摔死婴儿 韩磊:《永嘉证道歌》原作者溯源并歌文比较

澳洲国立昆士兰大学亚洲语言文化博士班研究　陈盛港

中华佛学研究  第五期（2001.03）  163-204页 　台北中华佛学研究所

   提要

《永嘉证道歌》被中国佛教徒经常诵念与引述来了解佛法的真谛，依照传统的说法，该歌的作者归为永嘉玄觉；但是歌文中所提下列事项形成时间诸如(1)西天廿八祖传承的形成时间；(2)中国禅宗六代祖师的形成年代；(3)使用「曹溪」一语来代表惠能的记载等等，似乎都是发生在玄觉寂灭后二、三十年，与他的寂灭日相当的不一致；本文除了质疑永嘉玄觉非该歌之原作者外，亦藉歌文比较并推测惠能的讨北弟子神会和尚具相当高的可能性是《证道歌》的原作者，同时该歌有可能在他遭贬逐时期（753～755年间）或之后完成。

   关键词：1、《永嘉证道歌》。2、神会。3、玄觉。

前言

一千多年以来，有一首相当知名的禅歌《永嘉证道歌》，[1]　被中国佛教徒经常诵念与引述，其目的是藉此来了解佛法的真谛与支持某种立论；虽依照传统的说法，该歌的作者归为永嘉玄觉（665～713），[2]　但是歌文中所提下列事项形成时间与玄觉生寂日有相当的不一致，诸如(1)西天（印度）廿八祖传承说法的形成时间；(2)中国禅宗六代祖师传承的形成年代；(3)使用「曹溪」一语来代表惠能的记载等等，似乎都是发生在玄觉禅师寂灭后二、三十年的事情；以上矛盾，本文质疑永嘉玄觉为该歌之原作者。

除了依据《全唐文》的碑铭对以上三点在时间上依序整理外，本文亦藉《宋高僧传》粗略之记载，[3]　将玄觉禅师和另外一位有可能是原作者的神会和尚，从他们的学习背景及参与宗教的历史事件来比较，找出谁比较有可能是《证道歌》的真正作者；同时也将两者所遗留下来的文章、语录，譬如玄觉的《永嘉禅宗集》[4]　和敦煌文献中有关神会和尚在「立南北宗」时期所留下的记录如《菩提达摩南宗定是非论》、《顿教解脱禅门直了性坛语》[5]　与《神会语录》[6]　等为观点，与《证道歌》中作者的见解作比对，诸如(1)作歌者以「传衣」来确认正统传承之说；(2)作歌者的顿教理论；(3)作歌者「立宗旨」的意志；(4)作歌者肯定惠能的教法；(5)作歌者的修行指标──般若波罗蜜；(6)作歌者以为了达真理的唯一途径──知见力；(7)作歌者强调「觉」的重要；(8)作歌者修行方式以自然轻松为本；(9)作歌者云游的修学过程与向往文静的山居生活等等一一分析；推测神会和尚具相当高的可能性是《证道歌》的原作者，同时该歌有可能在他遭贬逐时期（753～755年间）或之后完成，除上述的讨论外，本文亦对于在《大正藏》第48册收录之《永嘉证道歌》提出非唐朝版本之看法。

一、对作者永嘉玄觉的质疑──从传灯史的演进开始

唐朝在 775 年安禄山叛乱后，[7]　政治及文化等开始由高峰期走下坡，皇家支持佛教的力量也逐渐削减，终于在会昌5年5月，唐武宗接受道士赵归真「铲除异（佛）教」的建议，消灭寺庙近 4,600 间，令僧尼还俗约 260,500 人，[8]　此即佛教史上的第三次法难；虽然该次法难历经不过十个多月，但是在「书于纸素者，投诸火」的政治命令下，十分依赖佛教典籍来传递教意的佛教宗派如法相、三论、天台、华严等受到相当的重创而几乎奄奄一息；所幸武宗死后，继位之宣宗立即恢复佛教旧观，尤其在重新抄写佛教文献方面；但是在搜录誊写过程中诸多错误难免可能发生，[9]　这也许是法难之后，有关文献常发现错冠作者或抄录上之错误；又如果不幸在法难前，文献本身的正确性就不甚可靠的话，那真伪问题的考证就更加困难；《永嘉证道歌》也许即是错冠作者的例子。

当一个宗派逐渐形成，而且成为所有教派的佼佼者时，或许就须面临其它竞争教派对其教源的质疑；然而距佛教创始者──释迦摩尼佛圆寂后的时间愈长，即使宗派内的人士对自己教源，有时也无法拿出充份有力的证据来作说明，禅宗的处境也不例外；因此在禅师们的语录里被问及该宗是否源自佛教的创始者时，总得要交待其宗派的传承，此亦包括在印度传承的部分。《证道歌》的作者即是如此，歌中的第 206 行「廿八代西天记」就是述说其宗派在印度的起源。[10]　但是西天廿八祖的说法究竟何时开始；一般而言，近代的研究指出「西天诸祖」的传说大致依循下列经典：《达摩多罗禅经》序、[11]　《付法藏传》[12]　与《出三藏记集》；[13]　而荷泽神会和尚在他「立南北宗」的无遮大会上被质询到有关其宗派根源时的应答，也许是个首例。他依据《禅经》序的传灯史，以「西国八代」来回答号称「山东远」的崇远法师对其宗派在印度传承的质疑；[14]　随着时间之经过，紧接着也有廿五代、廿八代、廿九代甚至五十一代的说法不一而出；问题是廿八代的说法，至少是在730年以后才有的事，[15]　而玄觉在713年就已圆寂，如果他是《证道歌》的作者，怎有可能将西天廿八祖的说法放入他的禅歌里？与其说「廿八代西天记」这一句系后人添加，不如说该歌之完成时间有可能晚于玄觉之圆寂日为佳；再者，中国六代「祖师」的传承，也可能是在753年后才逐渐被广为引用；玄觉禅师又怎可能在该歌写出「菩提达磨为初祖」的诗句来？同时，最早使用「曹溪」一语来代表「惠能」的记载，大约也在744～749年间或以后才被使用等。[16]　以上疑点，虽早在志盘着《佛祖统纪》时（1269）就因文意不同而起疑，[17]　及民初宗门大老月溪禅师对永嘉玄觉作此歌亦采十分保留的态度外；[18]　现今学界中有杨鸿飞之《永嘉证道歌·西天诸祖说考·一节》一文简洁的重点提示该歌被质疑的部分[19]　与最近杨曾文著《唐五代禅宗史》一书亦有提到此点，但主要采宇井伯寿《禅宗史研究》之结论等，[20]　以上虽都触及此疑问但尚未有广泛的讨论；因此本文先试就《全唐文》收录的碑铭为参考主体，针对歌中提及有关西天廿八祖传承的探讨、中国禅宗六代「祖师」之称呼、使用「曹溪」表惠能之记载等，三方面来观察并延伸上述前人之质疑。

（一）廿八代西天记的探讨

《证道歌》中第206句提到「廿八代西天记」，[21]　此说明该歌作者已知道其宗派于印度的传承史，也就是说中国禅宗的「第一代祖师」菩提达摩是印度传承下来的第廿八代祖。兹将整体前后文，从第205到209句引述如下：

第一迦叶首传灯（205句）

二十八代西天记（206句）

法东流　　　　（207句）

入此土　　　　（208句）

菩提达磨为初祖（209句）

依据胡适对禅宗传灯史传说之研究有以下结论：[22]　(1)神会和尚依《禅经》序的「西国八代」说；(2)依据《付法藏传》的廿五与廿六代说；(3)采辑《付法藏传》的廿四代或廿五代，加上《禅经》序的四代成为廿八与廿九代说；(4)引述《出三藏记集》的五十一代说。

(1)有关「西国八代」说，系采神会和尚在 730～732 年「立南北宗」的滑台大云寺无遮大会上，他以「西国八代」回答有关其宗派师承从印度至今的根源之质询，但是由佛教创始者释迦牟尼到达摩巳超过近千年，八代的说法似乎难以自圆，于是他可能在 745 年作「显宗记」时修正为廿八代（此说法尚有很多争议处，本文不在此深入），[23]　随后于 781 年相传为神会徒弟所作的《曹溪大师别传》也肯定沿袭廿八代的说法，神会的第四代徒弟，同时也是当时佛教界知名的学者──宗密，在其 823 年所著之《圆觉经大疏钞》也采用廿八代的理论；依据印顺法师的研究，[24]　神会荷泽派一直都一致地沿用廿八代之说。

(2)廿五代或廿六代之说，系出现于 829 年刘禹锡作的《牛头山第一祖融大师新塔记》，[25]　它写道达摩为第廿五代；在独孤及 772 年的《舒州山谷寺觉寂塔隋故镜智禅师碑铭》（三祖僧璨）文中，[26]　它却指达摩为第廿六代。

