爱你如诗美丽 纪伯伦:现代西方哲学15讲笔记

现代西方哲学15讲笔记

第一讲导论
一、哲学就是哲学史
哲学从来就是对人类所面临的一些基本问题的深层次的一般思考。像存在的意义问题，真理问题，理性与非理性的问题，本质与现象的问题等等。哲学归根结底产生于存在的问题。
哲学的问题又是历史的。如上所述，哲学的问题实际上是人类生存论的问题。
二、现代与现代西方哲学
黑格尔提出，哲学是把握在思想中的它的时代，由此，哲学的存在论地位第一次得到了确立。而是思在想中表现出来的时代。哲学是时代的批判。
这个现代，就是资本主义时代。它始于文艺复兴，一直延续至今。它的政治标志是合法国家；经济标志是市场；标志是个人，意识形态标志是理性、科学、进步和自由。
世界机制，或谓尚未摆脱传统和迷信势力的世界机制，或谓不幸的很不是白皮肤（最好是中欧、西欧、北欧的皮肤）的世界的机制，将逐步向国际模式靠拢，即领土明确的“民族国家”，有宪法保证的财产和民权，有个选举产生的议会，和为财产、人群负责的代议政府，以及在条件成熟的地方让普通百姓参政，不过关于这点有个限度：得保证资产阶级的社会秩序，排斥资阶产级被推翻的危险。
人被自己所创造的系统所支配，日益沦为无足轻重的齿轮和螺丝钉。幸福只是个人物质望欲的满足，而子叶只是这追满足的不受干扰。与此同时，是价值和意义的丧失。虚无主义成了现代文化的标志性特征。
绝大多数现代西方哲家学都把现代性危机理解为精神危机或文化危机，这追理解在相当度程上制约了他们的工作向方，使得现代西方哲学在很大程度上实际表现为文化批判合理性批判。
三、近代西方学哲的困境
通过怀疑达到确定可靠的知识，成了近代西方哲学自觉的追求，构成了近代西方哲学的主要特征。
从踌躇满志地追求可靠的知识，到承认可靠的知识不可能，近代西方哲学的内在矛盾在英国经验论那里拉响了第一声警报。
知识的普遍必然性不是由于事物的客观存在，而是由于人普遍的认识能力（理性）。这样，康德酒吧近代哲学的内在理路推到了极。致世界的秩序出于理性，主体是认知者，也是立法者，理性给了主体认的知条件和能力，理性身本的普遍性保证了主体认知知识的可靠性。
然而，康德的批判哲学却存在着根本的内在矛盾。“原因”是一个知性的范畴，它知道用于现象界，而不能用于本体即不能用于物自体。即使我们不把物自体称为“原因”，而只是断言它存在，问题同样在存。因为“存在”也是知性的范畴，也不能用来指物自体。但康德却肯定物自体存在，这显然是自相矛盾。
而还在于本体现象的二分使得主客体的对立和隔绝更加尖锐和突出了。主体如果只能够认识它心灵的产物的话，那么实际上等于是世界本身反而成了彼岸世界。
斯宾诺莎“实体就是主体”的思想给了黑格尔极大的启发。黑格尔看到：“一切问题的关键在于：不仅把真实的东西活真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。”
本体的知识不但是可能的，而且知识必然是事物本身的知识，因为事物本身不但是客体，是实体，也是主体。在黑格尔那里，主体已不再是笛卡尔意义上的“我思”，也不再是康德意义上德“先验主体”，而首先是绝对精神。这个绝对精神是表现为历史总体过程的大写的理性，即古希腊逻各斯意义上德存在理性。人当然也是主题，但他的主体地位是相对的。相对于表现为理性过程的历史世界即绝对精神，他又是客体，是绝对精神这个绝对主体实现自己目的的手段或工具。
在黑格尔那里，主体和客体之间并没有一条不可逾越的鸿沟。人既是绝对精神的工具，又是它的体现，精神对人而言是主体，又是他的目标和完成。客观世界或客体本身也不是绝对的客体，劳动将它们变成主体的一部分，主体从它们那里看到自己的需要和欲望。主体和客体统一于自在自卫的历史过程，统一于绝对精神，知识从根本上说，不是一个与客体相对的主体对客体的认识，而是绝对精神在历史过程中展开的自我认识。这样，就根本取消了近代西方哲学关于知识如何可能和是否可靠的问题。但这只是就知识本身的存在论性质而言，对某个具体的人来说，则必须克服和超越知性的思维方式，才能把握事物的真理或知识的普遍性。
虽然黑格尔由于把哲学本身看做存在的活动，而在许多方面对近代西方哲学的困境有所突破，如在主客体关系问题上；但他并没有突破近代西方哲学的理性主义立场；相反，通过将理性与存在同一（思有同一），最大程度地加强了这种立场，因而也就将近代西方哲学的内在矛盾极端化。
近代西方文化的一个突出特点是社会生活的理性化。人是“理性动物”的传统想法通过启蒙运动，通过近代哲学，得到了淋漓尽致的发扬。理性既是进步的标杆，也是真理的保证。
理性在试图排斥和统治一切异己的因素的同时，也作茧自缚，把一个无法化约的真实的世界排斥在自己的彼岸。至此，以理性和主体为核心的近代西方哲学穷尽了它的一切可能性，等着它的批判者来逐步清算了。
哲学史不是一部线性进化史，后来的并不一定超过先前的。比方说，恐怕没有人会认为德里达比康德高明，或罗迪高过柏拉图。我们当然可以说现代西方哲学超越了近代西方哲学，但这“超越”的意思决不应该是“胜过”，而是“扬弃”。
四、现代西方哲学诞生的思想背景
近代西方哲学一方面对认识问题予以极大的关注，以至有人认为近代西方哲学可以有“认识论转向”来概括；另一方面，它又秉承形而上学的传统，追求超验的终极实体，对现实人生，尤其是个人生命的关注越来越少。实践哲学也只是停留在形式的、先验的层面，基本不落实到个人。这样，哲学就失去了它自古以来知道指导生活的功能。这也是导致西方哲学在黑格尔死后不大景气的一个主要原因。
另一个方面，在科学日益强大的影响下，思辨知识、直观知识、想象的知识和信仰的知识都失去了合法性。自然主义和机械唯物论成为一般人世界观察的基础。庸俗唯物论的著作一版再版，形式了一种反哲学的“哲学热”。而达尔文的进化论和庸俗唯物论联手，形式了一种包罗万象的自然主义。达尔文主义在19世纪六七十年代的影响超过了黑格尔主义在19世纪二三十年代的影响，自然进化的观念对19世纪后期思想的支配可以与古典力学在18实际的影响相比。
如果说庸俗唯物论和自然主义是一种世界观的话，那么，经验主义和实证主义主要是一种知识论的观点。这种观点了主要思想是以自然科学和模式为范本来改造一切知识和知识活动，包括实验的方法和证实的原则。
科学实在论和物理主义成了这个时代的主旋律。人们只相信事，但对于什么是事实却没有细细思量。人们将某一时期的可能想法变成不言而喻的真理，实际却把它变成了一种新的教条。
佛洛依德的出现，不仅使实证主义的这个信念大上了问号，而且也改变了心理学本身的形象。佛洛依德对于人类思想的贡献在于，他第一个指出了无意识，特别是性冲动在人类生活中的重大作用，粉碎了近代以来，尤其是启蒙运动以来流行西方的理性的世界图景。在他之前，德国治学家叔本华和爱德华.冯.哈特曼都已发现了无意识的存在。在此意义上，将他与马克思和达尔文并列为19世纪三大巨人丝毫也不过分。
几乎与此同时，在被证实主义者和经验主义者奉为圭臬的物理和化学领域，也发生意义深远的革命。
现代科学的发展使越来越多的科学家都承认科学的右线性，科学的有限性实际上是人本身的右线性，现代西方哲学从各个不同的角度，在各个不同层面证明了这一点。
现代西方哲学一般不再像近代西方哲学那样，以科学为自己效法的榜样，也不再将自然科学的理论模式作为自己出发点，而是能自觉与科学保持批判的距离。但它们得出的结论，往往与现代科学的理论后果有异曲同工之妙。
五、现代西方哲学的一般状况
独特性在哲学史上永远应该是首要考虑的原则。
狄尔泰的一些思想几乎影响了后面从实证主义到现象学非常不同的几乎现代西方哲学的所有主要流派；他和胡塞尔的相互影响；詹姆斯与柏格森、狄尔泰和胡塞尔的关系；佛雷格既是分析哲学的始祖又大大地影响了胡塞尔。
比起自然科学，人文科学首先应该是求异，而不是求同。笼统是哲学史的大忌。
第一个阶段是开辟阶段。这个阶段从黑格尔去世到20世纪20年代。这个阶段的特点是对传统的猛烈批判和系统清算，和新的问题领域、新的方法的提出，最终形式新的哲学方向。
第二个阶段是发展壮大阶段，这个阶段从20世纪20年代到20世纪60年代。如梅洛-庞蒂，列维纳、奥斯丁、奎因等。
第三个阶段是分化与变异的阶段，从20世纪70年代至今。这个阶段西方哲学的特点是加强了与人文科学和科学的互动关系；同时，哲学家等多地关注一些比较特殊的问题，而不是总体性的问题。因此，这个阶段没有大家，只有一些否定性很强，立场比较极端的哲学家，如一些后现代的哲学家，他们使哲学越来越远离传统的样子，在形态上发生了明显的变化。另外，实践哲学的倾向在加强也是这个阶段西方哲学的特点。
六、若干方法论原则的说明

[此贴子已经被作者于2008-7-1 10:08:59编辑过]

第二讲现代西方哲学的先驱
一、叔本华
叔本华其人及其著作
它将传统的形而上学问题与人生的意义问题直挂钩，恢复了它的原始活力。
尼采、维特根斯坦、佛洛依德等人都把他视为自己的思想先驱。像维特根斯坦的“家族相似”概念，尼采的“权力意志”和“永恒轮回”的概念，佛洛依德的“里比多”概念，都是从叔本华的思想中发展出来的。
二、意志与现象
他也认为世界有本体与现象之分，但与康德不同的是，他并不认为本体不可知，至少我们知道，本体就是意志，现象界的万事万物，只是意志的不同表现。但是，人的主观认识形式与现象界的种种规律不能用于本体，即不能用于意志，在这一点上又承袭了康德批判哲学的思想。
在叔本华看来，“世界是我的表象”，但这并不是说，世界是由我创造的，也不能否认物质世界的客观存在，而只是说它对我们呈现，或被我们表象，是我们关于它的一切论断的前提，就是它对我们表象的那个样子。它对我们永远只是我们表象它的那个样子。世界上的事物之所以有不同的类型，是因此我们人有不同的表象方式，所谓的“充足理由律的四重根”，指的就是四种不同的表象能力或方式。第一种表象方式是直观经验的表象方式，它构成物理世界的对象，支配它们的充足理由路是“生成的充足理由律”。第二种表象方式是抽象概念的表象方式，它构成判断，支配它们的充足理由律是“认识的充足理由律”。第三种表象方式是对时间和空间的先天直观，它构成数学的对象支配它们的充足理由律是“存在的充足理由律”。最后一种表象方式是行动，它的对象就是意志主体，支配它的充足理由律是“行动的充足理由律”，或“动机律”。
并且，叔本华认为，动物也有现象世界，因为动物也有知性，所以它们也有感觉的先天形式：时间和空间，有知性的范畴；但它们没有理性。理性是人类独有的，但人类有理性并不说明人比动物优越，相反，恰恰说明人在某些方面不如动物。
理性的功能首先是生物学的功能，它是大自然发明来满足人类需要的工具。尽管如此，理性的功能是抽象的，理性的惟一功能就是构成概念的功能。概念也是表象。但是抽象的表象。概念可以使我们比较容易地处理、概括和整理知识的原始材料，便于人类交流知识和保存知识。但是，与直观表象相比，概念在某种意义上是贫乏的，因为它省略了许多同类对象间的不同。人类不能没有概念，动物之生活在现在，而人却同时还生活在未来和过去。动物只满足当前的需要，而人却未雨绸缪，为未来做准备。这一切都离不开抽象概念。但不管怎么说，抽象概念也好，理性知识也好，都只是满足身体需要的工具。叔本华这种实用主义的知识论，乃现代西方哲学认识论上的实用主义之滥觞。
理性往往使我们失去知觉的敏感，理性的概念常常与具体事物脱节。即使在深入实践中，理性也并不能很好地指导我们的行为。
因为，在许多场合，不同情况间存在着差别微妙这一属性，使直接来自（整个）人格的择善固执成为必要；而这是由于在应用单纯的抽象规范时，一部分规范因只能一半适合而产生错误的猴哥，一部分又同当事人不可忽视的个性格格不入而无法贯彻始终以致半途而废。
对于叔本华来说，理性及其抽象不是最重要的，重要的是生命的具体。
因为生命，也就是他作为宇宙本体的意志，根本不需要恢复，它本来就比理性更为根本，它是理性的主人，理性只是它的仆人。理性的一切作为，都是在为它服务。
“作为意志，它就决不是表象，而是在种类上不同于表象的。他是一切表象，一切客体和现象、可见性、客体性之所以出。它是个别（事物）的，同样也是整体（大全）的最内在的东西，内核。它显现于每一盲目地其作用的自然力之中。它也显现于人类经过考虑的行动之中。这就是说，意志就像黑格尔的“绝对精神”，既表现在自然中，也表现在人类的实践活动中；宇宙万物有是它的表现。所不同的是，意志不是精神，意志是非精神的原始的生命力。
他是如何断定这个意志的？答案是通过将认得本质扩大和外推。人不但是认识表象世界的主体，不但有意识，他也有身体。人的身体本身就是与其他的表象一样，是世界一个表象。身体这个表象受某种内在的机制控制。这个内在的机制，就是欲望，就是意志。意志使我们对表象世界发生兴趣，使我们与表象世界联系在一起。
叔本华的意志概念实际上与黑格尔的绝对精神概念一样，是典型的人类中心论的产物，即将门类的某种功能强加给存在。在此意义上，我们甚至可以说叔本华的意志哲学是一种准主体主义。
但意志作为本体，它不是表象，它如何为我们所知？叔本华借用柏拉图的理型论来解决这个问题。
我们只能通过意志的客体化认识意志。意志即客体化在个别事物中，由客体化在理型中，但只有在理型中它才得到完美的表现，因而，要认识意志只能通过理型，而不能通过个别事物。理型既是意志的完美表现，又是个别事物的原型和永恒的形式，所以，它能沟通意志和个别事物，即表象。
最高级别的意志客体化正是人，因此人比任何其他事物都更具个体性，甚至可能在某种程度上用一个特殊的理型来描述一个人。人处于理型金字塔顶端的另一个理由是，只有人既能认识意志，也能认识表象，能发现意志于表象的最终同一。至此，叔本华理型理论的人类中心论的痕迹已非常明显了。
但问题海部在这里。当叔本华指出理性的抽象抽掉了细致的规定，而要紧的恰恰是“细致的规定”，即具体特殊的东西时候，他实际上是对黑格尔哲学过于强调普遍性的一个正确纠正。然而，在表象和意志之间叠床架屋式地加进理型，实际上又回到了西方哲学普遍、形式高于特殊、具体的传统，现实东西（即叔本华的表象）的认识意义就大打折扣了。现象意志二元论必然使叔本华陷于本质主义而不能自拔，他对理型种种无法让人满意的论述恰恰向我们表明了这一点。
叔本华的悲观主义
各个等级的理型是相互依赖的，较高等级的表现以较低等级的表现为前提。不同理型的现象本质上处于彼此的战争状态。有机体之间的这种斗争其实是内在于意志本性的一种等基本的斗争的表现。意志有和谐的一面，表现为自然现象相互影视，但它也有自我不和的一面。意志从根本上讲是盲目的，是没有理由与根据的，理由与根据之适用于现象，不适用于意志。意志是一种盲目的冲动，一种无穷的努力或永恒的生成，它实际上是一种原始的生命力，意志实际上是生命意志。它表现为动物的自我保存和繁殖后代的本能，也表现为人满足自己生存需要的种种活动。然而，意志既然是一个无尽的追求，那么它永远也没有满足的时候。所以叔本华又把意志称为“饥饿意志”。
作为意志的外在表现的大自然，它的内在本质就是不断的追求挣扎。“欲求和挣扎是人的全部本质”。在现实生活中，人追求幸福和满足，但却得不到。所谓的幸福与享受只是欲望的暂时停止，语文其实是一种痛苦的形式，人从来就是痛苦的。因为痛苦和空虚无聊不是人生偶尔的现象，而是人生的本质。
在新的社会制度里，欲望以普遍的占有性的个人主义形式出现，它是公开的秩序，是统治性的意识形态和占主导地位的社会实践；这更是因为欲望在社会制度中为人们意识到的无限性，在此社会制度中，积累的唯一目的是为了进行新的积累。由于目的论的创伤性瓦解，欲望开始独立于特殊的目的，或至少与之不相称，一旦欲望……不再是有目的的，欲望便会可怕地开始强迫自己成为物自体，成为毫无目的或理性的、模糊的、不可测度的、自我推进的力量……”。叔本华的悲观主义，无疑也是建立在对现代（资本主义）生活本质的悲剧性的洞察基础上的。
但叔本华认为自杀是对意志的屈服，而不是否定意志。“得救的惟一途径就是自己的现象来肯定自己，以便它再这显现出来的现象中能够认识自己的本质。惟有借助于这认识，意志才能取消它自己；同时也能随之而结束和它的现象不可分的痛苦。”
这要求人们认清物自体的本质，认识到利己主义和自我要求都是意志的表现，通过禁欲主义和苦行来取消利己四和自我要求。也就是取消意志。
只要我们达到了物我两忘，四大皆空的境界，就算意志否定了自己。
叔本华的美学思想
至少可能通过审美经验暂时摆脱人生的痛苦。康德在他的《判断力批判子已经指出，人们在审美时是非功利的，即与审美对象没有欲望要求的关系。叔本华秉承了康德的这一思路。审美主体这时超越了受充足理由律支配的关系世界，即现象界，而进入的一个自由王国。
审美还有认识功能。按照叔本华的思想，理型不属于表象，它们在时空关系之外，不能用认识表象的方式来认识，而职能通过审美里认识。
康德在讨论审美经验的时候，一直坚持优美与虫靠的不同，欣赏优美和欣赏虫靠的精神活动是不一样的。但叔本华并不这么看。他认为欣赏优美和欣赏崇高都是为了沉思现象的理型。它们的不同仅在于优美的对象比较并平和，很适合警官。而崇高（或壮美）的对象对审美主体往往有一种威胁性的关系。
艺术是关于理性和物自体的认识方面，是天才的任务。天才通过自己创造的艺术将他们所把握的理性传达给人们。审美直观不是要掌握理性抽象无法掌握的具体和特殊，而是要掌握在表象世界中无法掌握的事物的永恒形式和本质，这使得叔本华的美学思想与他非常讨厌的黑格尔的美学有某种奇怪的相似。
叔本华将建筑放在最低的层次，因为它直观的那些理型属于意志客体化的最低级别，这些最低级别的客体性就是重力、内聚力、固体性和硬性，以及光。水利工程是建筑的姐妹艺术，与建筑不同的是在水利工程中，重力的理型是与液体性，即形状的不定性、流动性、透明性为队伍的。
园艺和风景画要比建筑和水利工程高一个层次，因为它们展示的理型属于更高级别的意志客体化。审美观赏以把握理型为主，而不是以主观观赏为主了。历史画和人体雕塑则更上一个层次。在这里，“人的理型完全表出于直观看得到的形式中。
文字艺术比造型艺术要更高。悲剧是文字艺术的最高峰，它以表现人生的可怕为目的，但最后却使人们对这个世界的本质有了完整的认识。
悲剧还不是艺术金字塔的顶端，艺术的最高峰是音乐，所有被的艺术都是让人们感知理型，而音乐直接复制意志。音乐“跳过了理型，也完全是不依赖现象世界的。音乐乃是全部意志的直接客体化和写照。音乐表象着自在之物。
三、祁克果
祁克果其人及其著作
对黑格尔的批判
对于黑格尔来说，哲学归根结底是要认识宇宙的真理；而祁克果则相反，他要寻找的是自己生命的真理。
哲学首先是个人生命的追求，真理必须与个人生命有关才有意义。
个人作什么并不有赖于他理解什么，而取决于他要什么。意志先于理性，这是祁克果与叔本华一致的地方。这这种一致，也提醒着我们现代这哲学意识的一种明显转向。
意志优先意味着个体性优先。
他的“个体性”完全不是个人，而是对世界的当代条件的一个普遍反映。黑格尔哲学对人的忽视，是整个时代对人忽视的反映。祁克果发现，他那个时代，即现代的特点是以反思来代替行动，个人加入各式各样的社会组织，希望以此来影响历史的精神。人们只关心偶然的、历史的问题，而不关心本质的、内在的问题，即自由和道德。祁克果说，每一个时代都有它自己特别的不道德，他的时代的不道德并不在追求快乐和享受，而在于无视个人。人们担心，如果他成为一个个别生存的人的话，他会不留痕迹地小时，没有人会注意他。因此，人们将自己混同于时代、世纪、人群或公众。个人变成大众，大众在一定表现下会变成暴民。
但哲学的真理必须是含有个人承诺的真理。这种真理性没有像数学真理那样的逻辑必然性，相反，它是客观不确定的，所以它是一种冒险。这种主观的真理不是决定对错的标准，而是决定我们行为的方向。据此，它也是信仰。这样，祁克果就在传统的真理概念（客观真理）之又提出了一类真理——信仰的真理。它无关知识，而关系到我们的生命行为。
这种哲学必须以个人为出发点，这不是因为个人在现代开始觉醒了，而恰恰是个人在现代陷于消失的危急和绝望中。
祁克果的生存哲学
并没有驾驭马，马是沿着它习惯的路走。另一个则积极地驾驭马。在某种意义上，这两个人都可以叫车夫；但在另一种意义上，只有第二个人才是在驾车。在生活中不能选择自己的人生道路而随大流的人，他们可以说存在着，但并不生存着。
这种生存的概念实际上隐含者人的本质在于其可能性的思想，这就为哲学的自由概念奠定了一个新的基础。
这种生存概念的另一重要的意义是恢复了实践哲学的优先性。生存的个人是一个敢作敢当的行动者，而不是对一切都漠然置之的旁观者。
他把自我不是作为一个知识的前提，而是作为一个实践必须终身去完成的任务，也就是说，自我不是一个实体，而是一个可能。然而，对于一般的人来说，都会把自己物质生命的存在视为自我的铁证，而不会觉得自我竟是一个有待完成的任务。要意识到自我是一个任务，必须经历一种精神状态，这就是畏。
畏则不同，畏没有一个明确的对象，“畏是对所怕之物的欲求，是一种有好感的反感。”所谓也好感的反感，实际上就是又想要有不敢要的矛盾心理。他既向趋近它，又想远离它。这种选择状态，也是自由的原始状态，所以祁克果把为叫做“自由的可能性”。
祁克果用《圣经》中“创世纪”里亚当堕落的故事来说明这一点。原来亚当并不知晓罪恶和死亡，上帝的禁令一下子唤醒了他自由的可能性。亚当就处在畏中，既被吸引又害怕，所谓有好感的反感是也。
人是身体和另论，有限和无限，必然和可能的综合。人固然为它当下给定的条件所限，但并不是毫无作为听凭必然性的摆布。凭着它的想象力，人可以超出有限进入无限，在必然之外还有可能。这就是自由的根据。人可以通过自己的选择从一种生存状态跃入另一种生存状态。畏不但表明了自由的可能性，还使我们产生了自我意识。因为在这时是个人自己在作决定。
生存就意味着知道做一个人是什么意思，就是自觉地担当自己生命的责任，离开社会大众的意见，面对一个未卜的前途，不免生畏，但这是自由恢复的表征。
生存不是与外在的养家糊口有关，而是通过个人生命的选择体现自我的个体性。
但谈的个人概念与存在主义哲学家，如萨特的个人概念有很大的不同。个人或自我不是孤立的，而一种关系，是与自己的关系，也是与一个建立自我的他者的关系，这个他者就是上帝。个人的选择虽然没有标准，但与上帝单独相对似乎是终极目标。祁克果哲学中的这种宗教因素，是不能忽视的。
但对祁克果来说，信仰纯属个人的事，成为一个基督徒不在于加入教会，而在于内心的体验。
人生道路阶段论
也是灵魂发展的三个理想阶段。这三个阶段是（一）感性阶段，（二）道德阶段，（三）宗教阶段。
幸福在于我们能为自己的原则去生去死，完全献身于我们认为是正义的事业。
道德阶段产生悲剧英雄，苏格拉底的形象，就是一个悲剧英雄的形象，感性生活不等于恶，而是无所谓善恶。而道德生活则相反，它有明确的原则；并且，它要求人们为了这些普遍的原则放弃自己。而有道德的人则认为生命的意义在于善良、正义、节制和仁爱等美德。
人并不能时时处处行为都符合一般的道德要求。一旦有道德的人意识到他未能满足他承诺的道德义务事，他会有一种有罪感。解决这种有罪感道德无能为力，而牵涉到上帝的信仰。
它甚至要求人做出比道德阶段更大的牺牲。在宗教阶段，其作用的不是普遍的道德理性，而是绝对的上帝意志，它不像道德律那样，它没有普遍性。亚伯拉罕不是出于理性，而是出于对上帝的信仰来行事。
只有少数人才能达到第三个阶段。三个阶段之间没有逻辑的关系，它们不是一个思维的正反合的关系它们之间转换的动力是意志的行动，而不是理性的逻辑。这个意志的行动，就是人的选择。
但选择没有什么标准，在人生的重大问题上，理性往往是无能为力的。所以祁克果说选择归根结底是非理性的。
只是这种标准出于我们自身生命的承诺，所以它不可能是普遍的。
当祁克果在阐述他的人生三阶段理论时，他实际上并不是把它作为自己个人的想法，而是把它作为普遍的李盾阐述的。祁克果人生三阶段理论的内在矛盾是他不明这一点所致，或如有个美国学者说的：“用理性去混淆理性”所致。但祁克果从来也没有反对理性，相反，他自己在论证的时候主要还是用理性的手段来说服他的读者。在这个意义上，我们可以说祁克果的非理性主义只是相对的。
在日益理性化的现代社会个人的地位的确越来越不受注意和重视，人们习惯把自己消融在群体之中，误以为物欲的追逐与享受就是个体性的体现；而实际上却几乎无处去找自己的个性。传媒复制了一切人的口味、嗜好，甚至喜怒哀乐，顽强坚持自己个性的认不是被认为不合时宜就是被目为疯子。现代意识形态往往使人误以为现代是历史上个性最得到伸张的时代，祁克果的哲学却使我们不能不想一想这种想法是否只是一个天真的幻想。
   

