台湾赛鸽风云19集视频:张祥龙:象、数与文字(2)

张祥龙:象、数与文字(2)(2009-11-09 04:08:08) 标签：文化 分类：周易 三、莱布尼兹的《易》学——数与象之桥？

莱布尼兹的伟大思想天才使得他可以在真实的意义上承接并大大改进毕达哥拉斯的传统，重新将哲学与数学及数学化的逻辑直接挂起钩来。他的思想方式中有一种在高阶（超越）处还能达到动态的构成机制的特性。所以，他的研究所及无不带有某种艺术感或处理方式上的微妙和谐，在他涉入的几乎每个领域——数学、逻辑、哲学、物理、化学、生物学、心理学、地学、法学、政治学、汉学，乃至演算机和新的机械设计——中都有新的创造。因此，虽然就哲学而言他被哲学史家们说成是唯理主义者，但他的学说前溯毕达哥拉斯（绝不止于柏拉图），后启二十世纪的西方哲学（现象学与分析哲学均与之有甚深的关联），进而延伸向未来，并牵挂到《易》学研究，实在是一种不受任何现行范畴归类制约的、卓而不群的特异者、“善出奇”者。与牛顿相比，他对自己创立的微积分的方法论含义更自觉，因而有“ 单子论”的哲理。对于毕达哥拉斯学说引起的“演绎系统与哲学语言的关联如何可能”的问题，他有更敏锐的感受，不只是像经典的唯理主义者们那样只通过自然语言的概念-范畴化来钝化它，而是直面它，提出了“普遍表意文字”（characteristica universalis, universal characters，普遍字符）的设想，将这个古老难题一下子推向了今天的人类还在苦苦寻求解决的新问题视野中。这个新思路不仅可视为他全部哲学思想 ——宇宙的普遍的和先定的和谐论，教派和解论，连续律，充足理由律，主词已包含一切有关谓词说，单子论，等等——的神经中枢，而且在今天看仍然是极为大胆的，充满了像费尔马大定理、哥德巴赫猜想一样的创新想象力和挑战力。这个思想的新颖之处在于，它已不满足于如何为某个演绎系统找到较合适的语义解释，而是要直接去寻找一种本身就能推演的语言或文字，或一种能够象文字那样表达思想的推演系统。它将使“思想的演算”成为可能。后来的数理逻辑（弗雷格、罗素等）只是这个思路所引出的一个比较贫乏的结果，早期维特根斯坦在《逻辑哲学论》（1919年）中指出了这种逻辑的贫乏性（“重言式”），  因而导致了它在维也纳学派那里与经验主义的联手，颇有悖于莱布尼兹的原意。当然，莱布尼兹也不是要保持传统的观念化形而上学，他追求的是思想及文字的推演化，或思想文字与推演系统的相互谐调。

莱布尼兹在他的早期作品，其实也就是他的博士论文《论组合术》（1666年）中就表达了关于普遍表意文字系统的设想：（1）将任何词分解为它的形式上的成分，也就是让这个词被定义。如果这些部分还可再分解，就一直分解下去，直到单纯的部分或不可定义的词项为止。这些不可定义的单纯词项就是人类思想的字母表。正如由字母组合成词、短语，从这些思想字母的组合中产生了思想命题。  当然，这里的“字母表”不是拼音的，而是表意的；也就是说，这些初始符号不像西方文字中的字母那样表示语音单位，而是近乎中文的“字”（characters），最简单的字或偏旁，表示某个意义（象形、会意、指事）。于是，由这些初始词组合成的复合词就包含了这意义的复合结构，或用我们这里的话讲，包含了某种“象”性，就像汉字的“明”、“鸣”、“焱”、“全”、“意”，等等。（2）用数学或具有数学那样的演算功能的符号来表示这些初始的表意词项，以使得它们像“数”一样地获得系统内的推演性。  按照莱布尼兹的设想，这种表意字的组合和变换推演就相当于人类思想发生与流动的过程。这样，不仅广义的思想（包括哲学思想）的表述变得像数学思想的表述一样精确，哲学、宗教等问题的争论可以像算数学题一样得到严格无争的解决，而且，更重要地，它意味着：符号的符合规则的构成样式能走多远，真实的思想就能走多远，反之亦然。这就相当于人类梦想过的“发现的演绎逻辑”或某个意义上的预测术，也是古老哲学所追求的“智慧”的某种实现。这种思想追求中犯的错误，也是数学家犯的那一类错误，不是散漫的观点之争、立场之争。