(3)有关廿九代说，见于李华作《故左溪大师碑》（寂于 754 年）云：

佛以心法付大迦叶，此后相承凡廿九世至梁魏间有菩萨僧菩提达摩襌师。[27]

同时，于775年完成的《历代法宝记》亦采廿九世说。[28]

(4)五十一代的说法，系依据白居易为马祖道一的弟子──兴善惟宽（寂于 796 年）所写的《西京兴善寺传法堂碑铭》即是一个例子。[29]

整体而言，依据印顺法师之研究，廿八代说在 801 年《宝林传》之后，较广泛被大多数人们所引用，也就是后来文献如《祖堂集》（952）、《景德传灯录》（1004）、《传法正宗记》（1049）等可能都是沿袭《宝林传》之说法。至于《宝林传》是否系采用《曹溪大师别传》的廿八代说，就不得而知；但是无论何种说法，廿八代说的产生，最起码是在 730 年以后的事；[30]　同时，假若神会的「显宗记」也可以算作一份的证据的话，那更可能的推测是 745～750 年之间或以后才有的事，因此死于 713 年（早约半个世纪）的永嘉玄觉就有可能不是这首《证道歌》的作者，下列图示为该节之综合一览。

印度传灯史综合一览图

（二）中国襌宗六代祖师传承的演进

从歌中第 209 句写道：「菩提达摩为初祖」，很明显可知该歌的作者也已明了中国襌宗六代祖师的沿袭称号，然而当我们深入研究，在禅宗史上祖师的传承似乎有下列的演进过程；今以下列几项情形为例：

贾餗在 825 年为神会的徒弟──灵坦写《杨州华林寺大悲禅师碑铭》时说：[31]

代袭为祖，派别为宗，故第六祖曹溪惠能始与荆州神秀分南北之号。

因此中国襌有南或北「宗」之称呼，宗下有临济或曹洞或荷泽「派」，而仅惠能被冠以襌宗六「祖」之称，达摩被尊以第一或初「祖」；我们研究较早有关祖别之称的由来时，发现有关之文献并非均采用「祖师」之称号，本文以其演进的过程来作说明；譬如死于 706 年的神秀禅师，张说用相承「五光」来叙述神秀以上师承，[32]　同时发现于敦煌的《楞伽师资记》（净觉于 702 年撰写）提到弘忍以上均以「禅师」称呼，[33]　神秀排行第二之徒弟义福的《大智禅师碑铭》（736 年）中亦云 ：

自可璨信忍至大通，递相印属，大通之传付者，河东普寂与禅师二人，即东山继德七代于兹矣。[34]

又，李邕于 742 年为神秀排行第一之徒弟普寂禅师（寂于739年）写《大照禅师塔铭》中有云：

〔普寂〕诲门人曰：「吾受托先师，传兹密印；远自达摩菩萨，导于可，可进于璨，璨钟于信，信传于忍，忍授于大通，大通贻于吾，今七叶矣。」[35]

而死于 754 年的玄朗在其《故左溪大师碑》中，亦云：

佛以心法付大迦叶，此后相承二十九世至梁魏间，有菩萨僧菩提达摩禅师，传楞伽法，八世至东京圣善寺宏正禅师，今北宗是也。[36]

以上诸多碑铭中，很明显可以看出在 754 年以前，禅门人士在提到弘忍以上的传承均以「光」、「叶」、「代」或「世」等称呼，而尚无「第几祖」的称谓，甚至都还以「菩萨僧」、「菩萨」或「禅师」来称呼达摩。

然而754年以后，对过去传承老师的称号，明显由上述的「光」、「叶」、「代」等转变为「祖」的尊称；最开始出现也许是在 753～758 年间神会授意王维写的《六祖能禅师碑》，[37]　其中明显引用「六祖」的尊号来称呼惠能，也提及「（弘忍）临终遂密授以祖师袈裟」等语；巧合的是在 758 年后，似乎「六代祖师」的称号开始流行于禅门人士的碑铭中，如逝于 752 年（立碑于 760 年）的牛头宗第六代祖师鹤林径山，在其《润州鹤林寺故径山大师碑铭》中载有：

达摩祖师传法，三世至信大师，信大师门人达者曰融大师居牛头山得自然智慧。[38]

另于北宗普寂门人之一的法云（死于765年）的《润州天乡寺故大德云禅师碑》中亦云：[39]　「七叶相乘谓之七祖，心法传示为最上乘」之谓。

796 年，宗密于《中华传心地禅门师资承袭图》写道：

贞元 12 年（796），敕皇太子集诸禅师，楷定禅门宗旨。遂立神会禅师为第七祖；内神龙寺敕置碑记见在。又御制七祖赞文，见行于世。[40]

因此神会被尊为「七祖」时，是不是意味六祖之争已落幕，荷泽派维护惠能「六祖」之任务已告完成不得而知，但中国襌宗六代祖师相承的形成史实，在当时之各佛教宗派似无异议；此外，829 年法融之《牛头山第一祖融大师新塔记》中，也明确指出达摩为「华人奉之为第一祖」；[41]因此从上述数据推断中国禅宗六代「祖师」之称号大约起源于 753 年以后，此是不是意味着死于 713 年的玄觉有可能不是这首《证道歌》的作者，下列图示为该节综合一览。

中国襌宗六代祖师传承史综合一览图

（三）「曹溪」二字代表惠能之记载

依《曹溪大师别传》知悉「曹溪」是惠能在南方传法之依止处；作歌者于第92、93与204句写着：自从认得曹溪路，了知生死不相关；以及：明明佛敕曹溪是；

以上的文意，明显可知作者对「曹溪」惠能的教法是十足肯定与护卫，尤其「曹溪」二字即是惠能的代名词；依据《楞伽师资记》的记载，当它提到弘忍门下有十人时，其中之一人写道是「韶州惠能」而非「曹溪惠能」；[42]在独孤及所记载有关神会和尚立南北宗时期（730～732年）的文件如《菩提达摩南宗定是非论》中也有如下叙述：

唐朝忍禅师在东山将袈裟付嘱与能禅师，经今六代。内传法契，以印心诋证。外传袈裟，以定宗旨。从上相传，一一皆与达摩袈裟为信。其袈裟今见在韶州，更不与人。[43]

同时，神会在回答崇远质问有关「何故不早出来（向北宗）较量，定其宗旨」一事时，他回答如下：

天下学道者皆往决疑，问真宗旨，并被普寂禅师倚势唱使门徒拖出。纵有疑者，不敢呈问，未审为是为非。昔释迦如来在日，他方诸来菩萨及诸声闻，一切诸外道等诘问如来，一一皆善具答。我韶州大师在日，一切人来征问，亦一一皆善具答，未审普寂禅师依何经论，不许借问，谁知是非？[44]

从以上引述，可以看出神会在提到他的老师惠能时，都以「韶州」而非「曹溪」二字代称，其次数高达六次之多（按：韶州系唐代在南方的一个地方行政单位）；另外，依鉴真和尚徒弟元开所写的《唐大和上东征传》（779年）里亦有如下记录：

乘江七百余里，至韶州禅居寺，留住三日，韶州官人又引入法泉寺，乃是则天为惠能禅师造寺也，禅师影像今现在。[45]

鉴真于754年抵日本之前，他拜访过韶州一次，也看到「禅师」的影像，而鉴真以「传戒」见闻，非禅门中人，隐约以「韶州」的「禅师」称惠能，此应足以说明在当时佛教界是以「韶州的禅师」来称呼惠能的。

然而，我们在独孤沛所写的《菩提达摩南宗定是非论》后跋中，偶然发现「曹溪」二字，它如下写着：

论云：「今日设无遮大会，非为功德、为天下学者定是非，为天下用心者辨邪正。」是非邪正，具载明文。并序本宗，传之后代。虽寂和上（普寂）在世囗济群生，为与曹溪不同，所以南中叙论。[46]

独孤沛在744～749年间记录所写的后跋，[47]也许是「曹溪」一词首度较早的记载；而749年以后，「曹溪」二字来代表惠能似乎纔逐渐被广泛使用在各种文件或碑铭中，如753年后之《六祖能禅师碑》「其惟我曹溪禅师乎」，772年《舒州山谷寺觉寂塔隋故镜智禅师碑铭》的「能公退而老曹溪」，780年清昼为佛川慧明写的《唐湖州佛川寺故大师塔铭》中有「第六祖曹溪能公」（见《全唐文》卷907）与781年的《曹溪大师别传》等都很明显的用「曹溪」二字来代称惠能；以上说明着实难以想到和惠能同年过世被认为是该歌作者的玄觉（晚惠能二个月过世），会远在713年以前就用「曹溪路」与「曹溪是」二词在他的歌中？下图为上述综合性之一览。

