宿舍楼配电箱:揭秘《山海经》：为山海经中的怪物们确认真身11

揭秘《山海经》【24】云台山中说清水（四）

    《山海经•南山经》载：“又东五百里曰区吴之山。无草木，多沙石，鹿水出焉，而南流注于滂水……又东五百里曰鹿吴之山。上无草木，多金石。泽更之水出焉，而南流注于滂水。水有兽焉，名曰蛊雕，其状如雕而有角，其音如婴儿之音，是食人……东五百里曰漆吴之山。无草木，多博石，无玉。处于东海，望丘山，其光载出载入，是惟日次。”
    《水经注•清水》载：“际陂北隔水十五里，俗所谓兰丘也，方二百步。西十里又有一丘际山，世谓之敕丘，方五百步，形状相类，疑即古攒茅也。”《水经注•清水》引《春秋》隐公十一年载：“王以司寇苏忿生之田，攒茅、隤十二邑与郑者也。”
《战国策•魏将与秦攻韩》注释：“史作‘秦固有怀茅’。正义云：‘怀州武陵县西故怀城’。括地志云：‘怀州获嘉县东北有茅亭，即苏忿生邑攒茅’。”
    《读史方舆纪要•卷四十九》载：“雍城在县西。古雍国，周文王子所封。《左传》：郜、雍、曹、滕，文之昭也。《后汉志》又有蔡城，盖蔡叔之采邑。赞城，在县西北二十里。周襄王赐晋文公赞、茅之田。《水经注》赞茅，本一城也。或以为赞城在此地。旁有吴泽，亦曰大陆，今名大陆村。徐广曰：修武有茅亭，《括地志》：在获嘉县东北二十里。今属卫辉府。周苏忿生封于温，其田有怀是也。《左传》隐十一年，桓王与郑苏忿生之田，有赞、茅、怀。”
    《读史方舆纪要•卷四十九》又载：“天门山，县西北四十里。诸山唯此最低，故名天门。其岩下可容百家，亦名百家岩。温峪山，在县北五十里。山北二十里有石峡，峭壁千仞，悬瀑下注，汇而为潭，曰黑、白二龙潭，亦名温峪潭。”
    《读史方舆纪要•卷四十九》又载：“吴泽陂在县北十里。《左传》定元年，魏献子田大陆，焚焉。杜预曰：即吴泽陂也。东入获嘉县界，为太白陂，注于清水。又宣王陂，亦在县北十里。孔子欲北之赵，尝至此。后人以孔子追封文宣王而名。流合于吴泽陂 。”

    一、攒茅

    “《后汉志》又有蔡城，盖蔡叔之采邑”，蔡城应是方庄村西边蔡坡村一带。《读史方舆纪要•卷四十九》同一部著作同一章节中所载“旁有吴泽，亦曰大陆，今名大陆村”，“吴泽陂在县北十里”，前面说吴泽在大陆村，后面又说吴泽在修武县北十里。大陆村位于方庄南边九里山，与方庄紧邻。方庄与修武县城的距离，与云台山中的天门山即百家岩与修武县城的距离相当，即“天门山，县西北四十里”，与“吴泽陂在县北十里”，显得不是同一个地方。我们把《读史方舆纪要•卷四十九》所载“旁有吴泽，亦曰大陆，今名大陆村”与《山海经•南山经》中所载：“又东五百里曰区吴之山。无草木，多沙石，鹿水出焉”对照，应该得出《读史方舆纪要》与《山海经•南山经》中的吴泽、陆村、鹿水属于同一地理；同时可以得出吴泽泽名的原始出处在《山海经》中，与《山海经•南山经》中的区吴之山、鹿吴之山、漆吴之山三山有关。云台山百家岩山岩上，至今有古代的白鹿岩画，后面的山峰也叫作白鹿山，鹿水或许正是发源于此，向南流经大陆村一带。这是不是说，上古时期的吴泽水面要大得多，北自大陆村、五里源，南至修武县城一带，都是吴泽水面。水面渐渐退去，吴泽渐渐缩小，才有吴泽距离修武县城十里，和方庄、敕丘、兰丘“际陂北隔水十五里”的不同说法。