在这样一个“推演性的表意文字”的天才构想的推动下，莱布尼兹对于中文表示出极大兴趣，感到未来的世界语言应走这种表意的路子。但中文符号系统是否含有推演的结构于其中呢？他渴望知道。因此，在他关于中国的通信中，就中文性质的问题一再向有关的传教士或有可能回答他的人们发问。比如，在1679年6月24 日/7月4日致埃尔斯霍茨（Johann S. Elsholz）的信中，他写道：“第二，众所周知，由于中国的文字不是表示话语[口语]，而是表示‘东西’、‘事物’的，因此我想知道，‘汉字’是否总是按照事物的性质创造的。第三，是否所有文字都可以回溯到一些确定的元素或基本的字母，是否从组合中还能形成其他的汉字。第四，人们是否把不可见的事物借助于同有形的、可见的事物的比较带到某种确定的形式之中。……十一，人们是否能够以及在多大程度上从汉字[本身]学习到它的含义”。  所以，当他后来于 1689年和1697年分别遇见了来华的传教士闵明我（Claudio F. Grimaldi，1638-1712）和白晋（Joachim Bouvet，1656-1730）时，这种热情就一次次地显露了出来。

正是通过与这些传教士，特别是与白晋的通信和交往，“普遍表意文字”与“算术二进制”的思想在对《易》卦象的解释上统一了起来。莱布尼兹于1679年形成了数字二进制的思想。  正是在这一年，莱布尼兹形成并撰写了关于普遍表意文字的比较成熟的思想及文章：《逻辑演算诸原则》及论述普遍表意文字的备忘录。  可以说，这两种思路在那一段时间里是同时盘绕于他的心头。这个事实耐人寻味。这两个思想之间明显地有某种相交叠之处，如果我们说普遍表意文字设想是将文字向可推演系统方面推动的话，那么二进制算术则可理解为是将可推演系统向直观显示意义的表意文字方向上引。从我们下面的分析中可见，这两个思路确实在对《易》象的解释中以某种方式相遇了。但是，莱布尼兹终其一生并没有从学理上真正贯通它们。后来的布尔（G. Boole）的二值代数，乃至由弗雷格和罗素等人成就的逻辑演算，等，都只能算是莱布尼兹的这两个思路的部分的、相当有局限的打通。尽管弗雷格有着比较强烈的毕达哥拉斯和莱布尼兹的意向，想让由“概念文字”组成的逻辑命题表达思想，但他与后继者们的成果基本上限于“逻辑语法（syntax，句法）”的层次，并未达到莱布尼兹的“思维演算”或“逻辑语义学（semantics）”的境界。后来塔斯基（A. Tarski）、戴维森（D. Davidson）、乔姆斯基、结构主义语言学派的工作实际上都是从不同角度在探求这个意义极其重大的、但又似乎不可能根本解决的先天与后天如何交织的问题。这应该是造成现代西方哲学中的“[向]语言转向”的最重要的一个动因。意识到这股潜流的思想家们都能在自己的划桨上感受到它沉重的、变幻的压力，而感觉不到它的分量和艰难的“框架内”哲学家们则只是在打水漂。

莱布尼兹在很长的时间内没有发表他的二进制算术的创意。在给白晋的信（大约写于1702年）中，他这样写道：

我发明这个算术，距今二十年前。我认定以0与1简括的算术，把数的科学，从来局于某部分的，而进于更完全的领域，这是有不可思议的效果的。但而，我在没有成功更大的效用底时候，我暂时保留公表了。以后又因种种的事业和默想，把我对于这点上的努力，妨碍不少，因而在任何刊行的书物上，我遂没有把它公表问世。不料到了现在，偏于阐明中国古代的纪念物上，发生重大的效用，并以献于贵师[即白晋]参考，不胜喜悦之至。我想，这是冥冥中有若主宰之者，是天助也。

