2017香海禅寺禅修安排:永远的修辞性阅读——J.希利斯米勒如是说

永远的修辞性阅读——J.希利斯·米勒如是说
作者：金惠敏 J.希利斯·米勒
来源：文化研究
阅读提示：解构主义堪称当今最具国际性的学术文化话题。但不可否认的是另一方面它也遭到了最坚决的抵制和最猛烈的抨击，例如对“新结构主义”深有研究的Manfred Frank教授曾颇有代表性地说：“我对后现代主义岂止是怀疑，简直是不能忍受。”作为解构主义的三巨头之一，米勒在此对解构主义的辩解应当具有一定的经典性，或许有助于消除人们的误解。他把解构论称之为“修辞性阅读”，即一种探询文学语言的别异性或另类性的方法。如此而言，相对于任何一种取向的文学研究如当前正走红着的文化研究，解构主义就永远是不可取代的。但修辞性阅读与文化研究的外部兴趣恐非如米勒所想象的那样势不两立。
金惠敏(以下简称“金”)：非常感谢您爽快地接受我谈访—对话的邀请，米勒教授！由于您本人与解构论的深刻的历史关系，或者就简单地说，由于您是解构论的美国代表，我想把我们的谈话集中在解构论及其相关的问题上。可能您也知道，在中国自80年代中期以来，这个时间略迟于美国若干年，解构论一直是争论最激烈但发展也最迅速的主题之一，先是在文学批评领域，接着在哲学界，而今则渗透或风靡于文化生活和社会生活的方方面面。我自己曾被其独特的视角和摧毁力所震憾和吸引，并尝试解构论地观察当代中国文学。我那个“中国后人道主义”一语，举例说，就是仿制于解构论模式的，我以它指示一种对于为恩格斯典型化理论以某种方式所支持的文学理想主义，进而对于某类高蹈蹑虚的政治和意识形态的叛逆和批评。我深信我的“后人道主义”描述忠实于80年代中期以后中国文学的发展事实及其中的否定性功能。但是同时我也一直心存疑虑：难道解构论只是一种纯粹否定性的理论，惟专注于拆解理想的人、主体性、理性主义、再现、统一、秩序、真实性以及其它诸如此类的东西？解构论摧枯拉朽的否定性正就是它何以备受知识青年造反派欢呼而另一方面却屡遭视其为洪水猛兽、妖魔邪灵的守成派的排挤和围剿的根本原因。
您在《理论今昔》的序文中断言：“解构论在其所有的多样性中实施了对‘逻辑中心主义’的解放性批判，其目的并不只是为了拆除和毁坏，而是一种意在指向新的体制形式和文化形式的肯定性吁求。这些‘预肯定’(prospective affirmation)就是话语行为。它们呼唤有待成形的学科研究、新型的民主、新型的义务和创造性责任。”（着重号为引者所加）我特别关心解构论究竟有哪些积极的或建构的方面，希望您能具体地阐述一下您的发现。
J.希利斯·米勒(以下简称“米”)：无论解构论是什么，它都不是一种单一的“主义”。您所说的“青年造反派”，我猜想，可能在某种程度上误解了德·曼或德里达。解构论的积极方面首先是它的纯粹的认识性。它追询一个既定的文本究竟说了什么、想说什么，追询意义怎样为文字所生成。这是一项科学的工程，冷静而客观，与天体物理学家对取自星球的特殊数据所做的问究大同而小异。既然语言在极大程度上被其使用者视为为当然，不作质询，对此无人感到奇怪，那么同样也用不着奇怪的是，对语言的冷静而客观的审视，对意义如何生成的探究应该能够产生出某些意想不到的和颠覆性的结果。但不管怎样，得到的知识就是得到的知识。解构论，或者以我所偏爱的称谓说，“修辞性阅读”，已经得到了知识。知道真实永远都是好的。