「曹溪」代表惠能之起源综合一览图

    另外，有关该《证道歌》之撰写型态（乐府诗）似乎和上述时间也有某些程度上的偶合，譬如以句首「君不见」为例，粗略以《唐诗三百首》收录的作品为观察基准，我们发现诗中有「君不见」这个句子出现的有：李白之「将进酒」、「行路难之二」、「行路难之三」三首，杜甫之「韦讽录事宅观曹将军画马图」、「兵车行」二首，岑参之「走马川行奉送封大夫出师西征」，高适之「燕歌行」、「行路难」二首；[48]很巧合的是以上的作品都集中完成于735～754年间。假若进一步以《全唐诗》收录的作品为观察，则玄觉示寂713年以前的作品使用「君不见」共约三首，713年以后作品超过五十首以上，[49]此种和上述时间巧合之分布是不是意味713年以后（特别于唐玄宗时期）有流行使用「君不见」于乐府诗之趋势还需研究；然而与其说玄觉禅师在713年以前就使用「君不见」起始而完成此庞大诗集（《证道歌》共有319句1813个字！），不如说713年甚至735～754年间以后，某禅师证道后以当时社会流行的诗句型态完成此歌较为合理（此处所谓「流行」系以使用数量上之多寡而言），但此种推想还有待进一步研究。

  总而言之，若要含盖上述传说：西天（印度）廿八祖传承说、中国禅宗六代祖师传承的形成年代、使用「曹溪」一语来代表惠能的时间；则该歌应作于753年以后，此和永嘉玄觉的寂灭日期有近四十年的差距；也就是说无论以736、753、754年之何者来估算，死于713年（早约半个世纪）的永嘉玄觉都不可能在这首歌写下上述之诗句，下表为一总结性之参考。

表一：传说形成的时间与玄觉示寂日一览表

传说事项

可能形成的时间

永嘉玄觉示寂日

713 年

西天（印度）廿八祖传承说法

745～781 年之间

中国禅宗六代祖师传承说法

753 年以后

使用「曹溪」一语来代表惠能

749 年以后

二、可能的原作者

根据以上的推论，假若永嘉玄觉不是这首《证道歌》的作者；那可能会是谁呢？除前已提及的「自从认得曹溪路，了知生死不相干」与「明明佛敕曹溪是」二句，知悉作歌者对惠能的教法采十分肯定与护卫的语气外；在七、八世纪禅门重视「师徒相承」下，弟子被师父接纳为传承徒弟的条件往往要有「体悟真理的境界」；由于作者表明认得曹溪路后，体悟到「了知生死不相干」的真谛；是不是可以推想到作歌者与曹溪惠能之关系非比寻常？再加上歌中作者的许多「失意挫折感」用语，诸如歌中第69、70句的「从他谤，任他非」，第74、75句的「观恶言，是功德」和第77句的「不因讪谤起冤亲」等语气来臆测，该歌作者想必处于激烈争论或辩解的处境；假若如此推论可被接受的话，那他应为惠能亲近的弟子且又有涉入「讨北」之事件（按：「立南北宗」之讨北系惠能713年死后最激烈之宗派「相抗争」对立事件）；同时若再加上前述得到该歌可能完成于745年后的结论，则该候选人至少要在745～781年之间还活着。

（一）惠能弟子之研究

根据《景德传灯录》的记载，惠能的弟子有四十三人之多，[50]但基于《传灯录》在惠能死后近300年方完成，期间数据有多少系后人增添不得而知，因此有关惠能弟子的较早资料本文采敦煌版《六祖坛经》之记载为主，即使近代考证结论中对《六祖坛经》敦煌、惠晰、明藏、宗宝等版本间的差异尚有许多争议之处。另外，也由于黄檗山断际禅师之《宛陵录》与《传心法要》（作于846～848年间）均有引用《证道歌》之少部份文字，可惜该二文献并无指名其出处；[51]因此综合上述讨论结果，惠能弟子中在745～854年间尚活跃者，将是本文探讨的对象。

依据胡适的研究，[52]《坛经》从最古本敦煌版到明藏版的字数由约12，000字，添加到约21，000字，因此版本间记载的内容不同是可以理解，以敦煌与宗宝版对惠能弟子记录为例，神会是「身边弟子」中名列最后一位（依敦煌本），但宗宝本则移到第四位；[53]同时「来访弟子」也由四位增加到十位，[54]耐人寻味的是神会在敦煌本的「来访弟子」被称「僧」，而在宗宝本则被冠以「童子」，另外传统以为该歌作者的玄觉则被称为「禅师」，后代认可曹洞宗鼻祖之青原行思和马祖洪州宗的始祖南岳怀让（寂于744年）亦都被冠以「禅师」之称号，在自己老师惠能的文献中「尊称」他的学生为「禅师」的记载有些异常；但无论何种角度来看，在许多位知名的弟子中，神会明显地是出现最多的一位，这至少说明了一件事实，就是神会是惠能身边相当醒目的徒弟；青原行思寂于唐开元28年（740年），南岳怀让逝于唐天宝3年（744年），玄策是佛川的老师，又与玄觉同门，他们都来自天台教区与各宗「和睦相处」的浙东；因此针对惠能弟子中在745～854年间尚存人间，知名且又处在宗派「相抗争」的处境者大概神会是相当瞩目的一位。下表为惠能弟子在两种不同版本之比较一览图。（作者按：若以《景德录》惠能弟子名单为依据，则司空山本净（667～761）与南阳慧忠（676？～776）亦有涉入讨北或明显支持者）。

表二：《坛经》敦煌版与宗宝版对惠能弟子记载的差异

版本

类别

弟子名列

《坛经》

敦煌版

身边弟子

法海、志诚、法达、智常、志通、

志彻、志道、法珍、法如、神会。

《坛经》

敦煌版

来访弟子

志诚、法达、智常、一僧神会。

《坛经》

宗宝版

身边弟子

法海、志诚、法达、神会、智常、

志通、志彻、志道、法珍、法如。

《坛经》

宗宝版

来访弟子

僧法海、僧法达、僧智通、僧智常、僧志道、行思禅师、怀让禅师、永嘉玄觉禅师、禅者智隍、师弟子玄策、童子神会、志诚。

从上表的名字中，我们也发现到惠能弟子命名的方式多以「法」、「志」或「智」起头；「神」会是例外，或许是来自北方的关系；玄策、玄觉都来自浙东和天台五祖玄朗系师兄弟，「玄」的命名大概和道家有些渊源，他们的老师天宫慧威是一个道家式的人物；另外，神会和尚也是惠能逝后，北上且积极发动「立南北宗」的徒弟，[55]他是支持惠能「六祖」地位最有力的人，相对于玄觉禅师仅出现于宗宝本中「来访弟子」之列，在该歌有如此强烈维护惠能的语气，又表示以「明明佛敕曹溪是」的口吻，在玄觉方面实在感觉不出有如此之必要性。综合上述种种讨论，本文因此就集中以玄觉禅师和神会和尚二人，以他们的学习背景及参与宗教的历史事件等来对照，试论何者较有可能为《证道歌》的作者。

（二）玄觉禅师的天台背景

传统以为该歌作者的永嘉玄觉，依据《宋高僧传》之记载，属「传奇」性的人物，俗姓戴，生于665年永嘉郡的玄觉与被后代尊为「天台五祖」的左溪玄朗为同门，他们从「天台四祖」天宫慧威下学习，而后更成为其接法的两大徒弟；因此宗宝版《六祖坛经》和《景德传灯录》都记录玄觉精于天台止观法门是有其依据的，此点在他的《永嘉集》里也可瞧出一些端倪；又从该集中收录一封回答玄朗邀请入山共修之事，由他回绝并告之以修行要件等内容来观察，玄觉宛如扮演着玄朗的顾问或指导者的角色；从以上资料粗略显示，推论玄觉和天台有深的渊源应是合理。有关达摩禅法和天台的修行法门似乎从相当早以来就有些不同，其不同程度有时近乎「南辕北辙」；以道宣律师在《续高僧传》记载的一段文字为例；他评论有关早期禅法的主流──僧稠（道宣的曾师公）[56]的法门和达摩禅法的说法如下：

然而观彼两宗。即乘之二轨也。稠怀念处清范可崇。摩法虚宗玄旨幽赜。可崇则情事易显。幽赜则理性难通。[57]

道宣的评语似乎说明了僧稠的修行方法有一定的模式可循，而达摩之禅法难用常理来了解；从僧稠遗留有《止观》两卷问世的情形来看，胡适臆测他系天台的远祖；[58]虽说僧稠之《止观》两卷未必与天台一致，但「一心三观」与「贫僧无此闲家具」（药山语）的教法究竟不一样，因此达摩「虚宗」和天台「止观」渊源不同应可肯定，此在冉云华《中国早期禅法的流传和特点》一文，也有说明达摩禅的「壁观」与江南天台的「止观」是各自成一派的。[59]

