慢摇舞步教学视频女士:“儒表法里”与中国传统

关于儒家的两种评价

如今儒家似乎成了“中国传统”的代名词。“弘扬传统”的人倾向于神化儒家，“反传统”的人又倾向于“妖魔化”儒家。结果便造成了两类神话：例如崇儒者都说，中华文明绵延不绝五千年（现在好像还有更向前延伸的趋势），是世界上唯一保持如此连续性的文明，可见儒家凝聚力世界第一。这种说法的硬伤太明显了！

且不说此“唯一连续性”的定义有可商榷处，只说这儒家本身的“连续性”如何？从汉武帝崇儒到清末“新文化”时兴，儒家名义上作为中华主流思想的持续期不过两千年，即便把并非主流的时段也包括，从孔子到今天的新儒家也只两千多年。两千年的儒家能延续五千年文明吗？那五千年文明的大半时段是靠什么维系的？笔者以为主要是靠表意的汉字，以及适合表意不适合拼音的、特殊的单音节词根语：汉语。正是这种不适于拼音表达的语言发展出独特的非拼音文字，使得中国人在方言歧异很大的背景下保持着书面文化的统一性，而避免了类似于因拉丁语方言化导致统一的拉丁文衰亡、罗马文化因而解体的后果。

又如反儒者加之于儒家的最普遍的恶评，便是说儒家“虚伪”。一顶“伪道学”的帽子不仅使儒家声名狼藉斯文扫地，而且在历史上不止一次地出现因耻于做“伪君子”而人人争当“真小人”的痞风颓习。其实虚伪与其说与某学派、不如说与专制制度有关。神权时代的欧洲基督教不虚伪吗？请看《十日谈》。苏联式的无神论理想主义高调不虚伪吗？请看《动物庄园》。人的言与思有差异（所谓心口不一）、文与行有差异（所谓言行不一），总之，人所以为人者与所以示人者有差异。专制时代不准说真话，提倡说假话，这种差异尤大。霍布斯言“人对于人是狼”，未必。但“人对于人是演员”，至少在专制时代千真万确。

制度安排和三种“虚伪”

好的制度安排（例如民主制下的权力制衡），可以使心存不良的人也受到制约而不能为恶，甚而不能不持续“虚伪地”行善（而不仅仅是言善）。极而言之，可以说是“一脑子男盗女娼，成天做仁义道德”。这总比“满嘴的（说而不做）仁义道德、一脑子男盗女娼”好吧？“小人”长期做“伪君子”，久而久之做习惯了，也就可能变成半真半假乃至全真君子了呢。反之，坏的制度安排，则可能使不受制约的坏人肆无忌惮地为恶。而更坏的制度安排，则可能使好人也不能不为恶，而不那么好的人则为恶更甚，否则就可能在“恶胜善败”的竞争中被淘汰。换言之，如果说好的制度安排下小人会力求表现为“伪君子”，那么在这种更坏的制度下君子也不得不做“伪小人”。好的制度使人“伪善”——不仅言善而且行善，尽管心未必那么善。而更坏的制度却使人“伪恶”——未必言恶但必行恶，尽管心未必那么恶。而如果说长期行善到头来可能由“伪”成真，长期行恶当然也是如此，君子长期做“伪小人”的结果，往往也就成了真小人了。

如果说一般的专制大体属于上述第二种“坏制度”的话，那么我国历史上的法家专制，就基本属于这第三种“更坏的制度”。

法家和儒家：谁是“真传统”？

过去很多人说，西方人是性恶论者，中国人是性善论者。应该说性善论在先秦时代的确是很有影响的，原因下文另说。但我这里要说的是，如果就文献举证的话，典型的性善论话语是否出在中国，我无法下结论，但是典型的性恶论，以我的阅读范围内，当出自中国的法家。我们所知西方人讲性恶论最极端的例子，就是霍布斯的那句话：“人对于人是狼”。但是霍布斯这句话有两点要注意：第一他说的是陌生人之间的关系，——在我阅读范围内，西方思想家似乎没有谁说过儿女对于父母是狼、妻子对于丈夫是狼、把性恶论用于亲人之间的。