解构论第二个积极性的方面，我在《理论今昔》序文中即您的引文的第二部分曾有论及。我认为通过打碎僵化的和公理化的观念，通过做出那些我称之为“预肯定”的东西，所谓的解构论为新型的民主、新型的义务和创造性责任开辟了道路。德里达就是这样一个具体的例子，他抨击南非的种族隔离，抨击当前许许多多类似的现象，或者在很多论文中一再申言其所谓解构论形式的特殊的政治效能。他近些年（在尔湾加州大学——金注）所开设的研讨班就是以“责任”为总标题的，话题包括伪誓、赦免，还有明年将要讨论的死刑问题。另外一个例子，如果我可以提及我本人的著作的话，就是我在《阅读伦理学》一书对阅读行为的，对文学教学或评论的特别的伦理维度的关切。我只是想知道当人们在阅读和理解例如亨利·詹姆斯的小说《金碗》或叶芝的像《冷空》这样的一首诗时会有怎样不同的反应。我最新近的著作《黑洞》集中讨论了在当今一个跨民族的研究大学里的文学研究应当发挥什么作用、担负起哪些责任等问题。目前我正在写作一本叫作《文学中的话语行为》的新书，该书将视文学和文学研究涵括了某类特殊的肯定性话语行为。再一个例子是德·曼，他在弥留之际与斯蒂法诺·罗素（Stefano Rosso）的谈话中声言“政治的考虑”“从未远离过[他的]（此指德·曼本人的――金注）头脑”。我想，我们毋须花费什么周折就可以证明，德·曼之所言确乎就是其真心话，例如他在其《阅读的寓言》一书对卢梭《社会契约论》的分析所表明的；进一步我们还可以轻松地证明，德·曼的目的就是要使在阅读行为中负责任的、政治的和伦理的决定成为可能。
金：记不清谁在哪处说过，“Deconstruction”不能被添加一个词尾“ism”,即不能将“解构”称之为“解构主义”，即使专用它来指示以德里达为主要代表的解构学派，因为解构论提倡多样性和异质性，它不喜欢什么“主义”之类的东西,是吗？但是，为了强调美国批评家对法国解构论的阅读、消化和创新，也就是说，为了突出美国解构论实际上的多样性与异质性，您自创了一个您认为更贴切的词组“Deconstructionisms in America”，其中既有“主义”，又用了复数形式，——为了捍卫解构主义的复数形式及其绝对性，您甚至于要排除或剥夺以单数形式界定解构论的任何可能性和合法性：“那些以‘解构论是（is, 此“是”为单数。——金注）如此这般’为句型的解说注定是要离题万里的。”于是问题就出来了，既然说解构论是一种完整统一的思想体系，如词尾“主义”所指示的，那么您怎么又能够说它们即“解构主义们”又是彼此独立的呢？我猜想您可能既认定解构论者们之间的共同性，如此可称他们为解构主义者，又充分注意他们之间的差异性和不可通约性，所以有复数形式。如果我的猜想是正确的话，那么对于我的问题，您肯定就是特别有准备的了：“解构主义”们有哪些共同的原则和信念，又有哪些不同，譬如，在德里达和美国解构论之间？
米：我并不认为在德里达和美国解构论之间存在有什么根本性的区别，如果说有区别的话，那也只是发展线路有所不同，国别有所不同而已。德里达和德·曼的读者，甚至也包括我本人的读者，对于我们的作品都是各取所需，并予以创造性的转换，比如说在所谓的解构论对于当代文化研究的关键性影响上，尽管有人也否定这种影响的存在。应该说，“解构论”已经决定性地影响了建筑、法学研究、宗教研究、哲学、人类学，更不消说文学研究和文化研究了，不过在每一具体的情况下其影响的方式是大不相同的。这“影响”是如此地多种多样，以致于我们不可能将解构论仅仅局限为某几条抽象的原理，就像有人以此方式，从德里达的著作中抽绎出几个概念或假定而后宣布其为错误的一样。
金：通过您与您那些杰出的同事的共谋，他们是保罗·德·曼、哈罗德·布鲁姆、杰弗里·哈特曼，此外还有尤金尼奥·多纳托，我指的是所谓“耶鲁学派”，美国文学研究的面貌发生了极大的改观。在“耶鲁学派”中，或许不算夸张地说，正是由于您卓越的批评实践解构主义理论才出色地和令人信服地完成了对美国文学研究的方向性扭转。我想知道您是怎样看待美国文学研究的这一解构主义转向的，或者说，解构主义在哪些方面改变了美国文学研究。