第三讲现代西方哲学的开拓者：尼采
他大量使用各种极具冲击力和穿透力的隐喻，而人们却往往根据这些隐喻的字面意思来指责或诋毁他。他信奉所谓的视角主义，拒绝绝对真理，主张只有视角的不同，没有一个惟一的基点。
对西方问题的病症和现代的问题，极为敏感。
一、尼采其人
在瑞士、意大利等地漫游、疗养，这段时间是尼采创作的高峰期。
她根据她的需要篡改了尼采的手稿，编成《权力意志》书。
一般把尼采思想发展分为三个阶段，第一阶段从1869年至1876年，主要著作有《悲剧的诞生》和由4篇论文组成的《不合时宜的观察》（1873—1876）；第二个阶段从1876年至1882年，主要作品有《人的，太人的》（1878—1880）、《朝霞》（1881）、《快乐的科学》（1882）；第三阶段从1883年至1889年，主要作品有《查拉斯图拉如是说》（1883—1885）和《超越善恶》（1886）。
最好不以时间来划分，而以问题域来划分。
二、尼采的早期思想
尼采虽然接受了叔本华悲观主义的前提，却得出了完全相反的结论。尼采认为，希腊人是一个极其敏感的民族，极能感受人生根本的痛苦。但他们没有像佛教徒那样否定生命的意志，因为艺术救了他们。作为希腊艺术最高成就的悲剧，它的快感产生于这样的想法：尽管现象界在不断变动，但生命归根结底是美的，具有不可摧毁的力量。尼采认为，人身上那种原始的欲望和冲动，他称之为“动物力”，为艺术的出现提供了原始的动力。人总希望放纵自己的原始本能，满足自己的欲望。当人们学会把它们用于艺术活动时，它们就不断得到美化，艺术是他们的变形。艺术表现他们，进一步刺激他们，但也提高了它们，改变了它们的方向。在艺术中，这些“动物力”只是受到压抑，但并没有削弱和根除。在它们的艺术表达方式中，它们人类化了，精神化了，因此能为提高人生的价值服务。尼采的这个思想，对后来的佛罗伊德关于艺术创造的思想有很大的影响，他是佛洛依德最推崇的思想家之一。
酒神代表人性中激情冲动的那一面，而日神则象征着人性理智静观的另一面。它们在悲剧中得到了统一。所以悲剧的主角在最早总是代表原始生命及其苦难的酒神。
欧里彼得斯用日神来代替酒神作为悲剧的主角使悲剧失去了最初具有的狂放的生命力，冷静的理性支配了悲剧。
但这决不只是悲剧的命运，也是西方问题的命运。欧里庇得斯所做的只不过是在悲剧中实现苏格拉底的原则。由于求知欲的泛滥，一张普遍的思想之网笼罩全球，甚至奢望参透整个太阳系的规律。因此，苏格拉底的世界历史的转折点。
这个转折点的特点就是知识高于一切，包括生命。
唯理智主义支配了此后的西方问题。到了近代，对科学的崇拜进一步加强了这种唯理智主义。生命本身是无法有逻辑去把握的，因为它永恒的生成，是不确定者。
尼采决不是要反对科学和理性，而是反对它们的僭越和霸权。
三、权力意志
是一个存在论或本体论的概念，是尼采对宇宙间一切事物和宇宙本身的根本原因和动力的一个一般解释，也是看和描述宇宙的一般方式，而不是像康德的物自体或叔本华的意志概念那样，是关于可见后面一个实在的形而上学学说。并不是一个超验的实在，而是一个经验的假设，它之存在于它的种种表现中。
认为真实的世界是流动和生成，而不是存在。它无疑指一种要想征服、掌控、克服、支配的原始冲动和欲望。海德格尔指出，尼采的意志就是命令，命令是主任，它要支配一切行动，命令所人发给自己的，自己服从自己，也就是自己克服自己。之所以能够发命令之服从命令和克服自己，是因为有权力。
实在是生成的流变，而不是固定的存在，那就意味着任何对它的判断（必然是某种固定）都不可能是正确的，都必然是错误。人儿，这却是人类生存所必需的错误。
语言使我们误以为我们说世界的方式解决实在世界的反映。但语言及其表达不个是人的虚构，它们的正当性不在客观的根据，而在于它们的实用性。
权力意志是我们遇到的最终事实，是存在最为内在的本质，是世界的实质。但是，这样的说法似乎又是将它当成了先验的本质，而不是经验的假设。总之，权力意志可能是尼采哲学的阿基里斯之踵，是他所反对的西方形而上学传统在他哲学中的残余。
四、人和超人
西方的理性主义，或者说唯理智主义的传统使人们日益丧失自己原则的生命力；而基督教传统则使人失去了自己的自我。尤其是当时流行的历史主义，以历史过程和历史力量来解释人的改制，使得人在一切集体的力量前面只会低头哈腰。
个性、价值、尊严不是天赋的，而是我们作为人的一项任务：自己去努力完善自己以成为自己。这就意味着普遍、绝对的道德律是不能接受的。
任何道德的功能都是为了约束和制服人的激情。道德一开始使用强迫手段来使个人行为符合社会的利益，但强迫渐渐养成了一种习惯，形成社会的声音，这就是我们称之为良心的东西。
“贵族”和“奴隶”在这里不是指现实的社会阶级，而是指两种不同类型的人：独立特行的人和随波逐流的人。
尼采从不否认基督教有价值，认为它至少可以使人变得高尚。但他同时也看到它表达了奴隶对主人的怨恨。尼采反对民主和社会主义运动，因为他认为它们也是出于怨恨，是从基督教派生出来的。
超人实际上是更高的理想类型的人，或人的理想。就像儒家的“圣人”概念那样。超人是对人自身的要求，人要克服自己。
尼采的超人概念不是一个个体性概念，而是一个类概念。
五、重估一切价值
价值首先不是与道德或美学有关，而是与生命有关的一个概念。重估一切价值，就是重骨我们生命的条件。
如何重估？看“迄今为止它们是阻碍还是促进了人的发展？它们是否是生活困惑、贫困、退化的标志？或者与之相反，它们自身就显现了生活的充实、力量和意志，或者显现了生活的勇气、信心和未来？”
“消灭道德，以便解放生命”。
具体而言，就是西方的犹太——基督教道德。这种道德起源于弱者对强者的怨恨。就是要赢得强有力的、高贵庄严的人，即自己创造、自我立法的人。
尼采对科学的批判是他重估一切价值的主要部分。
灵魂是身体的工具。身体是本能与冲动的集合，是力的集合。它不仅是美德的起源，也是一切知识和真理的起源，思想只不过是内驱力的一种功能。我们追求知识，是因为我们由征服欲，知识是权力的工具。知识并不是客观世界的摹本，而是一个解释的过程。
但他的目的并不纯粹是否定的，他是向通过重估一切价值来恢复被基督教重新评估过的古代价值。个别人为自己立法能改变那些流行的价值对整个文化的统治吗？正是在这里，暴露了尼采思想本身的空洞性。他的思想“实际上是无根无基，因而它无于事无补的。”
六、永恒轮回
由于基督教的有始有终的教义，出现了线性时间观。而近代牛顿的绝对时间观又给线性时间观打上了科学的烙印，以至于它几乎成了人类统一的时间观。
而尼采的相应原理是：“如此地生活，以至你不得不希望，再次获得生活。”也就是说，应该使你的行为可以在未来重复无数次，即成为某种典范。尼采的这条绝对命令并没有具体的规定，他实际上是要求我们抓住每一个瞬间，以至于我们总想再度体验这个瞬间。
永恒轮回是克服虚无主义的最终保证，哪怕是瞬间的辉煌也足以战胜普遍的平庸。生命的意义在质不在量。

第四讲柏格森
一、柏格森哲学的出发点
真正的时间是“绵延”，它生命本身异质性的延伸，而不是可以度量的、由同质同量的单位组成的科学的时间。绵延就像一段音乐，我们总是在总体上感受它而不是将它区分为一个个组成它的音符。我们当然可以通过理智来区分那组成它的一个个音符，但这时音乐实际不存在了。
在柏格森之前，几乎无人怀疑过这追时间概念。即使是凯德，也不过是将时间看作内感觉的形式，而不是生命本身的形式。
生命是宇宙的一个基本事实，它不仅指个人的生命合有机体的生命，更指宇宙内在的生命力。这个生命是永恒的生成，它永不中断，不可分割，因而叫它绵延十分恰当。由于生命在时时刻刻变化，并且这种变化始终是异质的，所以它是不可预测的。传统哲学的“规律”或“必然性”的概念无法用于生命或绵延。这也意味着宇宙的每一瞬间都是创造，人的自由在存在论上得到了保证。
在传统哲学中，联想主义心理学是对自由的莫大威胁。而联想主义心理学之所以如此，与传统的空间化的时间观有根本的关系。联想主义心理学主要是用因果关系来说明人的行为。很显然，因果关系是建立在空间化的时间概念上的。只有将两个不同的事件理解成处于一前一后的不同位置上，因果关系才有可能。而如果因果关系能正当地用来解释人的意识状态，那就意味着人的意识实际上是被决定和可决定的，自由就无从谈起了。而根据柏格森的时间观，任何时间的瞬间都是独特的，生命之流中的任何事件，包括意识，都是从整体，我们的整个人格中产生的，不受任何特殊的先决条件的支配，是无法预测的，是真正自由的。
但理智并不是生命的惟一形式，除了理智之外，本能在生命的进化过程中也占有重要的地位。
生命进化的原动力是生命的冲动，它运动分为向上和向下两个方向，向上的喷发产生有生命的事物；向下的坠落则产生无生命的事物；这两种倾向的交汇点则构成生物有机体。
而柏格森认为生命进化既不是机械的，也不是有目的的，而是一个不断的自由创造的过程。生命的创造是不可预见的，也是复杂的，异质性的。
理智是我们将永恒的生存定格为存在的工具，经过理智的定格处理，生成的宇宙就变成了有固定事物组成的物质世界，广延当然就成了物体的基础特性。
对于康德来说，建立“科学的形而上学”，就是通过批判来确定理性知识的基础。而柏格森正向相反，他不满传统的形而上学，要建立新的形而上学，是要超越理性的范围，将形而上学建立在直觉，而不是理性的基础上。
二、直觉的意义
“直觉更多的是一种方法，是认识的一个过程，也就是从发展过程中理解所也存在的东西。柏格森把发展过程理解为是形式过程，就是在艺术创作中出现的过程。在这个意义上，直觉是发展中的认识。”可见直觉在柏格森那里有发发生学的意义，非此不足以把握永恒流变的生命。
这种能向我们揭示生命最深层的秘密的本能就是直觉。而直觉之所以能够向我们揭示生命最深层的秘密，是因为它能够把我们引向生命的深处。与理智不同，本能没有功利的使用，它不受生活功利要求的影响和约束，不会被引向生命以外的东西，而是随生命的进化而进化。自觉当下的、非概念的特性与生命的本性也十分契合。
柏格森的直觉概念与传统的直觉概念有很大的不同。它不是一个认识论的概念，而是一个存在论的概念。他是一种方法，但不是狭义的技术意义上的方法及而是像释义学在海德格尔那里那样，这一种存在论的方法，它与绵延有着非常密切的内在关系，绵延是直觉的前提。
三、物质与记忆
很显然，他是想用“影像”概念来超越近代以来心物对立的传统世界观。
四、柏格森哲学的实践特性
五、道德和宗教
在处理这两个问题上，柏格森深受社会学，尤其是他的同胞涂尔干的社会学思想的影响。
与康德不同，柏格森认为道德的起源都不在理性，而在下理性和超理性。封闭社会的形成，不是出于什么高尚的理想，而是出于在生存竞争中落败，它必须不断地巩固自己，报出自己的凝聚力。而要做到这点，必须对它的每个成员有所规定和强制，所谓道德，就是这种规定与强制。所以义务感不是什么神秘的东西，说穿了它只是社会压力感而已。义务的起源显然是下理性的，它实际上是保持社会凝聚力和社会秩序的手段。
事实上有些人的生命所体现的价值和标准要高于他们所属社会的道德规范，这种道德不是通过社会压力让人遵守，而通过那些道德理想主义者的感召力。柏格森将这追道德称为开放的和动态的道德，“开放指它本质上是普遍的，追求全人类的联合；“动态”是指它努力要改变，而不是照旧保存它。开放的道德是起源于超理性的东西。
理性在它们之间起了沟通的作用，它一方面把普遍性引进封闭的道德，使它不至过于狭隘；林一方面又把义务引进开放的道德，使它可以制度化。
静态的宗教与静态的道德一样，出于人类自我保存的本能，起源于下理性的东西，即神话和巫术。
动态的宗教与静态的宗教起源不同，动态的宗教起源于神秘主义，神秘主义在柏格森这里有特定的意思。神秘主义是上帝之爱，是人得对上帝的爱也是人类对生命的爱。与道德理想主义者一样，神秘主义者不是要出世，而是要入世，要改造世界。

