荔明珠农庄:论王阳明的生死哲学及其现代价值

徐春林[1]

（提要）

内容摘要：本文主要探讨明代大儒的生死哲学。本文认为，阳明的生死态度可用“吾心光明，亦复何言？”来体现，它表明阳明以人生使命的完成为获得临终安宁的根本途径；在生死价值上，阳明认为人应死于忠信礼义等儒道道德才有价值；在生死超越论上，阳明以“致良知”为“出生死”之道，它体现了儒家大哲以学问为超越生死的特点。挖掘和梳理阳明的生死哲学既有助于对阳明和儒学研究的深入，更有助于当今生死哲学的建构。

关键词: 王阳明   致良知   生死哲学  生死态度  生死价值  生死超越

明代大儒王阳明（1472—1529）堪称儒家人格的典范，封建时代的完人。他的一生，兼内圣于外王为一身，立德、立功、立言三不朽俱全，成为后世人格追求的楷模。王阳明的生死哲学集中体现阳明人为一代大儒的人生风范。作为儒者，阳明以忠信礼义为生死价值所在，并以道德使命的完成与否来确立自己的生死态度。作为哲学家，阳明以学问的豁然贯通为超越生死之道。阳明的生死哲学，既体现了一般儒者的生死观，更体现了儒学大哲的生死智慧，至今仍给人以启迪。

一、生死态度：“吾心光明，亦复何言”

生死态度是指人们面对死亡时所持有的心理状态、精神面貌，以及立足其上的外在行为。事实上，人们面对死亡时，又总是以反思自己的一生的生命历程为基础的，故虽是面对死亡，故称生死态度。不同的文化对人确立不同的生死态度。儒家的生死态度从根本上来说，就是“任命”，即所谓的“乐天知命”。但是，和道家对“命”的理解不同，儒家之“命”有两层含义：一是命运，一是使命。作为命运之“命”，是指冥冥之中人无法抗拒的支配自己的力量，这和道家的理解是相同的。对于命运之“命”，儒道都认为只有顺从；作为使命之“命”，是指上天赋予人的责任和义务，所谓“安身之命”之命，“天命之谓性”之命，都是从这个意义上来说的。对于使命之“命”，儒家认为，人应当体察并实现它。只要体察并实现了上天所赋予自己的使命，人才算完成了人生的责任，面对死亡时才能心安理得。使命之“命”使儒者的使命更是主动性、创造性，这和道家消极顺应命运的安排是大弄其趣的。从内容上看，儒者的使命又是从道德立场赋予的，因此，儒家的使命又体现为道德使命。对命运的服从和对道德使命的完成是儒者任命的二层内涵，但是，任命的安排仍属无奈，只有使命才是最终意义上的任命。这是儒者面对生死所持的根本态度。

王阳明在生死态度上继承并典型地体现了儒家的这种生死态度。在无法抗拒的命运面前，阳明面对死亡时持“俟命”态度。阳明三十七岁时，阳明因德罪宦官刘瑾而谪居龙场。“龙场在贵州西北万山丛棘中，蛇虺魍魉，蛊毒瘴疠，与居夷人鴃语难语，可通语者，皆中士亡命。旧无居，始教之范土架木以居。时瑾憾未已”阳明此时“自计得失荣辱皆能超脱，惟生死一念尚觉未化，乃为石墩自誓曰：“吾惟俟命而已！”[2]“俟命”即任命，任命运的摆布，体现了儒家面对死亡时的一贯态度。但是，此时阳明对于死心有不甘。对死亡的接受更多的是面对命运的无奈。阳明之所以此时对死心有不甘，不是因为得失问题，而是因为自己的人生使命没在完成。这在他后来的行为中得到进一步的体现。正德十五年（1520），阳明在镇压朱宸濠叛乱立功后，却蒙受譭谤并危及生命。此时，阳明想到的还不是自己个人的安危，而是想：“以一身蒙谤，死即死耳，如老亲何？”并对门人说：“此时若有一孔可以窃父而逃，吾亦终生长往不悔矣。”[3]而人生的使命一旦完成，死就无所遗憾了。这种态度在他的临终遗言中得到证实。