米：对于“耶鲁学派”的形成来说，“共谋”可不是一个准确的措辞。我们没有“共谋”过，我们只是非正式地交谈过，以及彼此之间相互地阅读过。在我的记忆中，我们五人（德·曼、哈特曼、布鲁姆、德里达和我自己）未曾凑在一起开过什么私人会议。即使我们五人都有论文出现的那本《解构与批评》也仅仅是通过打电话写便签安排出来的，从未为它举行过我们五人都参加的会议。顺便说一句，多纳托虽然是我在赴耶鲁之前约翰斯·霍普金斯大学的同事，但从未执教过耶鲁。在德·曼的与布鲁姆的或者哈特曼的著作之间差别要远远多于相似。如果说一个小组的成员必须共同认定某一统一的学说方可称其为学派的话，那么在此意义上的一个“耶鲁学派”则压根儿没有出现过，差得可远着呢！我们是执教于同一所大学的一帮同事，恰巧都在做着有趣而有意义的工作（我自己不在此列），这一工作都这样或那样地属于“文本方向”（text-oriented），与“语境方向”（context-oriented）相对应，尽管两者之间无论如何都非那么壁垒森严。这就是我们所共有的，但在我们之间更存在过、到如今仍然存在着一些基本性的差别。您提到文学研究的变化，那实际上就是一个朝着某种“修辞性阅读”的转变；这一“修辞性阅读”，最低限度地说，关注语言的修辞性维度，关注修辞格在文学作品中的功能。我们有意扩大比喻的基本外延，使其不只包括了隐喻、转喻，而且还能包括反讽、越位（catachresis）、寓言、进喻（metalepsis），等等。进一步，德·曼晚近的著作，德里达的，以及我本人的更表现出对语言的操作维度的原则性关切。我目前正在撰写的著作《文学的话语行为》，或者德里达对建立我们国家的《美国独立宣言》的操作维度的分析，例如，就是这种原则性关切的结果。
金：本世纪六十年代，您曾在美国现象学文学批评中扮演过一个举足轻重的角色。我特别欣赏您关于批评的那个经典性论断或定义：“意识的意识，文学的文学”。通过这一简化的公式，您意在说明“批评原就是对另一个意识的意识，原就是由作者的心灵宇宙向批评家头脑里那个内在空间的转换”，您认定“文学批评本身即是文学的一种形式。……文学批评是二级的文学。它借着他人已经写出的诗歌、小说、戏剧、日记和书信而进入文学的世界。……在一个新的形式中延展、完成、构造那些先已表现于文学中的主题。因而它像文学那样地使用语言，并表现相同的现实”。您进一步解释说：“这尤其意味着，文学批评家，像小说家或诗人一样，也是在进行着他自己的灵魂探险，虽然这种灵魂探险采取的是隐秘的或间接的形式。”我懂得您这些话的历史用意：您试图借助现象学批评这柄利剑划破那个把文学批评或文学研究当作一种科学知识方式（像人类学、社会学、历史学等）的幻觉，如当时独霸美国文学讲坛的新批评派（包括法国结构主义和俄国形式主义）所宣称的那样。但是另一方面，我是否也可以将此理解为对于文学批评的独立性以及生存权力的辩护？您知道，文学批评长期以来被讥刺为创作的寄生物，借摄食创作的营养而不光彩地偷生苟活。在中国情形也差不离儿，批评家们一再得为自己说点什么。