   

第五讲狄尔泰
通过扬弃实证主义和是历史主义，他的生命哲学第一次将生存问题作为存在论问题加以提出。他的释义学思想，开了海德格尔的基础存在论和伽达默尔的哲学释意学的先路。他的哲学与胡塞尔的思想有直接的关系，于韦伯思想则有间接的关联。受他影响的著名哲学家的名单还包括、雅斯贝尔斯、卡西勒、谢勒、西美尔、曼海姆、卢卡奇、布尔特曼、勒维特、特罗尔奇和奥特加。狄尔泰哲学与尼采哲学一样，是现代西方哲学的伟大起点。
一、狄尔泰与其时代
狄尔泰可能是最后一位真正的百科全书式的思想巨人、学术大师。
二、生命哲学和精神科学
精神科学现在却脱离了它们的基础，成了无根之物。为此，狄尔泰要效法康德通过纯粹理性批判为自然科学知识丹丁基础，设想通过历史理性批判来为精神科学奠定基础。
狄尔泰的生命概念没有生物学上的含义。它也不是一个宇宙论的概念。生命是原初的和基本的人文实在，就此而言，它是一个彻头彻尾经验的实现，而不一个先验的观念。生命之外没有实在，我们所思、所感、所想象的一切，最终都根治于我们的生存—我们的生命经验。就其原始性和包容性礼说，“生命”相当于旧形而上学的“存在”概念，康德的物自体概念，歌德的元现象概念，或黑格尔的具体的一般概念。但我们不能把它看作是形而上学或存在论的基础。
因为生命实际上就是人类社会文化的历史过程。
生命最后在狄尔泰那里落实为历史。
“生命”概念在狄尔泰那里至少有以下三个内容：（1）生命不是指个人个别的存在，而是指生命联结人的共同性。生命不是生物现象，是人文现象，生命的时间是人文的世界。（2）生命不是孤立的主体性，而是包括自我与世界的公推关系的整体性。（3）生命不是无形流动的什么东西，而是在历史过程中展开自身的各种生命关系的整体。生命就是历史，它具体表现为人类社会文化的各个方面：哲学、文学、宗教、政治制度、神话、价值系统等等。生命既是精神科学的基础，也是精神科学的对象。反过来说，精神科学是我们认识和把握生命的途径。
精神科学就是实践（亚里士多德意义上的）科学。
精神科学与自然科学的不同是我们心灵对事物的态度不同，或者对经验的立场不同。它们的不同产生于我们经验世界的不同方式。这两种经验方式分别是“内在的经历”和外在的感觉经验。
狄尔泰经常用“外在”来指然，用“内在”来指社会世界。“外在”指的是自然对于我们而言是一个异己的存在。“内在”并不是指内心活精神，而是指我们的生命所在，我们的世界。
三、知识论与描述心理学
所谓“生命的观点”，就是从事物原始直接为我们所经理的观点出发。它不是把事物看做是抽去了一切对我们的具体意义、我们对它们的兴趣、价值和起来特征，只是一个抽象的、中立的物，而是我们生命实践的一部分。
如水在“生命的观点”看来，水象征生命；智者乐水；水能载舟，亦能覆舟等等，总之“生命的观点”是知、情、意合在一起来看世界，在这种观点下，事物总与我们的生命相关。而对于“旁观者观点”来说，水是一种物质。
狄尔泰认为，康德提出了一般时代哲学的基本问题，就是“有效知识是如何可能的？”但康德却没有正确地处理这个问题。康德的错误在于认为知识的正当性或有效性在于先验的规定，而与经验无关。但在狄尔泰看来，我们的知识不是先验形式演绎的结果，而是经验的产物。认得经验是一个历史的过程，因此，知识总是发展的，绝对的确定性只是一个一厢情愿的的妄想。康德以为，先验形式的先天性保证了我们知识的普遍性和永久性，却完全忘了知识的历史性。与康德相反，狄尔泰认为，形式与秩序就在我们经验的实质内容中，而不在先验的领域，要有一个正确的知识论，就必须“在经验上超越康德。”经验不是孤立的知觉，它是知觉基础上的知识，因为经验总是包括判断，包括事实知识的扩展。
在日常生活中我们其实也不需要认识论的理性论证向我们保证我们有实在的知识，实践自会辨别什么是知识，我们应该满足于经受了时间考验的实践的证明。实践证明的合理性在于知识一开始就具有的实践取向。
对于狄尔泰来说，知识论的首要任务是要找到一个能为精神科学奠定基础的基础科学，这门科学，他认为是心理学。心理学是心灵的科学，它研究人类精神生活的整体结构和关系，能将各精神科学组织成一个有机的系统。但心理学不是元科学，而只是要将精神生命的种种过程和结果，组合成一个整体结构或关系，以此给精神科学奠定基础。
要提出一种不同于上述那种作为自然科学的心理学的心理学，他把它叫做描述和分析心理学。
心理现象联系的基础是我们体验的内容和意义的结果整体，即心理结构。
对于狄尔泰来说，人的存在是社会文化和历史的存在，作为精神科学基础的心理学，必须考虑历史生命的内容。
实际上把心理学变成了人文科学，或人文科学的基础。
四、释义学转向
他后来放弃了将心理学作为精神科学基础的立场，而转向释义学的基本活动——理解，才是精神科学的基本方法，释义学，才是一切精神的基础。
事实上，狄尔泰心目中的那种描述心理学，正如他的朋友与同事爱宾豪斯所批评的，只是一个稻草人。
内在经验中的精神是是很难客观加以把握的。我们不能通过内省直观直接把握心灵，而只能通过它的种种表达形式。另一方面，我们的内省不可避免是也偏向的。心理学的这种矛盾只能通过释义学来解决。释义学不是推动内省，而是通过对精神表达式的解释来把握精神实在。
尤其在他的后期思想中，个人的心理经验通过中介化，被改造成文化的、历史的、主体间的经验；当下直接地经历则被赋予一般的意义和价值的含义。
如果说“经历”是直接的和非反思的经验的话，那么“生命经验”就是反思的，而且是表达出来的经验，体现了对一般生命的洞见。这些洞见不仅参照他人的经验，而且参照过去人类的经验，也就是历史经验来得到澄清、检验和评估。生命经验与个人体验不是毫无关系的两个范畴。生命经验是中介了的经验，个人经验通过公共形式，如语言，表达出来，就成为普遍的经验，这普遍的经验就是生命经验。比方说，将个人的经历诉诸文字，成为文本，这文本所表现的就是生命经验。生命经验是我们探究生命的价值、事物的价值的那个过程和整体结构。它总是要在语言中表达出来，它虽然不是直接的，但却是客观的。它是以语言的形式和历史的内容对体验概念的去主体性的改写。
是德国哲学家和神学家施莱尔马赫（1768—1834）将释义学引进了哲学，使它成为一种普遍的方法论。所以他把施莱尔马赫叫做“释义学的康德”。狄尔泰的释义，以经历—表达式—理解的三角关系整体为基本理论构架，而以人的历史存在（生命）为真正对象。
对于理解生命，我们不能用主观内省或直觉的方法，相反，应该用对客观生命表达式阐释的方法。他把这些表达式分为三类：（1）科学和理论判断；（2）实践行为；（3）经历表达式。虽然都是生命的表达式，但经历的表达式与前两类表达式完全不同。它所包含的内在生命的关系整体非任何内省所能感知，因为它的出处意识决不能看清。我们的生命经验在这第三类表达式中得到了最充分的表达。
艺术作品是第三类生命表达式的典型，它具有独特的揭示生命的功能。艺术，尤其是诗，最接近生命，最真实、最全面，同时也是最具体地再现了生命的结构整体和意义。所以他重申席勒的主张，艺术的最终判断标准是真理而不是美。
对狄尔泰来说，释义学根本不可能以把握作者的原意为目的，解释者肯定比作者更好地理解作者。
他的“客观精神”指的是我们的存在方式，社会活动方式、问题形式和精神活动的形式与内容。因此，他坚持不能把他的“客观精神”简单地等同于文化，它更多的是我们实践的生活价值、升华了的虫冲动和一些技术安排。它的基础是我们的历史存在，而不是先验规范。对于他来说，历史就是历史，根本没有什么“理性的诡计”之类。
在狄尔泰之前，施莱尔马赫等人就已经发现理解总有循环的性质，也就是要理解部分，就要理解整体；要理解整体，就要理解部分，这就是所谓的“释义学循环”。他认为这是一个生产性过程。狄尔泰从两个方面来理解释义学循环，一是理论运作与其预设的循环。例如：“建立在观察基础上的描述要求构建概念；概念及其定义预设了一这对现象的分类；如果这种分类要成为一个有序的整体，如果概念要表达它们反映的事物的本质——那么它们预设了一种整体的知识。这里有一个循环。”但是，实际的经验研究又会修正我们的预设和前提，并且成为新的预设的基础。解释同样褥子，解释总有些预设，但任何解释的预设都是临时的，必将在解释过程中改变；而与此同时，解释的结果成为新的预设。
另外，生命本身是一个关系整体，而它的种种表达式则可看作是它的“部分”。我们要理解生命本身，必须理解它的这些表达式；要理解这些表达式，就要对生命有所理解。由于生命是一个历史过程，所以理解无始无终。理解不能不是个循环。但这不是原地打转的循环，而是不断丰富的循环，意义在历史中随着理解境遇的变换和不断地生长。这就是释义学循环生产性之所在。
五、世界观学说
世界观归根结底是由于我们对生命的自我反思，形成了一种生命心态，当一种生命心态为整个社会所共有时，世界观就开始形成了。世界观有着明显的价值取向，它不仅告诉我们是什么，更告诉我们应该怎么。它要给我们的生命一个一般的意义。因此，世界观就是我们中国人进的安身立命植物。
狄尔泰区分了三种哲学世界观的类型。第一种是自然主义。自然主义认定感性知觉中的物理世界是惟一真实的世界。它索要理解与认识的是物理实在的规律性，精神现象在它看来只是派生与从属的现象。精神只是外部事物被动的感受者和记录者，自发的精神、自由意志都不存在，或都可以归结物理或生理现象。价值与目的是认为的虚构，根本没有一点实在性。自然主义作为形而上学表现为唯物主义，作为伦理学表现为享乐主义，作为认识论表现为感觉主义，在一书中表现为现实主义。自然主义内部的紧张是：事物对意识显现，但不能从显现的事物中派生出意识来；精神受自然制约，但它又能控制自然。这就迫使自然主义世界观向其他世界观转化。
第二种世界观类型是主观唯心主义。也叫自然唯心主义。它是古代雅典人的创造，基督教又对它加以保存和改造，成了基督教的官方哲学。对于主观唯心主义来说，精神高于自然实在，类型高于现实，应然高于本然。精神是主动的力量，他能将自己的形式加于自然。精神是一种创造性的力量，物理因果性对它无效。这就是为什么基督教能提出上帝从无中创造世界，在宗教中这种世界观表现为人格有神论；在一书中它表现为史歌和戏剧形式；在哲学中它表现为先验主义和意志主义。
第三种世界观类型是客观唯心主义。客观唯心主义将精神与自然视为一个有机整体。这种世界观构成了传统形而上学的大部分。客观唯心主义将主体或自我视为与宇宙统一成一个发展的整体。特殊东西只是这个囊括一切的整体的各种功能，部分只有对整体而言才有意义。这种世界观内在的紧张存在于它渴望认知的整体和它能把握的特殊之间。它最后往往只好承认大全只是一个象征或设定，而不是完全把握的实在。
   

第六讲三个实用主义哲学家
Pragmatism来自古希腊文Pra  gmatikos一词，原意为“做事”、“实践”等。康德将它引进哲学，指做事产生的“实效”。皮尔士发明pragmatism一词，取的主要就是“实效”的意思，所以pragmatism实际上应译为“实效主义”才是。
一、皮尔士
他不但是实用主义的开山，也是分析哲学和符号学的先驱，又是一个创造性的逻辑学家。
可错论与信念
他哲学的起点，是他称为“可错论”的东西。
绝对和终极真理是不可能的，它只是我们人类探究的理想目标，只能接近，不能达到。但我们必须肯定真理的存在，否则就不会有人去从事理论的探究。
因为我们不可能无缘无故地怀疑，我们从一开始就拥有大量休谟称之为“自然信念”的东西，它们是我们一切实践活动的基础，我们只能从这些成见出发开始我们的研究。只有当我们的信念与经验发生冲突时，我们才会怀疑这些信念。
由于终极真理事实上是不可能的，任何命题原则上可能错，所以，我们所有的从根本上讲也只有信念，而不是传统意义上的客观实在的真理。
皮尔士把人类确定信念的方法大致分为四类。第一种叫“固执的方法”。采取这种确定方法的人固执地坚持他无论怎样得来的信念，不断重复，根本考虑别的不同的信念，更不愿意批判地考察自己的信念，为的是自己心安。但这种方法在实际生活中很成问题，因此人要在社会中生活，一旦发现别人的信念与自己的不一样，并且也同样有道理，就会动摇自己的信心。第二种方法叫做“权威的方法”，顾名思义，就是由一个权威当局用各种灌输与惩罚相结合的方法强加的信念，接受者慑于当局的淫威，不敢不接受。但一旦权威的力量受到削弱，或接受者无论如何也不接受强加的信念，那么这因建立起来的信念就会崩溃。第三种方法改革“先验的方法”，这种方法要比前两种合理，因为人们是因为信念“合乎理性”而接受它们。但是对于某个人来说是合乎理性或自明的，对于其他人，别的共同体或文化来说，就不一定如此。也就是说，这种方法建立的信念还不是普遍合理的。最后一种方法叫“科学的方法”，也叫“研究的方法”。
信念、怀疑、探究、信念，这样一个过程永远不会结束。并且，探究是探究者共同体的代代相传的事业。科学真理就是科学家共同体在无穷的未来最后达到的共识。这当然是一个理想目标，但必须承认这个目标，否则没有必须研究。
实用主义的基本原则
皮尔士实用主义的基本原则可用他自己的一句话来概括，就是“为了正确理解我们的概念，我们必须看它们的结果”。
为了弄清概念或命题的意义，我们必须贯彻所谓的“翻译原则”，就是在做一个简单的单称陈述时，我们应该把它翻译成“假如——那么”的陈述，即假设性陈述。它也是操作主义的，在“假如”的条件句中，要提到实验者的行动。它又是实验主义的，“那么”的句子说的是在一定的实验条件下，实验者会经验或观察到的事情。
形而上学的理论
如同康德的范畴表是构成现象世界知识最基本的改天一样，皮尔士的上述这三个范畴也是构成世界的最基本范畴，它们分别代表事物的可能性、现实性和一般性。
他虽然反对决定论，但却对目的论情有独钟。
二、威廉  詹姆斯
彻底的经验主义
我们不能从经验过程中抽绎出某个因素，以为这就是直接经验。实际上，这么做得结果我们只能得到一些抽象的观念，而不是活生生的经验。
经验中的“所与”不是简单形状或一成不变的事实，而是经验者与世界复杂的生存关系。恢复了经验的存在论地位。这一突破具有重要的意义，从此经验将不是一个认识论的概念，而是一个实践哲学的概念了。
纯粹经验是自觉意识或反思意识之前的经验，是当下的生命之流，它给我们后来的概念范畴的反思提供材料。但对它本身，我们既不能说它是物质，也不能说它是精神它是超越物质与精神的区分的。
詹姆斯的实用主义
皮尔士重视康德，而詹姆斯却倾向英国经验主义。
思想的5个特征：1、思想总是私人的；2、思想从是不断变化的；3、思想是连续的；4、思想从在应付思想以外的对象；5、思想从是有选择的，已经充分表明他思想的这一重要兴趣。
真理与否在于，也不可能在于它是实在的反映或摹本，而在于它对于人类实际生存的功能。所以，真理不是一种发现，而是一种发明。
“真观念是我们所能类化，能使之生效，能确定，能核实的；而假的观念就不能。”
三、约翰  杜威的哲学
杜威的哲学观
哲学既不是一种知识形式，也不只是一种获取知识的手段，而是一种文化批判行为的模式。因此，哲学更多是与人类的洞察、想象和意义有关，而不是和真理有关。它关心的是对社会和文化最深层问题与冲突而获得一种批判的看法，为达到一个更令人满意的未来规划理想。他认为哲学就是“批判的批判”（criticism  of  criticism），而批判则是“识别判断和审慎评估”。
哲学的功能既是批判的，又是改造的，它并不关心永恒不变的真理和存在。
杜威的经验理论
“旁观者的知识论”，这种理论假设知识对象是某种独立的实在，而作为认知主体的人是与它分离的旁观者，认知就是对对象进行客观的观察，是一个本质上与实践无关的行为；哲学的任务就是认识那个客观的实在。
杜威认为，近代哲学的经验概念有5个基本特征；1、经验只是一个认识的事情；2、经验是通过“主体性”发生的心理的东西；3、经验只面向过去，记录已经发生的事情；4、经验是简单的特殊事情的聚集；5、经验是思维的反题。
传统哲学家忽略了非认识和非反思的经验，如做事、受苦、享受等经验。正是这些经验决定了一切认识的语境。
人的经验首先不是反思的，而是生存实践的，又是充满各种情感（痛苦”热情、爱等等”的。用他自己的话来说，就是经验是一个既是做事，又是遭受的事情。我们的经受就是改变事件进程的实验；我们积极的尝试就是在实验和检验我们自己。这其中当然充满风险与冒险。这也就是所谓的探究过程。
经验的根本特征就是它的当下性。经验是行动、受苦、享受、认识的自然执行，经验的当下性包括和联结所有这些复杂的因素。我们可以感觉到这种当下性，但它与经验者心理主观的感觉还不是一回事。即是说，它是主观反思前的经验，或原始应验。
原始的应验中都包含所谓“弥漫的质”（pervasive  quolities），或“美学的质”（aesthetic  qualities）它们是最当下的经验，如生存的苦恼或欢欣，它们是只可意会不可言传的东西，它们的发生都是独一无二的。正是它们引导着经验的发展，当然，它们也会随着经验的重构而改变。它们是一切经验的本质特征。
经验主要不是认识，而是做事和遭受。做事和遭受的特征就是预期和规划，如果是这样的话，那么经验就不是向后看的，不是回忆或记录过去。
“实用主义本身是历史上的经验主义的扩展，但又有这个根本区别：它不坚持在先的现象，而坚持随后的现象；不坚持先例，而坚持行动的可能性，而这种观点上的变化就它的后果说差不多是革命性的。一种只满足与重复事实的经验主义没有给可能性和自由留下地位。”
经验并不否认外部世界的存在，但经验表明，我们既受外部条件的制约，又能通过行为影响这些条件。
实验主义的探究理论
杜威常常将他的哲学说成是“经验的自然主义”或“自然主义的经验主义”。
探究的基础模式是：1、困惑、混乱与怀疑，产生于这一事实，即人们处于一种其全部特征尚未确定的不完整的境遇中；2、推测性的预期—对给定的元素作试验性解释。以影响某些结果；3、对手头的所有可单一与说明的问题的理由进行仔细的调查）检验、审查、探测与分析）；4、对试验性的假说进行详细阐述，以使其更加精确、更加连贯、从而与更大范围内的事实相一致；5、将所提出的假说视为一种可以应用于现存事态的行为方案，公开采用某种行动以实现预期的结果，并因此而检验上面的假说。探究从一个问题处境开始，以这个处境或人本身的某种改变告结束。

