界千如，及唯识之五位百法矣！又《宗镜录》设问：“心摄一切，云何但标五位百法之门？答：虽标百法以为纲要，此中五位次第已摄，无尽法门，不出于此。”故知五位百法为一切法之纲要，收之只是一心而已。又此五位者，如一明心法，二明心所有法，三色法，四不相应行，五无为法。唯第一心法最胜，如《华严经》颂云：“心如工画师，能画诸世间，一切世间中，无法而不造者。”此八识心王最胜。犹如画师，能画一切人天五趣形像，乃至佛菩萨等形像。

4.律宗 
    律藏典籍可称浩瀚，然一切毘尼藏仍不出一心宗镜。如《净名疏》云：“观心出一切毘尼藏者，佛制戒时，问诸比丘，汝何心作。若有心作，即是犯戒，有犯故有持也；若无心作，则不名犯，犯义不成，不说持也。故重心发戒，无心则不发戒。” 又《璎珞经》云：“一切圣凡戒尽以心为体，心无尽故戒亦无尽。”又一心是万行之原，且如五戒，戒从心生，心因戒立。当知戒性如虚空，若心不起，为四德万行之基；若心妄生，作六趣三涂之本。《释论》云：“持戒为皮，禅定为血，智慧为骨，微妙善心为髓。为他说戒，能遮罪修福，无相最上，非持非犯尸波罗蜜者。”若但持事戒，不修定慧，及发无上微妙善心，则持戒不能圆满。如说以戒为皮，一切律宗学人皆不乐闻。今《宗镜录》为五戒广开深妙圆理，令一一戒皆成无上圆戒。 
    故台教云：“此五戒，亦是大乘法门，束此五戒，为三乘。即对三无失、三不护、三轮不思议化、三密、三轨、三身、三佛性、三般若、三涅盘、三智、三德等，无量三法门。横竖无边际，与虚空法界等，亦是无尽藏法门，亦是无量义三昧。举要言之，即是一切佛法也。” 
    又天台《金光明经疏》云：“五戒者，天地之大忌，上对五星，下配五岳，中成五藏。犯之者，陵天触地，自伐其身也。” 
    一不杀戒，害命名事杀，不害命名事不杀。依法门解不杀戒。藏教析法名理杀，通教体法名理不杀。若作意防护，报在人道，百二十年，唯得肉眼。若任运持戒，报在六天，得寿九百二十六亿七千万岁，只得天眼。若加修定戒，及无常苦瘴尬业炔赝ㄖ郏ㄔ诒湟祝倨甙侔⑸o，唯得慧眼。若加修常无常等别教之慧，报在莲华藏海。受法性身，分得五眼，分得常寿。若圆教人，持事不杀戒，又持理不杀戒。不坏身因，常随一相。不断痴爱，起于明脱。体阴界入无所伤毁。若子若果，不生不灭。成就智慧，居寂光土。常寿湛然，五眼具足，得根自在，得命自在，是则名为究竟持戒。诸根具足，命不损减。又圆人何但持是之戒，唯杀唯慈。亦作事杀，亦作理杀。如仙预大王，杀五百婆罗门，与其见佛之眼，与其十劫之寿。又作法门杀者，析荡尘累，净诸烦恼，是小乘法门杀。如树神折枝，不受怨鸟，如劫火烧木灰炭双亡，为大乘法门之杀。故《楞伽经》云：“杀无明父，害贪爱母。断随眠怨，坏阴和合，断七识身。若有作者，现证法身。”故知法身大士作此法门之杀也，此貌似逆而实顺法性。又如《鸯崛魔罗经》云：“我誓断阴界入不能持不杀戒，一切尘劳，是如来种，断此种尽，乃名为佛。”此鸯崛魔罗即是一切世间乐见上大精进佛，是诸佛不思议境界。成就金刚微妙法身，湛然应一切，垂形九道，随宜化度于一切。 
    二不盗戒，不与取名事盗，与取名事不盗。又法门不盗戒，如佛言：“他物莫取。”又菩提无与者，而取菩提。是名法门盗。若持戒作业求可意果者，是人天犯盗戒。又二乘以四谛智，观身受心法，厌恶生死，欣求涅盘，涅盘心起，即取他物，即非时取证。是二乘犯盗戒。若别人从浅至深，舍一取一，不能直接与第一义天相应。别教菩萨犯盗戒，故知前人所持不盗戒，皆是犯盗戒。圆人观法实相，受亦不受，不受亦不受，亦受亦不受亦不受，非受非不受亦不受。不取是菩提，障诸取故。是法平等，无有高下。不高故不取，不下故不舍。如是观者，观如来藏，具足无缺，是如意珠，随意出宝，即是大富。大富故无取。即第一义天，故不远离，是名究竟持不盗戒。圆人亦有盗，又如法门之盗，菩提无与者，而取菩提。如海吞流，不隔万派。如地荷负檐四重檐。众生悉度，烦恼悉断，法门悉知，佛道悉成。 
    三不淫者，男女身会名事淫。又如法门不淫戒，若断欲界粗弊之欲，染着色无色界禅定之乐，是持欲界不淫戒。若憎生死，爱涅盘。弃之直去，涉路不回。是二乘人持世间不淫戒。若闻菩萨胜妙功德，甄迦罗琴声，迦叶起舞，不能自持。是二乘人与菩萨胜妙五欲犯淫戒。又菩萨恶生死如粪秽，恶涅盘如怨鸟，舍于二边，志存中道，起顺道法爱生，名顶堕，是菩萨旃陀罗，是别教菩萨犯中道法淫戒。圆人观一心三谛，即空何所染，即假何所净，即中何所边，即空即假何所中。三谛清净，名毕竟净。唯佛一人具净戒，余人皆名污戒者。圆人又有染爱法门，如和须蜜多女，人见人女，天见天女。见者即得见佛三昧；执手者得到佛三昧；呜者得极爱三昧；抱者得冥如三昧。亦如魔界行不污菩萨，变为无量身，共无量天女从事，皆令发菩提心。又先以欲拘牵，后令入佛智。 
    四不妄语戒，又法门不妄语戒，未得谓得。凡夫痴人，计黄叶生死，以为是真金。住于非想天，谬认是涅盘。此是凡夫妄语。二乘住化城，即生灭度想。其实未得一切解脱，未得谓得。是二乘妄语。又别教人，于四门说实相，执于一有，隔碍三门。而实相者，言语道断，心行处灭。字于无字，数于无数。是别教人妄语。圆人如实而观，如实而说。如实观者，非内观，乃至非离内外观，亦不以无观，得是智慧；如实说者，一切实，乃至非实非不实等，如是皆名诸法实。经云：“诸佛皆实语，即是以佛道声，令一切闻。”是圆教人持不妄语戒。又圆人亦有妄语法门，无车说车，诱戏童子。无乐说乐，止彼啼儿。若有众生因虚妄说得利益者，佛亦妄说。又言：“我是贪欲尸利等，我是天是人，实非天人。”将虚以出虚，令得不虚耳。 
    五不饮酒，如法门解不饮酒戒，《大经》云：“从昔已来。常为声色所醉。流转生死。”此是三界人天世间之醉。二乘无明酒未吐，如半疟人。此是二乘醉。菩萨无明未尽，不了了见，夜覩画像，譬如醉人，朦胧见道。迦叶云：“自此已前。我等悉名邪见人也。”此是菩萨醉。圆人行如来行，具烦恼性，能知如来秘密之藏。虽有肉眼，名为佛眼，是圆人持不饮酒戒。圆人亦有饮酒法门，《鸯崛魔罗经》云：“持真空瓶，盛实相酒，变化五道，宣扬哮吼。”波斯匿王醉，转更多恩。末利后饮，佛言持戒。入于酒肆，自立其志，亦立他志。夫得其门者，逆顺俱当。失其柄者，操刀伤手。能以尘劳烦恼为佛事，见一切法皆实相矣。于一心实相中，善巧方便，而化导之，令得究竟常乐妙果。似探囊中之宝，实为第一之说，括尽初终。开大施之门，无复前后。得自己法身之髓，到一心智海之源。 
    故我今顶戴震旦第一导师永明古佛，于事戒开此实相妙宝。又如天台《菩萨戒义疏》说：“持此戒能除罪雾譬之于日，使得清凉喻之若月，富有善法如璎珞珠。又日能长万物，戒亦如是能生长万善；又如璎珞能差贫穷，戒亦如是能差众生贫长善法财；又如日月丽天无不瞻仰，持戒在体无不归崇；璎珞在身庄严第一，持戒离丑如端正也。”