米：我不想再把批评当作关于文学的文学来谈论，尽管我也真确地看到了德里达那精彩的创作例如在《丧钟》里的“文学”景观，尽管我还认为所有的文学批评家就如同作家一样在其写作的自始到终都跳跃着一头扎进某些疑窦或疑难的冲动。对于德里达来说，这种疑窦或疑难就是他以各种不同的名目如“延异”、“十足的他者”所意指的东西；而我则总是痴情于文学语言的别异性，与天体物理学家迷恋于来自外星的数据的别异性毫无二致。我毕生都在寻求揭开那个蕴涵在文学作品的语言中的别异性的方法。如果认为批评是“意识的意识”，那无异于说批评应当成为理解我作为读者与那个别异性的关系的一种方法，不过我现在认为那是一个语言的别异性，而不是另一意识的别异性，虽然后者无论怎样说到底都可归结为一个语言学的而非心理学的问题。
金：治美国文学批评史的学者都知道，您在1970年转向了解构主义批评，不过我不相信您从此以后就彻底地放弃了现象学批评概念。您在您那篇影响甚巨的论文《日内瓦或巴黎：乔治·波利特的“识同性批评”》中，将现象学批评与解构论批评划分为尖锐对立的两个营垒。您厉言疾呼：“必须把由德里达所代表的传统与波利特所代表的传统相互对立起来，它们是水火不容的非此即彼。一个批评家必须在在场的传统与延异的传统之间作出抉择，因为它们关于语言、关于文学、关于历史和关于意识的假定是不可调和的。”我赞同您对波利特的批评，因为他徒劳地挥舞着现象学的“括号”试图清空批评家自己的先入之见以完全接纳另一灵魂的莅临，即在批评家的意识中复制作家的意识。另外，我也非常了解德里达对胡塞尔的批评，意义与其说可以被“还原”勿如说总是被“延异”，或者说，意义本身就是成问题的。但是，在您个人的批评实践而非您的批评哲学中，我揣测您不可能全部放弃您从前的批评观念，消极言之，前后至少仍潜在着某些一致性的东西，这用我们中国的话说就是“藕断丝连”。您数十年如一日，始终坚持批评即是阅读，坚持没有实践的批评等于什么也不是的观点；再有，您还说过，如前所引，批评是批评家“自己的灵魂探险”。我不知道我是否能够因此断定从现象学批评到解构主义批评对您个人而言仍存在有某种连续性；如果答案是否定的，那么在您接受解构主义之前与之后您的阅读概念究竟有什么根本性的变化？解构主义阅读是什么意思？
米：我在前面说过，我已经不再将文学批评看作是认同于另一个灵魂，而是看作试图弄清楚一个即定文本的意义的复杂性。这一新的批评观念实际上是以另一种被改造了的形式复归到我从前作为威廉·燕卜荪、肯尼思·柏克、I. A. 理查兹的读者时的出发点。您问到的连续性，如前所言，在于我对文学语言或就是语言本身的别异性或另类性始终保持着敏感。所谓“解构主义阅读”，照我看来，就是这样一种以揭示语言的别异性为其所务的阅读。它在一既定的作品中寻求那些看似琐屑的反常和怪异，例如在享利·詹姆斯的小说《鸽翼》中这一或那一人物一共讲了多少次“Oh”或者多少次“ There you are”，其意在找出这些怪异究竟意味着什么，并结合着对整个作品的读解――但愿不是整体的或整体化的（声称能够取得对作品整体的把握将是一个错误）――说明这些怪异何以会出现，但最终之目的则是要在这些怪异的相互关联中尽可能地烛显出更多的该作品的特色。
金：自1979年以来，美国文学研究界发生了一场大规模的兴趣转换，即由“内在的”、修辞的文学研究转向对于文学的“外在的”关系，对于它在心理学的、历史学的和社会学的语境中所处位置的关注。对此，您在论文《文学理论在当前的功能》中有所描述。新潮的文学研究家们与那些热衷于文化研究的学者――他们之间有联系吗？如果有，那是怎样的联系――总是指责解构主义沉湎于语言的游戏而对社会政治问题不闻不问。您在《校级演讲1986》中反唇相稽：这种指责是对解构主义的严重误解，“无论德里达抑或德·曼都从来没有将自己的事业隔绝于政治或历史。情形恰恰相反。他们一直以来都以某些略显特别的方式主张，一个人不可能不介入历史和政治活动。他们都把人文研究和文学理论视作对历史和政治的积极干预。