这确是中西思想交流史和哲学比较史中一段极难得的奇缘。莱布尼兹创立二进制算术已属旷世难遇的发现，而就在他发明但又未公开发表此术二十年之后，在当时交通那么不便、西方人对中国所知如此稀少的情况下，居然出现了那么有文化和数学感受力的传教士，被允许在大明、大清帝国长期居留，进入最高层的圈子中，并由其中的一位佼佼者带给了他“伏羲《易》图”，  而他也就在这张图中发现了对他的二进制算术的古老印证！  如此巧合的风云际会实在令人不可思议，以致他有“天助”之叹。莱布尼兹这样写道：

这《易》图是留传于宇宙间的科学中之最古的纪念物，但是，依我愚见，这四千年以上的古物，数千年来，没有人了解它的意义。它和我的新算术，完全符合；当贵师您（即白晋）正努力于理解这记号时，而我在接到贵翰以后，即与以适当的解答，这是不可思议的。我告诉你，我若没有早发明的二元算术，我也不能明白六十四卦的体系和算术画图的目的，望洋兴叹，不知所云。

莱布尼兹在他的《论中国人的自然神学——致德雷蒙的信》（1716年）中将自己新发明的原则简单地表达为：“根据二进制算术，人们只须用两个符号：0与 1，去写其他所有数字”。  所以，每一个位置上只有两种可能，或0或1；这比十进制或其他进制都要简易。比如，从0到10，它这样写（括弧中为十进制数字）：0（0），1（1），10（2），11（3），100（4），101（5），110（6），111（7），1000（8），1001（9），1010（10）。这样，位置的表现力大大提高，而数符则简化为无须记忆的二相辨别。所以，整个数字系统的表现方式发生了深刻变化：每个数字都有自己的表示结构，可以一目了然地、像看一幅图画似地看出它的大小。由数符表象的“观念”不再比数符本身更高贵了。这也就是说，数字本身获得了某种不同于几何图形的“象”性，与《易》象的表示法有某种同构关系。所以莱布尼兹写道：“当我将这算术[在1701年2月15日的信中]解释给白晋神父时，他在其中认出了伏羲的符号，因为〔0与 1〕数字与它们完全符合：若是我们以断行〔阴爻〕代表0，以不断行〔阳爻〕代表1的话（只要在数字前，多置‘0’字，使最低的数字和最高的数字有一样多的爻即可）。这算术虽然千变万化，也是非常简单，因为它只有两个因素。所以伏羲似是在‘组合之学术’方面，有他的心得“。  莱布尼兹和白晋在讲到《易》卦象时，总将它们归为伏羲，并相信伏羲“是中国古代的君主，世界知名的哲学者，并且是中华帝国的东方科学的创造者”。  这一方面是由于中国解《易》传统中 “伏羲画卦”的说法，另一方面则与白晋所属的索隐象征派（Figuralism）的学说有关。按这一派，比如巴斯卡（Pascal），《旧约》对《新约》中发生的事情有预表或预示，后来主要在法国传教士中形成了《旧约》对中国文化经典有预表的看法。  著名天文学家开普勒和莱布尼兹也都受到这种思想影响，假定在上帝“变乱人类语言”（见《旧约•创世纪》11章）之前，人类有共同的文化与文字来源。伏羲就属于那样一个共同起源的时代，是一位伟大的世界性人物。我现在还不确知莱布尼兹在开始构思他的普遍表意文字时是否受到了这种学说的影响，但很明显，他和白晋都倾向于在伏羲画的卦象或在他们看来是二进制数学的成果中看到中文的起源。莱布尼兹写道：“我与白晋神父两人已发现了中国创始人伏羲所造的符号的明白无误的原本意义。这类符号，只是由断线〔阴爻〕与不断线〔阳爻〕组合的，并算是中国最古的、最简单的文字（the most ancient writing of China in its simplest form）”。  在1702年给白晋的信中，他已直接讲到这个问题：“我想伏羲当时是把六十四的数再加一倍[因‘方位图’中有64卦按‘方’与‘圆’的方式的两种排列]，为百二十八，加以他所认为最基本的名辞，而对名辞又与以最适当的文字。这文字就是表示卦的数和卦的阶段。由单纯的而重要的名辞，再加以字画，作成他的文字。……历代的君主和哲人，是以改良为目的，对于文字加以种种的变更，但并不是基于同一的文法和语原之法则。这样，文字起源的意义完全消失，而伏羲造卦的起源，亦失其本来的意义。我很想知道各卦的中国文字的意义”。  