《年谱》载：嘉靖七年十月，阳明病归，至南安时，门人周积侍见。阳明说“吾去矣！”周积哭着问：“何遗言？”阳明略带微笑对周积说“此心光明，亦复何言？”说完，瞑目而逝。从阳明的临终状态不难看出，阳明已能坦然、安详地接受死亡，获得了对死释然的心态。在历经千死百难后，阳明才获得坦然面对生死的态度。这也正应验了阳明自己说过的话：“人于生死念头，本从生身命根上带来，故不易去。若于此处见得破、透得过，此心全体方是行无碍，方是尽性至命之学。”[4]

阳明一生，命运多舛，多次面临死亡威胁。面对生死考验，阳明一直难以割舍对生命的眷恋，直至临终前，才获得了面对生死的坦然态度。这表明，儒者在命运的安排面前，更多的是无奈，只有在使命的完成之后，才能从容、坦然地面对死亡。这就是阳明，也是儒家的根本生死态度。

二、生死价值论：“所守以待死者，忠信礼仪而已”

“价值”是标志客体满足主体需要的范畴。“价值”所肯定的内容，是指客体的存在、作用以及它们的变化对于一定主体需要及其发展的某种适合、接近或一致。[5]而人的价值是指作为客体的人对作为主体的人的需要的满足。与物的价值不同，人的价值的特点在于人的自主创造。生死价值作为人的价值的重要内容，是指人的生死观念及其行为对人的精神性需求的满足的，它既是一定的生死观为基础，又是人的生死观念的重要内容。从共性上说，人的生死价值都是在终极关怀的观照下确立的，而人在的终极关怀都是追求不朽，差异只在于走向不朽的途径。因为，任何正常的人都知道自己的必然归宿是死亡，这正是人思考生命的出发点。在以死亡为生命终点的必然性面前，人不想一旦身死就万事皆体，一无所有，生命彻底完结。于是，追求不朽和永恒就构成了人的终极关怀。各种文化系统从根本意义上说，都是一种满足人的终极关怀的设计方案。道家从回归自然追求不朽，佛家以进入涅盘境界为终极关怀，道教从肉体的长生久视中追求不朽，均是如此。而儒家则是从现实人生中建立德业来追求不朽。

具体来说，儒家的生死价值论，是以现实生活为基础，以“立德”、“立功”、“立言”为途径，以追求成圣成贤为目标的终极关怀学说。和其他文化主张不同，儒家的生死价值论具有鲜明的道德化倾向，亦即将人的生死统御在人生中道德价值的追求之下。孔子说：“无以求生以害仁，有杀生的成仁”；孟子倡“舍生取义”：“生，亦我所欲也，义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于死者，则凡可以辟患而有不为也。是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者，非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。”[6]二程提出“饿死事小，失节事大”，都来从生死价值角度评判生死。

阳明继承了儒家的生死价值观，并将其贯穿于人生实践中。在生命与人的精神追求发生矛时，阳明和孟子一样，强调精神价值的重要性。有人问“志士仁人”章，阳明说：“只为世上人都把生身命子看得来太重，不问当死不当死，定要宛转委曲保全，以此把于理却丢失了。忍心害理，何者不为？若违了天理，便与禽兽无异。便偷生在世上百千年，也不过做了个千百年的禽兽。学者要于此处看得明白。比干、龙逢只为他看得分明，所以能成就他的人。”[7]也就是说，不当死，固然不应轻易去死，阳明一直很珍惜生命。但是，当死而不去死，势必违害天理，性同禽兽。在生死问题上，阳明强调要死得其所，死得有价值。