他们与人之所争惟在于语言在这一介入中扮演了怎样的角色。”我同意您的反批评，进而我不知道我能否接着讲，解构主义已经在基本原则或主导精神上为所谓文学的“外在的”研究和文化研究铺平了道路。您知道，文化研究，例如其中的妇女研究、酷儿理论、种族研究和低级文学研究等等,全都操演这样一套对立的概念：精英/俗众，霸权/边缘，理论/实践，作为反映文化的艺术/作为创造文化的艺术，等等，而这些原本是解构主义热闹非凡的重头节目。鉴此，我多少有些觉得，您那个“解构主义的时代已经过去”的论断似乎显得过于悲观了一些。我倒是倾向于认为，解构主义作为一种态度或思维方式仍然活跃在当前各种取向的文学研究中。
米：“解构主义的时代已经过去”一说原是一句反话，是针对出自于那些期盼解构主义过时的人的论断而说的。其实，我一点儿也不觉得解构主义过时，而是认为它是或者应当是文学和文化研究的一道永远的风景。我完全赞同于历史学，相信我们应该最大限度地获取关于一件作品的背景的知识，然而如果以为背景就可以解释一切，我想那将是一个错误（部分“文化批评家”至少也引此为恨）。你尽可以把享利·詹姆斯的生活、他的性向、他的阶级和种族、他所处的历史环境了解得巨细无遗，但是这些铁定的事实既不会说明我前面提及的《鸽翼》中的那些怪异，也不能解除你对于这部小说的阅读责任，你仍然需要一双锐利的眼睛，仍然需要逐字逐页地阅读，这里没有任何轻松的工作。文化研究，妇女研究，酷儿理论，等等，那些您所提及的当代潮流，依我之见，常常是（虽然并不总是）一个倒退，退回到把文学作品以及其它文化创造物视为单纯的模仿或再现的观点，这种观点认为文学作品等文化创造物不过是外部世界（如著名的“种族、阶级、性别和历史状况”）的反映。“修辞性阅读”可不是那类易学易记的功课。我们太容易就退回到幼稚的流行的观念或意识形态的诸多假说。这些意识形态假说其实也就是保罗·德·曼所说的“审美意识形态”，对此他曾经小心翼翼地予以解码。文化研究在相当大的程度上是审美意识形态的另一种说法。而我倒想强调，文学作品以及其它真正相关的文化创造物在某种范围内说则是新异的、独一无二的和创例性的，它们介入历史并试图改变历史，尽管效果有限，但决不是这一历史的简单的被动反映。
金：在文化研究的浪潮汹涌澎湃的今天，传统的文学研究面临着严峻的学科性挑战：“文学”一词被强烈地要求重新修订以包括所有的文化形式。更决绝的是，有学者如罗伯特·斯科尔斯（Robert Scholes）在其《文本的力量：文学理论与英语教学》（Textual Power: Literary Theory and the Teaching of English, New Haven: Yale University Press, 1985）一书干脆主张用“文本研究”取代“文学研究”：“我们必须停止‘讲授文学’而着手‘研究文本’。我们的被重建的机构必须致力于文本的研究……。在这项新的事业中，我们最所喜爱的文学作品并不需要被清扫出去，但那个排他性的文学概念则必须被抛弃。一切种类的文本，无论是视觉的或者文学的，说理的或者诱惑性的，都必须被当作是进一步文本化的机遇。一切的文本研究都不可继续蜷局于书页和书本的抽象界限之内，而必须被推向体制性实践和社会结构……。”从另一角度看，我指的是您数十年不曾稍渝的“阅读”，您似乎与斯科尔斯所见略同：“文学系科的课程首先应当成为阅读和写作的训练，当然我说的是阅读伟大的文学作品，但是我们必须具有一个更为宽泛的经典概念，必须将阅读训练的范围扩大至所有的符号：绘画、电影、电视、报纸、历史档案、物质文化资料。当今，一个堪称受过教育的人，一个堪称有知识的人，应该是那种能够阅读、能够阅读一切符号的人，在此可谓学无止境。”我不知道我是否能够据此将您的取向概括和命名为“符号研究”，与斯科尔斯的“文本研究”名异而实同。现在如果依照您扩大了的文学（经典）概念，我们应该如何重新评价长斯以来为传统价值所尊崇的文学典范？或者在一个较大的范围内说，我们应该怎样在文化研究的版图中为文学研究定位？