然而虽说达摩禅与天台止观法有程度上之不同，根据《宋高僧传》和《六祖坛经》宗宝本的记载，不可否认玄觉和惠能似乎也曾有接触；他经由玄策的介绍拜访惠能且留下「一宿觉」的佳话。从《唐湖州佛川寺故大师塔铭》的记载，[60]明显地述说玄策（佛川的老师）和玄觉、神会是有师兄弟之关系；因此尽管玄觉和惠能的师徒情谊相当单薄（仅有一宿而已！），但被认可为惠能之弟子或是事实。玄觉于先天2年（713）10月17日寂于龙兴寺（仅晚惠能圆寂日两个月），在《大正大藏经》中除了收录他的《证道歌》外，尚有《永嘉禅宗集》问世，其中《永嘉集》是由唐庆州刺史魏静收录并为作序，序中提到：「大师在生，凡所宣纪，总有十篇，集为一卷。」，奇怪是「大师在生」之所有收录并无提到玄觉有此《证道歌》一事。

（三）神会和尚的背景

从最近出土的神会碑铭中，确定他的生存年代应为684～758年而非原先之670～762年，[61]修正了过去许多争议之处；根据《宋高僧传》，他生于襄阳高姓家，童子时学五经，读《后汉书》之后乃知有佛教，于695年在家乡高昌寺成为沙弥，697年从神秀学习；当神秀受皇命住锡东都洛阳时（700年），神会走访惠能；数年后，北上完成受戒（704年），于708年25岁再度回到曹溪，据说在这段期间，神会被惠能认可体悟本源后，就一直待在曹溪直到惠能于713年逝去；719年他为惠能建碑于韶州广果寺，之后于720年移住南阳龙兴寺，此即「南阳和上」称号之由来；以上概略是神会前半生学习佛法的简介。

接下来由于神会后半生牵涉到有关禅宗史上最富争议的「立南北宗」事件和「谁是达摩禅正统传承」的问题，本文须先约略介绍神会的老师惠能和神秀在禅法上的不同；虽然他们两位同列于五祖弘忍东山法门门下，然而依《六祖坛经》的记载，惠能和神秀在见解上很明显的有相当的不同，此点由上述两位「心偈」中神秀的「时时勤拂拭」和惠能的「明镜本清净」（采敦煌本）就可以看出端倪，此或已埋下南北宗对立的种子，据悉惠能在表明其见解之后，随即返回（或逃走）南方，之后有关谁是继承者的争议也渐趋平静；据说神秀在弘忍674年示寂之前的二到三年就移居天台智顗的玉泉寺，直到700年受到则天女皇之迎请住进洛阳宫中，并成为所谓的「两京法王，三帝国师」；[62]反观远离北方政治中心处于南方蛮荒「涂身穿耳之国」的惠能，[63]默默的在传递自己的教法；于政治主宰一切的古中国传统下，所谓「先师所明，有类献珠之愿，世人未识，犹多抱玉之悲」，[64]可以理解他的角色不是人们注意的焦点，所以有学者认为惠能在「禅宗史上之地位」系因徒弟神会的力争方有如此突显的原因。

随着神秀于706年寂后，他的两大弟子普寂（寂于739年）和义福（寂于732年）接续神秀留下的国师地位，继续领导成为现今所谓的「北宗」，由于他们认为神秀是弘忍的主要传人理应为「六祖」，[65]祖别之争于是而起；从上数据可知，神会乃惠能身边亲近的弟子之一，可以理解他不会同意普寂和义福的自封，因此他不惜性命，北上以惠能授有祖师袈裟为由，坚持惠能才是弘忍后的真正传人，代表南宗讨回公道，其间困苦如「三度几死，商旅缞服，曾易服执秤负归」实非常人所能想象（依宗密《师资图》云），此即禅宗史上「立南北宗」事件的由来。

于是神会在730年到732年间的每年正月十五日，借滑台大云寺设无遮大会，公开抨击北宗神秀派下普寂、义福禅师之传承「非正统」和教法乃「渐修」的错误，他说：

神会今设无遮大会，兼庄严道场，不为功德，为天下学道者定宗旨，为天下学道者辨是非。[66]

他又说：久视年中，则天召秀和尚入内，临发之时，所是道俗顶礼和上，借问「和上入内去后，所是门徒若为修道？依止何处？」秀和上云，「韶州有大善知识，元是东山忍大师付嘱，佛法尽在彼处。汝等诸人如有不能自决了者，向彼决疑，必定不可思议，即知佛法宗旨。」[67]

他也说：秀禅师在日，指第六代传法袈裟在韶州，口不自称为第六代。今普寂禅师自称第七代，妄竖和尚为第六代，所以不许。[68]

韶州即惠能在南方传教的地区，由以上的神秀禅师叙述，神会认为这已经充份的说明惠能才是真正传承五祖弘忍的弟子。745年神会移住洛阳荷泽寺，「显宗记」可能就是在这一段时间完成的；由于认同他意见的群众有愈聚愈多之趋势，终于在753年普寂派下之支持者御史卢奕以「聚众谋反」之嫌弹劾神会而遭贬逐四处，随后因安禄山叛变卢奕被杀，神会却因募集军饷有功，再度回到洛阳；肃宗（756～762）为感其有恩朝廷，于757年建一「禅宇」以示尊敬，后于758年示寂于荆州开元寺；约三十年后于796年朝廷封以「第七祖」之尊号。

（四）有关神会的文献

神会和尚在「立南北宗」时期所遗留并保存在敦煌的诸多文献，如《菩提达摩南宗定是非论》、《顿教解脱禅门直了性坛语》等为法国人伯力特和英国人斯坦收集并保存在两国的图书馆内，经胡适发觉并加以研究，他认为禅宗史上「六祖」惠能的地位可以说是神会所力争而来，同时他也认为《六祖坛经》有可能是神会或荷泽派下所为，[69]此项结论曾引起佛教界和学术界的喧然大波，然而从正面的角度而言，胡适的研究给佛教和学术界带来一阵深入探讨禅宗史实的热潮是不可忽视的事实。

在敦煌文献中，神会有两首诗歌型式的文件，即「五更转」[70]和「顿悟无生般若颂」，胡适以为「般若颂」乃神会「显宗记」之草稿；[71]而「五更转」文句排列方式采3-7-7-7-3-3-3-3-7-7，也就是3个字一句后续接以7个字多句再接以3个字多句，型态上有些近似《证道歌》的模式。然而本文以下之分析，主要仍得依据玄觉的《永嘉集》和神会之《菩提达摩南宗定是非论》、《顿教解脱禅门直了性坛语》、《语录》等为基本参考数据来作分析。

三、《证道歌》歌文分析比较

由以上之修学背景分析，已大致可查觉玄觉和《证道歌》作者所要诉说的旨趣确实存在不少差异，接着本文进一步由歌中的文意对照神会和玄觉的著作，来判断谁较可能是原始作者，以下几点是本章节要讨论的主题：（1）作歌者以「传衣」来确认正统传承之说，（2）作歌者的顿教理论，（3）作歌者「立宗旨」的意志，（4）作歌者肯定惠能的教法，（5）作歌者的修行指标──般若波罗蜜，（6）作歌者以为了达真理的唯一徒径──知见力，（7）作歌者强调「觉」的重要，（8）作歌者修行方式以自然轻松为本，（9）作歌者云游的修学过程与向往文静的山居生活等。

（一）作歌者以「传衣」来确认正统传承之说

由《证道歌》歌中第210和211句提及：「六代传衣天下闻，后人得道何穷数」，此二句间接在说「传衣」一事系「天下皆知之事」，此有意味作歌者正面对着某种强烈争论的场合中，而须拿出某些证物来支持自己之立场呢？我们观察身处东南方江南一带之玄觉，在当时此地域内的佛教宗派如天台、牛头等甚至与道家间似乎相处和谐，尤其在公元713年以前，实在看不出有任何理由有需要玄觉拿「传衣」来肯定自己教法的正统性，从《永嘉集》内也找不到有只字提到「传衣」之事；然而反观在北方政教重心的东西二京城中，佛教团体正酝酿着一股「反动的势力」（对于北宗神秀系统而言），南北二宗的对峙在惠能死后（713年）廿年后日趋明显；根据《是非论》记载，神会指责北宗的两点错误：即「非正统之师承」和「渐修教法的错误」；其中神会指的所谓正统师承是以祖师袈裟为证物，他更说明一代只传一人，亦即他的老师惠能才是五祖弘忍唯一「袭祖位」的人，他回答崇远法师有关为什么神秀不可被尊以「第六祖」之理由时说：