    “怀州获嘉县东北有茅亭，即苏忿生邑攒茅”，根据这一描述，茅亭、攒茅应该在与河南焦作修武县紧邻的新乡辉县占城一带。“周襄王赐晋文公赞、茅之田”，似乎又把攒、茅分为两地。“《后汉志》：赞城，在县西北二十里”，与《水经注》标示的方庄为古攒茅位置一致。“王以司寇苏忿生之田，攒茅、隤十二邑与郑者也”，《水经注•清水》中引《春秋》隐公十一年所讲的“隤”是一处地名，属于焦作市马村区九里山乡，叫作隤城寨村，位于方庄村南，与大陆村相邻。《后汉志》、《水经注》中所载的攒茅位于方庄，与《括地志》中所载的攒茅位于辉县占城一带的地理位置不一致。以至古人已经一时间认为赞与茅是两个地方，一时间又说攒茅“本一城也”。地理的确认，自古就是十分复杂的事情。比如上古时期著名的大禹治水时期的大陆泽，后世基本一致认同位于今天河北省区域内，我倒是一直认为就位于云台山下的大陆村一带。最为古远的《山海经》中的吴泽，与大禹治水时期的大陆泽，本为同一水域，后分为二泽，再后来才又分出位于修武县城西北孔庄一带的“孔子欲北之赵，尝至此”的宣王陂。

    其实，辉县占城与修武方庄，都在云台山下，本来属于同一个称作攒茅的地理区域范围之内，至于攒茅城在这同一区域内的具体存在位置，或许随着时间与历史的变迁而有所移动。古老城池，大部分都有在一定区域内不断变动位置的历史现象。我们研究的重点，不在于历史地理的绝对准确，而在于文化，在于辨识文化的真伪。我们的着眼点，是以文化为目的，不是完全以历史地理为目的。文化是第一位的。或许只有确认了文化的发生轨迹、文化的真实性，才更有利于我们分辨攒茅的地理名称存在与地理位置。比如说，我们是不是先来搞清楚攒茅这一地理名称的意义是什么。

    二、拔茅茹

    《诗经•召南•野有死麋》载：“野有死麋，白茅包之。有女怀春，吉士诱之。林有朴樕，野有死麋。白茅纯束，有女如玉。舒而脱脱兮，无感我棁兮，无使犬也吠。”
    《史记•正义》引《太康地记》载：“城阳姑幕有五色土，封诸侯赐之茅土，以为社”。
    《易经•泰卦》载：“初九：拔茅茹，以其夤，征吉。象曰：拔茅征吉，志在外也。”
    《易经•大过卦》载：“初六：藉用白茅，无咎。象曰：藉用白茅，柔在下也。”
    《易经•否卦》载：“初六：拔茅茹，以其夤，贞吉亨。象曰：拔茅贞吉，志在君也。”

    赶路的人累了，将车停在路边金色的阳光里，眼前泉水流淌，青草蔓长，在遍生白茅的草地里躺下，闭上眼睛，轻吟《诗经•召南•野有死麋》中的诗句，可以想象一个洁白、柔顺、飘逸的女子，向着你走来，陪你在云台山中散步，这足以消除人生征途上的劳累。古代，白茅是洁白和柔顺的象征，春天的嫩茅，又称“荑”，自古美人玉手，被称为“柔荑”，即来自以白茅作喻。《诗•召南•野有死麕》高亨注曰：“白茅，一种草，洁白柔滑，古人常用它包裹肉类。”白茅别名茅针、茅根、甜草根，属多年生草本，春季先开花，后生叶子，三四月开白花成穗，花穗上密生白毛，结细实，其根脉甚长，白软如筋而有节，味甘，根茎可以吃，可以入药，叶子可以编蓑衣。白茅分布广泛，适应性强，耐荫、耐瘠薄和干旱，在适宜的条件下，根状茎可长达2～3米以上，能穿透树根，断节再生能力强，因此也为害田园，属于旱地恶性杂草。历史上曾经发生过因为白茅而发动战争，是管仲与齐桓公时期发生的事情。齐桓公想侵略楚国，主要是想测试一下管仲率领的齐国军队的作战能力，于是出兵去攻打楚国。齐国师出无名，没有理由发动战争，可是管仲心里有准备，齐国军队到了楚国边境，楚国派部队迎战，质问齐国为什么不遵守盟约，发动战争。管仲说出的第一理由就是，我们出兵是因为你们楚国不尊重周天子，不服从王的命令，朝廷每年祭天所用的白茅，是来自你们南方的楚国，你们已经好几年没有进贡白茅了，因此齐国代表周王来惩罚你们。