5. 禅宗 
    禅宗又称心宗或佛心宗，又称禅宗为如来禅或祖师禅，不同六度之禅定。由释尊于灵山会上拈花，迦叶尊者破颜微笑。为西土初祖，传至达摩为二十八祖，又是东土初祖。传佛心印、如来正法眼藏、涅盘妙心、实相无相展转相授。以不立文字，教外别传。直指人心，见性成佛。祖衣传至六祖惠能，由惠能大师大行禅宗，法周沙界，而明道者多，行道者少；说理者多，通理者少。六祖后分二派，一青原行思传石头希迁，其下又分曹洞、云门、法眼。二南岳怀让传马祖道一，其下又分临济、沩仰。又附杨歧、黄龙二流。总有五家七宗。于是禅法大盛。惠能后南宗禅风，摆脱教网，不落名相，不滞言句，一超直入如来地，传佛心印。北宗也谈佛性，涅盘，唯心等名言，渐修成佛之宗风。观《六祖坛经》六祖开示法达，法达悟道后，六祖仍让法达读诵《法华经》。由此可见，废教道文字，非大师本意。就达摩祖师也以《楞伽经》为心印，五祖弘忍以《金刚经》为心印。因此禅宗祖师并非排斥教内文字。 
    又唐朝教理鼎盛，大多参禅之士教理非常精通。因此禅法少有弊端。后参禅之士完全脱离教网，才致弊端丛生。至于法眼宗开山祖师文益及其法孙永明延寿大师，皆重视华严义理，使禅宗与教道得到完善的结合。《宗镜录》列举：“禅师十过者，一经云，假名阿练若，纳衣在空闲，自谓行真道，好说我等过。二者，恃行陵他，不识戒取苦集烦恼。三无慧修定，盲禅无目，宁出生死也。四不遵遗嘱，不依念处修道，不依木叉而住，非佛弟子。五无慧之禅，多发鬼定，生破坏佛法，死堕鬼道。六名利坐禅，如扇提罗，死堕地狱。七设证得禅，即堕长寿天难。八如水乳，禅教授学徒，绍三涂种子。九四众不沾真法之润，转就浇漓。十非止不能光显三宝，亦乃破佛法也。”所以《法华经》说：“若有利根。智慧明了。多闻强识。乃可为说。”因此不离文字而说解脱，文字即解脱，解脱即文字。又《宗镜录》以四句分别，一有智无行，国之师。二有行无智，国之用。三有智有行，国之宝。四无智无行，国之贼。是以智应须学，行应须修。缺智则为道之仇，无行乃国之贼。故教观合则双美，分则两伤。永明大师不仅提倡禅教并重，也提倡禅净双修。一代宗师为诸宗融和作未曾有之说，故被誉为古佛再来。

四. 结论 
    《宗镜录》以一心为宗，以一心总摄一切法、一切行、一切位、一切智、一切果、一切名、一切义、一切法界而重重无尽。恰如《法华玄义》以妙一字，广谈迹门十妙、本门十妙、观心十妙。及心、佛、众生三法之妙，又有相待妙、绝待妙。纵四无碍辩而九旬谈妙，以一妙字即摄尽一切无边法藏无欠无余。又如佛于《涅盘经》中广谈佛性，令一切众生明了如来秘密宝藏；又于《华严经》中广谈一真法界，无尽不思议如来境界；又于《法华经》广叹诸法实相，乃唯佛与佛方能究竟；又于《净名经》赞叹极圆菩萨不思议解脱法门。如此众多胜妙名言，皆名异义同也！如此妙名也是假名，经云：“但以假名字，引导于众生。”今于一心中演出无量名义，还摄无尽义海，总归一句，乃至无句，一字一点，卷舒自在，不动一心，究竟指归，言思绝矣！如《宗镜录》叹云：“此一心实相之门，般若甚深之旨。于难信之中，或有信者，法利无尽，唯佛能知。”偈曰：“稽首智觉永明尊，宗镜圆明演妙义；卷卷文文重唱道，长养菩提成法乐。”  
永明延寿禅师在《宗镜录》中关于第一义的开示 

    编者按：关于第八识（阿赖耶识）和如来藏（真如本性，自性）的关系问题是佛法第一义，很多人不明白，并在学佛者中引起了广泛的争论。永明禅师是阿弥陀佛分身乘愿再来，对这个问题进行了解释。净空法师与永明禅师的说法一致，他说迷时就是阿赖耶识，悟了就是如来藏（真如本性），因此阿赖耶和如来藏（真如本性）是一不是二。

    永明禅师于《宗镜录》中又云：“经偈云：‘佛说如来藏，以为阿赖耶；恶慧不能知：藏即赖耶识。’佛说如来藏者即法身在缠之名，以为阿赖耶即是藏识。‘恶慧不能知：藏即赖耶识’，有执真如与赖耶体别者，是恶慧也。”

    永明禅师于《宗镜录》中又云：“但随染缘之时，迷作阿赖耶；随净缘之时，悟成如来藏。本末展转，唯是一心，毕竟无别。”

　  永明禅师于《宗镜录》中又云：“此教说：一切众生皆有空寂真心，‘无始本来’性自清净，明明不昧，了了‘常’知，尽未来际常住不灭，名为佛性（依如来藏故有成佛之性）。亦名如来藏，亦名心地。达磨所传，是此心也。问：‘既云性自了了常知，何须诸佛开示？’答：“此言知者，不是证知。意说真性不同虚空木石，故云知也！非如缘境分别之识，非如照体了达之智，直是真如之性自然常知。”

    永明禅师于《宗镜录》中又云：“此阿赖耶识即是真心，不守自性随染净缘，不合而合；能含藏一切真俗境界，故名藏识。如明镜不与影像合，而含影像，此约有和合义边说。若不和合义者，即体常不变，故号真如。因合、不合，分其二义；本一真心，湛然不动。若有不信阿赖耶识即是如来藏，别求真如理者，如离像觅镜，即是恶慧；以未了不变随缘随缘不变之义，而生二执。”

    永明禅师于《宗镜录》中又云：“其如来藏真常普遍而在六道，迷此能令随缘成事、受苦乐果；与七识俱，名与因俱，不守自性而成故，七识依此而得生灭，云若生若灭。此明如来藏即是真如随缘，故受苦乐等。”

    永明禅师于《宗镜录》中又云：“又真俗无二、一实之法，诸佛所归，名如来藏。明无量法及一切行，莫不归入如来藏中。无边教法所诠义相，更无异趣，唯一实义，所言实者，是自心之性；除此之外，皆是虚幻。”

    永明禅师于《宗镜录》中又云：“谓首楞严经，以如来藏心为宗。如来藏者，即第八阿赖耶识。密严经偈云：‘如来清净藏，世间阿赖耶。如金与指鐶，展转无差别。’以诸佛了之成清净藏，异生执之为阿赖耶。”

    永明禅师于《宗镜录》中又云：“问：‘阿赖耶识与几心所相应？’答：‘识论云：常与触、作意、受、想、思相应。’阿赖耶识无始时来乃至未转，于一切位，恒与此五心所相应，以是遍行心所摄故。”

    永明又言：“阿赖耶识无始时来乃至未转，于一切位，恒与此五心所相应，以是遍行心所摄故。”

    永明禅师于《宗镜录》中又云：“问：‘本识于一切时中，为有间断、为无间断？定缘于内、定缘于外？’答：此识从初至末，无有刹那间断，内外俱缘。瑜伽论云：‘阿赖耶识于一切时无有间断，器世间相，譬如灯焰生时，内执膏炷，外发光明。如是阿赖耶识缘内执受，缘外器相。生起道理，应知亦尔。’

    永明禅师于《宗镜录》中又云：“此阿赖耶识，当何决择摄？于本论中作如是说：‘所言不觉义者，谓不如实知真如法一故。不觉心起而有其念。’乃至广说故。三者，名为清净本觉阿赖耶识，所谓自然本智，别立以为阿赖耶。故本觉契经中作如是说：‘自体净佛阿赖耶识，具足无漏圆满功德，常、恒、决定。’”

    永明禅师于《宗镜录》中又云：【第八者，名为性真如理阿赖耶识；所谓正智所证清净真如，别立以为阿赖耶故。故诸法同体契经中作如是说：“有识：是识，非识识摄，所谓如如阿赖耶识。”故此阿赖耶识，当何决择摄？所谓清净般若质境真如摄故。九者，名为清净始觉阿赖耶识；所谓本有清白始觉般若，别立以为阿赖耶，故果圆满。契经中作如是说：“佛告菩提树王言：‘自然始觉阿赖耶识，常当不离清净本觉；清净本觉，常当不离始觉净识。’”】

    永明禅师于《宗镜录》中又云：【二者立阿赖耶识，总摄诸识：所谓以阿赖耶识具足障碍义、无障碍义，无所不摄故。阿赖耶识，契经中作如是说：“尔时观自在菩萨即白佛言：‘世尊！云何名为通达总相识？以何义故名为总相？’佛告观自在菩萨言：‘通达总相识者，即是阿赖耶识；此识有碍事及非碍事，具一切法，备一切法；譬如大海为水波等作总相名，以此义故，名为总相故。’”】