为忍禅师无传授付嘱在秀禅师处，纵使后得道果，亦不许充为第六代。[72]

同时，他也回答有关达摩袈裟代表性的意义时，有如下解释：

法虽不在衣上，表代代相承，以传衣为信，令弘法者得有禀承，学道者得知宗旨不错谬故。昔释迦如来金兰袈裟见在鸡足山，迦叶今见持此袈裟，待弥勒出世，分付此衣，表释迦如来传衣为信。我六代祖师亦复如是。[73]

神会的答案，明示「传衣」乃正统教法与师承紧密相依的信物，「显宗记」亦有雷同的叙述：

衣为法信，法为衣宗，唯指衣法相传，更无别法，内传心印，印契本心，外传袈裟，将表宗旨，非衣不传于法，非法不受于衣，衣是法信之衣，法是无生之法。

更讶异的是，他指出一代仅相承一人的说法，他说：

譬如一国唯有一王，言有二者，无有是处。[74]

神会是以「传衣表法信」为支柱，攻击北宗非正统的传承，十分符合歌中作者「六代传衣天下闻」所表达之意味。

（二）作歌者的顿教理论

如前述，除了攻击北宗神秀派下普寂、义福等人冒称第七祖之谬外，神会也严厉批评北宗「渐法」的不是；他指出过去历代祖师均未如此的教授，暂且不论神会之「过去历代祖师均未如此的教授」的解释是否仍须考究，本文仅就神会本人记载在《是非论》里回答有关惠能和神秀系是同学何以教法不同，有如下之叙述：

今言不同者，为秀禅师教人凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证，缘此不同。[75]

而神会认为六代以来均采顿教，他也解释不认同渐教的原因如下：

皆为顿渐不同，所以不许。我六代大师一一皆言，单刀直入，直了见性，不言阶渐。夫学道者须顿见佛性，渐修因缘，不离是生，而得解脱。譬如母顿生子，与乳，渐渐养育，其子智慧自然增长。顿悟见佛性者，亦复如是，智慧自然渐渐增长。所以不许。[76]

顿教的理论是神会和尚在其「定宗旨」时期除了「传衣」之外的另一章，他严厉的批判北宗渐教之非，更以「生子」为例来比喻其「顿见佛性」符合自然法则，而渐修乃随「因缘」而行。现今后人研究以为神会畅言「顿悟渐修」之说似乎仍有待商确，否则神会不必如此的强调：「直了见性，不言阶渐」。既然「阶渐」都「不言」，何来所谓既说「顿悟」后，又提倡「渐修」之议；再者，此若仅是先后秩序的问题，神会又何必须如此严格的挑剔北宗「渐修」之错误呢？从他清楚的指出：「今既不言五乘，唯言入佛知见，约斯经义，只显顿门。唯存一念相应，实更非由阶渐」的一再宣示，[77]应足以表示出他的教法中应「只言」直了见性而「不言」阶渐的，顿悟后是否修行乃随势或因环境而行如「其子智慧自然增长」，甚至应说无所谓修或不修的相对语。

而神会对「顿教」如此的强调似乎也反应在《证道歌》中：

在歌中第15和16句，它写道：「顿觉了，如来禅」

在第73句，它写道：「销融顿入不思议」

在第104句，它写道：「自从顿悟了无生」

在第227句，它写道：「闻说如来顿教门」

在歌中第244和245句，它写道：「圆顿教，勿人情」

在第252句，它写道：「是则龙女顿成佛」

在第264句，它写道：「不达如来圆顿制」

在第289句，它写道：「维摩大士顿除疑」

从上述如此一再的使用「顿觉」、「顿入」、「顿悟」、「顿教」、「顿除」等之顿义与神会的理念相当接近。再者，神会的《坛语录》也说：

各各至心，令知识得顿悟解脱。[78]

他又说：

从生灭门顿入真如门，更无前照后照，远看近看，都无此心。[79]

他也一再指责时下所谓「禅师」其排斥顿教之错误，他说：

见诸教禅者，不许顿悟，要须随方便始悟，此是大下品之见。[80]

在「五更转」歌中，他也写道：

顿与众生开佛眼，皆令见性免沈沦。[81]

另外，《证道歌》的作者除了力倡「顿」的教法外，他也表示「顿」有某些意想不到之效果；譬如「销融顿入不思议」与「不思议，解脱力」的力量。神会在他的语录里也相同提到其不思议之处如：

世间有不思议，出世间亦有不思议。世间不思议者，若有布衣顿登九五，即是世间不思议。出世间不思议者，十信初发心，一念相应，便成正觉，于理相应，有何可怪﹖此明顿悟不思议。[82]

在世间法上，他举平民「顿成」皇帝来比喻，更以史实如周太公、傅说的「一竿钓、一板筑」为例来说明其不思议之处：

如周太公、传说皆竿钓板筑，（简）在帝心，起自匹夫，位顿登台辅，岂不是世间不思议事﹖出世不思议者，众生心中具贪爱无明宛然者，遇真善知识，一念相应，便成正觉，岂不是出世间不思议事﹖[83]

在出世间佛法修学部份，他以学习者若遇善知识有「一念相应」时，其不可思议处是「便成正觉」，更引述《法华经》之「此女于须臾顷便成正觉」的龙女成佛故事以支持其论述，也重申说：「众生见性成佛道，又龙女须臾发菩提心，便成正觉。」[84]

因此从上述讨论，可以清楚的知悉：在八世纪中，惠能弟子中最积极提倡「顿悟」教法的神会和《证道歌》作者的理念有相当明显的一致。

（三）作歌者「立宗旨」的意志

在歌中202和203句提及「建法幢，立宗旨」六字，表达了作歌者「立宗旨」的意志；此意思应可分二方面来探讨：为什么作歌者须要重「建」法幢？新「立」宗旨？有此必要吗？周遭环境逼迫他须如此做吗？依作歌者的期望，他想要重「建」什么样的法幢？新「立」什么样的宗旨？

总观八世纪唐中、末期来看，佛家依旧面临被道、儒二家排挤之现象，虽释门有后来居上的趋势，然地位亦不甚稳定（此可由845年依旧发生会昌法难可想知）；[85]在自家的地位不甚稳定的情况下，此建法幢与立宗旨的诉求应指对内同一宗派之重新检讨才是；然而于各宗派间内部发生强烈对立到要重新建立法幢与宗旨的情况，大概只有730～758年间神会发起禅宗「立南北」之争莫属。至于建什么样的法幢、宗旨，可由接下之文句可知：

建法幢，立宗旨，明明佛敕曹溪是；第一迦叶首传灯，二十八代西天记；法东流，入此土，菩提达磨为初祖。

作歌者系指曹溪之「宗旨」与达磨的「法幢」。

而「立宗旨」正好也是神会「讨北」的主要动机，在《是非论》里，他说：

菩提达摩南宗一门，天下更无人解。若有解者，我终不说，今日说者，为天下学道者辨其是非，为天下学道者定其宗旨。[86]

可见「为天下学道者辨其是非，为天下学道者定其宗旨」乃其「今日说者」的原因；除了滑台「定宗旨」外，据《历代法宝记》所记：

东京荷泽寺神会和上每月作坛场，为人说法，破清净禅，立如来禅…开元中，滑台寺为天下学道者定其宗旨…天宝八载中，洛州荷泽寺亦定宗旨。[87]

可知神会在洛阳时「定宗旨」的活动亦相当的积极，他如此「修此论者，生命尚不惜，岂以名利关心」的挑战当权于「长安、洛阳」二京地区北宗神秀派下普寂、义福二位国师级之渐教，显见「为天下学道者定宗旨」的意志相当坚决，此和歌中第202-203句所言也有吻合。

（四）作歌者肯定惠能的教法

从作歌者「游江海，涉山川，寻师访道为参禅」艰苦求学过程，到最后终于「自从认得曹溪路，了知生死不相关」达到了体悟佛法真谛之目的；如前述，作歌者对其老师必然有一定程度之肯定与认同，此种肯定与认同于「明明佛敕曹溪是」一语表露无遗，而「明明佛敕」一语难掩作者「攻击和卫道」之态势；江南的玄觉，并无面临此种需要护卫他老师教法的处境；反观在神会讨北时期，有关在无遮会上攻击北宗派下普寂等禅师渐教之谬误，于此不再重复，仅简介如《是非论》里的记载：

若教人坐，凝心入定，住心者净，起心外照，摄心内证者，此是障菩提。今言坐者，念不起为坐。今言禅者，见本性为禅。所以不教人坐身住心入定。若指彼教门为是者，维摩诘不应诃舍利弗宴坐。[88]