阳明不仅是这么说的，更是这么做的。阳明谪居龙场期间，当地官员想羞辱阳明，借故要阳明下跪谢罪。阳明拒绝，作《答毛宪副》书答之。信中充分阐述了自己的死亡价值观：“废逐小臣，所守以待死者，忠信礼义而已，又弃此而不守，祸莫大焉！凡祸福利害之说，某亦尝讲之。君子以忠信为利，礼义为福。苟忠信礼义之不存，虽禄之万钟，爵以侯王之贵，君子犹谓之祸与害；如其忠信礼义之所在，虽剖心碎首，君子利而行之，自以为福也；况于流离鼠逐之微乎？某之居此，……日有三死焉；然而居之泰然，未尝以动其中者，诚知生死之有命，不以一朝之患而忘其终身之忧也。”[8]又，正德十四年，阳明在吉安起兵镇压宸濠叛乱。阳明留其家属在吉安公署，四周堆聚柴薪，告诫守卫者说：如果的兵败，即刻纵火，毋为贼人俘虏羞辱。[9]表现了其舍生取义、士可杀不可辱的生死价值观。

在阳明看来，人的生死不仅要服从于气节的保全，更要服从于自己的使命和责任。在阳明看来，“生死命道，有生之所不能免也。”[10]问题是要死得其所，死得有价值。阳明奉儒家生死价值观为主臬，认为为国而死，为义而死，是死得其所，死得有价值；而若为己而死，为私而死，死便毫无价值。阳明在《祭永顺宝靖士兵文》说：“人孰无死，岂必穷乡绝城能死人乎？今人不出户庭，或饮食伤多，或逸欲过节，医治不痊，亦死矣。今尔等之死，乃因驱驰国事，扞患御侮而死，盖得其死所矣。古人之固有愿以马革裹尸，不愿死于妇人女子之手者。若尔等之死，真无愧于马革裹尸之言矣。呜呼壮士！尔死无憾乎？”[11]这是说，死乃生所不免，临绝域固然有死无生，但令足不出户，亦难长生不死。惟为国而死，死无所憾，死得其所。又《祭刘仁徵主事》说：“於乎！死也者人之所不免。名也者，人之所不可期。虽修短枯荣，变态万状，而终必归于一尽。君子亦曰：‘朝闻道，夕死可矣。’视若夜旦，其生也，奚以喜？其死也，奚以悲乎？其视不义之物，若将浼己，又肯从而奔趋之乎？而彼认为己有，恋而弗能舍，因以沉酗于其间者，近不出三四年，或八九年，远及一二十年，固已化为尘埃，荡为泥沙矣。而君子之独存者，乃弥久而益辉。”[12]这是说，为义死，虽死犹存，久而益辉；为私利而生，虽生犹死，同于尘埃沙泥。司马迁曾说，“人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛”。守仁的恪守的这种生死价值观，正是司马迁所概括并为历代儒者所信奉的儒家生死价值观。

三、生死超越论：“致良知”

人类最大的愿望恐怕莫过于超越生死。因此，各种思想流派都以超越生死为学问的最终旨趣。道教以炼“内丹”、“外丹”超越生死，佛教以一心向佛、归寂“涅盘”超越生死。这两种主张都以离尘弃世为特征。儒家反对这种弃人伦、遗外物的生死超越之道，主张从社会生活中建立德业，以获得不朽的道德生命、精神生命，从而超越生死。而对于具有理论兴趣的思想家来说，又以获得豁然贯通的生死理论为超越生死之道。王阳明作为具有卓越理论建树的儒家知识分子，既体现了一般儒者的超越生死之道，又典型地体现了儒学哲学家生死超越之道。表现在，作为儒者，阳明修人伦，建功业，在现实的社会生活中建立德业，以获得生命的不朽和对生死的超越；作为思想家、哲学家，王阳明从理论上获得了安身之命之说和解脱生死之道，从而成为一代大儒。阳明这两种角色的出色表现，都通过其“致良知”学说的提出实现的。