    《宗镜录》中明言：「然第八识无别自体，但是真心。以不觉故，与诸妄想有和合不和合义。和合义者，能含染净，目为藏识。不和合者，体常不变，目为真如，都是如来藏。」
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    ---永明禅师于《宗镜录》中又云：“谓首楞严经，以如来藏心为宗。如来藏者，即第八阿赖耶识。

    ---永明禅师于《宗镜录》中又云：【第八者，名为性真如理阿赖耶识；所谓正智所证清净真如，别立以为阿赖耶故。故诸法同体契经中作如是说：“有识：是识，非识识摄，所谓如如阿赖耶识。”故此阿赖耶识，当何决择摄？所谓清净般若质境真如摄故。九者，名为清净始觉阿赖耶识；所谓本有清白始觉般若，别立以为阿赖耶，故果圆满。契经中作如是说：“佛告菩提树王言：‘自然始觉阿赖耶识，常当不离清净本觉；清净本觉，常当不离始觉净识。’”】

    ---《宗镜录》，一百卷，五代吴越国延寿(904～975)集。延寿是法眼文益的嫡孙，法眼在《宗门十规论》里鼓励参禅的人研究教典，又有颂云：“今人看古教，不免心中闹，欲免心中闹，但知看古教。”都是针对当时的禅师们轻视义学落于空疏的流弊而发，延寿编集《宗镜录》的动机，当然渊源于此。《宗镜录》卷四十三云：“近代相承，不看古教，唯专己见，不合圆诠。”又卷六十一云：“今时学者，全寡见闻，恃我解而不近明师，执己见而罔披宝藏，故兹遍录，以示后贤，莫踵前非，免有所悔。”延寿在这两段文里，发挥了法眼的观点，把编集《宗镜录》的原因，说得非常明白。

    ---问。第八藏识当有几种。答。释摩诃衍论云。阿赖耶识总有十种。所以者何。于契经中别别说故。一者名为大摄主阿赖耶识。所谓即是总相大识。义如前说。二者名为根本无明。别立以为阿赖耶识。故十种妄想。契经中作如是说。刹阇只多提王识。直是妄法。不能了达一法界体。一切染法阿赖耶识。以为根本。出生增长。无断绝时。若无提王识。黑品眷属。永无所依。不能生长故。此阿赖耶识。当何决择摄。于本论中。作如是说。所言不觉义者。谓不如实知真如法一故。不觉心起而有其念。乃至广说故。三者名为清净本觉阿赖耶识。所谓自然本智。别立以为阿赖耶。故本觉契经中。作如是说。自体净佛阿赖耶识。具足无漏圆满功德。常恒决定无受熏相。无变异相。智体不动。具足白品。是故名为独一净识。故此阿赖耶识。当何决择摄。于本论中。作如是说。复次觉体相者。有四种大义。与虚空等。犹如净镜。乃至广说故。四者名染净本觉阿赖耶识。所谓不守自性陀罗尼智。别立以为阿赖耶识。故本因缘起。契经中。作如是说。尔时光严童子。即白佛言。尊者以何因故。难入未曾有会中。作如是说。随他缘起陀罗尼智。名为楞伽王识。云何名为楞伽王。以之为喻。示彼缘起陀罗尼智。于是尊者告光严言。童子。此楞伽王常在大海摩罗山中。率十万六千鬼神之众。以为眷属。如是诸眷属。乘华宫殿。游于诸刹。皆悉承赖彼楞伽王。方得游行。所谓诸鬼神众。作如是言。我等神众。无有威德。无有气力。于诸所作。无有其能。如宜大王。我等众中。与堪能力。彼楞伽王。即随其时与殊胜力。不相舍离。而共转。谓楞伽王。虽非分身。而能遍满诸神众中。各各令得全身之量。于一切时。于一切处。共转不离。不守自性智亦复如是。能受一切无量无边烦恼染法鬼神众熏。不相舍离。而俱转故。以此因缘故。我难入中。作如是说。随转觉智。名为楞伽王识。故此阿赖耶识。当何决择摄。于本论中。作如是说。自性清净心。因无明风动。心与无明。俱无形相。不相舍离。乃至广说故。五者名为业相业识阿赖耶识。所谓根本业相及与业识。别立以为阿赖耶。故本性智契经中。作如是说。阿赖耶识。无能了作。无所了作。不可分析。不可隔别。唯由精动隐流义故。名为键摩。故此阿赖耶识。当何决择摄。于本论中。作如是说。复次依不觉故。生三种相。与彼不觉。相应不离。云何为三。一者无明业相。以依不觉故心动。说名为业。觉则不动。动则有苦。果不离因故。六者名为转相转识阿赖耶识。所谓能见境界之相。及与转识。别立以为阿赖耶。故大无量契经中作如是说。阿赖耶识。有见见转。无见见起。故此阿赖耶识。当何决择摄。于本论中作如是说。二者能见相。以依动故能见。不动则无见故。七者名为现相识阿赖耶识。所谓境界之相。及与现识。别立以为阿赖耶。故实际契经中作如是说。别异别异。现前地转。相异相。具足行转。是故名为阿赖耶识。复次此阿赖耶识。真是异熟无记之法。白净相故。或名成就。故此阿赖耶识。当何决择摄。于本论中。作如是说。三者境界相。以依能见故。境界妄现。离见则无境界故。第八者名为性真如理阿赖耶识。所谓正智所证清净真如。别立以为阿赖耶故。故诸法同体契经中作如是说。有识是识。非识识摄。所谓如如阿赖耶识。故此阿赖耶识。当何决择摄。所谓清净般若质境真如摄故。九者名为清净始觉阿赖耶识。所谓本有清白始觉般若。别立以为阿赖耶。故果圆满。契经中作如是说。佛告菩提树王言。自然始觉阿赖耶识。常当不离清净本觉。清净本觉。常当不离始觉净识。随是彼有。随彼是有。或非同种。或非异种故。此阿赖耶识。当何决择摄。于本论中。作如是说。本觉义者。对始觉者。即同本觉故。十者名为染净始觉阿赖耶识。所谓随缘始觉般若。别立以为阿赖耶。故果圆满。契经中作如是说。复次树王。如始觉净识及自本觉。说染净始觉阿赖耶识。不守自性。缘起本觉。亦复如是。故此阿赖耶识。当何决择摄。于本论中。作如是说。始觉义者。依本觉故而有不觉。依不觉故而有始觉。又以觉心原故名究竟觉。不觉心原故非究竟觉。乃至已说藏识剖字别相门。次说总识摄生圆满门。此识有二种义。能摄一切法。生一切法。一者觉义。二者不觉义者。而总显示大识殊胜圆满相故。此义云何。所谓具足二种圆满故。一者功德圆满。二者过患圆满。功德圆满者。觉义字句。能摄一切无量无边过于恒沙不离不断诸功德故。能生一切无量无边过于恒沙不离不断诸功德故。过患圆满者。不觉义字句。能摄一切无量无边过于恒沙若离若脱诸过患故。能生一切无量无边过于恒沙若离若脱诸过患故。 

---No. 2016 宗镜录 (卷4) T48, p0434c
100卷 宋永明智觉禅师延寿集
有执真如与赖耶体别者。是恶慧也。

No. 2016 宗镜录 (卷5) T48, p0441c
明知天亲。亦用如来藏而成识体。但後释论之人。唯立不变。则过归後人。

No. 2006 人天眼目 (卷4) T48, p0322c
第八识亦名含藏识。

No. 2006 人天眼目 (卷5) T48, p0326b
6卷 宋 智昭集
宗镜云。第八识多异熟性故。亦名含藏识。亦名八王子。亦名八解脱。亦名八丈夫。总有四八三十二相。此是果相因智报德。七八二识不相离。解深密经云。此八识能发起前六转识故。第八识谓前世中。以善不善业为因。招感令生第八异熟心。是果。此阿赖耶者。即是真心。不守自性。随染净缘不合而合。能含藏一切真俗境界故。名含藏识。如明镜不与影象合。而含影象。亦名如来藏识。

No. 2016 宗镜录 (卷49) T48, p0707b
问。此识既云恒转如流。定有生灭去来不

答。此识不守自性。随缘变时。似有流转。而实无生灭。亦非去来。如湛水起沤。沤全是水。华生空界。华全是空。识性未常去来。虚空何曾生灭。如马祖大师云。若此生所经行之处。及自家田宅处所。父母兄弟等。举心见者。此心本来不去。莫道见彼事则言心去。心性本无来去。亦无起灭。所经行处。及自家父母眷属等。今所见者。由昔时见故。皆是第八含藏识中。忆持在心。非今心去。亦名种子识。亦名含藏识。贮积昔所见者。识性虚通。念念自见。名巡旧识。亦名流注生死。此念念自离。不用断灭。若灭此心。名断佛种性。此心本是真如之体。甚深如来藏。而与七识俱。 
永明延寿的问与答——以《万善同归集》为中心 聂士全  内容提要：
    《万善同归集》中，延寿所设之问，反映了习禅者对他倡导万行俱备、众善齐修及唯心净土法门的疑虑，此种疑虑源自禅家所谓无念、无相与兴念、取相的对立。延寿以理事、修性、权实、真俗等十义作答，对执理废事、执真废俗的末禅之偏提出批评，提出顿悟渐修之见解，认为无念乃万行之一，尚需万善以助显真性，于中强调了事修的重要性。兴万善而不离本心，故心为万善之本，唯心净土之说则为题中应有之意。避恶就善，不仅助成佛道，且具社会意义，所以延寿也结合儒、道二教，作了比较说明。此与契嵩的三教皆以劝善为旨归的说法形成了鲜明对比。而从延寿到契嵩，有关三教关系的思考，则为一大发展。延寿述作，体现了禅教一致的思路，本文则侧重于分析《万善同归集》受天台教学影响的一面。  关键词： 
    延寿 万善同归集 唯心净土 契嵩 三教关系