根据这个想法，莱布尼兹觉得可以将《易》象及其初始文字用到他多年以来怀抱的普遍表意文字的设想上去，并由此而在中国重新输入或重现人类的原始智慧的数理的和神秘的精神，也就是《旧约》、毕达哥拉斯和伏羲的精神：

将伏羲的文字再延展出去，发明一种新的文字，这不是对于我计划中的思想分析与理想计算给与一个导原吗？秘密而神圣的文字，是到达启示的宗教最简易之捷径，要使中国人了悟哲学和自然神学之最重要的真理，这不是一个最好的方法吗？纵然这文字，比之他们的文字，完全新异，但与伏羲的精神，并无不合，未尝不可以成为有素养而忠于伏羲的学者最高阶级之特别语言。……因为我们已发现了卦的钥匙，中国人不能对我们再存何种疑难，所以我们将来在中国应该要增加空前的信用。

请注意，这里二进制算术通过《易》象而与他的普遍表意文字的思路贯通了起来。也就是说，莱布尼兹用二进制解释卦象，再将卦象及其孳乳形态看作原初文字，也就是与普遍表意文字等价的东西。所以，在卦象中找到二进制解释，对他而言可能不止是一种已有理论的应用，他可能同时也受到《易》象表现方法的启发，并由此而推进自己关于普遍表意文字的研究。

这里出现一个问题：尽管莱布尼兹可以发现二进制算术与卦象有结构上的对应，但他凭什么说由卦象延展而成的普遍的表意文字是“秘密而神圣的”，并且“是到达启示的宗教最简易的捷径”呢？我们可以在莱布尼兹于1697年元旦（他在这之后才与白晋建立联系）写给鲁道夫•奥古斯都公爵的信中找到比较早的有关解释。在此信中，莱布尼兹讲述了他构思的一枚题为“造化之象”（IMAGO CREATIONIS）  的纪念币。它里边包含的基本思路是：首先，要说明基督教的最令人费解的“上帝从无创造出世界”的道理，“没有比关于数字之源的理论”更合适的了，“而这里指的，是简单而朴实地用‘壹’与‘零’或‘无’来代表（创世的事迹）”。  莱布尼兹这里称他的二进制算术表示法为“数字之源 ”，颇有根据，因为它是表示数字的最简单的，因而也可视为最原初最直观的方法。这一点使他能充满自信地实施“数本原”的古老方案。而且，这里只有两个符号，所以“零”自然而然地表示“无”，“壹”也就自然而然地表示“有”或“存在”。这种语义赋值或解释的合理性比毕达哥拉斯的解释大为改进了。而且，出现了毕达哥拉斯数本原说中没有的“零”，更是耐人寻味。由此可见二进制算术相比于十进制，如何大大改进了数与言的关系，由此也就改善了数本原说的地位。

第二，在这种数理中，“从无产生有”是一个自发的、简捷的、具有内在和谐和直观美的过程，而这些都是这个过程的原本性的证据。按照莱布尼兹，这个过程是：在数符的右边第一栏或最后一栏处交错地写下0，1，0，1，等，即两个基数中的任何一个出现一次后就改变到对方；在右数第二栏中交错写下 0，0，1，1，0，0，1，1，等，也就是每个数出现二次后就变到对方；而在右数第三栏中，0与1则各自每出现四次就变到对方；第四栏中它们每出现八次就变。这也就是说，每向左一栏，数的循环期就加一倍。如此而可以一直有序而交错地写下去，得到一个从0到任意大的数的序数表。这就是莱布尼兹所说的“我们不经计算，不须记忆，即可写出我们要的数字……[从中]可看出和谐的序列与美”的意思。于是我们“看出”：神从无（零）创造一个越来越丰富、多样的世界所依据的数理结构或数象（IMAGO，IMAGE）结构，它显得极端简捷、自然与和谐。“由此我们也可以演绎到一种道理，即是人似在神的手工中看到的无序只是表面上如此而已；当我们如同通过望远镜一般地从正确的观点观物时，自然会看到左右相称的美。这一切使我们更称扬、更敬爱身为众善、众美之源的至善的智慧与善美”。  因此，莱布尼兹要在这纪念币的一面刻上：“G. W. 莱布尼兹所发现的创造之象”，以及一句画龙点睛的铭文：“[为了]从无中产生一切，壹就足够了”。  这里的“壹”既指二进制数字中的1，又像毕达哥拉斯学派那样地指本原的纯存在，也就是从神那里来的光明。莱布尼兹欣喜自得之余，希望闵明我将此“造化之象”的道理告诉康熙，以“显现出基督教信仰的优越”。