“致良知”是对《孟子》“良知”和《大学》“致知”说的综合。《孟子》所谓“良知”之“良”是指本来具有的意思，“良知”是指人本来具有的知识。在阳明，“良知”就是人的本心，人之心。《大学》“致知”之“致”是“获致”、“推行”、“推广”之意，“致良知”即获致并推行、推广自己本来是学的道德知识。阳明对“致良知”的解释，一方面赋予人的道德属性的先天性，另一方面又肯定后天学习的重要性。同时认为，“致是良知而行，则所谓天下之达道也。”当然,这仅是从学理上来解释。事实上，“致良知”是阳明“从百死千难中得来”的，是阳明生命经验的总结，具有深刻的生死学意义。对此，陈来先生作了精辟的论述：“致良知的提出决不是《孟子》与《大学》的简单结合，与他经历了复杂事变所获得的深刻的个人体验密切相关，是他自己的生存智慧的升华，是心灵经历艰苦磨炼发出的证悟。了解这一点，我们才能理解阳明对他自己关于致良知的发现的不厌其烦的惊叹和赞美。”[13]

“致良知”对阳明有如此重要的意义，就在于它使阳明获得了超越生死之道。在给邹守益的信中，阳明说：“近来信得致良知三字，真圣门正法眼藏。往年尚疑未尽，今自多事以来，只此良知无不具足。譬之操舟得舵，平澜浅濑，无不如意，虽遇颠风逆浪，舵柄在手，可免没溺之患矣。”[14]《年谱》亦载：正德十六年（1521），“正月，居南昌。是年始揭致良知之教。先生闻前月十日武宗驾入宫，始舒忧念。自径宸濠、忠、泰之变，益信良知其是以忘患难，出生死，所谓考三五，建天地，质鬼神，俟后圣，无弗同者。”[15]所谓“出生死”，就是超越生死。这是阳明在多年的苦苦求索之后在理论上获得生死超越之道。

阳明自小就罕见地显露了寻求生死大道的强烈愿望。《年谱》载：阳明十一岁时，就问师塾：“何为第一等事？”塾师曰：“惟读书登第耳。”阳明怀疑塾师的回答，说：“登第恐为第一等事，或读书学圣贤耳。”[16]在“学圣贤”的动机下，阳明循朱子之教，格竹、读书，未得其果，后又出入佛老，仍然未果。后又因得罪宦官刘瑾，被贬贵州龙物，始悟“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者，误也。”[17]龙物悟道，标志着阳明超越生死之道的获得。傅伟勋称“阳明首次建立坚固不移的生死智慧，是在三十七岁困居龙场之时”[18]，正是从这个意义上说的。龙物悟道之后，又经张许之难等多种磨难，阳明提出了纯熟的生死超越论：“致良知”。

“致良知”不仅具有生死超越论方面形上学的理论意义，也具有现实性的实践品格。它不是哲学家式的纯粹思辨领域的生死超越，又不同于一般民众纯粹的世俗生活中的生死超越。它既世又超世，平凡而又超凡，典型地体现了儒家极高明而道中庸的生命智慧。

关于“致良知”的现实品格，阳明首先是以“良知”的平实简易性来论述的。阳明说：“某近来却见得良知两字日益亲切简易，……缘此两字人人自有，故虽至愚下品，一提便省觉。”[19]良知人人具有，因而“致良知”人人皆可。这里阳明肯定了“致良知”说的民众基础。在此基础上，阳明通过对“格物致知”的解释，阐明了“致良知”不能离却现实事物和日常生活。阳明说：“物者，事也，凡意之所发必有事，意所在之事谓之物。格者，正也，正其不正以归于正之谓也”，[20]“致知”云者，非若后儒所谓育广其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。”[21]阳明训“格物”为“正事”，训“致知”为“致吾心之良知”，是试图以《大学》为经典依据，阐发其“致良知”说的现实性，赋予其“致良知”说以日常生活的特性。为此，阳明对此强调：“不是悬空的致知，致知在实事上格。”又云：“除却见闻酬酢，亦无良知可致矣。”[22]阳明的“致良知”说，不仅解决了阳明自身的生死超越的困惑，也解答了长期以来，尤其是宋明以来的“尊德性”与“道问学”之争。儒学是生命的学问。“尊德性”与“道问学”之争反映的正是儒者如何获得生命意义，进而超越生死之道的论争，它不能仅是学术上去考辨，更应从生存论上去理解。阳明的“致良知”，既更定了“良知”作为人的德性的优先性，又强调了“致”的重要性，贯通了“尊德性”与“道问学”的生命路径。它既克服了朱子主张的外在考索从而流于支离的弊端，又克服了象山向内探求而流于空虚的不足，它既有超越性的理论层面，又落实了生命实践的现实落脚点。“致良知”是对儒家生命哲学的一大贡献。