    释子解经作文，常循佛陀说法之例，而设立问答。问以示疑，答以令正。此种体例的优越性在于就事论事，绝不无的放矢，更无空疏之弊。读者亦能直奔主题，易免流连辞章、误入玄谈之虞。永明延寿生当五代宋初，恰为佛教的转型期，诸宗理争和事修之偏的现实，是他融诸宗以圆旨、劝事修以众善的出发点。延寿挫锐解纷之良器，既有日课百八事的躬身力行，又有晓之以理的苦口婆心。延寿为文，自然忠实于问答体例，其问，源自人们误会佛理和行事之偏；其答，则引经据教，融诸宗教学于一炉。虽述而不作，却已彰自意于悬河无尽的问答当中。洋洋百卷《宗镜录》，南怀瑾比之与《大智度论》、《瑜伽师地论》、《摩诃止观》和《菩提道次第广论》，无论学术思想还是佛法修持，都堪为真正的佛学概论书，是“一部伟大的哲学巨构”。 [1] 《录》之卷一后半部到卷九十三，题为“问答章”，旨在“申问答，用去疑情”。 [2] 其中问答往复，数凡千番，淋漓酣畅，直示渊底，“既总结了宋以前的全部中国佛学的得失，又指出了宋以后中国佛学的道路。” [3] 本文拟以《万善同归集》为例，就其问而揭示当时佛教发展的偏锋，由其答则观佛教思想之转型和新的发展理念之确立，一代佛子的忧虑与思考，或能冀得一斑之窥。

一、关于佛教发展偏锋的审思

    《万善同归集》三卷，设立问答计 114 番。依各卷首的短《序》，上卷由理事、真俗之辨，申明万善归宗实相的主题，且因“一心具足万行”，故主张以万善熏修自心；中卷由性相、权实、修性之辨，明化他有十度四摄，利己真修则有七觉支八正道，凡圣交感，举一善必能获益；下卷明心为万善之本，善恶果报，历历不爽，故劝修万善，以为进道之阶。

    佛法是解脱道，若撇开或抽象掉佛教的修证实践，也就意味着丧失根本。延寿所论，旨在辨析究竟怎样做才称得上真修、实证，一解修学之偏，一为佛教发展指明正确的路径。有二类人的修证实践发生偏差：习禅者执理废事，唯讲本源清净，无善无恶，行为上任心随缘，但求自适；学教者循文执义，任事失理。

    其实，这两个问题也是中国佛教史上的老生常谈。早在陈、隋时期，智顗便从止观实践的角度，对此二人予以解剖。谓：“夫听学人，诵得名相，齐文作解，心眼不开，全无理观。据文者生，无证者死。夫习禅人，唯尚理观，触处心融，暗于名相，一句不识。诵文者守株，情通者妙悟。两家互阙，论评皆失。”这是智顗叙述十境之“第七观诸见境”时所说的一段文字，旨在辨析诸“见”。见有二义：一谓“邪解”；二谓“解知”，由于推理不当而执偏见作决定解。“此见或因禅发，或因闻发”。 [4] 智顗认为，北方学人多有此见病。这恰是义观双美之天台教学体系得以形成的原因之一。延寿的《宗镜录》卷四十六引用了上述文字，意在破析谬解唯识正理的诸种邪见。

    宗门禅兴起，行人在欣喜于顿悟直指的同时，亦逐渐滑入偏锋。修行人不落因果的的“野狐禅”，便是一例，表现为执空废有的“狂禅”弊风。 [5] 而依禅斥教，又兴诤端。由禅教相争至会通禅教，圭峰宗密时代已大概完成。《万善同归集》则以禅教一致为思想基础，倡修万善、净土，凡所设问，大多由习禅者的疑虑而发。如上卷第 1 问，“善恶都莫思量”为禅宗祖师常说的一句话，若劝修万善，是否违背祖教呢？再如上卷第 4 问，《金刚经》谓：“但凡夫之人，贪著其事” [6] ，若契理本，自然万行俱圆，何需事迹而广兴造作？二问之一取自经教，一取自祖师语录。凡教祖所说，对佛子而言，理当如说奉行，那么，劝行万善，究竟是否与之相悖呢？

    延寿一面示疑，一面则揭示佛门之弊。他引文谓：“清凉国师云：凡圣交彻，即凡心而见佛心；理事双修，依本智而求佛智。古德释云：禅宗失意之徒，执理迷事，云性本具足，何假修求，但要亡情，即真佛自现。学法之辈，执事迷理，何须孜孜修习理法？” [7] 清凉澄观所说，出自《华严经疏》卷一，其中“凡圣交彻”原为“真妄交彻” [8] ，但意义相同。古德应指圭峰宗密，他在《圆觉经略疏》中有“生死是空，更何所断？涅槃本寂，何假修求？”一语，接着又指出：“今时见有一类人云，妄从他妄，真任他真，各称其心，何必改作？作亦任作，好闲任闲，逢饥即餐，遇衣即著；好事恶事，一切不知，任运而行，信缘而活；睡来即卧，兴来即行，东西南北，何定去住？”宗密认为，此人病在执“圆觉清净，本无修习”之文，误会文意，遂说“闲即契道”，不免“放纵身心”之失。 [9]

    宗密所示，正是延寿所忧者。其《唯心诀》尝广斥邪见 120 种，其中六句谓：“或守愚痴，无分别而为大道；或尚空见，排善恶而作真修”、“或宗教乘，而毁自性之定；或弘禅观，而斥了义之铨”、“或滞理，溺无为之坑，或执事，投虚幻之网”。 [10] 无视善恶因果，或守文执事，皆属以偏斥正，不免戏论纷争。延寿宗依顿门，但深忧末禅执理废事的趋向。他说：“顿教一门，亦是上根所受，忘缘净意，真为如实修行。今所论者，为著法之人而生偏见，一向毁事，不了圆宗，但析妄情，岂除教道？” [11] 在对弟子的训诫中，说得更为明白：“深嗟末世诳说一禅，只学虚头，全无实解。步步行有，口口谈空，自不责业力所牵，更教人拨无因果。便说饮酒食肉不碍菩提，行盗行婬无妨般若。生遭王法，死堕阿鼻。受得地狱业消，又入畜生饿鬼，百千万劫无有出期。除非一念回光，立即翻邪为正。若不自忏、自悔、自修，诸佛出来，也无救尔处。” [12] 发言之厉，足见延寿忧虑之深。

    执理废事，而谓“放旷纵横，虚怀履道” [13] ，唯务闲适风雅。此风之长，不仅自家难有成就，更导致宗教责任的遗忘，自然也谈不上摄受众生、利益人群了，如此，则宗教的社会职能根本得不到履行。问题在于，这还势必引起局外人对佛教的误解与非议。早在六朝时期，儒者何承天即认为，佛教与道、墨之学无异，怪诞诡异而不能举为立教之本。 [14] 宗门禅流行之时，儒者的批评又指向禅。二程排佛，不攻其道而攻其迹，认为“释氏之学，他只是一个自私奸黠，闭眉合眼，林间石上自适而已。” [15] 朱熹则认为禅学来自老庄，他说：“禅家最说得高妙去，盖自庄、老来，说得道自是一般物事，阒阒在天地间。后来佛氏又放开说，大决藩篱，更无下落，愈高愈妙，吾儒多有折而入之。” [16] 认为禅学出自佛教与老庄自然主义的合流，也多为后世学者所认同。同情佛教如苏轼者，则出于忧虑而指陈习禅之弊：“近岁学者各宗其师，务从简便，得一句一偈，自谓了证，至使妇人孺子，抵掌嬉笑，争谈禅悦，高者为名，下者为利，余波末流，无所不至，而佛法微矣。” [17] 由此可见，诸佛慧命实有陷入世人口沫而毁于一旦之忧。