他采用维摩诘居士批评舍利弗宴坐的例子，来指斥北宗教法的不当，相对地彰显曹溪教法的正确。反观《永嘉集》内并无提到曹溪或惠能之名字，遑论是他的教法了。

（五）作歌者的修行指标──般若波罗蜜

「般若」在佛教用语系「圆满智慧」的意思，它是大乘佛教的核心主题，作歌者在第196和197句的「有人问我解何宗，报道摩诃般若力」诗句中，明确又直接地道出他修行的指标，此和神会的理念也有雷同；依《是非论》的记载，当崇远法师在滑台大云寺的无遮大会上诘问神会有关他的修行方法时，神会回答说：

修般若波罗密法，行般若波罗密行。[89]

崇远又问何以他不修余法，不行余行，惟独修般若波罗蜜法等？他回答如下：

修学般若波罗密法，能摄一切法。行般若波罗密行，是一切行之根本。[90]

他亦在《坛语录》里，将其「般若行」的概念再更进一步延伸如下：

故今所说般若波罗蜜，从生灭门顿入真如门，更无前照后照，远看近看，都无此心。乃至七地以前菩萨都总蓦过，唯指佛心，即心是佛。[91]

上述引言，可知神会般若行的最终目标，就是要让学道者「顿入」真如门，当然他也不忘再次指责北宗「看心」法门的不是，同时也提到「知识，若学般若波罗密，须广读大乘经典」，[92]并以「明镜可鉴容」来说明其重要性，此或可修正时下以为禅门人士学禅无须经典的错误概念。（作者案：神会系惠能的第一代嫡传弟子，神会的理念对「惠能的教法」应有其代表性才是）。

另外，作歌者在第163、164和165句有歌颂般若之意，认为它有摧毁许多邪恶思想的力量，他写道：

般若锋兮金刚焰，非但空摧外道心，早曾落却天魔胆。

在神会的《是非论》中，光是提到「般若波罗密多」一语就相对高达五十次之多，此再度证明神会认为「般若波罗密多」法门为修行通往真理正确道路的第一要务，他似乎也不时地加以提倡并介绍给当时的佛教界人士。反观玄觉的《永嘉集》中，在描述其修行宗旨时，却找不到有如神会和尚与作歌者雷同的诉求；如《永嘉集》在说明修行纲要时，明显地订有许多次序：慕道志仪后、戒憍奢意和净修三业等阶段，它的第五、六、七章更显示雷同于天台之「止」「观」「平等」的三部曲，尽管他用力地将止和观溶成一体之「平等」法，但「相对」的文字总难免有技穷的限制，譬如《永嘉集》写道：

物不能愚，功由于慧。烦不能乱，功由于定。定慧更资于静明，愚乱相缠于暗动；动而能静者，即乱而定也；暗而能明者，即愚而慧也；如是则暗动之本无差；静明由兹合道。[93]

「功」由于慧或由于定，都一再说明「人为力量」的运用。事实上，总观其《永嘉集》中，玄觉修学的「观心」法若隐若现；尤其在叙述修行方法时，实不同于歌中所言：「有人问我解何宗，报道摩诃般若力」，那么的简洁扼要。

（六）作歌者以为了达真理的唯一徒径──知见力

从《是非论》中，我们可以察觉到「知见」二字在神会的诸多文献中亦占有极重要的份量，譬如当神会谈论有关个人之修行经验时，表示其「三十余年所学功夫，惟在见字。」[94]，此「入佛知见」可见于：

众生见性成佛道，又龙女须臾发菩提心，便成正觉。又欲令众生入佛知见，不许顿悟，如来即合遍说五乘。今既不言五乘，唯言入佛知见。[95]

神会荷泽派第四代徒弟宗密（780～841年）亦在他的《禅源诸诠集都序》中明言神会修行之要点如下：

诸法如梦，诸圣同说。故妄念本寂，尘境本空。空寂之心，灵知不昧。即此空寂之知是汝真性。任迷任悟，心本自知，不藉缘生，不因境起。知之一字，众妙之门。

宗密明白的说出他的「曾师祖」神会和尚的修行重点在「知」之一字，甚至更指出此「知」是众妙之门。「知见」二字也出现在歌中两次，即第160和278句之：「顿入无生知见力」和「在欲行禅知见力」。此吻合神会在「立南北宗」时期的言论，说明此二者的修行见地有明显之一致。反观玄觉的《永嘉集》，虽也不时的用到「知」或「见」二字，但是理念却不同，譬如：

夫以知知物，物在知亦在。若以知知知，知知则离物。物离犹知在，起知知于知。后知若生时，前无早巳灭。[96]

此种分为「前知」、「后知」的「知」似乎较接近于「知道」或知识性的「知」，和神会绝对性的「知」、「见」有些不同，所以玄觉所谈的「知」不符神会与《证道歌》作者的「知见力」。

（七）作歌者强调「觉」的重要

除了「知见」外，作者在歌中也有提到「觉」字，其出现次数（见第6、15、19、34、111、184句）仅次于「顿」，此可了解「觉」的运用也是歌中作者的修行重点之一，他说：

觉即了，不施功；（第111、112句）

学人不了用修行。（第154句）

除了从《神会语录》中，可发现雷同之叙述如「觉了者即佛性，不觉了即无明。」（同：觉即了）与「修习即是有为诸法，生灭本无，何假修习﹖」（同：不施功）等外，上述语意的「觉」和「知见」也有某种程度之前后性，此可说「觉」是因，「见」是果。同时，作歌者以为学习者若不认清楚「觉」重要性，就好比严重错误到「深成认贼将为子」。他进一步解释「觉」的目标，他写道：

法身觉了无一物（第6句）

顿觉了，如来禅（第15、16句）

所以「法身」是「觉」的目标，自然也是作者修学佛法最关心的目的，依佛学字典的定义：法身即佛性，所以「法身」、「佛性」和「如来」是同义语。

同时「法身觉了」即是禅门常用之「见本性」、「如来禅」，此可见《神会语录》之描述：

相应义者，谓见无念者，谓了自性者，谓无所得。以无所得，即如来禅。[97]

其重要性亦可见于《唐故招圣寺大德慧坚禅师碑》的记载，在有关神会的嫡传弟子慧坚禅师回答德宗皇帝请教其「禅门要旨」时，他答以：

性者体也，见其用乎﹖体寂则不生，性空则无见。[98]

「见性」一词，自然也是神会文献和南宗禅常提的用语，譬如《神会语录》中提到：

只为未见性，是以说空。若见本性，空亦不有。如此见者，是名归依。[99]

神会在《是非论》也说「直了见性，不言渐阶」是他六代老师所教导的方法，显见从「觉」到如何「见性」是神会修学过程中极重要的一环。

反观《永嘉集》中，对于「法身」一语之用法与意义和上述有很大的不同；以「法身」一词为例，玄觉写道：

圆中三应须具一、法身不痴即般若，般若无着即解脱，解脱寂灭即法身。[100]

上述的「法身」似乎指的是修行过程而非最后极至之目标，因此玄觉之「法身是有痴的，要不痴才是般若」的定义和歌中作者「法身觉了无一物」所说的法身，有些不一样。

另外，虽然玄觉也用到不少「觉」字，但是义理之涵意完全不同，玄觉的「觉」应较接近于「知识性」或「感官性」；例如他写到：

唯觉无所得，即觉无觉，无觉之觉，异乎木石。[101]

此种唯有「觉」到无所得时，才是「即觉无觉」；于是玄觉上述的文字描写，反而说不清楚到底「觉」字是不是他达到真理的方法，此不如作歌者之「法身觉了无一物」来得直接了当。

（八）作歌者修行方式以自然轻松为本

在神会之「五更转」写道：

法身体性不劳看，看则住心便作意，作竟还同妄想团。放四体，莫攒玩。任本性，自公官。善恶不思即无念，无念无思是涅盘。[102]

相当吻合歌中第30、31和32句之「放四大，莫把捉」和「寂灭性中随饮啄」。

然而，此自然轻松之修习和《永嘉集》里的「许多规定」与「指导方针」，诸如「慕道第一，戒憍奢第二，净修三业第三」等最后以「发愿文第十」结尾的按步就班、循序渐进方式完全异趣。

（九）作歌者云游的修学过程与向往文静的山居生活

依净觉之《楞伽师资记》之记载，它早期禅者隐居式的生活有如下描述：

学道何故不向城邑聚落，要在山居？答曰：大厦之材，本出幽谷，不向人间有也，以远离人故，不被刀斧损斫，一一长成大物后乃堪为栋梁之用。故知栖神幽谷，远避嚣尘，养性山中，长辞俗事，目前无物，心自安宁，从此道树花开，禅林果出也。[103]