    古代，白茅有着非同寻常的意义，常用以祭祀时包裹祭品，及分封诸侯，有着“锡君玄土，苴以白茅”的重要性，往往象征方国部落所在方位的土地。周代祭天所用的白茅来自南方的楚国，黄帝时期不祭天，祭祀圜丘，用的白茅不是采自南方，就采自敕丘旁边的攒茅。攒茅的“攒”字，读撺音，不读赞音。不要像古代典籍中一样攒、赞混用。攒、赞混用，正是不懂攒茅的文化意义的表现。攒为撺，与“撺”字字义也相同。俗语去地里撺草、去地里撺一把青菜，都是采摘的意思。“攒茅”地名的意思，就是说这里是采摘茅草的地方，发生过采摘茅草的事情。俗语去地里撺草，也可以说成是去地里拔草；去地里撺一把青菜，也往往说成是去地里拔一把青菜。在《易经》中，攒茅，就被直接写成是拔茅、拔茅茹。茅茹，即白茅的有一种叫法，专指茅草的白色花穗的“柔荑”性。

    “藉用白茅，无咎”孔子的解释是：“苟错诸地而可矣，藉故用茅，何咎之有？慎之至也！夫茅故为物薄而用可重也。慎斯术也，以往，其无所失矣！”苟是假使，错是安置。孔子说，把祭品直接摆在地上也可以，用白茅铺垫在祭品下面，会有什么错吗？不会！这是出于慎重啊！白茅是一种卑微的物品，却也可以用于重大场合，这里不是也富有一种社会人生启示吗？以这种认识与态度进入社会，便不会有什么过失。“藉用白茅，无咎”，这是《易经•大过卦》初爻的爻辞。《易经》中有大过卦、小过卦，传统认为是讲造成过失的两个卦。大过卦讲的是大过失，小过卦讲的是小过失，因此才有孔子的从轻微之处慎重的说教性解释。孔子的解释是错的，忽略了白茅具有的“锡君玄土，苴以白茅，爰契尔龟，用建冢祖”的作用。大过卦的卦象，上面是暴雨，下面是大风；上面是泉瀑，下面是大风。更准确地讲，这是一种地理形势。是云台山大瀑布下面特有的自然形势。讲的是上过时期历史事件的发生地。

    白茅的作用，用于封疆立国，与书契、刻龟，有着同等意义，用于建冢祖冢社。不是孔子所讲的仅仅用于铺垫祭品，也不是高亨所讲的“白茅，一种草，洁白柔滑，古人常用它包裹肉类。”《易经•否卦》所载“拔茅茹，以其夤”，《易经•泰卦》所载“拔茅茹，以其夤”，可以很透彻、很形象地解释白茅用于封疆立国的意义。否卦的卦象，是天在上、地在下，指的是天地不交，指的是未开垦的荒原、未开垦的处女地。否卦爻辞中出现“拔茅茹”，正是以拔掉荒芜的茅草象征开垦荒原为土地，象征这一片土地自洪荒时期就是由我所开辟的意义。泰卦的卦象，是地在上、天在下，指的是天地交泰，指的是已经被开垦的荒原、已经被开垦的处女地。泰卦爻辞中出现“拔茅茹”与否卦爻辞中出现的“拔茅茹”，意义上紧密相连。象征荒原与开辟的前后过程。

    未开辟为圆，既开辟为方。谁是最初的开辟者，土地就属于谁，以此封疆、立国、造社。以拔茅、攒茅为认定仪式，为契龟祭祀典礼仪式。这些仪式的举行地，就在有圆有方的地方举行，就在有圜丘的地方举行，有方坛的地方举行，在攒茅、拔茅茹的地方举行。这是黄帝时期祭祀圜丘与方坛的实质内容与本来意义；这是黄帝颁发旨意、敕令，派遣手下到各地去开辟疆土的集中地；以敕丘为圜丘典范设立行政区域的肇始之地。颁发旨意、敕令，或许敕丘因此命名。应该说，方庄，是唯一有史可稽的黄帝时期的重大祭祀场所，是中华民族的一方圣地。在历史长河中，方庄早已经不具有任何神圣光环，早已经成为可以由东周统治者随便予人的地方。在《诗经》中，白茅已被用于谈情说爱，成为江山美人中的美人部分。泰卦开辟荒原的祭祀典礼，也早已经跑到了泰山极顶。方庄、攒茅，可能是同一个地方有两个名称，在历史演变中，“方庄”作为地名保留了下来，“攒茅”的地名被冷落。