    出于对佛理的偏见自可不论，因修学者自身误区而导致的佛教衰落，具有敏锐洞察力的高僧自然不会视若无睹。延寿之问，总结起来，皆由善恶都莫思量与弃恶修善、无相与取相、无念与兴念之冲突而来。他本着禅教一致之旨，搜罗经教，示疑解偏，明言慈悲万善乃佛业祖教，行道礼拜为沙门本事，遂有为救当世流弊而倡行万善及禅净双修之佛教发展新思路的形成。

二、万善齐修的教证

    延寿斥偏，意在显正，为万善张本。抽象地说，《万善同归集》的思想核心可开显为十义，即理事无阂、权实双行、二谛并陈、性相融即、体用自在、空有相成、正助兼修、同异一际、修性不二、因果无差。 [18] 十义涉及境行果的方方面面，在佛家文献中，亦属旧调新弹，本文勿需一一辨析。就事论事，结合延寿关于见性与事修的思考，略述如下。

    首先，延寿点明行者执权为实、错会祖佛用意的偏锋：“如今多重非心非佛，非理非事，泯绝之言，以为玄妙，不知但是遮诠治病之文。执此方便，认为标的，却不信表诠直指之教，顿遗实地，昧却真心。”此处存在一个理解经教的问题。若脱离祖佛言说的特定情境，将“破贪著执取之文”执为实说，而非毁“因缘事相之法” [19] ，自然会滑入割裂理、事的误区。当然，由此语亦可见出延寿思想之所宗，即华严所说一乘别教、南禅直指真心之圆宗。其所论者，为针对不了圆宗的行人。由延寿立足圆宗而弘唯心净土的思路来看，禅与净并无根本冲突。

    什么才是入道正途呢？延寿据《金刚三昧经》理入、行入之分， [20] 认为理为行之导，行是达到与理相统一的必由之途。当然，真正见性还得由行入无行。行持的内容即一切善法，无行则由善达无善，入于无念之境。因此，修行万善是入道的一级阶梯，绝不能导果为因行，以后一阶段的见地来否定艰难的事修旅程。如《大乘起信论》谓：“若人虽念宝性，不以方便种种磨治，终无得净。如是众生，真如之法，体性空净，而有无量烦恼染垢。若人虽念真如，不以方便种种熏修，亦无得净”。 [21] 所以，须赖众善来显发真如佛性，假万行以磨治妙明真心，理事相即，这一点是丝毫不能含糊的。

    持戒、念佛、习禅、诵经、修忏、供养、施食等佛教事修活动，有仪有则，四事庄严。此等役念劳形之举，是否违背无念妙旨？为此，延寿以理道场、事道场作答。“即事明理，须假庄严；从俗入真，唯凭建立”， [22] 然而，种种事相又如何收归一心之理呢？延寿释“道场”说：“实相理遍为场，万行通证为道。则道无不至，场无不在。若能怀道场于胸中，遗万累于身外者，虽形处愦闹，迹与事邻，乘动所游，无非道场也。” [23] 理不碍事，且为行事之指导；事能显理，且以理为归，如此方能行无所滞，触处皆道。

    善恶都莫思量，勤求无念，此为万行之宗。善虽胜恶，却是兴念取相。延寿意欲倡修万善，必须先解答这一矛盾，以解禅者之疑。他引古德之言曰：“万行统惟无念，今见善见恶，愿离愿成，疲役身心，岂当为道？答：此离念而求无念，尚未得真无念，况念、无念而无阂乎？又，无念但是行之一，岂知一念顿圆？” [24] 。为求无念而讲离念，还不是真无念。所谓无念，即“既无所知之相、亦无能觉之智”的境界，只有佛才能做到。对众生而言，始终处于念念相续的无明状态中。 [25] 有念众生又怎能不即念而求出离呢？延寿谓：“无念一法，众行之宗，微细俱亡，唯佛能净”。 [26] 堪谓一语道破天机。一览众山小固然美不胜收，对山下众生而言，若不愿望顶兴叹，则唯有拾级而上了。虽可乘缆车一蹴而就，也不能因此忽视脚踏实地的登山过程。“言语道断，心行处灭”，经教中不乏此说，几乎被行人执为一句口头禅，却有纯任随缘洒脱之忧。然而，唯佛方亲证无言之境，若因地众生也执此无言之说，势必难免无所措手足的窘境。维摩诘居士谓：诸佛解脱“当于一切众生心行中求”。僧肇释众生心行即为“缚行”。 [27] 既然在缠，则不能不以行来除垢净念。延寿认为，无念固为正宗，但对处于凡地的初心人来说，须行念佛等事以为助道。欲渡需有船有桨，但到彼岸，则船桨俱舍。总的说来，入道多途，但以得道为意，不可定取一门。

    类似无念与兴念的疑问，还有很多。《金刚经》有“如以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来”语，为何还要立相标形，广兴佛事？（卷上第 11 问）诵经、念佛对佛教实践者来说自然不成问题。但从缘起性空的法义角度加以分析，便立即发生所念为何、能念是谁的疑问。（第 16 问）关于持戒，经有“戒性如虎空、持者为迷倒”之语，为何还要坚执事相，以戒拘身？（第 24 问）关于修忏，有“空即罪性，业本真如，取相增瑕，如何忏悔”之疑。（第 25 问）诸法性空，皆以无相为宗，为何劝修众善而兴有相之心？（卷下第 3 问）归结起来，即有为之佛事能否得以建立的问题。延寿一方面指出经中所说多为破执文，不可执方便而为实说；一方面则从空有或真俗之辨的角度，指出诸法必依性空之理方能真正得以建立。他说：“以缘生故无性，诸法皆空；以无性故缘生，诸法建立”。诸法本无体性，即此空性，而有诸法之建立。若有自性，即落入常见，这样，则“善恶不可改移，因果遂成错乱”。 [28] 因此，佛事依性空之理方得建立，通过践履种种佛事而积聚功德、改恶向善。由此可见，有关广兴事相是否有碍无执、无作之行的疑虑，仍然是由于对空有之辨未能做到如实理解。

    延寿广陈万善的理论依据，取自天台教学者殊多。《万善同归集》征引台家文献约三十条左右。《集》中所述十义，至少有因果无差、修性不二、权实双行等三义，是取法于荆溪湛然《十不二门》中的因果不二、修性不二、权实不二这三门。佛说八万四千法门，各被机宜。若执实废权，则失佛方便之教。延寿引智顗语谓：“如大乘师，不弘小教，则失佛方便。” [29] 再如，智顗曾指出，有一类“空行人”，认为观心是法身，应触处平等，为何于经、像生敬，而于纸、木生慢？回答：“我以凡夫位中，观如是相耳。为欲开显此实相，恭敬经像，令慧不缚；使无量人崇善去恶，令方便不缚，岂与当同耶？”此外，兴法会、立坛仪等，亦有感佛加持的意义。 [30] 延寿意引此论，据为劝善之文证。此外，延寿劝修忏悔，析忏法为理忏与事忏，亦多取法天台相应之说。

    延寿关于性修不二之说，与荆溪湛然所谓全性起修、全修在性之论，并无二致。然尤值一提的是，延寿为劝人弃恶就善，还似乎认同了台教的性具善恶说：“诸佛不断性恶，能现地狱之身；阐提不断性善，常具佛果之体。若以修善修恶，就事即殊，因果不同，愚智有别。修一念善，远阶觉地；起一念恶，长没苦轮。” [31] 立意十分明显。诸佛已断修恶而不断性恶，众生性善却不断修恶，正是台教佛性论的基本主张。当然，延寿明修善、修恶之殊，旨在劝人修善以断修恶。

    延寿虽云理事不二，但针对现实中的具体问题，却侧重于强调事修，意在渐机。就佛家修证实践论，延寿提到“久修不证”的情况，他引经文说，众生本具真心如明镜，只因污垢覆盖而真性不能得显。对在凡众生而言，自性清净是证觉之因，尚须以善法为缘，而得离垢清净。想必这即延寿为除垢而倡修万善的用意。南禅讲顿悟，关于顿、渐，宗密有四句料简，即渐修顿悟、顿修渐悟、惭修惭悟、顿悟顿修。延寿认为，四句多约证悟而说，前三句属先修后悟，末句虽为先悟，但也是此前多生渐修方于今生顿熟。四句之外，延寿特别强调了宗密所谓“顿悟渐修”一句，此句所谓顿悟，是就解悟而言，明悟后起修，方为真修。延寿认为，“惟此顿悟渐修，既合佛乘，不违圆旨”。 [32] 可见延寿对此句的强调，其意仍在凸显实修的重要性，既为解悟，当然须修万善以补充功力，期达证悟。

    顿悟渐修说，与台教理、事二观之分疏，可有一比。湛然于《止观义例》中，据《占察善恶业报经》所述的两种观道，将该经所谓的“唯心识观”指为唯识观、事观，将“真如实观”指为实相观、理观。指出：“夫观心法，有事有理。从理唯达法性，更不余途；从事则专照起心，四性叵得。” [33] 延寿认为，入“无心”之境，不离二途：“无心，约教有二：一者澄湛令无，二者当体是无。澄湛令无者，则是摄念安禅，蠲消觉观，虚襟静虑，渐至微细。当体是无者，则直了无生，以一念起处不可得故。” [34] 一为顿指真性，一为摄念令净以达无念。当体是无对应理观，属顿；澄湛令无对应事观，属渐。此一比较，或非妄说。