人从来就是其环境的一部分，经验是人与环境中既稳定又不稳定因素的互动，所以，传统认识论作为旁观者的主体，只是一个错误的虚构。另一方面，环境也是变动不居，而不是什么永恒不变的实在。因此，“旁观者的知识论”的存在论预设就是根本错误的。
教育哲学
学校是个小社会，但它不应该是大社会的摹本或镜像，而应该是一个理想的社会，能反衬出大社会的种种缺陷，从而有助于它的改造。
政治哲学
民主首先是一种生活方式。民主不是从国家开始，而应从家庭开始。民主“在本质上是一种合作形的承诺，依赖于说服、说服的能力和通过理性而被说服。”
我们一方面得确立一个公善的标准，这就是人的全面发展。
另一方面，国家应该根据这个原则在各冲突的集团之间充当仲裁者的角色。
杜威不是制度之上论者。在他看来，比起一个受过教育、经过启蒙、富有公益精神和积极能动的公民主体，制度是次要的。

第七讲分析哲学的开山
他们特别关心达到语言意义的明确性的方法是什么？达到真理的可靠的探究方法的特点是什么？做出正确有效的论证的条件是什么？这些问题必然与逻辑有关。
一、弗雷格
弗雷格工作的出发点
思维过程或心理活动是纯粹主观的东西，因人而异；而思想的内容则是公共的，客观的，可以被一切人掌握。逻辑学不是心理学，它不研究人的心理，而只研究思想本身的性质以及它们之间的关系。弗雷格把区分心理的东西和逻辑的东西，主观的东西和可能的东西作为它的哲学逻辑的第一条原则。
弗雷格是经院哲学意义上的实在论者，他相信概念、关系和客体的客观实在性。
弗雷格的意义理论
说概念是实在的，就是说它并不是一个纯粹的符号，而是有内容的。概念的内容就是它的意义，意义是实在的。由此出发，弗雷格做出了著名的意义和意谓的区别。
“符号、符号的意义和符号的意谓之间的有规律的联系是这样的：相应与符号，有确定的意义；相应于这种意义，又有某一意谓；而相对于一个意谓（一个对象），不仅有一个符号。相同的意义在不同的语言中、甚至在同一种语言中有不同的表达。”但有时候符号可能有意义而无意谓，如“离地球最远的天体”这个专名就只有意义，而不一定有异谓。弗雷格还提醒人们，要把符号的意谓和意义与符号相关联的表象区别开来。表象是主观的，因人而异；而意谓和意义都是客观的。
句子的意义就是它的思想，而其意谓则是它的真值，即句子的真假。我们把句子中的一个代之以另一个意谓相同而意义同的词，并不影响这个句子的意谓，但他们的思想却是不同的。如“晨星是一个被太阳照亮的物体”和“昏星是一个被太阳照亮的物体”这两句句子的思想是不同的，但知道“晨星”和“昏星”指的是同一天体的人，都会知道，如果前一句句子真，则后一句句子也真，反之亦然。可见，思想并不是句子的意谓。
区分句子的意义和意谓对于判断句子的真假对错具有中国的意义。弗雷格重视的是语言的表述客观事实或思想的功能，只有知道句子是真是假，我们才能真正得到知识。因此，我们不但要知道句子的思想，还必须知道句子的意谓。句子的意谓是由句子的意义，即句子的思想决定的。如果这个句子是由几个部分组成，那么它的意谓，即它的真假由它的这些组成部分的意义决定。
虽然句子的意谓由它的各组成部分的意义而定，但语词（它们可以是句子的组成部分）的意义，却要由语句的语境来定。
弗雷格的意义理论也已隐含了释义学循环的结构，即我们要知道句子各部分的意义，必须知道整个句子的意义；但句子的意义又是由句子部分（如语词）的意义决定的。
区分概念与对象
弗雷格把句子的组成成分分为专名和谓词。专名表示对象，谓词或概念词表示概念和关系，它对对象进行表述。但弗雷格讲的谓词不等于传统语法的谓语。因为，谓词或改天表示的不是一个个体，而是一个结构，或者说一个有待充实的函数。
决定句子真值的，不是对象，而是概念的包含关系。
二、罗素
类型论和摹状词理论
而摹状词则可以完全没有任何指称，而只指事物的某方面特征。就此而言，摹状词是没有意义的，它是一个不完全的符号，它的意义在句子的上下文关系中，它不能成为句子或命题的主词。
一个命题的逻辑结构不同于它的语法结构。只有遵循严密的逻辑句法，我们才能避免逻辑悖论。这也是分析哲学的一个基本想法。
专名蕴含存在，存在不能是谓词，也就是说，存在不是事物的性质。
这就是说，只有在具体经验的规定条件下，谈论存在在是有意义的。而传统对存在的抽象断言，如“上帝存在”，“世界存在”等等是毫无意思的。罗素由此也开了以语言分析来处理存在论问题的先河。
存在论和认识论
它转变为对“最小词汇量”的追求；而作为一般的方法，罗素将这条原则变为“宁用已知实体进行构造而不用它们来推论未知实体”。这也就是他的逻辑构造的原则。这个原则的基本思想是：“在进行任何逻辑分析时，即在讨论任何复杂符号或观念的意义时，在决定什么是实在的、什么是真的时，应当坚持不懈地努力弄清楚构成这些符号或观念的最少的真正的组成部分和要素，从而弄明这些复杂的符号或观念究竟是什么。”
逻辑原子主义
理想语言的基本要是是，它必须是清楚唯一的，因而是不会产生歧义的，它与世界之间存在着不可替代的对应关系。
在逻辑原子主义看来，全部知识是有原子句及其真值函项复合陈述的。
而判断一个由两个或两个以上的原子句组成的复合的真假，则必须所有组成这复合句的原子句都真，即都被经验证实，只要一个部分为假，则整个复合句即为假。
伦理学说
三、维也纳学派
哲学与知识
数学和逻辑知识是先天分析的，而经验科学则是后天综合的，根本没有康德所说的先天综合知识。因此，任何形而上学的知识主张都必须加以拒绝。
所谓证实原则，就是命题陈述的内容必须可以通过感性的观察经验得到证实。证实不必是当下的，也不必是直接的，但必须在原则上是可能的。
首先遇到的问题就是如何对待普遍性陈述，例如像前面说过的“所有柠檬都是黄的”这样的普遍性命题。面对这个困难，石里克只好说它们根本就不是命题，而是规则，是从某一论述过渡到另一论述的推理规则。
但困难还不止于此，现代科学技术中关于原子、黑洞、量子的科学命题，很难改写为感觉经验的某种事态，但我们不能否认他们是有异议的命题。看见，逻辑实证主义建立在粗陋的经验实在论基础上的证实原则，是无法作为一种普遍有效的原则加以运用的。
卡尔纳普后来也不得不承认，科学假设决不能完全用可观察的证据来证实，证实的含义太强了。于是，他用验证的概念来代替证实，说不管怎样，假设多少总是被证据验证或否定。他还再验证这个概念外加了一个更强的可实验性的概念。一个假设不但可以用证据来验证，而且可以任意用实验来验证，就不但是可验证的，而且也是可试验的。虽然卡尔纳普最终放弃了用经验观察来证实的强经验主义原则，但他并未完全放弃他的经验主义立场，它当然更不会放弃他反对形而上学的立场。
伦理学立场
   

第八讲  维特根斯坦
一、维特根斯坦其人
二、最重要的
如果要追溯到维特根斯坦的思想谱系的话，那么不会是亚里士多德或莱布尼茨，而是奥古斯丁、祁克果、托斯陀耶夫斯基和托尔斯泰。
三、语言与世界
维特根斯坦讲的基本事实与罗素讲的原子事实有很大的不同，前者是指逻辑事实，而后者是指经验事实。
语言与世界之间存在着严格的对应关系事实对应于命题；基本事实对应于基本命题；对象对应于名。语言为什么能描写（说）世界，这是早期维特根斯坦要解决的问题。维特根斯坦通过他著名的图象论来回答这个问题。图像论，顾名思义，就是语言是实在的一个图像。
在维特根斯坦那里，图像不是一般意义上的图像，而是逻辑图像。图像之所以能够描画它所描画的事物，不仅在于它与它所描画的事物也相同数目的构成因素，更因为图像的要素以一定的方式相互联系，事物也是以同样的方式相互联系，也就是说，它们的逻辑形式是相同的。
虽然逻辑形式和逻辑性质不能说，但却能在我们的语言表达形势中显示出来。“命题显示实在的逻辑形式。它展示它。”每一个真正的命题除了它所说的东西外还显示某种关于世界的东西。……它反映世界的某种逻辑性质。”人们只需观察它们（真正的命题，或逻辑命题）就可看出这些性质。”这里颇有点现象学的本质直观的味道。
然而，现象学是要回到事物本身，而早期维特根斯坦却并不关心偶然的事物。他关心的是揭示语言与世界逻辑上本质的一致性，正是这种本质上一致性使得我们可以说自然科学的命题，说世界的事实。
四、非本质主义的转向
但日常语言本身是不可动摇和替换的，它是我们必须接受的存在基本条件，是我们一切语言活动的基本条件。至于语言的精确与否，那要看它在实际使用过程中所起的作用而定，精确的东西取决于产生精确问题的环境和社会关系。我们不能离开使用语言的人与人之间的关系去考虑精确性问题，不存在绝对的精确性。
追求共同的本质，追求普遍性，是西方哲学根深蒂固的传统，这个传统在近代得到了科学方法论的支持与加强。它的根本问题是轻视个别性，忽视差异性。而维特根斯坦现在发现，即使我们认为是同类的事物之间，也存在着许多差异，它们充其量只有“家族相似”。
语言并无本质，“我们看到，我们称为“命题”、“语言”的东西并不具有我以前所设想的那种形式上的统一性，而是有彼此具有或多或少的亲缘关系的构造组成的家族。”这个家族，是有各种各样的语言游戏组成的。
五、语言游戏
语言游戏的要旨在于，语言表达式的意义在于其使用，语言游戏是人类活动的一部分，或是“生活形式”的一部分。句子、语词没有独立、自足的“真正的”意义。它们的意义要视它们被用在什么语言游戏中而定。
总之，是人的社会实践决定了语言表达式的使用及意义。语言游戏植根于生活形式，归根到底是人生活实践的一部分。有多少中生活形式，有多少中生活实践，就有多少种语言游戏。
六、驳斥私人语言
维特根斯坦用的论证策略是以日常语言的公用性来否定私人对于的存在。感觉可以是私人的，但表达感觉的方式决不可能是私人的。
维特根斯坦否定私人语言的可能性，并不仅仅是为了要证明一个实际并无可能的东西的不可能，而更主要是为了批判近代西方哲学笛卡儿主义，即主客体二分的传统。
内心活动只有与其发生的行为与环境联系在一起，才能得到理解。不仅如此，它们实际上还受到体现在日常语言中的公共性的制约，离开这种公共性，它就失去了任何表达，实际上就可能是一个空的甲虫盒。
七、常识—世界图式
“世界图式”相当于命题、概念、信念和实践的一个完整的系统或框架——简言之，相当于一种“生活形式”。”
维特根斯坦认为世界图式可以是多元的。不同世界图式间的冲突不是逻辑的，或事实的差别，被是世界观的不同。因此，在这里并没有普遍的判断标准与方法来解决它们的冲突。这里既无法论证，也给不出理由，而只能说服。
世界图式本身却无根据的，并且，这种无根据的东西对于我们的思想与行为还是决定性的，这就不能不使我们重新审视我们关于存在与人的一切成见。
八、哲学观
   

第九讲  四个分析哲学家
一、赖尔
人们之所以经常会混淆语法形式和逻辑形式，主要是由于许多句子具有相同或相似的语法形式，但逻辑形式是完全不一样的，但人们却往往由于它们相同的语法形式而误以为它们具有相同的逻辑地位。例如，“丘吉尔是政治家”与“匹克威克先生是个虚构的人物”这两句句子在语法上是完全相似的，哲学家就会误以为“政治家”和“虚构的人物”是相似的东西。
“系统误导的表达式”主要的问题是，那些句子的语法形式上实际上不适于记录的事实而导致误解。赖尔觉得落组的摹状词理论是解决这类问题的合适办法，我们必须用摹状词来重新陈述句子。
区分范畴首先可以使我们避免法国比较隐蔽的矛盾和悖论。范畴区分不是语言学研究，而是哲学论证与推理的手段。这表面上看起来与维特根斯坦要有一张我们表述系统的“勘测图”的想法相近，实际要狭隘得多，因为它没有考虑语言实际使用的合理性和语言目的的多样性。
二、奥斯丁
主张我们只能感知感觉材料的人的主要根据是我们无法消除假象、幻相和镜像。但在奥斯丁来看，这是因为他们没有区分假象和错觉。
造成上述物质对象与感觉材料二分的另一个重要原因是哲学家滥用“真”这个词。一方面，“真”这个词在日常语言中意义很明确；但另一方面，它并没有脱离语境的独立意义。就是真不真没有一个一般的标准，真假与否取决于“真”相对于什么而言。存在不等于真，反之亦然。
说“什么是真的”，就是说它与事实符合。他认为这几乎是不可能的。
在很多情况下，语言不是在表述某种情况，而是在做某个行动。
为了区分事实陈述和行动性陈述，奥斯丁提出了执行性陈述和记述性陈述这两个概念来区分这两大类语言不同的使用。前者是在做一个行动，无所谓真假；而后者相反，是在陈述一个事实，非真即假。然而，奥斯丁后来发现，问题没有这么鉴定，两类语言用法之间的界限，不是那么清楚。因为有时一句句子究竟是执行性陈述还是记述性陈述要视语境而定。
执行性陈述和记述性陈述的区分是有问题的。实际上大多数陈述兼有两者的特点。
奥斯丁觉得必须抛弃执行性陈述与记述性陈述的概念，而重新提出他的语言行为理论，这就是他的语用力理论。奥斯丁认为，我们说话时实际是在做一些可以区分开来的行为，如发音、用词、表意等等。从语言的实际功能来看，那么语言行为可以分为三类，即语谓行为、语用行为和语效行为。
奥斯丁自己对语谓行为的定义是：“大致等价于表达某一个特定的带有一定涵义和所指的句子，而且有大致等价于传统意义上的“意义”。”例如“窗开着”就是这样的句子。也就是一般的事实陈述。语用行为的定义是：“诸如告知、命令、警告、承诺这样的东西，即具有一定的（约定）力的表达。”这种语言行为的目的是做事。语效行为的定义是：“我们通过说某种东西而产生或达到的同志，比如使人信服，使人被制止，甚至可以说，使人惊讶或误解。”也就是语言活动的效果。
为了破除只以真假来限定语言行为的功能的传统成见和事实—价值的二元对立（奥斯丁把它们称为偶像），奥斯丁还将动词分为五大类，分别代表动词的五类功能。第一类叫判定词，我们用它们来评价、宣判无罪、诊断等等。第二类是行使词，我们用它们来判决、任命、否决或警告等等。第三类称为承诺词，我们用这别字来承诺、打赌、发誓等等。第四类是表态词，我们用这类词来道歉、祝贺、感谢活诅咒等等。地五类是阐述词，我们用它们来描述或证明，这些词“阐明了我们的语句如何同论证或谈话的过程相适应。”
实际上当我们在语言中使用“真”或“假”时，它们必须相对于与它们有关的那些事实的评价尺度。事实与价值的二分只是近代西方思想人与世界二分的必然结果。
三、斯特劳森
成名作《论指称》，这篇著名论文通过对罗素的摹状词理论提出根本性的批评而成为分析哲学的经典文献。
在斯特劳森看来，指称（提到）一个东西与断定这个东西的存在不是一回事。罗素的问题恰恰在于将二者混为一谈。在指称一个对象时，的确要预设它的存在，预设不是断定，断定的东西也不一定需要存在。
但在斯特劳森看来，句子的确要么是有意义的，要么是无意义的，但它们并不一定非真即假。因为句子的功能是多种多样的，并非只是表述事实，因此，很多时候根本谈不上真假问题。
从斯特劳森的分析来判，罗素的失误根本还是在于语言与世界对应同构和实在论的存在观；而这种存在观又是建立在对语言功能的简单理解上的，即认为语言的功能只是表述客观世界。
干脆认为“真”“假”都不是表述性表达式，而是执行性表达式，即人们用它们来表态、做事。
然而，斯特劳森的这种实际上无真理的真理观，不免有点矫枉过正。
如前所述，奥斯丁在真理问题上还是一个符合论者，即认为真理就是陈述与事实或事态的符合。而斯特劳森则完全拒绝符合论的真理干。他的理由是，“事实”这追概念里已经被放入了词—世界的关系。事实不是陈述所命名和指称的东西，“事实就是陈述（为真时）所陈述的东西。”
四、奎因
奎因哲学真正有原创性和有持久影响的，应该是他的存在论研究。
奎因要批判的经验论的两个教条是：“相信在分析、或以意义为根据而不是依赖于事实的真理与综合的、以事实为根据的真理之间有根本的区别。另一个教条是还原论：相信每一个有意义的陈述有等值于某种以指称直接经验的名词为基础的逻辑构造。”
但奎因认为，承认有不以事实为根据的先天分析陈述，是违背经验论原则的，是没有根据的，“是经验论者的一个非经验论的教条，一个形而上学的教条。”
同义性关系是先已存在的经验事，词典的定义不过是对这个经验事实的记录。
“保全真值”的论证也是一种循环论证。
这就意味这分析陈述与综合陈述的区分是缺乏根据的。
奎因认为，还原论的经验证实说实际上是把整个科学体系分解为一个个单独孤立的陈述来加以经验验证的。
这就是说：在先天分析陈述和后天综合陈述之间没有固定的、截然的区别。
如果说赖尔是用行为来解释精神现象，那么奎因就是用它来解释语言。用行为主义研究语言的结果，就是拒绝作为精神实体的意义改天。
“翻译的不确定性”又叫“彻底翻译的不确定性”，指的是没有任何工具书的帮助去翻译一种自己完全不懂的语言。
我们永远也无法确切知道，不同语言参照系或不同北京语言是否严格对等。因此，我们勇于也无法确定，gavagai与兔子是否同义。
正如杜威在他的重要著作《约定性的寻求》中指出的，从柏拉图开始，寻求常住性和确定性就构成了西方哲学的主要特征与目标。一代又一代的西方哲学家为这个目标而奋斗。但是，从尼采开始，人们开始逐渐明白这是一个虚幻的目标，因为没有绝对确定的东西（这也是现代自然科学的结论），知识的对象总是相对于我们的理论坐标和语言参照系而言的。奎因的“翻译的不确定性”理论，从语言哲学的角度进一步阐明和肯定了这一点。传统形而上学的根基，就此彻底瓦解。就像没有绝对的位置和速度，只有相对于坐标系的位置和速度一样，没有绝对的事实，只有相对于一个存在论承诺和背景语言的事实。在此背景下，绝对真理的主张亦难以立足。因此，“有意义的不是说一追理论的对象绝对说来是什么，而说一种关于对象的理论在另一种理论中怎样可加以解释或重新加以解释。”
   