米：这个嘛，我承认我确曾在您的引文中表现出对文化研究、对被拓宽了的斯科尔斯所说的“文本研究”的宽容和接纳，但我觉得现在的危险则是文学研究可能会就此消失，可能会就此被吞没于文化研究的大潮之中，那个文化研究并不特别属意于文学，只是简单地将它当作“精英的”、“古旧的”等等。这完全用不着奇怪，因为如今那些进行文化研究的年轻学者是在电视、电影、流行音乐和当前的互联网中泡大的第一代人。他们没有太多的时间留给文学，文学在他们的生活中无足轻重。这样的趋势可能还会继续发展下去，而且我想也不可逆转。用不着奇怪，这样的一种人应该期望研究那些与他们直接相关的、那些影响了他们世界观的东西，那就是电视、电影等等，以及所有那些他们阅读的关于“理论”的书籍。这样的一种人所做的许许多多的工作给我的印象似乎都是社会学或人类学，即是说，是属于社会科学而非人文科学的某种东西（请注意，我这里使用的是通行的美国学科划分标准。我知道，在中国，例如在你们中国社会科学院，文学研究被划归为社会科学）。我希望文学研究本身能够以某种方式继续下去，这一方面是因为我是如此地热爱文学，我于它倾注了毕生的心血；另一方面是因为我想即使书籍的时代过去了，被全球电信的世纪取代了（我认为这一过程正在发生），我们仍然有必要研究文学、教授“修辞性阅读”，这不只是为了理解过去，那时文学是何等地重要，而且也是为了以一个经济的方式理解语言的复杂性，我想只要我们使用语词彼此间进行交流，不管采取何种手段，语言的复杂性就依然是重要的。
金：马克思主义批评在欧美似乎一直是一个特别激进的文化派别，而在中国则有人嫌马克思主义的实践者过于保守，他们总在思谋如何把持好无产阶级在文化上的主导位置等权力性问题。换言之，如果说欧美马克思主义者追求多元性和差异性，那么中国马克思主义者则坚持统一性或同一性。我不太关注一个马克思何以竟会生产出如此迥异的中西马克思主义流派，我想了解的是作为一个解构主义者您认为应该如何阅读和发展马克思以及马克思主义。您知道，解构主义者德里达对于马克思也是情有独钟的。
米：我同意您的意思。某些欧美批评家在这样或那样的程度上为着其当前的工作各有所思地阅读马克思、使用马克思：例如，弗里德里克·詹姆逊，爱德华·赛义德，盖雅特丽·斯皮瓦克，后期迈克尔·斯普林柯尔，欧内斯特·拉克劳。德里达的《马克思的幽灵》是一个极其精彩的为我所用的对于马克思的阅读和盗用。当然，也有另外一些美国马克思主义者则是保守的，如同您所描述的中国马克思主义者那样。我希望“激进的”欧美马克思主义著作有朝一日能够被中国人所广泛地阅读，因为这类作品再次展示了马克思的不可替代的重要性。但是为了看到这种重要性，则需要实际地阅读马克思，例如就像德里达那样回到马克思、重新阅读马克思，于是才有了惊人的收获，这里没有任何偷懒的办法。最后，我想从解释我自己对于文学文本和哲学文本的痴醉这一角度上指出：在马克思的著作里面蕴藏着极其别异的和出人意料的东西，但是设若你想要看到这些别异的话，那么你在阅读时就必须具备一双富于新奇感的眼睛，而不能带有过多的先入之见，即预先就设定好你最终将要发现的东西，——而德里达的阅读，例如，就不是这样，他的出发点像幽灵一样地飘忽不定。