    再从思想史层面予以分析。湛然实在天台止观法门受到顿悟说的冲击下，声明十境观法之观不思议境即为理观，上根人行此一观，即可明心见性，中下根人若不能即此观而悟，方才需要依余法修观。这是湛然析理事二观的思想背景，意在说明天台止观实属直指之法。延寿去世二十余年后，天台内部发生山家、山外之争。深受华严与禅宗教学影响的山外派，如源清及其弟子庆昭，认为台家的观心法门为理观，即以所观境为无生灭、平等一如的真心。山家派知礼则认为，初心行人修观，所观境应为其当下的一念妄心，即第六识心，修观过程中则要渐除妄念，最终令真性显发。因此，知礼所谓的观法，类似于《占察经》所说的唯心识观，即事观。山外派所谓理观，实受无念、顿悟等说的影响。知礼认为，即心是佛，一法顿悟，固然简洁明快，但初心行人，却须从观妄出发，或一念顿圆，或渐次令净，而达见性。延寿作为禅宗祖师，由直指转向说渐，说万善，说事修，颇能引发禅学研究的兴奋点。其论顿悟渐修，及对了心二途的分疏，尽管与理、事二观可能存在细节上的差异，却也同台家两种观道之争相映成趣。

    解决了上述理事、修性等问题，延寿便为万行俱备、众善齐修的主张铺陈了理论基础。尽管究竟何为真修、真证，唯有过来人方能心领神会、相顾一笑，但“禅台贤流归净土行”（太虚语）却是中国佛教发展的史实。延寿则是在由禅转向禅净双修之关节点上的一位重要人物。

三、唯心净土

    净土法门是借助他力的易行道，以信、愿、行为纲，此为后世对这一法门所达成的共识。得法于中峰明本、常住姑苏师子林的元代禅僧天如惟则，于《净土或问》中尝提到延寿关于净土的四句料简 [35] ，认为延寿“深有功於宗教”，但“惜永明但举其纲，而发明未尽，故未能尽遣禅者之疑也”。 [36] 此评比较恰当。首先，延寿是开创时代的人物，他的任务在发现问题，解决的也是攸关重要的思想分歧问题。因此，他以习禅者的诸种疑虑为出发点，对净土法门所作的分疏，也是纲领性的。

    关于佛道的具体实践，延寿对澄观所谓“理事双修”给予了相当重视。他的“顿悟渐修”之主张，似乎有违禅宗证悟之说。这也使他不免后来禅师的误解。超教顿悟，直指本心，这一法门只对上上根人有效，但其证悟也不能忽略前此数世之修。延寿述《万善同归集》，兼摄顿、渐二机，与净土三根普被之说甚相符合；注重的是证悟之前的事修过程，故有众善齐修、不拘一门的主张。直指讲无念，习净则兴念取相，坐禅与念佛，二者究竟如何统一？笔者乏力深辨，但存文为据。太虚认为，五代以后的净土行与第一期“依教律修禅之净”、第二期“尊教律别禅之净”（修净者奉依教律且与禅相异）不同，是“透禅融教律之净”，即为“透过宗门而融摄教律的净土行”。此第三期堪称“代表中国佛法的净土宗时代。此期修禅净土行的祖师，均为透过宗门禅而又能融通教律者”，而延寿则为透禅修净期的开创者。 [37] 若笔者所言不虚，透禅即延寿所说的顿悟，渐修则为解悟之后的净土行。南怀瑾亦以延寿为禅净双修的提持者，谓：“参禅与念佛，何以能调和耶？若念佛人，持现前一念，往生净土，则念佛参禅，于此分途。若念佛与参禅，无论提一句话头，或持一句佛号，但于一念过去，后念未起，此之中间，一觑觑定，即二者同途，了无差别。” [38]

    延寿力倡念佛，有“运散心而化生” [39] 之语，往生固然须凭他力，但行者专念之力更不可废。他析往生有二：“一定心，如修定习观，上品往生；二专心，但念名号，众善资熏。回向发愿，得成末品。”专心念佛，则要求“恳苦翘诚，无诸异念” [40] 。显然，“运散心”非指散乱，但以精诚为本。而行道礼拜等诸种事修活动，皆为澄妄之行，岂可因彼而废此。

    众所周知，唯心净土的观念，源自《维摩诘所说经》“菩萨欲得净土，当净其心，随其心净，则佛土净”之语 [41] 。宗门、教下关于净土之论，皆本于此。标心为宗的延寿，虽广陈万善众行，却总不离此心本。延寿谓：“十善何过，弘在于人。若贪著，则果生有漏之天；不执，则位入无为之道。运小心，堕二乘之位；发大意，升菩萨之阶。” [42] 相对十善业道为天乘的说法，此论有耳目一新之感。他析十善为上品、上上品，前者能功至二乘，后者则可成就一切佛法，位至佛地。同一十善，用心不同，见地不同，关键还在此心。无论参禅抑或念佛，也无论自力抑或他力，调心令净，即化生净土。由斯观之，或宗或教，八万四千法门，咸归净土，自是题中应有之意。

    至此，我们便可就思想史角度，对《万善同归集》所示法门作大致总结了。

    其一，延寿倡修万善，“皆与末禅不守教戒有关，故此一时代现象，而蔚为禅净双修之正途”。 [43] 依缘起性空，遂现善恶有殊、因果不差。为求顿悟见性，而无视因果，不能明辨是非善恶，绝非正理。“万善是菩萨入圣之资粮，众行乃诸佛助道之阶渐” [44] ，俗法岂可废弃。行恶难免三途，为一善自有福报，虽云善恶一味，但却不昧因果。所以延寿广引经文，力劝行者积集、成就、增长、思惟、系念、分别、爱乐、修集、安住人所本具之善根，在修此善根所得果报的基础上，修菩萨行，行念佛供养等事，则解脱可期。针对踟蹰于见性与福德之间的禅者，延寿于供养求福一节所论最详，征引教典及感应事例凡六十余条，诚证兴善得福、因果不虚之理。佛教发展过程中，既有执理之误，亦有兴事之偏。延寿此《集》，则针对执理之人，广劝供养礼拜等事修活动。而万善齐修之劝，实有回归“诸恶莫作、众善奉行”之阿含时代的倾向。这里讲得回归，是针对宗门禅走得过远而言。

    其二，由直指而论渐修，由参禅而劝念佛、广修万善，就修证而言，看似有退而求其次的用意；就传统佛教的发展来说，却属关键性举措。延寿自然不否认见道以无行、无作为归，却更以行道礼拜等事修活动，力救丛林颓风。他引百丈怀海之语谓：“行道礼拜，慈悲喜舍，是沙门本事，宛然依佛教，只是不许执著。” [45] 何为“沙门本事”？教有明文。佛教在中国发展之千余年后，延寿却仍为此事而申文强调，可见其对现实之弊的所忧所虑，发人深醒。显然，《万善同归集》实有收拾山河、整饬佛陀风教之立意。而建立佛事，对于佛教社会形像之塑造和摄受人群方面，都有重要意义。两宋时期的净土结社，参加人数之巨，便为其注脚。若能深察社会心理，通过建立定期、规范的佛事活动，令信众产生强烈的归宿和释放感，如此则能充分实现佛教的社会意义。此议有强求古人之嫌，但延寿的确在他的时代允可的范围内，在努力寻求佛教发展的空间。

    其三，本《集》万善之劝，似与《宗镜录》标心示顿之说，不相符合，有人因此认为，延寿立言，自相矛盾。于此，元代禅僧中峰明本评道：“心乃万善之本也，《宗镜》则卷万善归一心，此《集》则散一心入万善，其卷舒开合，未尝不相通也。” [46] 此评至属确当。但明本又认为，对禅者而言，应以明心为要务，而以万行为次，却有些悖离延寿本意。《万善同归集》确有以万善为助道、念佛有益参禅等语，主题是“先知正宗、遍行助道”，即所谓顿悟渐修义，有似太虚透禅融教之论。延寿解万行之宗谓：“佛法本无定旨，但随入处，明见心性，权名为宗。” [47] 因此，明心为鹄的，万行为舟筏。若明本谓明心是证悟，万行则为悟后化他；延寿“先知正宗”之说则属解悟，解悟之后，则以理导行，于践行万善的过程中自他兼利。此是二人的区别所在。