第十讲  胡塞尔
一、胡塞尔及其思想基本出发点
二、胡塞尔的早期思想
事物的存在与否，并不影响我们对它的意向。在这个意义上，意向对象就是现象。布伦塔诺以此来说明，心理学与物理学（自然科学）是性质根本不同的学科。
于布伦塔诺不同，胡塞尔并不认为意向对象只是一是内部用来代替所指对象的替代物。相反，他认为，以种种形式表现出来的意向对象与实际事物是一回事，并没有一个意向对象之外的物自体，意向活动意向的就是世界上的事物。
胡塞尔的意向性理论的基本立场恰恰就是：凡是对我们意识呈现出来的东西，赵薇意向对象，都是同样合理的，都是我们世界的一部分；至于事物是否客观存在，即独立于我们的意识而存在，那是意识走到第二步，即反思意识才会有的问题。胡塞尔并不认为心外无物，但他更关心的是使一切事物（实际存在或不是基存在）得以向我们呈现的意识。
胡塞尔明确指出，他的现象学是纯粹科学或先天科学，他不是在经验的意义上，而是在先验的意义上来研究意识。所以及意识在他那里不是作为经验的起立活动过程，而是排除了特殊心理因素的纯粹意识，是作为人的先天认知活动结构而被研究。意向性既不是指人的主观认知能力，也不是指人经验的人质活动，而是人的意识活动的先天结构整体。这并不是说意向性与经验无关，而只是说，胡塞尔不是从心理学、生理学、或其他经验研究的角度对它进行研究。
胡塞尔提出了如下三个意识概念：1、意识是经验自我全部实质的现象学的持续存在，是交织在体验流的统一中的心理体验。2恩、意识是对自己心理体验的内在觉察。3、意识是一切“心理活动”或“意向体验”的总称。
从第一个意识的第一可以看到，意识当然于经验的自我分不开，但我们可以现象学地对待它，即切断它于经验自我的关系来把握它。很显然，这里讲的意识，不再是传统认识论意义上的主题，而是统一于意识对象的体验的复合，也就是意识的结构关系整体，或者叫现象学的自我。
而胡塞尔这里讲的“对心理体验的内在觉察”却不是反思意识，而是意向性。
这就是说，在胡塞尔那里，意向体验（即意识）统一了“我思……”和对“我思……”的反思。
传统的意识哲学其实只是研究人的认知意识，而意向性概念则将一切意识都包括在自己的范围内，这就使得意向性研究具有普通的意义。
意向体验可分实质的和意向的组成部分。前者是指对构成意向活动的那部分体验；后者则是指意向内容。意向内容有三个相关的主题：1、意向对象；2恩、意向活动的质料；3、意向活动的意向本质。在现象学看来，意向活动其实是一个意指活动，当我们意向一个对象时，这对象总是一个特定的“什么”，就是说，任何意向对象都有特定的意义。质料是就是意向对象得以区别自身的基本意义，例如，使水成其为水的东西，就是质料，胡塞尔有时把它称为“理解性意义”。但构成意向活动的不但有质料，还有意向活动的性质。意向活动的性质指的是意向活动的样式，如希望、判断、怀疑等等，它们也是事物被给予我们的样式。所谓意向活动的本质就是意向质料与性质的结合，它们共同决定了我们的意指活动。
第六研究不仅篇幅上接近前五各研究篇幅的总和，而且涉及的内容也极为重要。胡塞尔在这里不仅系统阐述了现象学的知识论，而且提出了他的真理概念，以及范畴直观、明见等重要的现象学概念，这些概念本身就构成了他现象学的主要内容。
意指活动就是给予意义的活动，也就是所谓的意义意向。但是，纯粹使用语言表达式的意指意向还是空洞的，它打开的意义空间有待直观加以充实，这就是所谓的意义充实。意义意向与意义充实之间的关系不是一个概念形式和质料内容静态的相合或一致，而是一个动态的统一。例如，当我们意向或意指一棵树时，这棵树还是纯粹的概念，随着我们对树的种种直观，树的意义得以充实，而它也就得以显现出它的同一性来。由此可见，认识实际上是有表达式、意义意向、直观活动和充实这四个因素组成的一个整体结构。
但在现象学里，先天之物的概念大大扩大，它不仅于联结的形式有关，业余联结的质料有关。所以直观也可以是范畴的，不但形式可以是先天必然的，质料也可以是先天必然的，可以由以同样方式对所有人都必然而不能改变的内容因素。这是胡塞尔本质现象学的一大发明，它将比方哲学本质主义的传统推到了极致。
三、先验现象学
但胡塞尔比康德在先验的道路上走得更远，理性不但是认识对象的条件，还是对象的构造者。胡塞尔的理性批判的目标，就是要确立意识的构造形。
胡塞尔把他的方法叫“悬置”。圆置不是胡塞尔的发明而是出于古希腊怀疑论哲学家皮浪。只是工作悬置它变成了现象，这是有自己的世界经验变成为现象学的世界经验的第一步，所以这个方法又叫还原。
首先，这个“事情本身”绝不是指自然事物，胡塞尔说的“事情本身”，既指在意识中被意指的东西，也指使这种意指可能和构成被意指物意义的意识的种种功能。回到事情本真，也就是要突破经验科学自然主义的思维方式的种种成见和误解，回到我们原始的直观经验。“每一种原初业余的直观够是认识的合法源泉，在直观中原初地……给予我们的东西，只应按如其被给予的那样。而且也只作它在此被给予的限度之内被理解。”胡塞尔把这称之为“原则之原则”。这样，内在和超越处在了同一个现象学的平面上，它们的区分只是对我们表现的方式不同，而无存在论上的区别。
先验意识是悬置过后的现象学剩余，悬置不但要使本质得以在直观中显现出来，而且也要直接导向先验意识。
本质还原是用对事实状态的贴近描述从事实状态回到它的本质结构。胡塞尔把现象学者的这种本质方法与几何学家直观其理想对象的类似方面相比。通过自由想象，他在一个具体对象的种种变异中得到了一个不变的常态，其特征内容就是这个具体物的本质。
先验还原以先验主体为终点。我和自我的概念在胡塞尔的现象学中占有重要的地位。
与作为同一极和习性的基础的我这个概念相区别，胡塞尔提出了自我的概念，专门指被具体看待的自我，胡塞尔把它叫“单子”。这个概念是对他以前自我该男的一个突破。他以前一般都是把自我理解为一个一般的思维主体，与近代唯心主义哲学的主体概念区别不大。但通过单子的改天，一般的主体概念变成了处在一定的传记和历史处境中的具体的个人。单子性的自我包括全部现实的和潜在的意识生活，这样，历史性与可能性就进入了自我。
四、生活世界
胡塞尔最初将意向性视为意识的本质关系，后来它又成了先验意识的功能概念，特别是自己产生自己的主体性，而在他的后期哲学中意向性变成了“生命”，它包括我极和对象极。这说明意向性概念在向与世界发展感性的具体的人过渡。生活世界的理论广义地理解的话包括下列内容：意识不是无时间的、永远不变的绝对，而本身就是一个历史的意向性的发生、声名和创造。意向生命的时间就是历史。当下的生命体验的意义来自一个普遍的境域，这个境域就是生活世界。
生活世界是前科学的世界，它是我们原始的感性世界和我们的文化—历史世界的复合体。深入世界在三重意义上先于科学世界。其次，生活世界是普遍给予的，而科学世界则不然，并非所有文化和民族都有近代科学所描述的自然世界。相反，任何文化都有它自己的生活世界和日常实践的事情经验。有近代自然科学的社会和无近代自然科学的社会皆然生活世界第三重也是更强得多意义上的优先性是所谓创造自序上的优先性。胡塞尔认为，科学所假定的描述世界是通过抽象、概念化，以及对生活世界提供的具体直观归纳而来的一种高层次的建构。因此，如果没有生活世界对我们的生存有效性，科学世界既不能有生存的有效性，也不能那样对我们“存在”；甚至在有效行为中科学的抽象或理论的春天物都不可能有。因此，生活世界是科学世界的基础。
自然主义用量化分析的方法来对待一切，包括人的生命。而历史主义则用偶然的世界观来把一切有永久价值的东西相对化。
量化的结果必然是个性的悬置，近代科学的自然主义态度要求人们把一切实践的、美学的、伦理学的态度用括号括起。也要求人们将实用的、美和道德的因素从事物本身剔除，以为这才是科学的态度，才能认识事物的真相。殊不知这样一来，事物反而失去了它们的原始面貌，前科学的生活被忘得一干二净
这样，我们就可看到，作为科学基础的生活世界，本身也是相对的，绝对的是那不变的普遍的先验主体性。胡塞尔最终还是守住了他的先验哲学的立场，却失去了自我超越的可能性。生活世界理论丰富的内涵，只能等待后来的现象学家来发掘和发扬了。胡塞尔要以先验主体性来给科学，甚至世界奠基，其成败的关键，在于悬置。他可以悬置科学、自然态度以及逻辑，但他却不能悬置历史和时间，因为它们是悬置主体的条件。当他将时间与意向体验相提并论时，实际上已经触及了这个事实。然而，当他要以主体性作为世界的绝对根基时，他只能将它也“悬置”起来。但是，历史性和时间性被悬置的先验自我注定没有基础，这就如同生活世界的问题没有解决好，哲学就没有基础一样。从来的先验哲学都是要为知识或世界找基础，但最后都证明自己还缺乏基础。康德的批判哲学是这样，胡塞尔的现象学也是这样。一切先验哲学都会是这样。

第十一讲海德格尔
在海德格尔看来，哲学并不只是一别原理和概念的操作，而是要探索生命本身的问题，因此要回到前理论的生命经验。前理论的生命经验又叫实时性的生命经验，它不是纯粹的省市经验，而是人实现生活的经验，是认得日常实践经验。具有这种经验的认不是一个认识主体，而是一个历史的自我。对于两千年来的西方哲学传统来说，这是一个真正的革命观念。但对于人类基本问题的关怀，同样是他思想的基本功力。
一、生平与著作
二、海德格尔与政治
德国知识分子对现代性批判主要表现在以下几个方面：强调德意志是一个重精神的、内向的、文化的民族，而不是一个商业的、唯利是图的民族。这个民族负有拯救文明的责任；坚决反对物质主义，反对工业和科技对人和自然的宰制；反对民主制度，批评大众社会；反对职业分化的社会，鼓吹相互帮助的共同体精神；反对阶级划分，主张社会团结；反对官僚体制，主张个人自由；反对千人一面，主张创造性和多元化；反对资本主义，赞成社会主义；反对都市生活，主张回归自然等等。海德格尔的哲学在相当的意义上是为这些思想奠定基础。
忘了存在，就是人一步跨入了主体性，以为他可以操纵一切，评价一切，却忘了他首先为某种存在模式所决定。
三、《存在与时间》
而是一部实践哲学的著作，是关于人最原始的存在经验和存在样式的著作。
布伦塔诺发现，在亚里士多德那里，存在至少有4个含义：实体、潜在性、现实性和真理。布伦塔诺要在存在概念的多重意义后面找出一个统一的存在概念。20年后，海德格尔将他对这个问题的思索以全新的方式提了出来。
他特别欣赏胡塞尔的三大发现，这就是，意向性、范畴直观和先天。海德格尔把“存在不是谓语”变成了“存在不是存在者”，这也就是他著名的“存在论区分”。范畴直观在胡塞尔那里只是他先验逻辑的一个因素，而对海德格尔来说，范畴直观就是人在自己的实际生命中领会存在。
因为只有人这个存在者能够提出存在的意义问题，能够领会存在；换言之，人与存在有一种特殊的关系，这种与存在的特殊关系也是人的特殊存在方式，海德格尔斤人这种特殊的存在方式称为“生存”，而将人称为“此在”。传统对人的定义是从事实性出发，而海德格尔对人的规定则是从可能性出发，因为人的本质就在于“它所包含的存在向来就是它有待去是的那个存在。”
此在的特点就在于它与存在有一种特殊的关系，或者说它必然要超出自己趋向存在，或去存在。海德格尔把此在从本质上规定为超越。
世界是存在者总体的关系，人与事物的关系和人与人的关系，以及事物在这关系总体中所显示出来的意义。
认识论意义上的客观性是从这追事物的原始的上手性（即实践性）中派生而来。
海德格尔把上手事物存在的存在论规定称为因缘。因缘就是上手事物之间的实践（实用）关系。
他人的共在属于此在的内在结构，人的存在方式就是与他人一起存在。这是对近代原始式个人或主体加捻的根本颠覆。
但这个他人不是一个确定的人，而是一个几乎无法把握的中性者，一个不是作为个人出现的众多他人的平均数。海德格尔把它叫做“常人”。而是一切行为方面、制度和观点的总称。它引导此在，构成它的实在。在现今世界，当我们问一个人为什么做某事或这么想，他（她）很可能回答：“大家都这么做（想）”，“因为这很时尚”，“因为这符合（国际）潮流”，或“别人让我这么做（想）”。“常人”就是流行的价值标准、规范和公众意见。它是此在制度化的此在方式，此在在与事物和他人打交道的时候，基本上是按照常人的要求在做，也就是照章办事，不逾矩，不出格。常人的存在总是庸庸碌碌，甚至都引不起我们的注意，但人们却欢迎它的统治，因为它卸去了此在的存在负担，此可以把一切存在的选择交给常人而不觉得有任何不安，因为此在首先，并通常一直是常人。非本真状态归根到底是这样产生的。
此在就是它的展开状态。这个展开状态由三个生存论性质构成，它们是：现身情态、领会和话语。它们是世界得以向此在展开的途径。
“现身情态”一词由德语动词befinden而来。befinden在德语中有两个基本意思首先是空间的意思，如sie  befinden  sich  in  der Hohle  des  Tigers！（您深陷虎穴！）；其次是情绪上的意思：Wie  befinden  Sie  sich  inder  Hohle  der  Tigers？（您在虎穴感觉如何？）当海德格尔讲现身的时候他是兼指这两层意思。
我们也都知道，幸福的人的世界与不幸的人的世界是不同的。在情绪中向我们展开的不是一事一物，而是世界大全。
我们不能不存在，不能不在世界上存在，我们是被抛在了这个上。从这点上来说，我们是完全被决定的，但是，世界（作为意义的整体）如何展开，又有赖于我们的情绪。当金钱拜物教成为人们的基本情绪时，世界当然就以经济的方式向我们展开了。情绪决定了我们和世界打交道的基本取向。所以，情绪与其说是心理因素，不如说是实践因素，人类日常共处的因素。
这里的领会指的是一种生存论上的能够，即能存在。这种能不是做具体事的能力，也不是指实现自己种种可能性，而是指此在可以筹划自己的种种可能性。
筹划不是计划，筹划是要开辟一个此在得以活动的存在论的空间。具体而言， 筹划是对世界这个意义总体的领会，世界在这种筹划或领会中展开，由此展开的世界当然是此在在其中存在的世界，是此在在自己的世界，它决定了此在的活动空间。领会世界，就是领会器具总体结构的因缘关系，领会此在自己。此在作为能在，它的可能性不是无限的，而是为世界本身所规定的，有什么样的世界，就有什么样的可能性。因此，筹划世界，就是筹划此在的可能性，筹划意义。意义不是事物的性质，而是一种生存论因素，一种此在的存在方式。例如，“生命的意义”就不是生命的性质，而是生命存在的方式。领会未曾主题化，领会到的东西需要阐释加以主题化。然而，一切阐释活动都已经对有待阐释的东西有所领会。这就构成了一个循环，即所谓的“释义学循环”。但这不是一个怀的循环，而是一种积极的循环。“决定性的事情不是从寻寰中脱身，而是依照正确的方式进入这个循环。”
话语不仅仅是指语言，也包括听和沉默。
领会的非本真对应物是好奇，话语的非本真对应物是闲谈。好奇和闲谈的共同关系构成两可。非本真状态的总体结构或关系叫沉沦。沉沦是此在展开状态的日常存在方式，沉沦并不是此在的阴暗面。沉沦对此在的本真性毫无亏欠，相反，它甚至以某种方式对此在的本真性还是决定性的。
但此在的整体是可以在一种特殊的现身情态中向我们战时的，这个特殊的现身情态就是畏。海德格尔将此在的整体性结构叫做操心。操心结构表明，即使我们总是已沉沦于世我们决不会失去我们最本真的可能性，因为沉沦的此在已先行存在了。
此在是先行到死的存在，这种实时性并不是消极的，而是积极的，因此它“揭露出丧失在常人自己中的情况，并把此在带到主要不依靠操劳操持而是去作为此在自己存在的可能性之前，而这个自己却在热情的、解脱了常人幻想的、实际的、确知它自己而有畏着的向死的自由之中”。如果能直面死亡而不是像在沉沦中那样试图逃避它，那么我们就将重新面对自己本真的可能性，去成为我们自己。
原也良知，就是愿意选择最本已的可能性并为此负责。要选择就要下决心，本真的在世就是下决心，做决断。但这不是单独做某一件具体的事的决心和决断，而是看到自己的终结和整体而决定的选择，是一种先行的决断，此在自己由此才有了真正的自我。
操心是此在的整体结构，而时间性则是操心的存在论意义。
“这一向死存在只有作为将来的才是可能的。”此在又是筹划自己意义的存在者，筹划蕴含了面向将来。其次，此在总是已被抛入世界。此在对其能在负有罪责（责任），负也罪责就是承担罪责存在或被抛责任，这只有将来的此在已经存在或曾在了才可能。再次，此在存在与世总要和周围的事物打交道，总要让它们来照面，这只有它是某种当前才有可能。所以此在是一个“曾在—当前的将来”的统一体，海德格尔将这种统一体称为时间性。将来，曾在和当前是时间性的“脱出”，是时间性外于自身存在，时间性在其中发生。时间性是源始的时间，流俗的时间概念“过去、现在和未来”是从这源始的时间中导出的。
四、转向
此在仍是真理与否的枢纽。我们将看到，“转向”后的海德格尔，断然抛弃了这些思想。
莱布尼茨将存在的本质规定为知觉和渴望，即表象和意志的统一。康德将理性作为可能性的条件，费希特则用实践理性来重新解释康德。谢林认为除了意志外没有别的存在。黑格尔在《精神现象学》里将存在的本质理解为认识，但认识本质上就是意愿。叔本华就更不用说了。尼采只是这一倾向的最后完成者，由此而将近代主体性带向了它的存在论—神学的顶点。尼采在意志中加紧了亚里士多德“能力”、“潜能”和“隐德来希”的思想，这就赋予了尼采的权力意志以内在生生不息的动力。
但超人却是主体性概念的颠倒。主体性概念是建立在人是理性的动物基础上的，但尼采现在却把身体放在第一位，欲望先于思想，意志先于理性。
形而上学—虚无主义的弊病通过现代性，此时正以极端的方式表现出来。
现代技术是挑战、安排、操纵、控制和整理自然。它所谓的去蔽、就是把自然中被遮蔽的能量开发出来。
格—设是各种设置的聚集。这种设置设置人，也挑战人，使人用整理按来的方式把实在作为常被物来解蔽。在它的挑战下，人往往一味去追逐、推动那种在布置中被解蔽的东西，并且以此为尺度，结果就封闭了居住在存在的近处的可能性。
人倾听存在的呼唤，而不是倾听自己良知的呼唤，他是存在的看护者，而不是它的意义的筹划者。
西方形而上学从开始起就走错了路，遗忘了存在，而不适当地突出了人，以为人可以随意支配存在。西方文明，现在是世界性文明的种种问题，根源于此，目的是要将人纳入存在的真理，成为存在的看护者，而不是支配者。
   