因此，当莱布尼兹在四年后拿到白晋寄给他的《伏羲六十四卦方位图》，并明白无误地在其中辨认出这“造化之象”的结构时，是何等惊喜和振奋：呵，白晋神父，这原来并不只是一个向中国皇帝显示基督教的外在优越性的问题，而是一个向他“报知”他们自己的祖先原本就有的推演万象万物大智慧的问题。当然，这中华之祖在白晋、莱布尼兹等人看来也是人类之祖的一部分。

这样看来，先天图系统是极为重要的。尽管关于它们的原始作者有争论，但毕竟，只有在《易》象结构中，才能出现先天系统，以及其中的“真至之理”。称之为“ 先天”，想必是与构造它们的方式直接相关，即按照一个自然的、谐调有致的次序而自动产生出所有卦爻象的方式，或“先天而天弗违”的方式。朱熹的《周易本义》的附图中以“伏羲”开头的四图及河图、洛书皆显示这样的构造。比如，“伏羲六十四卦次序图”就与莱布尼兹所述的产生二进制序数的方式是同一个结构，如果我们将此图顺时针转九十度，并以最小的黑框代表一个零，最小的白框代表一个壹的话。而且，如以上第一节提及的，这些图之间都有有机的联系。比如将上述的次序图的最上的一排从中分开，再交错地接上两端，则为“伏羲六十四卦方位图”中的圆图；将次序图的卦八个一横排地依次排下，则成为方位图中的方图。这两图正是引起莱布尼兹注意并在每卦上面标出阿拉伯数字的图。还值得注意的是，先天图的合理和谐的秩序结构经过程颢与朱熹的阐扬，同样给予当时的中国思想家们以深刻印象，认之为“先天”的证据，由此而生出对于“天理”和“一心”的大信心，极大地影响了宋明的理学和心学。至近现代，日本人采用“先天”来译西方唯理论中的关键词“a priori”，“后天”来译“a posteriori”，中国学者随之，这先天学又与唯理论发生直接接触。只是其中的“图象”根子蔽而未明。由此可见，莱布尼兹的“数象”易学的桥梁作用是无可替代的。

由以上的阐析中可看出，莱布尼兹学说超出了巴门尼德及柏拉图创立的观念形而上学，追本溯源，袭取了毕达拉哥斯的数本原说的纯推演精神。但是，天纵睿智的他却深知，要成就这种精神追求，毕达哥拉斯的数的表达结构不可用，西方的拼音文字亦不可用，于是创出“表意文字设想”及“二进制算术”，为这种追求提供了更合适得多的、更紧凑微妙得多的表达方式。而且，这种表达方式的改进伴随着，甚至是引发着思想的精微化、有机化，使得莱布尼兹能将毕达哥拉斯主义中的“和谐说”发挥到了单子论和连续律的“至大无外，至小无内”的地步。正是由于这些重大的改进，莱布尼兹大大拉近了他与中国古代以《易》为源头的天道观的距离，因而在机缘凑合的时候对易象做出创造性的读解。