但是战国时代的韩非则不然，第一他认为所有人对他人都不怀好意，包括至亲骨肉，所谓“夫以妻之近及子之亲而犹不可信，则其余无可信者矣”、所谓“子、父，至亲也，而或谯、或怨者，皆挟自为心也”。这种说法，在中国的确其来有自，譬如历代皇室斗争中，骨肉相残、喋血宫廷的故事可以说史不绝书。像这种把性恶论预设推到如此极端的话，在西方思想家那里似乎未见。第二，韩非更极端的是，他不但认为人于人之间的关系都是居心叵测，而且似乎也应该是居心叵测的。如果人与人之间不这样，反倒不好了，对皇上不利了。

韩非明确地说，皇帝要君临天下，自私的臣下才好驾驭，因为有了这种自私，就好威胁利诱了。皇上以重赏来驱使他，用刑罚来禁止他，何愁他不就范？但如果臣下既不怕死又不爱钱，那就坏了，这不是有反骨吗？——“若此臣者，不畏重诛，不利重赏；不可以罚禁也，不可以赏使也。此谓之无益之臣也，吾所少而去也。”这种性恶论就不但是事实判断，还是一种价值判断了。基于这样一种心理，皇上唯恐臣下不贪，对清廉者轻则嫌其 “洁己沽誉”不好使唤，重则怀疑其“市恩于民以彰君非”想造反。在这样的背景下，那些本来并不贪恶的人也要“伪恶”以求自保。汉初萧何为释刘邦之疑而故意霸人田产，自毁声誉的故事就很典型。

显然，韩非，实际上也包括商鞅以来的传统法家，设计的正是上述那种促人为恶、连善人为了自保也必须“伪恶”的制度。当然，并非所有人都像韩非的性恶论那么极端。儒家，尤其是思孟一派的儒家就是主张性善论的，那么他们是怎么根据性善论来建构制度的？

本来在中国的“传统”中，古儒以西周社会作为它的理想。而西周是以小共同体本位为特征的族群“封建”体制，它那种“孝高于忠”的观念，“家高于国”的观念，“父重于君”的观念都很突出。包括它所谓的“性善论”。其实这个所谓的“性善论”从常识层面来讲就是血缘共同体中的一种“亲情”，人与人之间是不是与人为善、心存利他的呢？这很难说，但是父子之间，母子之间，一个家内应该是这样的。这样就相应地形成一种权责对应的观念。在熟人共同体中虽有上下尊卑，并无现代的平等之说，但这种上下的义务是双向的。“父父子子”，父不父则子不子。

大家会说了：权责对应不能只有这样一种观念，必须有一种制度安排能够保证这个对应。但是当时儒家不讨论这个问题，道理很简单：因为儒家取向于小共同体本位，它本身就不赞成“个人主义”或“君国主义”。而只要共同体足够的小，比方说在亲近的熟人圈里，乃至在一个家庭里，一般来讲仅仅亲情就可以解决这个问题。在家内不需要选举父亲，也无需搞什么三权分立。一般来说，父权和父责是天然统一的，子女当然要尊重父亲，但是父亲一般都会护着子女，会尽养育之责，而很少把子女当牛马当奴隶来虐待的。因为“虎毒不食子”嘛，天然的亲情在这里就起到了制约作用，使权责达到对应。

家庭以外的熟人圈子，权责对应就难多了。但比陌生人的“大社会”还是容易点儿。就以那时恩主与门客间的直接依附关系而论，虽然主尊客卑，并无平等之说。但 “良禽择木而栖”，亦无单向屈服、绝对顺从之理。主客关系必须靠交情，即所谓“私恩”或“知遇”来维系。《战国策?齐策四》所载那个著名的“冯谖弹铗”的故事表明：主人不以知遇，门客就可能为“食无鱼，出无车，无以为家”而怀铗他去。主人推以殊恩，门客便当“士为知己者死”了。于是那时的人（尤其所谓“士”人）都“勇于私斗，怯于公战”。当然“私斗”是后来法家的贬词，实际上这里所谓的“私斗”并不是为一己之私而斗，而是为小共同体（非为“国家”）而斗，或者说是为“人各亲其亲、长其长”的小领主（非为皇上）而斗。甚至常常就表现为为小共同体自治而对抗“国家”、为报答恩主而对抗王国当权者，乃至对抗皇帝。那时儒家舆论褒扬的侠客，如聂政、要离、专诸、豫让以至荆轲，都是这样的人物。