    辉县占城或赞城，或许有晚于黄帝的后世文物作为证据，有没有与拔白茅行为相辅相成的圜丘？有没有颁发敕令的敕丘？有没有大过卦中记载的地理特征上的瀑布，以及瀑布下的大风？
 揭秘《山海经》【25】云台山中绘鸿图（一）

   
    《周易•系辞》载：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”又载：“河出图，洛出书，圣人则之。”
    《尚书•顾命》载：“大玉、夷玉、天球、河图在东序。”
    《管子•小臣》载：“昔人之受命者，龙龟假，河出图，洛出书，地出乘黄，今三祥未见有者。”
   
    一  河图洛书

    汉代以后，几乎整个传统文化显得少有的一致地认为，易经八卦的创造与流经中原的黄河有关，与洛阳的一条河流洛水有关。或者认为八卦是依据河洛地形推演而来，或者认为是依据河洛二水中的神秘现象而来，以此解释八卦来源。《尚书•顾命》孔安国传：“伏羲王天下，龙马出河，遂则其以画八卦，谓之河图。”《礼含文嘉》载：“伏羲德合天下，天应以鸟兽文章，地应以河图洛书，乃则之以作《易》。”《汉书•五行志》载：“刘歆以为，伏羲氏继天而王，受河图，则而图之，八卦是也。”又载：“刘歆以为，禹治洪水，赐洛书，法而陈之，九畴是也。”相传上古伏羲氏时期，洛阳东北孟津县境内的黄河中浮出龙马，背负“河图”，献给伏羲。伏羲依此而演成八卦。大禹时期，洛阳洛河中浮出神龟，背驮“洛书”，献给大禹。大禹依此治水成功，遂划天下为九州，定九章大法，治理山川地理乃至社会，成为《尚书》中著名的《洪范》篇章。

    河图洛书甚至成了上古帝王换代是否应天授命、是否正统的检验标尺。黄帝曾经得到河图洛书。《竹书纪年》载：“黄帝五十年秋七月，庚申，凤鸟至，帝祭于洛水。”注曰：“龙图出河，龟书出洛，赤文篆字，以授轩辕。”《路史•黄帝纪》载：“黄帝有熊氏，河龙图发，洛龟书成……乃重坤以为首，所谓《归藏易》也。故曰归藏氏。” 尧曾经得到河图洛书。《宋书•符瑞志》载：“帝在位七十年，修坛于河洛，舜等升首山，龙马衔赤文，绿龟临坛而止，吐甲图而去。”舜曾经得到河图洛书。《宋书•符瑞志》载：“舜设坛于河，黄龙负图。” 大禹曾经得到河图洛书。《竹书纪年》陈注：帝禹夏后氏“当尧之时，禹观于河，有长人，白面鱼身，出曰：吾河精也。呼禹曰：文命治水。言讫授禹河图，言治水事……洛书龟书，是为洪范。” 成汤曾经得到河图洛书。《宋书•符瑞志》载：“汤东至洛，观尧坛，有黑龟，并赤文成字。”

    河图洛书究竟为何物，宋代以前古籍文献中没有任何准确记载，至宋代华山隐士陈抟始将河图洛书及先天图、太极图公诸于世，从此引发不少争议。有人认为其来源于道家炼丹养生术；有人认为来源于标示北斗斗柄指向的璇玑图；有人认为导源于《周易•系辞》中所讲的“天地之数”；有人认为出自《礼记》中的明堂描述；今人多认为来源于对天河即银河星象的观测以及对古气候、方位观测。河图洛书上都有排列成数阵的黑点和白点，一种最大数是九，一种最大数是十。图书派内部针对何谓河图、何谓洛书，有“图九书十”与“图十书九”的分歧。前者以刘牧为代表，王湜、朱震、郑樵等袭其说。后者以朱熹、蔡元定为代表。前者在宋元影响很大，后者则逐渐成为明清以来的通行说法。相同观点是，两者均坚信河出图洛出书，圣人则之而画卦。