 第十二讲  萨特和梅洛—庞蒂
一、萨特
《恶心》被公认是存在主义文学的经典作品，它以极有表现力的笔触描写了面对事物赤裸裸的事实性，自由的无根基和无用，这是还能对生命有所反思的现代人的普遍感受。
在第二次世界大战之前，萨特是一个彻头彻尾的个人主义者和无政府主义者。
二、萨特早期的哲学思想
他认为胡塞尔的悬置方法并不成功，他没有将自我也悬置起来，而是将自我等同纯粹先验意识，结果把两个完全不同的东西混为一谈。自我其实和事物于他人的自我一样，都是超越的属于世界的东西，因为它并不是原始意识或反思意识的一部分，而是反思意识的构造。
萨特认为，我们最直接的意识是前反思意识，前反思的意识是无我的意识。但无我的意识、前反思的意识既是对某物的意识，也是自我意识。萨特真正的意思是这样的：意识总是对某物的意识，但它也能反省地指向自身。当我们意识到某物时，如当我看到一棵树时，这是一个前反思的意识，也就是萨特讲的“反思前的我思”也就是说，当我意识到一棵树时，我并没有同时意识到“我在意识树”。在前反思的意识中，意识直接指向对象，没有“我”什么事。只是到了反思意识时，自我才会出现。如果胡塞尔通过悬置法要达到原始的意向性经验，那么自我显然是多余的东西，应该叶蓓悬置起来。此外，自我不是一个孤立的东西，在反思意识中，自我总是作为世界的相关物与世界一起出现，因此，既不能从自我推出世界，也不能从世界推出自我，从现象学上看，它们是不可分隔的。它们都源出于无我的意识，即非个人的超验意识，它是包容自我与世界的绝对。
先验自我是意识的死亡。因此无我的、非个人的意识是绝对的通透无碍，是一个无。但萨特去自我的意识理论的意义决不仅仅是认识论上的，它更深远的意义在于将现象学研究的目标从先验领域转向人的现实存在的领域。非常吊诡的是，萨特将人（自我）从先验领域里逐出正是要在现实世界重新把他找回，“这正是现象学转变为一种研究人的存在的现象学的转折点”，是“萨特对胡塞尔现象学所作的最重大的改造。
情绪是我们对世界的一种特殊的态度，在实践中找不到出路的情况下，这种对世界的态度就会出现。
狐狸以为只要能让葡萄变为酸的，就可以解决它的问题。这是一种惰性的活动是一种逐渐变为被动的意识，萨特把它称之为“意识的堕落”。
想象是要通过想象不存在或不在场的东西来否定它的不存在或不在场。想象的这种否定性是意识的本质特征，是意识自由的另一面。“想象的活动同时是构造、孤立和否定。”因此，想象并不是一种经验的、偶然的能力，而是实现了其自由的全部意识。这个意识本身就是无。这个“无”的意思，当然不是绝对的不存在，而是指意识能够于实在保持一定的距离，它没有固定的本质，并且是一切固定的否定，因而是人类自由的渊藪。
自由的存在论
“《存在与虚无》是一本关于自由的书。”萨特在这部著作中用很黑格尔和现象学的语言详细探讨了人的生存状况。《存在与虚无》基本上不是围绕着存在，而是围绕着意识和意识行为展开的，而海德格尔恰恰总是从存在角度来谈问题，萨特因此而批评他压制了意识。而萨特刚好相反，他讨论存在论问题是要最终解释人的生存困境。萨特对一般的存在概念不感兴趣，而海德格尔却抓住存在自身不放。
“存在存在着。存在是自在。存在就是它所是的。”
 就是存在是自在。这自在的意思是说，存在是自足的，而不是什么东西中派生而来的；它既不与自身发展关系（因为它是不通透的），也不与别的什么不是它的东西发生关系；它没有内外之分，是一个自身完满、整体给定的浑然大块。它是纯粹的偶然性，没有存在的理由，是多余的。自在的存在就是惰性的、机械的物质世界。对于人来说，自在的存在让人恶心，但却无法避开它。
自为的存在本身是个空无，没有固定的本质。它是潜在性与可能性，是变化不居的。意识靠什么来拉开距离和做出区分的呢？萨特的回答是通过它的虚无与否定。意识本身就是一个无，说它是个无，是说它不同于它的物质环境，不同于它的身体，它的过去及无论什么东西。意识的活动是虚无化，是说它通过否定来肯定。例如，当我意识到一张桌子时，我知道我不是桌子，也就是说，否定我是桌子；当我意识到那里有一张桌子时，桌子出现的背景被淡化或虚化了，也就是说我通过虚化桌子的背景否定它是任何别的东西。在这个意义上，我们可以说虚无打开了原本不通透的存在。
但自由不是人的一种性质或本质，而属于人的存在结构，“人的自由先于人的本质并使之可能；人的本质是悬置在人的自由中。”这就是萨特著名的“存在先于本质”的思想。
意思就是说首先有人，人碰上自己，在世界上涌现出来，然后才给自己下定义。如果人在存在主义者眼中不能下定义的，那是因为人原来是个无。他什么都不是，等到后来才是他把自己造成的那种人。所以人没有什么本性，因为没有上帝提供一个人的概念。人就是人。这不仅说他是自己认为的那样，而且也是他愿意成为的那样——是他（从无到有）从不存在到存在之后愿意成为的那样。人除了自己认为的那样以外，什么都不是，这是存在主义的第一原则。”
存在主义的核心思想就是“自由承担责任的绝对性质。”
但与海德格尔不同的是，萨特并不认为未来与曾在比当下重要。这三个向度是平等的，谁也离不开谁。但萨特自己更偏重当下，因为它最好地体现了自为的否定性。过去是构成我们存在整体的一个部分，它容易变得凝固，所以“过去是被自在重新逮住并淹没的自为”。过去其实就是事实性的存在论基础。与过去不同，现在是一个最活跃的因素，“现在是面对存在的永恒飞逝”。它不断地从过去向未来飞逝。作为现在的自为只在它之外存在，不是在它之后，就是在它之前。自为“不是它所是的（过去），是它所不是的（未来）”这句被许多人视为不合逻辑的诡辩的话，其实只不过是说人永远不会是固定的什么东西，他永远是一个有待实现的目标，一种可能性。未来的意义就在于它是对这种可能性的筹划。
这就是为他的存在（社会）为他的存在也就是海德格尔说的与他人共在。
萨特更赞同黑格尔的做法，就是以他人作为自己存在和自我意识的条件。
在萨特看来，人于人之间的关系不是海德格尔讲的共在，而是无尽的冲突。但萨特并没有因此而放弃他为了一个正义和美好的社会的探索和斗争。这本身就是对他申述理论的一个否定和批判。
萨特的伦理学
只要还有人被奴役，我们就不可能自由。因此，要对世界负责，就要“介入”，也就是投身于为所有人的自由而斗争。这种“介入”的要求在萨特那里有绝对命令的性质。“当我感知自己的自由是与所有起来人的自由不可分割地联系在一起的时候，人们不能要求我使用这个自由去赞同对他们其中某些人的奴役。
自由实际是萨特伦理学的最高原则。
他认为这种矛盾是由于人的历史性造成的，“对人来说，这个矛盾是基本的：他为了追求永恒而使自己成为历史的，却在目的为一种特殊结果的具体行动中发现了普遍的价值。
只有伦理学目标或伦理学理想是普遍的，而道德准则应该是模棱两可的。
具体的道德准则之所以要模棱两可，就是要能在具体的历史条件下体现具体的正义，它们的合理性是由历史来证明，而不是由先天的抽象原则来证明的。
他的伦理学的存在论基础与他的伦理学是矛盾的。这种矛盾是由于他在《存在与虚无》中基本没有从人的历史性来描述人的存在。
萨特和马克思主义
等到马克思主义重新发展了人这个维度，存在主义也就没有理由再春天了。
逆溯是要回溯到生命的原始领域，回溯到个人生存，回溯到个体实践；而前进则是要进到一般的结构和全部历史。
教条的马克思主义者只看到事物之间、商品和金钱等的抽象关系，他们的方法是单向的，即在历史过程中发现客体，在客体中发现历史过程，用引证原则的抽象论述将一切具体和特殊化约为抽象的必然性。
但萨特分析的起点，仍然是个人实践，因为历史只不过是个人行动辩证的从总体化。个人实践本身就是辩证的，它既被环境所决定，又作用于环境。
但是，萨特始终无法在个人与个人，个人与群体之间看到一种和谐的关系。

二、梅洛—庞蒂
梅洛—庞蒂的哲学生涯
梅洛—庞蒂哲学的出发点
要重建哲学，这种哲学要能够在主体和客体、内在与外在、主动和被动、独立和依赖之间找到一个能将它们融合在一起的第三向度或中间领域。
从现象学上讲，梅洛—庞蒂更接近海德格尔而不是胡塞尔。
他从心理学的格式塔理论得到启发，在结构或格式塔那里找到了这个第三向度。结构将主观的东西和客观的东西融合在一起，它自己既不是物质，也不是意识，而是介于这两者之间，将他们组织在一起的组织者。无论从存在论上说，还是从逻辑上说，它都与主体和客体一样原始。另一方面。主体和客体一开始就处于一定的结构或格式塔中，所以我们无法直接诉诸实存或直接投入生命过程，而一定是在这个中间领域开始我们的原始经验和活动。
结构和知觉
格式塔理论告诉我们，结构和格式塔具有中介的功能，它们不是对经验的被动反应，而是对经验主动的组织。他们形成一个境遇把人和其周围世界包容在一起。这个境遇是不可超越的，又是可以超越的。这就是说，结构既是稳定的。但又不是一成不变的。结构中含有意义、意蕴和价值，它是一个有意义的整体。行为首先是生命的自组织过程，作为前意识活动，它是自发完成的。
意识也不再仅仅被简单理解为主体的性质或功能，而是要从知觉结构和行为结构原初的整体关系，从意识及其多向度的形成过程，从语言意识和陌生意识的特点，从实在关系与真理发现之间的紧张来重新理解。
梅洛—庞蒂讲的知觉有点像海德格尔的领会概念，它不是一个理性的行为，而是前理性的行为，但它也不是佛洛依德讲的无意识或本能。它是沟通理性和不能的中间地带，它上通理性，下达本能；而这二者最后都要汇入知觉过程。
身体—主体
形而上学命题的反命题仍是形而上学，尼采的身体概念并没有解决传统的二元论，只是用本能和非理性来占据理性曾经占有的至高无上的地位而已。
要正确梅洛—庞蒂理解的身体—主体概念，必须记住他是一个首先属于前意识层面的概念。
但“在世界上存在”不是说在一个物体空间中存在，在世存在的意思是说我们从一开始就与世界有一种互动或对话的关系。世界对我们是有意义的，而这些意义也决定了我们在世界的活动。
梅洛—庞蒂把这种前意识的世界称为“知觉世界”。
一方面，身体—主体介于事物意义，从而构成它的环境；另一方面，它的荒谬又是它存在的基础。换言之，若无人介于世界意义，世界将是无；若无世界，人也将是无。
语言哲学
按照索绪尔的区分，“言语”是个人日常的语言活动；而语言则是言语活动的准则，是一个整体，一套分类原则，一种社会制度。语言是社会的，而言语总是个人的。在梅洛—庞蒂看来，虽然语言体现了人的社会存在，但言语往往能突破县城和界定的东西，创造出新的语言可能性，这就是艺术家、诗人和哲学家经常做的事。
如果交流或对话是语言的本质的话，那么言语的较问性就根本排除了传统的主体优先性。当我说话或理解的时候，他人在我之中，我也在他人之中。实际上，是语言在说，语言在听。语言就是我们，我们就是语言。身体—主体的语言性和语言（言语）本身的交往性不仅彻底消解了传统的主体概念，而且也泯灭了传统我与他人的界限。惟有如此，主体间性的概念才真正得以成立。
至此，我们可以看到，梅洛—庞蒂的语言思想于其的个儿和伽达默尔的语言思想非常接近，他们都追求一种语言存在论，希望有此解决传统存在论所造成的世界分裂的问题。他们都将语言视为存在的展开和真理的产生过程，他们都认为言语行为是人的基本存在方式；语言证明了人的共存性；语言不但是交往的工具，也是创造的工具，语言对自身的超越就是新的意义的诞生，语言的改变就是世界的改变；人只有听从语言的召唤时他才是人。但是，与海德格尔和伽达默尔不同的是，梅洛—庞蒂最终没有把语言等同于存在，他坚持认为：“没有存在就既没有世界，也没有语言，无论什么都没有；存在就是本质。”
对历史的反思
作为历史哲学，马克思主义意识到实践领域的不决定性，它并不能规定具体的行动，但是开启了一种历史的可能性。历史的具体发展虽然不能看透，但历史的一般目标却是清楚的，这就是一个无阶级社会，人只对自然拥有权力，人与人和解了，无产阶级成为历史的“规范”。它的使命就是完成历史，创造人性。
历史中的任何东西都个是运动，同时又是惰性，革命一旦固定下来和体制化以后，就不再是它作为运动所是的东西了。历史行动本身都有暧昧性和惰性，因此，历史的人武部可能作为直接的目标出边，而只能以大致的形态标示出来。历史不再明确地趋向一个统一的目标，意义不在于一门心思对准某些目标，而在于明确地提问，我们根据这些提问来衡量我们的进步和退步，进步不是真理的积累，进步是多样的，相对的和多义的，新的进步总是提出新的问题。普遍历史是不可想象的。
暧昧性原则和梅洛—庞蒂哲学的最后发展
“暧昧”指的是异质性东西相反相成，指的是矛盾存在的合理性，指的是事物的辩证关系，指的是世界及其事物的不确定性。这些在他之前也有哲学家多少已经指出，最著名的当数黑格尔，但像他那样将暧昧性视为存在的根本特征的还不多见。
从前面的论述中我们已经可以看到，从最简单的现象知觉到人类历史，都有明显的暧昧性。知觉是磨棱两可即暧昧的，“荒谬的体验和绝对明证的体验相互蕴涵，是难以分辨的。”历史更是如此，“历史的意义每一步都受到步入歧途的威胁，不断需要重新解释。主流绝不是没有逆流或混乱。它甚至从未被给定一个事实。它只是通过不对称、残余、转向和倒退来揭示自己。……历史没什么意义，更多的是消除无意义。”
坏的暧昧是对事物人事部清楚，或混同右线性和普遍性，内在性和外在性，是应该消除的。而好的暧昧不是偶然的认识不清，而是知识积极的不可消除的特征，也是存在本身的特征，从知觉结构的建构，到身体运动机能的多免刑；从性欲的微妙到感情世界的暧昧；从体验的时间性到行为处境的无法统揽，无不体现了这种存在的暧昧。“在意识的实际生活中，人们不能说一切东西都有一种意义或一切东西都没有意义，而只能说意义是有的。”当然，这意义本身是开放的，多少是不确定的，因而是多义的。”这种模棱两可不是意识或存在的不完全，而是它们的本质规定。”
传统的主体和客体之间，还有一个存在自组织的过程，这个自组织过程是原始的，即无前提的，它属于所谓的第三向度。这样出现的世界无所谓可证明的真和假，可证明的真和假总是有前提的，而这个原始的世界本身是证明的前提，它不再有前提，它既不真也不假。梅洛—庞蒂的这个思想让人想起了尼采的谱系学和海德格尔关于真理的思想。这也意味着意义不是由主体构造，它的发源地再一个前世界和匿名的前我，它是前谓语、前个人、前反思地形式的。但这个过程也是可逆的，即人们接受意义，也改变意义。这种循环的过程表明主动和被动的区分在存在论的层面是暧昧的。
他把它叫做“超辩证法”。“我们称为超辩证法的东西是一种……能达到真理的思想，因为它无限正视关系的多样性和被称为暧昧性的东西。”
我、他人和世界是一体的，而不是对立的，这个一体由共同的材料—肉来保证。
肉就是在这个意义上是存在的元素。我们无法用感官来感知这个肉，但它表现在世界的各种结构中，可以为我们意识到。
不可见的存在是可见的知觉世界的基础，它不是结构，而是结构所处的域。它是世界的差异统一的最终基础。
   