但是问题在于，如果这个共同体的范围再扩大，如果人与人交往的半径进入到陌生人社会，那么这个权责对应，也就是说权力与责任的双向性，恐怕就不能只靠亲情，也不能靠“知遇”来维系了。“父父子子”好说，君君臣臣，谁来保证？儒家经常说君和父可以类比，臣和子可以类比。但是老实说，在先秦时代很多人就怀疑这一点，而且儒家自己也讲过君不能等同于父。最近郭店出土的楚简儒书中就明确讲了，“君所以异于父者”，就是“朋友其择”嘛。父亲对我尽责，我有切身体会，但天高皇帝远，皇上对我尽了什么责任？既然这个共同体放大以后，这个权责对应的维系就不能只靠亲情了，那么，怎么样才能够做到权责对应呢，怎么样才能做到统治者的权力要对被统治者负责呢？这个问题我认为在近代启蒙过程中西方解决了，那就是用宪政的办法来解决这个问题，所谓宪政，就是治者与被治者之间的一种契约安排：你的权力是我授予你的，授予你的唯一目的就是让你为我提供公共服务，承担“公仆”责任。你若不负责任，服务提供的不好，我就收回对你的授权。就用这个办法来解决了权责对应的问题。

“家内靠亲情，国内靠革命”

但是当时的儒家，说句调侃的话，当时的儒学设想的就是“家内靠亲情，国内靠革命”。就是在家内我们靠亲情（伦理、性善论）来维系“父父子子”的权责对应，在家以外呢，我们就设想“君君臣臣”，号召君臣向父子学习，君要爱护臣，臣要尊敬君。但是，如果君不君的话怎么办呢？儒家说君臣“应当”如父子，但他们心知事实未必如此。于是只能说：如果君不君，那就搞革命。那就是所谓的“汤武革命，顺天应人”。那就是“抚我则后，虐我则仇”。“闻诛一夫纣矣，未闻弑其君”。“君视臣如草芥，臣视君如寇仇”。直到后来的“伐无道，诛暴秦”，乃至辕固生对汉景帝讲的那番“受命放杀”理论，等等那套东西，都是在用“革命”来吓唬君主。我们先不说后来的“法家化之儒”不再敢这样讲了，就是他们仍然坚持，这种通过“革命”来推翻暴君（但无法保证“革命”后上台的就是贤君）的办法也未必比借助宪政的制度安排来维持权责对应的社会成本更低吧。

当然“家内靠亲情，国内靠革命”毕竟还是反对绝对君权的，因此我同意古儒中的确有反专制的思想资源，五四时代把专制与儒家划等号的确不妥。但是“亲情加革命”这套东西乃至整个儒家的小共同体本位的构制，对于法家的官僚制帝国来说都是不可接受的。专制皇帝既不容你“亲亲爱私”而“为父绝君”，更不容你对他 “革命”。因此从战国到秦汉，就不断地搞“思想改造”。首先是法家发明“三纲”，明确否定权责对应，强调绝对君权。接着道家（黄老）出面否定“革命”之说，最典型的就是黄生对辕固生的那番反驳，而且由景帝给“辕黄之争”定调，不许再讲“革命”道理了。再后董仲舒接受“三纲”而放弃“革命”，开始了“儒表法里”。但董又搬出“天人感应”，还想以那套装神弄鬼的谶纬保留一点吓唬皇上的手段，尽管那装神弄鬼本是道家阴阳家的东西，而且素为古儒不屑。但我看董子也是不得已啊，后人说他搞这一套是想帮皇上吓唬老百姓，良心大大的坏了。