四、从延寿到契嵩

    五代、北宋时期，佛教思想的融通趋向十分明显。延寿志在佛教内部诸系学说的融贯，强调佛法的殊胜品质。灵隐寺的另一位常住高僧、年岁晚于延寿一个世纪有余的明教契嵩 [48] ，则凸显佛教与儒、道可达成一致的内容，并力劝缙绅士夫相信佛教能与王道政治和平共处。两位高僧的着力处尽管各有侧重，但皆出于佛教的良性发展计，对自教作了整体观察与考量。

    中峰明本尝合议二人，谓：“达磨自至此土，其直指之道六传至曹溪，溪又九传至法眼，眼又二传而至永明。其间哲人伟士奇踪异行，虽后先错出，照映今古，而三藏学者不能无议于吾道。由是永明和尚弘多生智慧辩才之力，该罗经教，述而辨之，其纵横放肆，左右逢原，是谓即文字之总持门也。俾三藏学者，不敢置吾徒于佛海之外。与明教和尚之《辅教编》，精搜百氏，博达群书，伸释氏之真慈，杜儒门之重嫉。此二书，乃佛祖之墙岸 …… ” [49] 由此评亦可看出，立言依性宗为旨归，明行则宗依直指，是传统佛学对佛陀遗教的重要诠释。所以明本的观念中，仍有宗、教之隔。我们根本无法认同延寿融通禅、教、净乃至万善于一心的皇皇巨构是出于意气用事。但是，无论如何，明本的确道出了二人对佛教发展的突出贡献，即延寿由内，契嵩从外，都为续佛慧命而默默诠释着一代释子的慈悲心肠。

    若将延寿与契嵩置于同一平台上予以比较研究，则能发现二人有诸多相似之处，当然也有诸多不同。首先，二人皆出身于曹溪直指之教，对“心”的理解并无二致。区别在于，延寿在逗引后学方面，仍保留着禅门机锋的特色；契嵩的禅法，唯有苏轼尝记“契嵩禅师常嗔，人未见其笑” [50] 一语，其述作中难见有关机锋应答的记载。其次，立言上，三藏教典，龙树、无著之论，唯识、天台、华严等宗释经文献，禅宗祖师语录，三坟五典，儒、道诸书，皆能广泛征引，应用自如。二人诠教固然皆宗华严，但对天台等宗教学并不陌生，且无明显的门户之见。延寿之于天台教学的关系已如上述。契嵩述作中随时征引台教文献处也未为不多。虽然批评过天台法统说，却与台宗传人过从甚密。他曾应以修忏著称的慈云遵式的弟子明智祖韶之请，作《杭州武林天竺寺故大法师慈云式公行业曲记》，文中提到涉及天台祖统传承的一桩公案，默认遵式持有象征台家传法印信的“炉拂”。尽管华严、禅宗教学得到普遍认信，尽管延寿之后、契嵩之前台教内部曾发生过法义之争 [51] ，我们仍然可以通过二人的思想与行迹，发现五代两宋时期、以杭州武林山为中心的浙江佛教之诸宗交融互动的倾向。第三，正如中峰明本所说，向称不立文字的宗门，至延寿而有一大改观。而契嵩更是作文高手，文心慧巧，文势跌荡，起承转合，一气呵成，为士夫中的文章大家所首肯。当然，北宋时期，僧家长于作文者不在少数，例如赞宁、智圆、文莹等。在佛理辨析上，延寿的气象磅礴而细致入微；契嵩的《原教》、《广原教》则为浓缩之作，且因以缙绅士夫为读者群，一面将佛学置于儒者所熟悉的话语体系中，另一面则尝试着以佛法来发明儒家的性命之学，这是二人的不同处。第四，二人皆强调了修证之于佛教发展的重要意义，且认为发展的关键在于佛教的自身建设。《万善同归集》以事修为“沙门本事”，以万善为自行、摄众之资粮。契嵩则明言“教贵乎修也，而心贵乎通也”，更分析了导致佛教不振的原因：“其徒不能偕修以振其道，士大夫乃不知其所以然，或议而讥之者纷然，使君子卑之，小人疑之。” [52] 尽管契嵩对如何修未有深言，却具体考察了佛教与社会政治的关系。这一点至关重要，因为佛教发展理念之形成、自身制度之建设，虽然要以遵循佛律祖制为基础，但却不能不虑及外部环境的影响因素。总之，透过契嵩的文字，我们虽不能发现他曾读过延寿著述的明显迹象，但二人运思和见解上的共通性还是显而易见的。

    延寿之于三教关系，著墨不多，但他转述智顗、澄观等先德的观点，表明己意，强调三教之别，反对一致说，堪谓态度明朗，无有含糊。若以他的观点为参照，去考量北宋时期以智圆和契嵩为代表的儒佛会通之思想倾向，则不失为一条进路。

    延寿认为，“佛法众善，普润无边，力济存亡，道含真俗”，意指众善不仅是入道见性之阶梯，而且有益于国、家，具有“近福人天，远阶佛果”之意义。 [53] 具体地说，即：“开俗谛也，则劝臣以忠，劝子以孝，劝国以绍，劝家以和。弘善，示天堂之乐，惩非，显地狱之苦。不惟一字以为褒，岂止五刑而用戒？敷真谛也，则是非双泯，能所俱空，收万像为一真，会三乘归圆极。” [54] 在延寿看来，佛教为终极解脱之胜因，穷究三世；老子讲清虚淡泊，以务善疾恶为教，但所论仅止一生，所保者唯一身之命；孔子讲行忠立孝，垂仁阐德，所敷演者亦限于世间善法。虽然孔、老之教皆以劝善为本，但只有佛才是出世大觉，其教则世、出世间，一时俱收。儒、道二教行人之所以非毁佛乘，一是因为佛道弘深，非常情之所测；一是因为事老君者行符簶、炼丹、斋醮等求仙之术，不免于诳诞，入孔门者则以浮华为尚，难免智巧，二类人不仅妄非佛道，也有悖孔、老本意。延寿的如上看法，在传统佛教界具有普遍性。契嵩同样认为，佛教三世果报之说，与唯治一世的儒、道二教相比，是更为究竟彻底的性命之学，所立社会伦理的基础也要稳固得多，因此佛法之功效在“感其内”，他教则是“制其外”，皆有助成王道政治的意义。虽然契嵩判儒等世教，与佛教人天乘相类似，但他致力于佛儒的比较会通，如将五戒比于五常，慈悲比于仁惠、大诚，更据《梵网经》“孝名为戒，亦名制止” [55] 一语，指出“佛教万行以戒为首，戒则以孝为本”，如同儒家之仁以孝为本一样，遂效儒家《孝经》而著《孝论》十二章。由于思想背景之变迁，契嵩的努力与延寿以佛摄儒不同，而是强调儒、佛二家可以共许的内容。孝为戒本之论，可以说在会通佛儒上已做出相当大的努力，但这并不意味着他的会通是无原则的笼统。契嵩谓：“儒佛二教，教人敦修百行万行，虽皆以孝为宗本，然而宗其所以孝者，亦各不同。” [56] 因此，契嵩没有脱离佛教出世间法的立场而讲三教一致，他以佛法为究竟的态度是鲜明的。

    有关三教的形上之思，延寿亦尝引文据证，予以辨明。向来有儒者、如何承天认为佛道有权无实，不能举为教本，为此，他还以佛道如有实为何释迦不示现神变而令疑者生信为难。佛教当然也有实，此实即佛陀的现证之境。问题不在有实无实，而在信不信。延寿尝引智顗语，谓：“《释论》云：世典亦称实者，乃护国治家称实也。外道亦称实者，邪智僻解谓为实也。小乘称实者，厌苦苏息，以偏真为实也。如是等但有实名，而无其义。” [57] 智顗认为，儒、道所言实，尚未超出单四句，而圆教之实，已越粗、细之执，非单四句、复四句所能明言。

    澄观则详细区分了三教对一多关系的不同思考。他谓：“此方儒道玄妙，不越三玄。《周易》为真玄，《老子》为虚玄，《庄子》为谈玄。”澄观通过对道、一、自然、无、元气、太极、太素等概念的辨析，认为若以道为无，为自然，则道生万物之说属于“无因”论，若讲阴阳变易能生万物，则属“邪因”论。佛法则讲多样性的显现，非自生、非他生、非共生、非不共生，亦非无因而生，总之，离四句，绝百非。一与多之关系也非一非异、非断非常。诸法之生的正因缘即缘起性空，也即佛教所说的万法“唯心”。此唯心，在华严为性起，在天台为性具。此说显然同儒、道二教的旨趣有根本不同。澄观因此谓：“後儒皆以言词小同，不观前後，本所建立，致欲混和三教。现如今时，成英尊师作《庄》、《老》疏，广引释教以参彼典，但见言有小同，岂知义有大异？後来浅识弥复惑焉。” [58] 宗密《华严原人论》也是从佛说缘起法的角度，以老庄之说为不究竟。延寿全引澄观之说，并补充道：“是知不入正宗，焉知言同意别？未明己眼，宁鉴名异体同。所以徇语者迷，据文者惑。恐参大旨，故录示之。且如外道说自然，以为至道，不成方便，仍坏正因。佛教亦说自然，虽成正教，犹是悉檀对治，未为究竟。” [59] 显然，延寿并不主张混同三教。