然而，与本文第一节所阐发的情况相比，莱布尼兹的解释远未穷尽易象的多维多层的含义，尤其是未看到易象中蕴含的生存时间性与空间性的确切含义，或者说是那样一种境域的含义，凭借它，人们能够“与时偕行”，获得或构成对于人生的领悟（知天命）或预言。换言之，这种“思想表意文字”既不只是准确深入地表达、交流思想的工具，也不只是西方数学意义上的思想推演，而是能“与天地准”，使人的思想获得飞腾创新、化蚓为龙的“时中”能力的符云象气。而且，莱布尼兹囿于基督教索隐派的一些偏见，完全不考虑中国文化自《易传》以来的解《易》传统，甚至完全忽视中国古人对易象所做的“阴阳”、“刚柔”式的具有原发的构意功能的语义解释，也都是其易学中的败笔。

然而，我们绝不能因此而否认莱布尼兹的易象说的珍贵思想价值，只以“误解”或“不符合《周易》原义”这样的判辞来打发。在易学研究上，谁又能垄断“《周易》的原义”的解释权呢？在我看来，莱布尼兹易象说有这样几个贡献：首先，他的二进制算术的易象说完全说得通，验于诸先天图，如合符节。对于易象这样的符号推演系统，这种符合通顺本身就有意义；而且，因其新鲜，因其作为数字系统的强大推演能力，这意义就更是深远重大。再者，莱布尼兹的这个解释绝非偶发灵感所致，而是与他本人最深切关注的哲学思想和科学思想内在相通。通过这个解释，数与象之间出现了更密切的联系，也就是说在毕达哥拉斯学说与《易》之间架起了一座悬桥，让我们感到这两端的区别所在和某种可相关之点的所在，从而能对西方传统哲学与中国古代思想的关系形成有数、象根据的层层理解，开出了不少新的研究“法门”。第三，如上所述，莱布尼兹的二进制算术学说背后有对于普遍表意文字的追求，所以，尽管他的易象说乍一看显得单薄、数学化，但深究下去，也不乏象数与语言及哲理的微妙联系。这一点从他的那番“从无中产生一切，只要壹就够了”的议论中可看出门道。而且，尽管莱布尼兹未能充分考虑易象与汉字语义的关系，他发现的数字（与卦象）的生成法说明了“对立表示法”的根本性，以一种前辩证法的方式预示了后来结构主义语义学的基本原则：意义出于原本的对立辨认结构，与指称无直接关系。第四，莱布尼兹的学说与后来出现的数理逻辑和计算机原理有内在关系。通过莱布尼兹，《易》与当今人类科技与生存走向也有了某种接触点。当然，上面也谈到了，莱布尼兹的学说比它引出的逻辑与技术要更深邃，而《易》也不止于莱布尼兹所理解的那样。

四、总结：三者对思维方式的影响

由于《易》以可直观的象为变易的枢机，“立象以尽意，设卦以尽情伪”，  它鼓励的似乎首先是直观式的而不是观念式的思维。这么说并不错，但情况远不像表面上看的这么简单。首先，易象鼓励的直观肯定不是感觉某个现成对象式的直观，爻象与卦象也不是这样的对象。按照胡塞尔的现象学，直观包括感觉与想象，感觉是最基本的直观。从以上的讨论可以看出，易象思维虽然与感觉无重要关联，却与想象大有关系，而且这想象比感觉要更根本。当然，这不是或不只是对已经经验过的东西的“再生式的”想象，而是“产生式的”原发的想象。海德格尔在他的《康德书》中全力阐发康德《纯粹理性批判》第一版中“先验的想象力”的存在论的含义，将其导向他的《存在与时间》的生存境域式的解释学思想。这种先验的想象力所产生的“纯象”或“图几”（Schema）是时间（Zeit, time），在海德格尔那里则被理解为充满缘发境域性和出神态（Ekstasen）的时机化（Zeitigung）。  易象的“能像”的特点使得这种原发的想象力可以发挥出来。利用易象变易提供的多维度的、动态的和境域式的潜在可能性，解《易》者能够当机构成或辨别出形势本身包含的象（“知几”），从而做出“时中”式的预言。在他看来，是“变而通之[至变]，鼓之舞之”  的原发想象力而不是对象化感觉或概念化理智才能作为真知识的源头，在它那里主体与客体、过去与未来还未分裂，还能以“气”（阴阳之气）、以“象”（阴阳之象）相通。运用这种想象力，就能先行于现成者，就能“极深而研几”，  而“几者，动之微，吉[凶]之先见[现]者也。”  因此“知几”就意味着“前知”和能够预言。至于 “预言”，可能是针对具体事件的，也可能是针对长程的人生过程和命运的，还可能是针对国家与民族的气数消长的，如果是后两者，则可以有修身、齐家、治国、平天下的含义。自孔子之后，这种宏富意义上的《易》学在儒、道知识精英中占了主流。道德既不来自先天观念或道德律，也不只是“实践”的，它是人与世界的生存实情与未来朝向所要求着的，应该是最纯粹的思维样式。同理，治国之术也不只是外在的构造，而是与人的最潜在的最纯粹的能力的实现息息相关的。