根据胡适之研究，[104]此种山中隐居的生活方式，为早期禅者所秉持；歌中作者似乎也很支持此种生活型态，从第106～110句可见，他写道：

入深山，住兰若，岑崟幽邃长松下，优游静坐野僧家，蚙寂安居实萧洒。

反观《永嘉集》的玄觉并不支持此种远离尘嚣以求道的方法，他在「大师答朗禅师书」中，回绝其同门师兄玄朗邀请入山定居乙事时，他解释如下：

忘山则道性怡神，忘道则山形眩目，是以见道忘山者，人间亦寂也，见山忘道者，山中乃喧也。[105]

上述的引言，暂且不论「只要有道心，山中与尘嚣是一样」的诉求是否不同早期禅门「大厦之材，本出幽谷」之生活方式，但玄觉对于住山一事持不认同的态度是肯定的，此与歌中「入深山，住兰若」之意境不符。然而在神会语录部分虽亦无直接之证据，显示他有向往深山住兰若之倾向，然《宋高僧．神会传》云：「闻岭表曹侯溪慧能禅师，盛扬法道，学者骏奔；乃效善财南方参问。裂裳里足。以千里为跬步之闻耳」的评语来看，他的修学过程乃以云游四海之方式进行，此和歌文中第89～91句之「游江海，涉山川，寻师访道为参禅」符合；何况云游的僧人理应不排斥「入深山，住兰若」才是。

以上歌文分析比较，再度证明玄觉禅师是该歌之作者的可疑，若由神会和尚当时所面临之处境以及从他的语录、讨北文献里来看，却处处可见与《证道歌》作者有雷同的理念；学界中虽有云此歌有后人添加之议，然而从歌中作者对何者是禅门正确之教导、宗旨与正统的传承等，充份表达了自己的理念与坚持来看；因此将有矛盾之歌文全归后人添加难之立论似嫌草率，更何况歌中缺少了上述对教导、宗旨、传承、理念的有力表示，不知该歌之原貌会变成何样？总之，作歌者对过去师承、正确教法的诉求，十分接近神会在「立南北宗」的两大主题；因此若局限惠能弟子中于神会和玄觉两位来挑选何人是最有可能写《证道歌》的人，神会和尚当较玄觉禅师高出许多才是。

四、《证道歌》完成时间之臆测

本文假定以上诸多推论合理的话，那可能的作者神会和尚会在何时间完成该歌？下列几点可以提供参考：

第一、神会授意王维于 753～758 年间所写的《六祖能禅师碑》中写道：

林是栴檀，更无杂树，花惟薝葡，不嗅余香。[106]

此和歌中第 234、235 句的「栴檀林，无杂树」二词句，在文字和意义几乎完全一样，因此该歌很接近 753 年前后。

第二、「广读大乘经典」在神会敦煌文献中被提及，它是了知正法的方便，其重要性以「明镜可以鉴容」来相比，但歌中第 257 句的「入海算沙徒自困」一句，虽不完全否定经典的重要性，但不可讳言的是「广读」的结果有可能造成「徒自困」情况，因此神会晚年是否因时势之变迁，碍于人们执着「文字相」而有所变更其鼓励「广读大乘经典」的主张也说不定。

以上说明，虽然并非可以支持《证道歌》是神会晚年在 753～758 年期间之作品，但基于歌中作者的许多「失意挫折感」之用语，如前述歌中第 69、70 句的「从他谤，任他非」，第 74、75 句的「观恶言，是功德」和第 77 句的「不因讪谤起冤亲」第 247、248 句「不是山僧逞人我，修行恐落断常坑」等语气来推测。此和神会在贬逐期间（于 753 年冬到 755 年冬间），对其弟子灵坦说：

吾大法弗坠矣，遂东西南北夫亦何恒时。[107]

有异曲同功之「失意」味道；若神会是该歌原作者之假设可以成立，那也相对暗示他完成该歌时间应在其遭贬逐期间或之后直到他逝世的 758 年以前，亦即他的晚年期间，正好处于安禄山叛变中唐政治上的不稳时期完成。

五、有关《大正藏》收录之《证道歌》的版本问题

本研究对于在《大正藏》收录之《永嘉证道歌》的版本问题，有下列意见供参考：

第一、使用「曹溪」一语来代表惠能的「溪」有两种写法：其一是「溪」，另一是「溪」；譬如 753～758 年的《六祖能禅师碑》、775 年的《历代法宝记》、781 年的《曹溪大师别传》、833 年的《禅源诸诠集都序》、857 年的《黄檗山断际禅师传心法要》，甚至 988 年的《宋高僧传》等文献，当提及惠能时均写作曹「溪」；然而 946 年的《宗镜录》、1004 年的《景德传灯录》、1036 年的《圣冑集》等文献，明显一致均用曹「溪」来书写，此是否暗示着些什么？譬如：唐朝亡于 907 年，宋朝起始于 960 年；因此约略来说，是不是有可能「曹溪」是唐朝之版本，而「曹溪」是宋版？假设如此推测是合理的话，那么《大正藏》中收录的《永嘉证道歌》用「曹溪」两字来称呼惠能时，是否表示其版本制作于宋朝，也就是说该《永嘉证道歌》非较早之唐朝版。

第二、相同的情形「禅宗初祖」也有两种写法：其一是「达摩」，另一是「达磨」；譬如 645 年的《续高僧传》、720 年的《楞伽师资记》、775 年的《历代法宝记》以及《六祖坛经》敦煌本均采用前者的写法，而 781 年的《曹溪大师别传》、946 年的《宗镜录》、1004 年的《景德传灯录》、1036 年的《圣冑集》等却均采用「达磨」，此是否也暗示着在 775 年以前的文献采用达「摩」而 775 年以后用达「磨」来称呼禅宗的初祖。那么《大正藏》中收录的《永嘉证道歌》用「达磨」，是否也显示其版本制作落在宋朝时期。

此种抄录上的差异不同，[108]　是否显示《大正藏》中收录的《永嘉证道歌》并非最早版本或最原始版。同时，从大量引述《证道歌》歌文的《宗镜录》（永明延寿完成于 946 年）明指该歌系玄觉所作之情形来看，[109]　错冠作者的情形很可能发生在 781 年以后到 946 年以前；尤其是 846～946 年间是中原的小国分裂时期，所以抄录错误、错冠作者的情形，在当时交通不便、国事多难之秋、百姓涂炭之际，尤其可能。

六、结语

第一、本文推测神会和尚是惠能弟子中相当可能写《证道歌》的人，而非传统认为之永嘉玄觉禅师；假若推论成立，则该歌最可能的完成时间应在神会遭贬逐期间（于 753 年冬到 755 年冬间）或者之后直到他逝于 758 年以前。

第二、错冠作者的情形可能发生在 781～946 年间；特别是 846～946 年间中国处于多国分裂时期。

第三、本文以为《大正藏》中收录的《永嘉证道歌》非最早版本或最原始版。

第四、假设上述探讨之结果可以确立的话，则神会和尚的教法，甚至到底什么才是六祖惠能禅师的禅法，也许可在该歌中略窥一二而希有助将来的进一步研究。

【注释】

1、《大正藏》册48，页395。

2、永嘉玄觉禅师之生寂年依《宋高僧传》记载为准，收录于《大正藏》册50，页758。

3、《大正藏》册50，页709～901。

4、《大正藏》册48，页387～395。

5、此二文献可见于胡适著，《新校定的敦煌写本神会和尚遗著两种》一文，载于《现代佛教学术丛刊》（1980），册12，页63～95与页45～60。

6、见胡适，《神会和尚遗集》，（台北：胡适纪念馆，1982）。

7、若无特别注明，阿拉伯数字年代均表公元。

8、见志盘著，《佛祖统纪》，《大正藏》册49，页386。

9、毕升发明活版印刷术约在北宋中期（1041～1048），最早的手刻版《金刚经》发现在公元883年，也就是在此之前，文献之翻印多以手刻板或手誊写方式进行。

10、《证道歌》是以三字或七字为一句排列，本文计算方式采一句接一句依序编号，如以「廿八代西天记」为例，它位于整首歌的206行。

11、《大正藏》册15，页300～324。

12、《大正藏》册50，页297～321。

13、《大正藏》册55，页1～114。

14、同上注5，页82，第2行。

15、见印顺著《中国禅宗史》，页255。

16、参阅 MCRAE，John R．作，“Shen-hui and the Teaching of Sudden Enlightenment”一文，载於“Sudden and Gradual Approaches to Enlightenment in Chinese Thought”一书，页 234。

17、见志盘著《佛祖统纪》，《大正藏》册49，页202b，第19行。

18、民初知名禅师月溪法师认为《永嘉禅宗集》系老子道德经之思想，其内容与《证道歌》理念完全不同，他因拥有宋版《荷泽大师证道歌》而质疑《永嘉证道歌》非永嘉所为，或有其道理存在；见月溪著《荷泽大师证道歌显宗记朔源》序文，（台北县：菩提印经会1992）。