    也有人不相信河出图洛出书之说。欧阳修在《易童子问》中否定伏羲授河图画八卦，认为河图不在《易》之前。钱义方《周易图说》认为图书是因《周易》而造易数，绝不是因图书而出《周易》。陈应润《周易爻变义蕴》指出先天之图为道家假借《易》理以为修炼之术，不是《周易》本旨。黄宗羲《易学象数论》、黄宗炎《图书辨惑》亦认为图书之说实由道家而来，与作《易》无关。胡渭《易图明辨》认为洛书来源于《乾凿度》郑玄注及其九宫图，而河图亦为发挥《周易•系辞》“天地之数五十有五”而出。刘濂《易象解》、毛奇龄《河图洛书原篇》、张惠言《易图条辨》等均以为《易》未遭秦火，图书亦不当失，既然原典中没有，图书也就为后世所伪造。

　　肯定派极力崇尚河洛，反驳疑古派言论，王安石、苏轼就不赞成欧阳修的观点。胡一桂、吴澄等力驳疑古之论。李光地《周易折中》、胡煦《周易函书》、江永《河洛精蕴》等，都坚持对图书的各种破译。现代以来，两派斗争依然持续不断。杭辛斋等继续阐述图书之学，顾颉刚《三皇考•河图洛书的倒坠》则彻底否定图书，视河洛为怪妄。今人比较一致的观点是：河图洛书是中国古代流传下来的两幅神秘图案，是中华民族文化的滥觞，是华夏文明的源头。


    二  担经

    《山海经•大荒西经》载：“有神十人，名曰女娲之肠，化为神，处栗广之野，横道而处。”郭璞注：“女娲，古神女而帝者，人面蛇身，一日中七十变。”
    《淮南子•说林篇》载：“黄帝生阴阳，上骈生耳目，桑林生臂手，此娲所以七十化也。”  
    《楚辞•天问》载：“女娲有体，孰制匠之?”王逸注：“女娲人头蛇身。”
　　《说文解字》载：“娲，古之神圣女，化万物者也。”
　　《太平御览》卷七八引《风俗通》载：“俗说天地开辟，未有人民，女娲抟黄土作人，剧务力不暇供，乃引绳于泥中，举以为人。”
　　《绎史》卷三引《风俗通》载：“女娲祷神祠祈而为女媒，因置婚姻。”
　　《淮南子•览冥篇》载：“往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载，火炎而不灭，水浩洋而不息，猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。于是女娲炼五色石以补苍天，斩鳖足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水。苍天补，四极正；淫水涸，冀州平；狡虫死，颛民生；背方州，抱圆天。”
　　《博雅》引《世本》载："女娲作笙簧。笙，生也，象物贯地而生，以匏为之，其中空而受簧也"。
　　《帝王世纪》载：“女娲氏，风姓，承疱羲制度，始作笙簧。”
    《列子•汤问》载：“昔者女娲氏炼五色石以补其阙，断鳌之足以立四极。其后共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山，折天柱，绝地维。故天倾西北，日月星辰就焉；地不满东南，故百川水潦归焉。”

    我们是不是可以改变一下观点：河图洛书的意思，不完全是讲两幅神秘图案，更讲的是易经史。图书的意思，讲的是易经诞生过程中先有图、后有书的发生史。即易经的存在形式，最初是完全以图画形式存在，后来才以书契文字的形式出现。这不仅是易经诞生发展的过程，也是整个华夏文化诞生发展的真实过程。

    近20年来，我们坚持对乡间民风民俗的考察，包括寺庙氛围中乡民们的神话讲述。笔者曾经与著名作家邹静之一起到一座荒僻的盘古庙中听乡间唱经。在云台山百家岩寺，笔者更是混同与乡民之间，铺草而坐，与他们一起唱诵经文。民间讲述植根于很深的民间信仰，即便仪式是在云台山百家岩的佛教寺庙里举行，白天诵佛之后，到了夜深，山林静谧，人们自由发挥，讲述人通宵达旦表达的神话内容，却全部与华夏本土根文化有关，与娲皇有关，与女娲炼石补天、抟土造人等神话以及女娲灵异的各种传说和传闻有关。神话中兄妹成亲、重新繁衍了人类的伏羲和女娲，被敬奉为人类始祖，俗称“人祖爷”、“人祖奶奶”，或直接称女娲“皇母娘娘”、“人祖姑娘”。我们在采访了几位女性神话讲述人，其中一位70多岁的优秀讲述人，是随朋友一道来给百家岩寺供奉的佛教的佛祖、三皇姑进香的，但来之前他们已经商量好了，夜里要在寺庙住下，为人祖爷、人祖姑娘进香，为人祖爷、人祖姑娘表演担经。