因此，《易》真正鼓励的是这样一种思维：它以变化为根本，绝不试图完全超出变化而达到某种理念或逻辑的确定性，而是通过易象的巧妙结构和运作方式来理解变化、应对变化和利用变化，使之成为既能带来新鲜活力（新象、新的可能），又具有动态的结构稳定性的造福人生的源泉。所以它一方面重视出新，“日日新”、“ 其命惟新”，  有忧患意识（总有可能失败），  另一方面又看重和谐与天然动态的稳定。此所谓“变-通”，所谓“时-中”或“中-庸”。能深刻地感受形势、情境中的“时”，能通过这种境域体验领会万事万物的时机，尤其是朝向未来的时机，是真正的“得道”，是最高的智慧。“圣之时者”  是最纯粹意义上的圣人。由于这“时”的朝向未来的特性，真正的得时者（真儒、真道、圣人、至人）绝不止于适应周围一时之环境，或只知好古怀旧，而是有着“凭空而行”、“知其不可为而为之”的“先行”气慨和“杀身以成仁”的精神准备的人。当然，这也大不同于“为原则而献身”。但是，如何才能进入“时势”而领会“时机”呢？易象给人们的提示是：“势”是由区别性特征、也就是一对对的对立特性（A/非A）所造成的，而在原发的想象力中所感受到的势只能是由极“易、简”的对立特征所构成，如阴阳爻那样，因为只有这样的区别才能以非对象化的方式潜伏于边缘域中，随时可能参与想象的原发统握。这样的势才能是纯天然的“世势”和“时势 ”。因此，受《易》或易象影响的人特别重视原初的对立或对子，比如儒家的“夫/妇”、“亲/子”、“古/今”、“过/不及”，道家的“有/无”、“强/弱 ”、“高/下”、“白/黑”，两者都看重“阴/阳”、“往/来”、“天/地”等。但是，要能够在人生的关键形势中感受时机、把握时机却大不易。人天然有领会情境与时机的“直觉本能”，但往往只能运作于日常的境域和劳作（“在俗世里混日子”）之中。只有经过“艺”或广义的“技艺”的训练，这种本能才能达到“ 发而皆中节”和“随心所欲不逾矩”的地步。《易》本身就是儒家的“六艺”之首，“是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占，是以‘自天佑之，吉无不利’。”  所以还可以说，《易》鼓励技艺化的、艺术化的思维，这思维的方式总是简易、紧凑、动态和一气呵成的。

毕达哥拉斯的数本原说也包含一种对世界现象的根本的可推演性和合谐结构性的信念，但他将这“可推演性”基本上理解为西方传统数学式的，因而缺少《易》的可推演性中的那种对于人生的、而不仅仅是天象的预言能力。不过，这种“数学”比后来的柏拉图的“辩证法”和亚里士多德的“逻辑”要境域化得多。由毕达哥拉斯及其学派参与而创立的古希腊数学是一种从形式上讲比较“纯粹关系化”的学科。它不再关注数所代表的经验对象，而只关注数与形的意义本身和关系本身，找到了发乎数形系统自身的“证明推演”的方法。这想必给了这些开创者们以极大的理智惊喜和对于“数是本原”的信心。所以，他们以数自身的结构和谐为真实的标准，具有某种超时代的前瞻性。但是，这种数学的符号系统却是不够简易的，缺少可直观的循环结构，而且，它里面的区别达不到微妙的对立，无法成为构造原发势态的、能潜伏于境域中而随时参与到构造和谐样式的过程中来的区别性特征。在这样的符号系统中要发现新的样式就不如在易象中容易，尽管要比在对象化的系统中强；特别是，使用这种无法直接帮助和显示构成过程的符号系统的人不会看重变化的、“偶然”的过程，而是看重那能体现必然合理性的结果，认为是它们而不是那些形成它们的变动过程和情境是更真实的，由此而鼓励一种追求静态的、超境域的和不变的本质结构的思维倾向。