19、杨鸿飞一文，见《印度学佛教学研究》13：2（1965），页160～161。

20、宇井伯寿《禅宗史研究》之结论可参考杨曾文之《唐五代禅宗史》，（北京市：中国社会科学出版社1999），页249。

21、《证道歌》结构采三或七字为一句，共319句1813字，本文引述歌文时，由1始依序到319。

22、见胡适著，《与柳田圣山论禅宗史书》一文，载于《现代佛教学术丛刊》1980，册4，页368。

23、见《景德传灯录》卷30，《大正藏》册51，页459a，第27行。

24、见印顺著，《中国禅宗史》，页257，正闻出版社1990。

25、见《全唐文》卷606。

26、见《全唐文》卷390。

27、见《全唐文》卷320。

28、《大正藏》册51，页180b，第15行。

29、见《全唐文》卷678。

30、印顺著《中国禅宗史》，页254。

31、见《全唐文》卷731。

32、见《唐玉泉寺大通禅师碑铭并序》，《全唐文》卷231。

33、《大正藏》册85，页1283～1291。

34、见《全唐文》卷280。

35、见《全唐文》卷262。

36、见《全唐文》卷320。

37、神会贬逐约于753年冬到755年冬，随后逝于758年5月13日，而王维于安禄山叛变755年12月陷东京洛阳时被俘，郭子仪于757年10月方收复东京洛阳，王维被释放应在此时，故推断此碑应是王维写在757年10月以后或755年12月以前；细节可综合并参考吴熊和修定之《唐宋诗词评析辞典》一书页68～78和吴其昱之《荷泽神会传研究》页908。《六祖能禅师碑》见《全唐文》卷327。

38、见《全唐文》卷320。

39、见《全唐文》卷320。

40、见宗密著，《中华传心地禅门师资承袭图》，收录于《续藏经》册110，页867c，第13行。

41、见《全唐文》卷606。

42、《大正藏》册85，页1289c，第14行。

43、同上注5，页75，第5行。

44、同上注5，页79，第9行。

45、《大正藏》册51，页988。

46、同上注5，页93，第13行。

47、参阅 MCRAE， John R．作“Shen-hui and the Teaching of Sudden Enlightenment”一文，载於 Sudden and Gradual Approaches to Enlightenment in Chinese Thought 一书，页234；胡适也认为独孤沛此论应在744年以后写的，因改「年」为「载」是玄宗天宝3年（744）以后之事，而独孤沛采「廿载一本」正好暗示此写论时间；亦可参考注5，页123，第9行。

48、李白（701～762）：《将进酒》（736年）共176字30句，《行路难之二》（744年）共103字17句，《行路难之三》（744年）共115字17句；杜甫（712～770）：《韦讽录事宅观曹将军画马图》（744年以后）共244字36句，《兵车行》（744年以后）共223字39句，岑参（715～770）：《走马川行奉送封大夫出师西征》（754年）共121字19句；高适（702～765）：《燕歌行》（738年）共197字29句，《行路难》（735～738年间）共139字21句。以上所列字数最多为244字36句，此和《证道歌》的319句1813个字在字数上有相当程度上的区别！

49、《全唐诗》收录的作品从杜审言、王勃、宋之问、沈佺期、骆宾王、陈子昂等人为例，其中出现有「君不见」一句之作品仅见沈佺期2首，骆宾王1首，作品数量相对于713后有显著之差别；如李白20首以上，杜甫20首以上，岑参7首，高适8首等人为例。

50、《大正藏》册51，页235a，第11行。《景德传灯录》云：「第三十三祖慧能大师法嗣四十三人」。

51、《黄檗山断际禅师传心法要》摘录下列语句：「绝学无为闲道人」（《大正藏》册48，页382c，第16行），「势力尽、箭还坠、招得来生不如意」（页383c，第1行），争似无为实相门、一超直入如来地。」（页383c，第2行）「了了见、无一物、亦无人、亦无佛、大千沙界海中沤。一切圣贤如电拂。」（页383c，第14～16行）又《宛陵录》摘录语句有：「了了见、无一物、亦无人、亦无佛」（页387a，第6行）

52、见胡适著，《坛经考之二记北宋的六祖坛经》一文，载于《现代佛教学术丛刊》，册1，页22。

53、敦煌本与宗宝本《坛经》收录于《大正藏》册48，页337～345、页345～365；「身边弟子」在此系指惠能之徒弟，在他死于713年时，尚在身边者。

54、在此系指惠能之徒弟，在他生时，来拜访请益者。

55、参阅MCRAE，JohnR、作“Shen-hui and the Teaching of Sudden Enlightenment”一文，载于Sudden and Gradual Approaches to Enlightenment in Chinese Thought一书，页232。又葛兆光认为反北之慧能徒尚有司空山本净论争于西京长安，见其《荷泽宗考》一文，载于《新史学》4．12（1994），页62，注24。

56、依冉云华作《中国早期禅法的流传和特点》一文，载于1984《华冈佛学学报》册7，页81：「僧稠传智旻，智旻传智首（567～635），智首传道宣的师徒关系。」

57、参阅道宣《续高僧传》，《大正藏》册50，页596c，第13行。

58、见胡适著，《楞伽宗考》一文，收录于《现代佛教学术丛刊》册4，页167。

59、同上注36，页63：「当时的宗派、四家最为著名：中原的『念处』禅法，江洛之间的『壁观』，江南的天台止观和华北的头陀行。」可知达摩禅的「壁观」与江南的天台止观是各成一派。

60、清昼写，见《全唐文》卷907。

61、见吴其昱著，《荷泽神会传研究》一文，载于《中央研究院历史语言研究所集刊》59：4（1988、12）页899～912。此修正系依温玉成之《记新出土的荷泽大师神会塔铭》，载于《世界宗教研究》2（1984），页78～79。

62、见张说之《唐玉泉寺大通禅师碑铭并序》，《全唐文》卷231。

63、见王维之《六祖能禅师碑》，《全唐文》卷327。

64、如前注。

65、见李邕《大照禅师塔铭》，《全唐文》卷262。

66、同上注5，册12，页68，第4行。

67、同上注5，册12，页80，第6行。

68、同上注5，册12，页79，第15行。

69、见胡适著，《荷泽大师神会传》一文，载于《现代佛教学术丛刊》1980，册1，页66，第1行。

70、同上注5，页61，第10行。

71、同上注5，页136，第4行。

72、同上注5，页76，第4行。

73、同上注5，页76，第14行。

74、同上注5，页75，第9行。

75、同上注5，页77，第4行。

76、同上注5，页77，第14行。

77、见胡适，《神会和尚遗集》（台北：胡适纪念馆，1982），页131，第10行。

78、同上注5，页54，第12行。

79、同上注5，页57，第8行。

80、同上注5，页60，第4行。

81、同上注5，页62，第10行。

82、见胡适，《神会和尚遗集》（台北：胡适纪念馆，1982），页100，第7行。

83、同上，页131，第4行。

84、语见鸠摩罗什译《妙法莲华经》《提婆达多品第十二》；神会语见上注5，页51，第5行。

85、参考阿部肇一《中国禅宗史》（关世谦译），（台北：东大图书公司，1999），页22～23。

86、同上注5，页68，第4行；此论点在杨鸿飞之《永嘉证道歌·西天诸祖说考·一节》也有充分说明。

87、见《历代法宝记》，页66，第13行。

88、见胡适作，《新校定的敦煌写本神会和尚遗著两种》一文，收录于《现代佛教学术丛刊》，册12，页78，第5行。

89、同上注5，页82，第15行。

90、同上注5，页83，第1行。

91、同上注5，页57，第8行。

92、同上注5，页60，第4行。

93、《大正藏》册48，页391a，第29行。

94、同上注5，页73，第6行。

95、见胡适作，《荷泽大师神会传》一文，收录于《现代佛教学术丛刊》1980，册1，页51，第5行。

96、《大正藏》册48，页389c，第7行。

97、见胡适作，《荷泽大师神会传》，册1，页51，第7行。

98、见冉云华作，《《唐故招圣寺大德慧坚禅师碑》考》一文，刊载于《中华佛学学报》7（1994），页109。

99、同上注。

100、《大正藏》册48，页390a，第8行。

101、同上，册48，页389c，第15行。

102、同上注5，页62，第7行。

103、《大正藏》册85，页1289b，第14行。

104、见胡适作，《楞伽宗考》一文，收录于《现代佛教学术丛刊》册4，页176，第14行。

105、同上，册48，页394b，第4行。

106、见《全唐文》卷327。

107、见《全唐文》卷731。

108、《永嘉证道歌》若以《大正藏》中收录与月溪宋版比较尚有（入，人）、（间，闲）、（萧，潇）、（回，迥）、（游，游）、（莹，荧）等等抄录上的差异。《大正藏》中收录与延寿《宗镜录》之引述比较亦有如（竭，歇）等等的差异。