四、王阳明生死哲学的现代意义

王阳明的生死哲学是阳明在丰富的人生经历的基础上，以儒家生死哲学为主干，兼摄佛老生死智慧而形成的。它既禀承了儒家生死哲学的精髓，又自觉吸取异质文化的营养，使儒家生死哲学达至极致，具有典范性的意义。后儒亦以阳明为人生楷模，树立和实践自己的生死哲学。时至今日，阳明的生死哲学仍具有重要的启示意义。

其一，阳明生死哲学以心性体论为本位，植根于人的心性修养，既具有内在性，又具平实性，体现了儒家生死哲学常道性格，对现代生死哲学的构建具有重要的启示意义。心性体认本位的生死学与生死智慧是傅伟勋先生在考察中国传统生死文化的基础上提出的生死学观念。傅先生认为这一观念为儒道佛三家共有，具有中国传统的特色。而“儒道佛三教共通而分享的‘心性体认本位的生死学与生死智慧’，所以具有中国的特色，有别于包括印度佛教在内的其他各大宗教或哲学传统，乃是由于它自始至终不假天启、彼岸、梵我、神威等等外在力量，去解决有关生死的生命终极问题，而只依靠我们本身的“心性”（不论是儒家的良知，道家的无心，或是大乘佛学的佛心佛性），去实体体验体悟“生”与“死”的不可分别，在终极关怀层面以生死问题及其精神超克为最根本而最重要的人生课题，在终极真实层面肯认超越心物、主客、有无、生死等等二元对立的天理（即良知）、天道（即无心）、空空或如如（即船若智），并在实存主体层面体认（embody）、证成（justify）如此终极关怀的宗教性或高度精神性，以及所肯认着的终极真实的深邃哲理性之故。[23]根据傅先生的分析，“心性体认本位的生死学与生死智慧”既为三教共通而分享，也是三教合一的契合点和融合点。傅先生认为，“三教合一思潮到了明代最为显着的”[24]，佛道在三教上合一的成就上又不如儒家，儒家在明代的杰出代表又不能不算阳明。因此，傅先生以阳明作为“心性体认本位的生死学与生死智慧”的代表。确实，阳明的生死哲学充分体现了中国传统生死哲学的内在超越性、不离日常生活的常道性格。这对于以外在超越为特征的其他文化和日益缺失心性生活的现代人类而言，提供了可资借鉴的、现在看来似乎更为合理、也更为可行的生死之道。

其二，与上述心性体认本位相关，阳明的生死哲学具有强烈的主体性。心学以阐扬人的主体性为特征的。孟子、象山都呈现出强烈的生命主体意识。阳明继承了孟子、象山挺立生命的主体意识的传统，从小就有寻求生死之道的强烈愿望，从而不仅在生命实践中树立了卓而不群的人格形象，而且建构了内容深邃的生死哲学。他给现代人的生命启示是，人必须树立寻求生死之道的生命自觉和追求精神生命的本体意识，并将其贯穿自己的一生，才能最终获得生命的意义和生死解脱之道。