这种不够简易的、注重静态和谐的数结构系统难于与自然语言和当时的哲学问题表述建立比较合理的关系，由此而导致了毕达哥拉斯之后的观念范畴化的形而上学的倾向。由巴门尼德和柏拉图奠定基础的西方传统哲学的主流唯理论（rationalism）代表了一种理式化和概念化的理性追求。它保留了毕达哥拉斯学派的寻求超境域的不变本质结构的特点，但由于概念化而丧失了数系统的推演能力。为了补偿这个关键的缺失，哲学家们尝试了许多方法，比如古代的辩证法、逻辑法、论证（argumentation）法、怀疑法、表达形式的推演化方法（斯宾诺莎）、近代辩证法等等，由此而发展出存在论、认识论、自然哲学、价值哲学等各种哲学门类，并在黑格尔的辩证概念体系中达到了综合和终结。近代自然科学的出现及发展与毕达哥拉斯主义在新的观测条件下的复兴基本上是一个过程，毕达哥拉斯的“数本原说”被证明在自然科学、尤其是理论化的自然科学中是相当正确的，如果让经验观察过程被补充进来的话。传统的概念形而上学则终因缺少数的推演境域而被“终结”。因此，所谓哲学与科学之争，从根本上讲就是概念化的毕达哥拉斯主义与数学加上试错过程的新毕达哥拉斯主义之争。

莱布尼兹敏锐地感受到了失去毕达哥拉斯的数学推演精神所付出的代价，试图以新的数学结构和文字结构来弥补之。他对“普遍文字”的设想不仅恢复了，而且尖锐化了毕达哥拉斯主义的哲学问题，即推演符号系统与自然语言的关系的问题。他发明的二进制算术则大大改进了数的表达结构，使数字表示得到了某种程度上的“象 ”性，从而拉近了数与言的距离，  实际上也拉近了西方的新毕达哥拉斯主义与中国易学哲理传统的距离。这种在符号构成方式上的重大改变不可能不引起思想方式的革新。它鼓励的是一种力图去突破那种割裂个别与一般、有限与无限、意识与无意识、数与言、过程与结果的有机化倾向（单子论），颂扬那不可还原为机械元素的和谐的构成状态，一种“天（神）人合一”的理性乐观主义。这种思想已有能力去关注过程和表达中介，在这个意义上它预示了当代西方哲学。

但是，莱布尼兹的二进制数学表示法没有获得生存意义上的位置与时间的含义，没有简易化、变易化、境域化为原本的区别性特征，因而无法自发地、合乎时机地参与人的生存活动。因此，他的有机论中缺少能朝向未来、进入真实的变动过程的活的时机化维度，没有忧患意识，无法真正突破在时空中构成的现象与超时空的本体的二元化分裂。就此而言，他的思想相比于当代西方哲学中的一些思潮，比如生存现象学、解释学、存在主义、维特根斯坦后期思想、实用主义、结构主义、解构主义等，还是相当传统的。从总体上看，他的思想处于传统的毕达哥拉斯主义与《易》之间，但这种可“人工智能化”的新毕达哥拉斯主义毕竟还是数理型的，也就是说，它依然是比较硬性的和非艺术性的，要求人去适应它的仿真世界、可计算时间而不是反过来适应人的自然世界和生存时间。而且，正是由于它的形式上的简易化、直观化、智能化、灵巧化，可以表现为“高科技”的形态，它对人的改变和控制会更加深入，对人的天然生存境域有更大的潜在威胁。在这个意义上，我们确实还可以问道：二进制到底是离《易》的世界更近了还是更远了？

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