    天下无二道，世间无二理，三教学者应当都不否认。换句话说，三教学者皆以特有的方式，诠释着各自的终极之思。譬如“天”字，无论自然之天，还是神格之天，均属儒、道二教的终极之思，若比之于佛教所论六道之天，显然是不妥当的。因此，以佛摄儒，或以儒摄佛，皆须考虑道之一元性的问题。我们认为，契嵩正是意识到此一环节，方从本迹、性情角度，认为三教之本，即道、性，是一致的，权施之教则因各有机宜而呈现出相异的迹象。其次，契嵩强调，三圣设教，皆以劝善为旨归，所以又以“善”来融通三教。然而，契嵩若欲避免混同三教的结果，他也只能指出三教劝善的根由实有不同，以儒、道二教为世善，属于渐教，佛教则为出世间善，兼摄世善，是圆融彻底的解脱之教。我们由此发现，契嵩运思，亦有失密之处。既说道为三教根本，又说它们所以为善的根由不同，若仅从后一句观之，道便是多，岂能为一？势必给人留下多本之解。若将三教分开来看，无疑都能自圆其说，亦无多本之忧。若欲比较，则难免流于此亦一是非、彼亦一是非的知解戏论之怪圈。究极而言，唯有从多元文化的视角，才能近似客观的理解三教。契嵩之道则唯一、教则万殊的文化观，可能蕴含着多元取向，这足可弥补其失察之过。易言之，必须假定，各民族的生命活动，皆有诉诸终极的本性，这一点是共通的；而生命活动的表现形态却千差万别，犹如同为达到人性自觉，却有宗教、艺术、哲学等不同路径一样。

    延寿以前的义学沙门，相当重视三教之分界，并常通过互观互校而显自教正义。延寿之后，契嵩在理论上的会通，亦是时势所趋。契嵩之后，僧俗两界对三教一致的学理认同，及共奉三教神祗之民俗佛教的盛行，则表明佛教与本土文化已至水乳交融之境。总之，就思想史论，有关三教关系的思考，延寿承前，契嵩启后，从延寿到契嵩，当为一大发展。

[1] 南怀瑾：《〈宗镜录〉略讲》第一集，网络版。

[2] 释延寿：《宗镜录》卷一，三秦出版社， 1994 年版，第 12 页上。

[3] 潘桂明：《〈宗镜录〉释译》，佛光出版社， 1996 年版，第 273 页。

[4] 释智顗：《摩诃止观》卷十上，《大正藏》第 46 册，第 132 页上。

[5] 赜藏主编集：《古尊宿语录》，萧萐父、吕有祥点校本，中华书局 1994 年版第 9 页。

[6] 《大正藏》第 8 册，第 752 页中。

[7] 释延寿：《万善同归集》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第三卷第一册，中华书局， 1987 年版，第 42 页。引文另见《宗镜录》卷三十三，第 372 页上。

[8] 《大正藏》第 35 册，第 503 页上。

[9] 释宗密：《大方广圆觉修多罗了义经略疏注》卷下之二，《大正藏》第 39 册，第 569 页上。

[10] 释延寿：《唯心诀》，《中国佛教思想资料选编》第三卷第一册，第 96 、 97-98 页。《宗镜录》卷四十六全引斥 120 种邪见这一段，可推知《唯心诀》成文于《宗镜录》前。

[11] 《万善同归集》，第 68 页。

[12] 释延寿：《永明延寿禅师垂诫》，《大正藏》第 48 册，第 993 页中。

[13] 《万善同归集》，第 23 页。

[14] 何承天：《释均善难》，见僧祐撰《弘明集》，上海古籍出版社影印《碛砂藏》本， 1991 年版，第 19 页中。

[15] 程颢、程颐：《二程集》，王孝鱼点校本， 1981 年版，第 408 页。

[16] 朱熹：《朱子语类》，王星贤点校本，中华书局， 1994 年版，第 3011 页。

[17] 苏轼：《苏轼文集》，孔凡礼点校本，中华书局， 1986 年版，第 2085 页。

[18] 《万善同归集》，第 87 页。

[19] 《万善同归集》，第 8-9 页。

[20] 《大正藏》第 9 册，第 369 页下。

[21] 高振农：《大乘起信论校释》，中华书局， 1992 年版，第 137 页。

[22] 《万善同归集》，第 13-14 页。

[23] 《宗镜录》卷二十七，第 301 页。

[24] 《万善同归集》，第 8 页。古德指清凉澄观，所引文见《华严经疏》卷十五，“万行”原文为“妙行”，“岂知一念顿圆”原文为“岂成一念顿圆”。《大正藏》第 35 册，第 613 页中。

[25] 《宗镜录》卷十四，第 153 页下 -154 页上。

[26] 《万善同归集》，第 22 页。

[27] 僧肇等注：《注维摩诘所说经》，上海古籍出版社影印本， 1990 年版，第 100 页上。

[28] 《万善同归集》，第 80 页。

[29] 《万善同归集》，第 68 页。引文见智顗《法华玄义》卷第五上，原文为：“常途大乘师，全不整理三藏，此则失佛方便。”《大正藏》第 33 册，第 737 页下。

[30] 《万善同归集》，第 14 页。原文见释智顗：《金光明经玄义》卷下，《大正藏》第 39 册，第 9 页下。又，北宋时期，天台宗山外派晤恩认为，古本《金光明经玄义》唯有一卷，新本中的观心内容为后人所擅添，若能据延寿引文，确认《金光明经玄义》的版本问题，或可有助于解决此桩学术公案。存疑于此，详待另考。

[31] 《万善同归集》，第 50 页。

[32] 《万善同归集》，第 76 页。

[33] 释湛然：《止观义例》，《大正藏》第 46 册，第 452 页中。

[34] 《宗镜录》卷四十五，第 517 页上。

[35] 即有禅无净土、无禅有净土、有禅有净土、无禅无净土等四句，未见于延寿著述中，故被疑为伪托之作。但此四句应当是延寿时期的作品。参阅释太虚：《中国佛学》，浙江佛教协会印行本，第 161 页。

[36] 释惟则：《净土或问》，《大正藏》第 47 册，第 292 页下。

[37] 释太虚：《中国佛学》，第 159-160 页。

[38] 南怀瑾：《禅海蠡测》，见《南怀瑾著作珍藏本》第五卷，复旦大学出版社， 2000 年版，第 125-126 页。

[39] 释延寿：《神栖安养赋》，见释宗晓编《乐邦文类》卷五，《大正藏》第 47 册，第 214 页下。

[40] 《万善同归集》，第 31 页。

[41] 《注维摩诘所说经》，第 23 页下。

[42] 《万善同归集》，第 11 页。

[43] 孔维勤：《永明延寿宗教论》，新文丰出版公司， 1983 年版，第 116 页。

[44] 《万善同归集》，第 7 页。

[45] 《万善同归集》，第 20 页。原文为：“沙门持斋持戒，忍辱柔和，慈悲喜舍，寻常是僧家法则，会与么会，宛然依佛教，只是不许念著依执。”见《古尊宿语录》，第 24 页。

[46] 《天目中峰和尚广录》卷第十一之上，见蓝吉富主编：《大藏经补编》第 25 册，华宇出版社， 1984 年版，第 794 页下。

[47] 《万善同归集》，第 86 页。

[48] 延寿生当 904-976 年间， 960 年住持灵隐，契嵩则生于 1007-1072 年间，约 1038 年客居钱塘，常住灵隐寺永安兰若。

[49] 《天目中峰和尚广录》卷第十一之上，《大藏经补编》第 25 册，第 794 页。

[50] 丁传靖辑：《宋人轶事汇编》，中华书局， 1981 年版，第 1124 页。

[51] 笔者认为，山家山外之争表面上看是发生于台教内部，其实则导源于常住杭州的台家传人庆昭、智圆等从华严、禅宗教学角度来理解自教的观心法门，因此，这场争论意味着天台与华严、宗门禅之间的互校互考。

[52] 释契嵩：《镡津文集》，《大正藏》第 52 册，第 692 页上。

[53] 《万善同归集》，第 84 页。

[54] 《万善同归集》，第 78 页。

[55] 《大正藏》第 24 册，第 1004 页上。

[56] 释契嵩编并注：《夹注辅教编要义》，见《冠注辅教编》卷八，梁严湛冠注本，新文丰出版公司， 1979 年版。

[57] 《宗镜录》卷六十五，第 709 页上。引文与原文稍有出入，原文见《法华玄义》卷八上，《大正藏》第 33 册，第 708 页。

[58] 释澄观：《华严经随疏演义钞》卷十四，《大正藏》第 36 册，第 103 页下、 105 页中。

[59] 《宗镜录》卷四十六，第 530 页上。