在现代社会，人们汲汲于功名，沉缅于利禄，各种各样的人生指导书为人们设计了种种人生“成功”之道。然而，通观这些人生学家们指出的人生“成功”之路，无非是如何赚很多的钱，当很大的官，出很大的名，而很少有人提供寻求生命意义之道。在这种时代精神状况下，人的主体性和生命自觉意识日益淡薄。重温阳明的生死哲学，对提高人的主体意识和生命自觉精神并进而提升人的生存品质，对现代人来说应是极有助益的。

其三，阳明生死哲学融会贯通地解决了关涉人之生死的诸多问题，具有圆融性的特点。具体表现在如下几个方面：第一，阳明提出的“致良知”沟通了生命实践中知性与德性的关系，解决了儒家长期以来，尤其是宋代以来儒者提出的“尊德性”与“道问学”的论争，明确为儒家开辟了一条更为合理的生命之路；第二，阳明通过以儒为主，兼取佛老，平衡了人生中入世与出世的关系问题，形成了以有摄无、以无化有的生命智慧。所谓以有摄无，即以儒家的人生责任感、使命感统摄佛老的空无意识，以入世精神统摄出世意识；所谓以无化有，即以佛老的生命洒脱、飘逸的虚空精神化解儒者强烈的责任感所导致的生命紧张，入世与出世之间的平衡展现了阳明生死哲学的重要特征。第三，阳明通过对君子“以天地万物为一体”思想的阐述，内在地贯通了个体生命与群体生命，为将个体生命融入群体生命，从而获得生命不朽提供了途径。第四，阳明通过对“无心则无身，无身则无心”思想的阐发，获得了人的理性生命与感性生命的平衡，也克服了长期以来，尤其是宋代以来儒者重理性、精神生命，轻感性、肉体生合的不足。第五，阳明从完成人生使命出发，以人之生存克服死之恐惧，实现了儒家由生观死式的生死超越，获得了临终时“此心光明，亦复何言”的安详态度，圆满地解决了生与死的贯通问题。阳明所面临的这些关涉到人之生死的大问题，我们今天依然面对，阳明圆融性的解决方式，今天也依然有其意义，值得深入挖掘。

徐春林（江西省委党校副教授）

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[1]作者简介: 徐春林，江西省委党校副教授，博士研究生。主要研究儒家哲学、宋明理学。

[2]《年谱一》，《王阳明全集》卷三十三，上海古籍出版社1992年版,下同。

[3]《年谱二》，《王阳明全集》卷三十四。

[4]转引自冯沪祥：《中西生死哲学》，北京大学出版社2002年版，第178页。

[5]李德顺《价值论》中国人民大学出版社1987年版第13页。

[6]《孟子·告之上》。

[7]《传习录下》，《王阳明全集》卷三。

[8]《答毛宪副》，《王阳明全集》卷二十一。

[9]《年谱附录一》，《王阳明全集》卷三十六。

[10]《祭张淑人文》，《王阳明全集》卷三十二。

[11]《祭永顺宝靖士兵文》,《王阳明全集》卷二十五。

[12]《祭刘仁征主事》,《王阳明全集》卷二十八。

[13]《有无之境》，人民出版社1991年版，第164页。

[14]《年谱二》，《王阳明全集》卷三十四。

[15]《年谱二》，《王阳明全集》卷三十四。

[16]《年谱一》，《王阳明全集》卷三十三。

[17]《年谱一》，《王阳明全集》卷三十三。

[18]傅伟勋：《儒家思想的时代课题及其解决线索》，载《从西方哲学到禅佛教》，三联书店1989年版，第470页。

[19]《寄邹谦之》，《王阳明全集》卷六。

[20]《大学问》，《王阳明全集》卷二十六。

[21]《大学问》，《王阳明全集》卷二十六。

[22]《答欧阳崇一》，《王阳明全集》卷二。

[23]傅伟勋：《生命的学问》，浙江人民出版社1996年版，221页。

[24]傅伟勋：《生命的学问》，浙江人民出版社1996年版，204页。