第十三讲伽达默尔和利科
一、伽达默尔
伽达默尔的哲学之路
伽达默尔在晚年越来越多地把目光投向我们这个时代的一些根本问题，如技术对人的宰制、科学的负面效应、国家理性对社会生活的影响、不同文化的相互理解等等。
伽达默尔对释义学的理解
海德格尔年轻时深入细致研究过狄尔泰，狄尔泰的释义学思想对他有重大的影响，释义学成了他在《存在与时间》中生存论分析的基本方法，他的基础存在论又叫事实性的释义学。当然，海德格尔将释义学进一步存在论化，它无关正确解释，而只关系此在自身可能性的展开。领会不是认识论的操作，而是我们生存的基本方式。领会体现了我们能存在，领会是我们筹划意义，筹划我们存在方式的过程。海德格尔的释义学构成了伽达默尔的哲学释义的起点。
伽达默尔表示：我认为海德格尔对人类此在的时间性分析已经令人信服地表明：理解不属于主体的行为是，而是此在本身的存在方式。本书中的“释义学”概念正是在这个意义上使用的。它标志着此在的根本运动性，这种运动性构成此在的有限性和历史性，因而也包括此在的全部世界经验。既不是随心所欲，也不是片面夸大，而是事物的本性使得理解运动成为无所不包和无所不在。
审美意识批判与艺术经验
海德格尔只是停留在分析领会的生存结构上，而伽达默尔则要从我们的审美经验和历史经验着手来展开他的思路。
审美对象与非审美对象的根本区分就是后者是在世界中的，而前者是没有世界的。这样，审美领域自然与知识和真理无关，与实际生活更无关，而只是和感性的愉悦有关的孤立、独立的利于。
游戏的主宰者是游戏本身，它的魅力就在于它能使我们忘我地投入到其中。当然我们可以选择游戏，但一旦选了之后，我们就必须服从游戏的规则。
领会的历史性
这种解释前对事物的有所领会，海德格尔称之为“前有”。解释前我们总要有一个先行的解释角度或取向，海德格尔把这种先行解释取向叫“前见”。解释光有前有和前见还不行，还余姚对事物预先有一种概念上把握。他把这种先行的概念把握叫做“前把握”。
既然我们承认理解对象的历史特殊性，那么就应该也承认理解者的历史性，读者（理解者）和作者（被理解者）的历史性是同样无法克服的。真正的领会不是去克服历史性，而是去正确地评价和适应这一历史性。
传统确实是保存，但却是有计划地保存。
时间间距还有一种过滤我们自己不知的对于领会对象的成见、预设及功利性看法的功能。
真正的历史对象根本不是对象，而是自己和他者的统一体，或一种关系，在这种关系中同时存在着历史的实在和历史领会的实在。一种名副其实的释义学必须在领会本身中显示历史的实在性。因此我把所需要的这样一种东西称之为“效果历史”。
领会不是一个复制过程，领会者总是以自己的成见去领会的，所以无所谓历史的本来面目。同时，我们领会历史实际上也已经参与了历史，所以不存在作为客观对象的历史。
领会一开始，领会者的视域就进入了它要领会的那个视域，随着领会的进展不断地扩大、拓宽和丰富自己。我们在同过去接触、试图领会传统时，总是同时也在检验我们的成见。我们的视域是同过去的视域向接触而不断形成的，这个过程也就是我们的视域与传统的视域不断融合的过程，伽达默尔称之为“视域融合”。
释义学的经验
开放性和有限性构成了经验的一般结构，释义学经验就反映了这种结构，它体现了经验内在的历史性，这种历史性是经验的开放性和有限性的基础。伽达默尔提出释义学经验来重新解释经验概念不是要否定科学的经验概念，他只是要把科学的经验概念限制在一定的合理的范围内，不让它扩展成人类生活最基本的经验。对他来说，最原始、最基本的经验无疑应该是释义学经验，因为它同我们存在的历史经验相一致，体现了我们世界经验的最一般的特征。
释义学经验既不是像科学那样是独白式的，也不是像还个儿的普遍历史那样是辩证的，它有一种对话模式。对传统开放就是和传统对话，领会是一个对话事件，对话使问题得以揭示出来，使新的领会成为可能。对话具有一种问答逻辑的形式。
文本的意义的可能性是无限的。在这个意义上，无所谓正确的领会。因为“提问就是进行开放。被提问的东西的开放性在于回答的不固定性。”
释义学的语言哲学
语言不是主体可以任意使用的工具，而是存在真理表现的场所，这是海德格尔对语言的规定，著名地“语音是存在的家”。而伽达默尔接着老师说：“能领会的存在就是语言，”则使语言的存在论性质更加明确。
“语词以一种谜一般的方式同“被描摹的对象”相联结，它附属于被描摹对象的存在。”语言深深扎根在逻各斯之中。“在科学的单一指称的理想旁边上游语言本身的生命未加改变地继续存在着。”
我们并不是先有经验，然后通过反思活动把语词加于经验；经验、思维和领会都是彻头彻尾语言的，经验本身就是要求语言的表达，而语言本身就是我们的世界经验。
之所以只有人有世界，动物没有世界，就是因为人有语言。有世界的意思是人能超越外在的环境，而对事物保持一定的距离和空间。
正是语言打开了我们的世界，使得事态得以呈现出来，人与人之间得以甲硫，社会得以形成。
实践哲学
释义学就有三个不可分割的因素：领会、解释和应用。
伽达默尔认为，我们这个世界面临的最主要的问题是：随着技术对人类生活的全面统治，实践与实践的智慧正在逐渐丧失。这将导致人们不再有自己的观点可以交流，不再需要自己运用实践理性来作出个人的决定，因为你不会不服从技术的逻辑。这样，民主社会就名存实亡了。他认为人类在此危急关头最需要的莫过于团结一致。团结一致要有个落脚点，这就是人与人之间自由、充分地交换意见和对话。他特别强调修辞学的作用，不仅说它是释义学的基本方法，甚至说它是哲学的唯一方法。
节日显然彰显了共同体或共存的经验。
伽达默尔试图用节日这个概念来揭示人类原始的共存性。
仪式规定了行为必须遵守的规则和程序，它就像游戏概念一样，被伽达默尔用来作为揭示人类原始实践生活的范型。
仪式是比语言更深的实践层次，因为它不仅像语言或对话那样，要遵守学到的规整或达到规定的目标，而且它实际上还培养了人的正确感。
正是这种在人类相互关联、相互影响的共同存在模式中产生和形成的合适感或正确感，使人得以克服和压制动物无法克服的本能，能够相互合作地共存在一起。
二、利科
利科的生平
我不相信哲学就是生活的一切，人必须也能爱。
利科的早期思想
它有两个思想渊源，即生存哲学和现象学。
生存哲学的视角使他产生了这样的印象，就是现象学只是原则意向性表现这一方面，而整个实践的领域，像感情和痛苦的问题，罪恶于邪恶意志的问题，都没有加以探讨。他想要通过他的意志现象学填补这一空白。
利科认同的现象学是本质现象学，他认为本质描述是现象学的真正形式，体现了现象学的优点。但本质不能是柏拉图理型意义上的本质，而是体现在个别之中的本质。本质不是一个实体，而是事物内在不同性质的辩证关系或循环。例如，有意和无意这两个意志本质结构的互补因素就构成了这种循环。同样，身体也有两个方面：我们活着的身体和客观的肉体。利科认为，我的身体既不是在客观性的意义上构成的，也不是在先验主体的意义上构成的，而是与这对对立没有关系。胡塞尔的现象学描述使他看到，客观性完全不能被贬低为实在性，也不能取消生存的秘密，这就有可能、也许多用本质现象学来解决生存哲学的问题，或者说，把现象学变成生存现象学。
意识的优先性变成了身体的优先性，因为它体现了自由与自然的整体关系。在利科看来，胡塞尔的先验还原使得对象失去了当下性，主体失去了具体行。身体的当下性被抽空后，世界的存在和个人的我就消失了。所以他要用本质还原和纯粹描述来消解胡塞尔的先验构造学说，用对具体自由的忠实描述来消解“先验自我的幽灵”。总之，利科是要通过现象学的方面将主体去中心化，而将存在置于基础的地位。研究意志，其实就是要以实践意义的一致来取代原来意识哲学中表象的优先性。
意向性之“意”应该是意志的“意”，而不是意识的“意”。
但结构分析也有局限：只注意形式研究而忽视内容研究，这就无法突破语言达到实在；它只关系观念的意义，而不管语言所指的语言之外的东西，从而排除了语言和外在世界的关系。结构分析只能客观分析一个神话，却不能解释它的意义，不能从表层结构回到深层结构，不能突破中介，进入本原。此外，由于它只是对系统进行形式研究，许多重要的想象就看不到了。总之，纯粹的结构主义只是一种科学方面，而不是一种哲学。然而，结构主义的方面对于真正的反思哲学来说是必须接受的，它们是逻辑自我和存在的一个有效的、抽象的、客观的要素，结构分析方法可以作为存在解释的一个阶段纳入释义学。
日常语言词汇的多义性正是象征语言的基本条件。把语言分析嫁接到现象学上，可以治疗现象学的毛病，使它恢复生气。这种语言现象学既避免了结构主义纯粹语言分析的无能，又避免了现象学关于生活经验的直接直觉的主张的不可证明性。利科还认为，不仅现象学，而且释义学也可以得益于对日常语言功能的精确探讨。在象征语言的功能和我们日常词汇的多义结构之间，显然存在着一种关系。“因此，认识到它植根于日常语言本身的功能中，就能更新全部文本解释的问题。”
利科对释义学的一般看法
释义学不再是一种单纯的解释象征语言的技术，也是一种为存在论服务的方法论，它主要任务就是文本解释。
他认为无论是海德格尔还是伽达默尔，都忽略了方法问题，像伽达默尔甚至将真理与方法对立了起来。
文本理论
文本不受直指指称的限制，使人们可以从一个既定的世界进入一个可能世界——文本世界。
利科对释义学理论的一大贡献就在于他将文本作为社会科学研究对象的范型，如果社会科学的对象都有文本的基本特征，那么它们也就是问题，如果他们是文本，那么当然释义学对它们也完全适用，或者换句话说，社会科学也就是释义学的科学。要证明这一点，关键在于证明行动也是文本，因为人的行动是社会科学的基本对象。
文本与口语相比最显著的特征就是它被文字固定化了，因而能被对象化而成为科学的对象。具体行动固然发生过后就消失了，但行动的意义却不这样。通过对某种类似协作中发生的固定化，行动也可以被对象化，通过这种对象化行动不再是一次性的活动，而成了可以根据其内在联系来解释的型式。具体而言，我们可以像分析语言行为的结构那样分析行动的某些内在特性来将它对象化。换句话说，我们可像分析语言行为的结构一样把行动的意义与行动的事件相区分。
文本第二个特征是它有自助行，即它的意义并不依赖于作者。我们之所以区分行动者主观意图和行动的社会效果。
文本的第三个特征是它的意义和重要性与最初的语境无关，或者说超出了它与最初语境的相关性。
重要的行动的意义超出、克服和超越了它的社会条件，可以在新的社会语境下再制订。也就是说，它的重要性使它又延续的相关性。在某些情况下，它具有全时间的相关性。
文本的第四个基本特征是它不但对当下的读者说话，而且也对任何能阅读的可能的读者。行动与文本一样，也是一件开放的作品。
利科提醒人们，做事情的的确是个人，但行动只有在公共世界中才是有意义和可理解的。
叙事与历史性
利科提出一种新的释义学方法：叙事。他认为要理解人类现象，必须假定一种叙事形式。人类行动的特点是其具有目的性，目的就相当于叙事的情节结构。
   

第十四讲  批判理论的三个代表人物

他们大都信奉马克思主义，秉承黑格尔—马克思主义批判现代性的传统，结合了尼采、弗洛伊德和犹太思想等种种资源对现代性及其种种表现从各个方面展开批判。

一、霍克海默
霍克海默的一生
批判理论
批评理论的目的是试图“按照每一种可能的理解水平来吧我社会生活的进程。”这就是说，批判理论是一种以社会生活进程为目标的实践的理论，而不是所谓的纯粹理论。
启蒙地辩证法
而启蒙的辩证法本身，它是一种理性的非理性和非理性的理性，这表明启蒙本身的紧张。承认这种双重紧张，是《启蒙的辩证法》的作者与后现代主义者的根本区别。
但是，启蒙用以反对神话的原理，却是生化本身的原理，这个原理就是内在性原理，把一切发生的事解释为重复的原理，启蒙却用了这原理来反对神话的想象力。在这条原理的指引下，启蒙和近代科学把自然界的一切都变成可以重复的抽象，从而可以将其数学化。
神话的基本特点，就是神人同形同性论，用主体的设想来解释自然界。但是，在把事物抽象化和数学化的同时，主体本身也被虚无化了。“他把自己规定为事物，规律为统计的因素，规定为成功或失败。他的尺度就是维持自我生存是他的机能及为这机能设定的模式能否成功适应客观性。所有别的东西，观念和犯罪行为，都遭受从学校班级到工会等集体的力量。但是，甚至那个威胁性的集体本身也只是属于骗人的表面，在它之下隐藏着把它作为强暴的东西下操纵的种种权力。”
在古代，神话要用巫术来控制自然，而在近代，启蒙要用科学来控制自然，控制的意图是一样的，但科学却比物属要有效得多。
无论是普罗米修斯的神话还是奥德休斯的神话，都不过是透过个人遭遇的棱镜再现了将一切置于人的控制之下和对于恒常的渴望。
启蒙不能允许有自己无法控制的、外在于它的东西。而要做到这一点，不但要依靠内在性，还要靠把人提高到上帝的地位。启蒙用人取代上帝，成为宇宙的主宰，人本主义遂成西方文化的主流。
人在成为上帝的时候，却失去了自己，他异化为他的对象，一个可以和任何别的东西一样控制的东西，人在把自然对象化的同时，也在把自己对象化，主体就像康德所表示的，只是一个形式的我思。而在他失去自己的本性的同时，似乎被他控制的自然却开始对他报复。
奥德休斯的故事是西方文明的一个预言。
理性在历史过程中走向了它的反面。在这个过程并不是从启蒙才开始，荷马就已经把自我保存当做理性的对象。而到了启蒙时代，理性等是变成了纯粹自我保存的手段和工具，这是理性成为工具理性的根本原因。
工具理性也叫目的理性，它无关人生的意义，只关心以合适的手段达到一定的目的。因此，它是无道德是非的，或中立的。但现代人并不是根据理性来确定自己的目的，而是根据非理性的理由，如自我保存来确定自己的目的。因此，“因为目的不再是用理性的眼光来决定的，因此也就不能说某种经济制度或政治制度（不论它们是多么残酷和专制）比另一种制度更不合理。从形式理性来看，专制、残暴、压迫不是自在地就是坏的；没有一个明智的的主管部门对同意对专制独裁作出判决，如果它的代言人是想从中牟利的话。”
启蒙运动高扬的理性其实已经是工具理性，而不是存在理性或实践理性了。“启蒙心目中的系统是知识的形态，它能最好地对付事实，有效地支持主体统治自然。它的原则是自我保存。未成熟就表现为没有能力维持自我生存。在奴隶主、自由企业家、关联者这连续的形态中出现的市民，启蒙的逻辑主体。”这个主体擅长的是数字管理，以计算（算计）的态度来处理事情。“一切东西都可以变成重复的、可以代替的过程，变成体系概念模式的单纯例子。”
技术和科层制或官僚制是工具理性或计算理性的两个变形，前者控制自然，后者控制人。工具理性是片面的理性，它只有控制的功能，却没有理性否定的功能，批判的孔能，更谈不上对人类问题提出历史解决了。工具理性的典型表现就是实证主义。
但实证主义却用事实性堵死了理性批判的空间。
但“随着私人集团统治经济机构的经济体系的发展，人类分裂了，有理性统一坚持的维持自我生存，个别资产者对象化的欲望，证明是与自我毁灭完全无法分开的自然暴力。
对文化工业的批判
艺术从来就不是与社会人生无关的“审美对象”，它是人类自由的体现，具体而言，艺术体现了人类要否定现实和超越现实的渴望，体现了人类否定现状的渴望。
自由的艺术创作变成了文化工业的机械复制，艺术的自由本质就此被扼杀了。
这表明资产阶级艺术的独立性与市场的对立统一。而资产阶级艺术在社会上必须遵循的原则，却是市场宣布的为了某种目的的无雾滴性。但最终在娱乐于放松的要求中无目的王国在目的中被耗尽了。
文化产品的使用价值被交换价值所取代，消遣成了娱乐工业或文化工业的意识形态。
艺术品生产的目的除了消遣外，还有利润，这一切商品的共同目的。
文化工业除了其经济目的外，还有其意识形态意味，有其维护现存秩序的社会功能。消遣和商业真正的意义是为社会辩护，不是逃避恶劣的现实，而是逃避最后一点反抗的思想。在文化工业营造的虚幻世界里，似乎一切真实的不平等都消除了，每个人都成了类本质，可以随便替换另一个人。真实的痛苦通过想象的置换被真实地掩盖了起来，或暂时治愈。世界是美好的，希望在明天，这就是文化工业最终要告诉人们的。
在文化工业中，不但它允诺的东西是一个幻相，而且个人也是一个幻相。这倒还不是生产手段的标准化，而是因为它制造、规训和控制了人们的需要。个人不再是他们自己，而只是各自一般倾向会聚的中心。虽然文化工业制造了许多伪个性，如明星的发式或新的消费方式，但在资本主义社会中，个性化永远也无法获得。以阶级形态出现的自我保存使每个人都停留在类存在的阶段。个人表面上是自由的，实际是影响和社会机制的产物。文化工业能成功处理个性的唯一理由就是后者总是复制了社会的脆弱。
跟风和赶潮流成为唯一的风格，模仿成了绝对的东西。
文化工业证明是一种匿名的控制手段，在它的控制下，人们不但丧失了头脑，也丧失感觉，心甘情愿被塑造成划一的文化消费者。
晚年的悲观
到了晚年，霍克海默的悲观主义却伴随着他对体制的某种认同，越来越明显地表现出来。
“公正和自由完全是辩证的概念。公正愈多，自由愈少；自由愈多，公正愈少。自由、平等、博爱，这是奇妙的口号。但如果您想得到平等，那您就必须限制自由，而如果您向让人有自由，就不会有平等。”
二、阿多诺
阿多诺是法兰克福学派中最重要的哲学家。
阿多诺的生平
对同一性的批判
他对同一性的批判，既抓住了传统哲学的根本缺点，也开启了新的哲学方向，但其意义并不仅限于哲学。
意识形态就是哲学的核心：批判基本意识本身。
在阿多诺看来，黑格尔的辩证法仍然属于同一哲学范畴，虽然他是第一个正视矛盾的人，但他的否定之否定等于肯定是同一化的精髓。
在同一哲学那里，主体是绝对自为的，它不但具有绝对的优先性，而且也不承认任何与它不同的东西，非同一性的任何一点残余它都感到是一种绝对的威胁，非把那些东西都变成它可以控制的对象不可。而批判同一性就是要恢复客体的优先性。主体和客体在存在论上地位是平等的，客体的优先性不过是说主体就其本性而言首先就是客体。我们可以说主体就是客体，但却不能说客体就是主体，没有客体性的要素主体便是十足的无。
相反，他要保持主客体的区别。他要不惜一切代价维护差异和不同的权利。但他一和不同不等于不同的事物之间没有内在的联系，相反，不但不同的事物有内在的联系，而且差异和不同（非同一性）也内在于事物本身。
当然，坚持事物的差别不能理解为坚持事物的对立，而是要在承认事物不同的情况下，取消某一事物（主体的）统治地位，让不同的事物能够和平相处。
令人遗撼的是阿多诺对有他一者“没有支配的相互渗透”谈的并不多，但这却是任何非同一哲学必须解决的问题。
文化—社会批判
任何总体性概念或体系都是可疑的。因此，我们在阿多诺那里找不到肯定的宏大叙事，只有否定的批判。
哲学家的任务不是要找到任何普遍的、朝历史的真了，而是要构建不连续的、暂时的、特殊之物的组态，使得它们产生某种现象的制造者并未想到的历史真理的尺度。
他的否定的辩证法不允许他承认任何存在论意义上的基础。相反，在他看来，任何事物都是非同一的，经过中介的，说的通俗点，就是任何事物都既是自己又不是自己。
科层制和经济贸易结构所需要的抽象的、形式的平等和可交换性越来越占主导地位，这就使得个人越来越同一化，成为一个没有特别意义的统计单位。另一方面，面对无法控制的外部力量，个人也心甘情愿放弃自己。
甘愿放弃自己为法西斯主义和集权主义的上台铺平了道路。
美学理论
在德国古典哲学家那里，美学都是哲学最重要的一个部分。
阿多诺的美学理论之所以重要，不仅是因为它也属于这个传统，更是因为他给这个传统注入了新的社会批判的内容。从德国两浪漫派开始的美学传统，最关键的立场有二：一是艺术是一种不同于科学的知性的认识样式；二是艺术与真理有关，艺术揭示事物的真理。阿多诺完全接受了这两个基本立场，但他加上了艺术是对现实的颠覆和批判。与以往的哲学家不同，阿多诺的美学理论是有政治意味的。
但艺术品自身的根本特征是“以特有的方式有意识地模仿经验存在物。”
这个世界相信一切东西都可以交换，而艺术却以其虚幻性，无形中否定了这一占主导地位的现代性原则，使人们相信这个世界上存在着不能交换的东西。
阿多诺虽然坚持艺术的自助行，甚至说艺术作品是“没有窗户的单子”，但他也同样坚持艺术作品是社会事实。
艺术只有是对现实的否定与批判时，才是艺术。
艺术表现社会内容要能够入乎其内又出乎其外，政治操纵艺术将会导致艺术的灭亡。艺术的社会性主要因为它站在社会的对立面。但是，这种具有对立性的艺术只有在它成为自助行的东西时才会出现。通过凝结成一个自为的实体，而不是服从现存的社会规范并由此显示其“社会效用”，艺术凭借其存在本身对社会展开批判。
艺术的自主性来源于经审计但这不是人的主观意识或主观精神，而是客观的否定的精神。艺术的独立性和批判性实际是展示了精神的独立性和批判性。精神是幻象，也是真理。
艺术作品都是谜，需要解释。
艺术真理靠明确的否定的中介才能达到。
艺术一方面要结实貌似理智的外在世界的隐藏的非理性；另一方面它要结实存在的深层的客观理性。但它本身却服从客观理性—客观真理，所以它也有逻辑。阿多诺最大程度地消除了浪漫派或海德格尔给予艺术的那种神秘性，使它明确成为社会批判的一种主要方式。
阿多诺的批判有助于人民对现存社会的否定省人事，但不能改变它。
三、哈贝马斯
哈贝马斯其人
哈贝马斯理论的出发点
他本质上是一个康德主义者。
发达的工业社会要生存下去，必须不断地扩大技术对自己的控制，必须用社会组织来管理人类和他们的相互关系。这样，科学、技术、工业和行政管理就纠结成一个循环的过程。
技术理性或工具理性其实隐含反民主的因素。
人的基本行为模式可以分为两大类：劳动或目的理性行为和社会交往或交往行为，这两类行为谁也代替不了谁，相互间也不能归约。劳动根据技术规则行事，而交往根据有效规范行事。
还有交往行为。相应于这种行为模式的认知模式是历史—释义学科学，它包括各种人文科学，它的任务是在生活行为中确保和扩大人们相互理解和自我理解的可能性，支配它的认知旨趣是实践的旨趣。除了上述两种认知或探究模式外，哈贝马斯还提出了第三种探究模式，就是批判反思的模式，他包括弗洛伊德的精神分析和马克思主义的意识形态批判，它的任务是使人们一切伪自然的束缚中得到解放，之撇它的旨趣是解放的旨趣。与它相对应的行为类型哈贝马斯没有明确说，但无疑应该是交往行为。
人类的旨趣结构在其根源上是推社会组织的确定手段：劳动、语言和控制连在一起的，旨趣是与一个通过学习的过程使自己适应它的外部条件的知我的种种功能联系在一起的。