不料后来的皇上主要从法家道家那里学来“唯物主义”，不吃你这一套，干脆就把谶纬给禁了，而且禁得似乎比“暴秦”焚书还彻底，如今我们已经根本无缘见识那些图谶纬书。同时东汉又发展了“尊周不尊孔（实际是尊官不尊士），传经不传道（实际是从君不从道）”的古文经学，对董子用心良苦的“微言大义”嗤之以鼻。还把一部来历不明、没有什么伦理味儿的官僚制帝国中央集权法《周官》冒称“周礼”并当作“三礼”之首置于宗法伦理之前。到了这一步，儒者也就徒唤奈何了。

小共同体本位的体制，如果从近代民族国家的角度来说，是不利于民族国家的凝聚的，所以，如果要纯粹用儒家思想来凝聚国家，国家是无法凝聚起来的。从秦始皇以后，国家就开始实行法家的那一套理论。真正相对而言比较落实儒家思想的时代，是东汉到北朝的那一段时间，当时也可以说成是“儒表法里”，但“法里”的没有其他时代那么厉害。所以就出现了宗族复兴、门阀世族，出现了以孝治国，出现了德高望重的乡老（中正）向中央推荐道德高尚的人为官的制度。当时举孝廉的标准是“至孝”、“有道”、“贤良方正”等，主要是“乡举里选”，即强调德望人缘、小共同体的认同。

但是这套制度实行的结果，是东汉到魏晋南北朝这段时间，中国的中央集权王朝恰恰比较松散脆弱，分裂的时候居多。到了隋唐重建帝国，用“废宗主立三长”来重新控制编户齐民，用摆脱乡里关系以个人应试、不管德望人缘只看文章、无论贤良与否只求“英雄（能人）入彀”的科举制来实现“儒的吏化”，以及靠“用一人焉则疑其自私，而又用一人以制其私；行一事焉则虑其可欺，而又设一事以防其欺”的复杂权术制度设计，进一步强化了“儒表”之下的“法里”机制，才改变了这种松散局面。

什么是“新儒家”？

因此，我认为，用儒家的设计来凝聚社会，不仅现在行不通，以前也没有行得通过。传统中国这个官僚制帝国的庞然大物，过去虽有“儒表”，实际更多地是靠“法里”来维持的。这样看来，在那种迫使好人也不得不作恶的法家式“伪恶”之下，我们过去对儒家的“伪善”批评如此严厉，是否有些文不对题？

但是今天已经不是周秦之际，如果在宪政民主的大潮流下把儒家作为一种传统资源，它在现代化过程中能什么样的作用呢？至少我们可以说，在中国推行宪政民主和政治现代化的主要障碍并不是上述“儒家传统”。而对于作为主要障碍的“法家传统”而言，原始儒家遗风能否起到解构作用，就像欧洲现代化过程中希腊罗马遗风对中世纪传统的解构那样？

如果儒家的“伪善”至少优于法家的“伪恶”，那么在引进新的制度安排的条件下，我们能否借助这种“伪善”战胜“伪恶”进而走向真善，至少是达到前述第一种制度下的“好的伪善”？先秦儒家指望以“家内靠亲情，国内靠革命”来实现的权责对应理想，今天我们如果通过引进新的制度安排、即通过宪政民主来实现，这难道是不可能的吗？这真的就那么绝对不容于“中国传统”吗？

其实所谓现代化过程从政治角度讲，说穿了也无非就是解决了这样一个问题：在超越了小共同体的、大尺度的陌生人社会中，人们不能指望依靠亲情来达到权责对应，又无法制约暴君，那么他们除了在忍无可忍的时候来搞一场“革命”之外，能否找到更好的解决办法？换言之，人们必须有一种制度安排，这种制度使人们在陌生人的社会不依靠亲情、又不导致剧烈社会震荡的情况下也能摆脱有权无责的“伪恶”，实现权力和责任的对应。那么，这种制度安排，实际上也就是在大尺度上实现了原初儒家的理想。用晚清大儒徐继畬的话说就是：“推举之法，几于天下为公，骎骎乎得三代之遗意焉。”

而今天如果真有所谓“新儒家”，他们是朝着这个方向努力呢，还是与这个方向为敌而力图维持乃至强化法家的“伪恶”遗产？人们在看，我想孔孟有知，他们也在天上看着呢。