普遍的语用学和对话伦理学
广义的交往大致相当于亚里士多德意义上的实践；狭义的交往则主要是指人与人之间的语言交流和对话。
语言，确定地说，实际使用的语言和语言的使用，也就是索绪尔意义上的言语，是交往的核心因素。
而哈贝马斯关心的却是语用学，或者说普遍语用学。它研究的不是语句，也不是语境，而是语言的表达和由此达到的理解。
哈贝马斯称真理是“有效性主张”，真理之为真理就在于它被普遍同意。
行为准则的普遍性和理性不能这样独白式的来决定，而应该是通过对话和讨论达成的理性的一致。
哈贝马斯的现代性理论：交往行为理论
实际上除了物理的对象世界外，还有内在经验的主观世界和规范的社会世界。相应于这三个世界，有三种不同的行为模式：相应于物理对象世界的是目的理性行为模式（这种行为模式可以进一步分为工具性的策略行为和陈述性的语言行为）；相应于主观世界的是戏剧化行为模式；相应于社会世界的，则是规范协调行为模式。
这三种行为模式固然有别，但它们都受理性的不配，都是理性的行为，只不过由于不同的理性类型，所以它们都有各自的有效性主张（真理要求）。第一种行为模式要求真实；第二种行为模式要求真诚；第三种行为模式要求正确。但理性本身有着内在的统一，理性的这种统一体现在交往行为的模式中。
这就是交往理性，他是理性统一性的基础。
交往行为的根本特征就是追求达成一致，非此就不能算交往行为。
社会制度日益理性化的同时却是生活日益非理性，人们得到了物质满足，却失去了意义和自由。这就是韦伯指出的现代性的悖论。
哈贝马斯认为，虽然米德还没有摆脱意识哲学，但大已经提出了一个交往行为的模式，根据这个模式语言的一大功能是协调人的行为，语言中介的交互作用也使米德看到人与人的关系是由规范支配的。涂尔干则使哈贝马斯宗教意识实践的观点，发现了其如何起到了社会整合的功能，导致集体意识的产生。
我们要同时把社会设想为系统和生活世界。生活世界体现了文化再生产（传统的继承，知识的自治和理性）、社会整合（稳定集体认同，团结）和社会化（留传行为能力，以个人生活与集体生活形式相和谐）。生活世界事关文化、社会和人格的再生产，生活世界的失败就导致意义的丧失和无所适从，失范和没有社会团结，以及种种心理病症。而系统就是韦伯讲的社会制度的理性化，它的运作有它自己的逻辑，非个人所能决定，也没有规范的协调。
系统的机制已经开始取代以达到理解为目的的社会整合，深入到了文化传统、社会整合和教育的领域，在所有文化、社会、人格领域竟然也是权钱说了算。“生活世界的殖民化”。
因为理性不仅仅是工具理性，理性化过程也让我们看到了理性本身的潜力，这种潜力不会完全被工具理性吞没，理性可以在理性华的过程中实现自己。再者，从社会进化的角度看，原则上可能人类有一天达到这样的学习水平，能有意识地避免系统复杂化的进一步增强；但另一方面哈贝马斯又认为要承认资本主义分化水平不断提高有它自己的权利。
哈贝马斯在否定中看到的是肯定，而黑格尔刚好相反。
   

第十五讲  四个法国当代哲学家
一、列维—斯特劳斯
后来他把马克思主义视为他思想的三个主要渊源之一（另两个是地质学和弗洛伊德理论）。
结构语言学的四个基本理论特征：1、结构语言学把对有意识语言现象的研究转变为对其无意识底层结构的研究。2、它不把项目看作是独立的实体，而是把分析项目间的关系作为自己的基础。3、它引入了系统概念。4、结构语言学以发现一般规律为目标，既通过归纳法，也通过演绎法，从而使这些规律具有绝对的性质。
首先，结构展示出一个系统的一些特征。它有几个要素构成，其中没有哪一个要素是能够经历一种变化而不在所有其他要素中引起变化的。其次，对于任何一种给定的模型，应当有一种能安排一系列变形的可能，其结果是导致一组同样类型的模式。第三，上述性质使得作出下述语言成为可能：如果一个或一个以上的要素作了某种改变，这个模型将会如何反应。最后，模型应当这样被构成出来，使得全部观察到的事实成为直接可以理解的东西。
很显然，结构不是人为的构造，而是无意识的世界的基本模型。
在任何社会里，交往总是在三个层面上完成的：妇女的交往，商品和服务的交往，以及信息的交往。
差异优先的原则与他人是自我的台湾的原理是互相支持的。
主体主义哲学却使西方人从自我出发来区分自我与他人，人性与动物性，把自我利益普遍化，人是目的实际上却是我是目的。
“所谓的不发达社会与机械化文明之间的陌生关系，主要是由于这种机械化的文明到它们中去寻找它自己的创造物；或说得更确切些，它让自己的对手毁灭是为了区市县它自己的存在。……人们不能忽略，几个世纪以来，它在侵犯、压迫和消灭中表现着自己。
出路在于保留文化的差异性和多样性。
二、巴尔特
神话之为神话，就在于这个二级意义。神话的概念不是隐藏事物，而是扭曲事物，而二级意义就体现了这种扭曲。
神话是一种双重系统它不是象征，而是意指作用，它把意义转化为形式。
一类是把写作当成手段，是达到其他目的的工具，他们要把我们带到作品以外的另一个世界，他们的写作是及物的。巴尔特把这一类人叫作者。另一类协写作者则相反，他们的写作是不及物的，他们不关心语言以外的东西，他们只是就语言来工作，对技巧和技术精益求精。换句话说，他们只关心形式。但“这并不是为艺术而艺术的美学设想出来那种纯粹的“形式”，而是更为激进，认为这是唯一为从事写作的人开放的领域。”巴尔特把这类人叫作家。
于作者和作家的区分相应，文本也可分为读者的文本和作者（作家）的文本。读者的文本要让我们通过它来观察预先规定的“真实世界”，它体现了实现的“既定”看法和“既定的”价值框架并使之永远存在。而作者的文本则相反，它指向未来的假设和可能性，而决不预设什么东西，它要让读者和作者一起创造，而不是把读者降为一个被动的消费者。
读者的文本非常读，读者得到的是快乐。
而作者的文本正向反，它“是把一种失落感强加于人的文本，它使读者感到不束缚。但它却能带来狂喜。
作者的文本与读者的文本根本不同之处在于，作者的文本不是一个确定的对象，而是一个方法论的场。它不止于文学，不属于任何文体的分类系推。它无限拖延它的所指，它有一种意义的多样性，一种不可归约的多样性。这不是说它有几个意义；而是说文本是意义的推移。决定文本意义的并不是作者，而是仰仗读者的参与。
实际上巴尔特却用“身体”概念颠覆和偷换了传统的主体概念。
三、福柯
它的研究对象不是一般的思想观念，而是“文化的基本代码”，“知识的实证以意识”，或“知识型”。
文艺复兴时期知识型的法则是相似形。
相似形主要有4种，这就是适合、仿效、类推和交感。适合是指空间相连的相似形；仿效是指形象的相仿；类推是类比关系的相似形；交感则无所不在，“交感自由自在地在宇宙深处发挥作用。”相似性需要符合来辨认相似的东西，“相似形的世界不能是有符合的世界。”文艺复兴时期的符号系统是三元的，这就是能指、所指和“关联”。
到了17世纪，三元的符号关系变成了二元，这是因为知识型发生了断裂，表象知识型取代了相似形知识型。现在，重要的不是相似，而是同一性和差异。这时出现了三中相应的知识话语，这就是普通语法、自然史和财产分析。
现代知识式起自18世纪末19世纪初。这时，功能该点取代了分类概念，历史代替了秩序原则，时间概念成了一切话语的核心。普通语法、自然史和财富分析让位给历史语言学、生物学和经济学。
现代性产生的这个人由三种二元性组成，首先是先验和经验的二元性，即人既是知识的先验条件，又本身受劳动、生命和语言的支配，经验和先验在现代人那里难以协调。其次是我思和非思二元性，即他者，以意识与我思如影随形。最后是起源的退却和返回的二元性，即起源既最接近我们，又最原理我们。这三种二元性使人一开始就处于一个暧昧的地位——既是知识主体又是知识对象。但它却成了现代思想的出发点。
以意识结构现在取代了既是知识主体又是知识对象的人，存在首先是语言的存在，语言文化似乎从各个方面包围了人的形象，人小节在语言的构建中。新的知识型必然是以“人之死”为自己的起点了特点。
话语的优先性构成了福柯反主体主义思想的方法论基础。
所谓谱系学的研究，就是要将权力理论与话语分析结合起来，以权力来解释话语的产生。
“在任何社会中，话语的生产都是被一些程序所控制、筛选、组成分配的，它们的作用是转移其权力和危险，应付偶然事件，避开其臃肿麻烦的物质性。”话语控制的手段首先是排除，即规定一些语言禁忌；以理性的名义将一些话语大成非理性话语或疯癫话语加以排斥；以真理的名义（即所谓求真意志）将一些话语区分为谬误。其次是在话语内部指定种种规则，如注疏方法、作者观念和学科规定等。再一个就是对话语主体的种种限定。针对上述三种话语控制手段，福柯提出了三种破解方法：“质疑我们的求真意志；恢复话语的事件特征；废除能指的权威。”
他的谱系学方法即不是追求事物最纯粹的可能性以及它们仔细保护的同一性，而是要在事物的历史开端发现它们与其他事物的纠缠，发现它们的不一致性；而且也颠覆了传统形而上学基本支柱之一——目的论历史观。历史没有内在目的，历史就是不同权力集团之间的不断斗争。
个人不仅在权力的脉络之间流转，而且他们永远处于这样一种状况，既体验到权力的支配同时又实行着权力。
它构成了一定的生活方式——现代性生活方式的基本条件，因此，监狱的那种规训技术同样可以用于学校、工厂、军队和医院等设施。
现代社会对人的压制往往并不是通过暴力强制手段，而是通过宣布什么是正常状态，以及与此相关的价值标准来约束与管制人，“这套标准和价值则借助与一种公然标榜和科学的知识网络而发挥作用。正是这种作为规范化力量而非压制力量的约束性权力观念构成了福柯这种论断的的基础，即权力是一种肯定性的现象。”权力制造知识，知识巩固权力，“全力和知识是直接相互连带的；不相应地建构一种知识领域就不可能有权力关系，不同时预设和建构绚丽关系就不会有任何知识。”
现代社会的种种性 变 态 不是性压抑使然，而是权力控制性的结果。
四、德里达
一般人往往会根据“解构”的字面意思，也根据各种关于解构的时髦言谈，以为解构就是批判、破坏、否定；解构是一种虚无主义或相对主义的思想方法；解构不择手段、不遗余力地将固有的一切价值和思想推翻。
德里达的回答是它什么也不是，因为一旦说它是什么，就等于先天设定了存在论的预设，而这正是解构力图要消解的逻各斯中心主义的做法。
解构不但要摆脱形而上学的非此即彼的思维方式，还要根本超越原来的话语系统，用另一套话语系统来思考问题。在解构的话语中，被解构的东西并不完全无效，而是变得流动起来，显得亦此亦彼，不好固定。解构自己更是这样，它没有终极目的，它是无限定、以止境的，它也不是相对主义，它只是在每一个不同的上下文脉中移动或转型，它是为形而上学思维方式所看不到的一种姿态。
解构不但不是对传统的摧毁，反而是对传统的追溯。它要问传统是从哪里来的，权威和公认的习俗是从哪里来的。解构不但不是否定，而且还是肯定，是通过转变来肯定。对于德里达来说，解构始终是一种伦理和政治姿态，它要叛逆霸权并质疑权威，解构一直是对非正当的教条、权威和霸权的对抗。只有我们从思想本身的需要而不是从学术时尚出发，我们才能我解构的真正力量。
德里达的解构哲学要反抗的是“存在的霸权”，也就是所谓的“逻各斯中心主义”。“逻各斯中心主义”一词本是德国哲学家克拉戈斯的发明，德里达用来指西方形而上学的传统，指“作为存在论的哲学”。在他看来，所有西方哲学都不免是逻各斯中心主义，就连海德德尔也不例外。逻各斯中心主义的根本问题是基础主义，即认为有一种固定的意义秩序，思想、真理、理性、逻辑或词作为基础都是自身存在的，而且始终存在，或者说始终在场，所以西方形而上学传统又叫在场形而上学。对于这种来说，只有存在、在场才是根本重要的，非存在和缺席是没有意义的。对于在场形而上学来说，这个世界秩序井然，泾渭分明，钉是钉，铆是铆，没有半点含糊不定之处。基础不但是基础，也是中心和原则，它们是简单的、优先的、不变的、正常的、纯粹的、标准的、自明的；与它们相对的则是复杂的、派生的、蜕变的、偶然的、等等。本质—现象，灵魂—身体，直观—表达，文字—隐喻，主体—客体，理性—感性，肯定—否定，先验—经验，自然—文化这些传统中常见的对立无不有主从和先后之分。对立双方的这种等级区别不但是不可消除的，而且是必要的。何者为主为先哲学家或许有不同看法，但为主者一般总是首先、直接或当下在场。现在状态和现在时刻是世界的基础。
在揭露在场形而上学和逻各斯中心主义方面，德里达不是始作俑者，海德格尔是先驱。但是，与在场形而上学和逻各斯中心主义密切有关的“语音中心主义”，却是德里达的发明。
自然语音要先于书写。文字只是纯粹的载体，而语音本身就有意义。
德里达把这种想法称之为语音中心主义。
胡塞尔却没有看到，这样一来，自我意识的自我同一其实是不可能的。同一和现在的意识始终需要他者和非现在的意识。
我们可以看到，德里达解构哲学的关键是他将差异作为一切事物的基本条件，在这个基本条件下，同一性，基础、主体、本质这些传统形而上学的基本概念，统统被消解了。德里达的分延概念实际是他解构哲学的核心概念。
是差异而不是同一才是第一位的。这种优先性在于世界上万事万物都处在不停的流变之中，如古希腊哲人赫拉克里特早就看到的那样。因此，要真正把握差异，必须将时间因素或事件性作为它的基本成分。
这个新组的词就有了“区分和延迟”两重意思，即“一是在意指条件下已经形成的被动区分；二是能够产生差异的区别行为和延迟行为。”一切几年都从不是它的东西中得到其同一性，但同时也产生区分；概念完美实现一致被延迟，它永远不能是绝对的自己，因为它始终为分延所制约。
分延本身当然不是概念，它“是一种结构或活动，如果我们站在在场和缺席相互对立的基础上，是无法理解它的。相反，它要从整体上动摇存在这的统治，动摇在场的支配地位。
德里达分延思想的实质是将传统逻各斯中心主义的基本等级秩序颠倒过来：差异先于同一；缺席先于在场；多样先于单一；有限先于无限；流动限于确定；书写先于声音；特殊先于普遍，等等。