    担经，又称“担经挑”、“担花篮”，是祭神娱神的民间舞蹈。他们把经挑视为圣物，恭恭敬敬地将其合在一起，然后一人双手合十举起，双膝跪地，有的手捧香花一齐念诵经文。焚表进香完毕，担经舞正式开始，每组四人，三人表演，一人打经板，经板声是为表演者最为简单的音响伴奏。三副经挑中六种精巧的竹制花篮，有龙、虹、狮子、虎等式样。舞者全身饰黑色服装，偏大襟上衣，大腰裤下镶彩边，黑鞋锈花，黑头纱长约五尺，下缀二寸长穗。舞姿变化大致有三种。一是“剪子股”：一人打经板，三人表演以“十”字路线为中心，对面穿叉，走成剪子股路线；二是“铁索链”：一人走一条路线，二人走另一条路线，像拧麻花一样多次相迭；三是“蛇脱皮”：一人在前，包括打经板者，三人朝一个方向进退而舞，然后每二人从中交叉而过，像蛇委蛇而行。三种队形有一个共同特点：即舞蹈者走到中间定要靠背而过，身后的黑纱长尾碰绕在一起。担经挑的基本舞步脚距较小，约半脚距，与戏曲动作中碎步相仿。担经挑意在敬皇母娘女娲。属于一种传女不传男的略带神秘性的巫舞，据说是远古“龙花会”流传下来。龙花指伏羲女娲，伏羲为大龙，女娲为小龙；花，讲述者说是指以担花篮形式的祭祖活动。担经是颂扬伏羲、女娲繁衍人类等功绩的纯粹民间祭祖形式。参加担经舞的几位女性都能唱《女娲娘娘经》，会讲述兄妹婚神话。我问她们：“女娲是什么人？为什么你们要祭拜她？”回答说：“女娲就是人祖姑娘，是人祖爷的妹妹。她那时侯很苦，天下没人，就她兄妹俩，上头没天、下头没地的，是她兄妹俩造了人。没有他们，就没有今天的人。所以要纪念他们，叫他们保佑天下人。”被采访者都是华夏民族祖神的虔诚信仰者，能讲述女娲与伏羲滚磨石成亲和盘古转世神话，还有河南、山西、河北等地许多女娲显灵的地方传闻。

    70多岁的讲述人说，担经或担经舞，象征着走的全是山路，悬崖峭壁上的羊肠路，还要“河图”。我问是河图洛书的“河图”吗？她说是，但又解释说，就是肩上挑着的花篮。我明白了讲述人所讲的“河图”的用词应该是“荷”、是“荷图”，是肩挑负载的意思，不是典籍中河图洛书的“河图”。由“荷图”一词我进一步想到的是：担花篮的“花篮”是不是也不是“花篮”，而可能是“画篮”，担花篮是不是“担画篮”？如同在民间经文中“龙华会”的“华”字本来是华夏的“华”字，“龙华”直指伏羲龙文化与他所创造的华夏族，在讲述人口中“华”字成了“花”字，指向了肩上挑着的盛着鲜花的花篮。荷图就是担经。既然称作担经，当然应该担的是经藏，不会是担鲜花。花篮中盛着的是图画，是图画经藏。图画经藏是什么经藏？这会不会指向《山海经》？既被称作经藏，又是图画形式的，在中国，图画形式的经藏，只有《山海经》。在时间跨度上，这也与担经舞是把上古时期伏羲、女娲作为敬奉对象相一致。

    是“荷图”，不是“河图”。既然是“荷图”，就与黄河毫无关系。洛书与洛水也毫无关系。洛书与龟有关系，指的是龟甲，指甲骨上的甲骨文字。洛书的“洛”字，应该是“烙”字，与“灼”字意义相同，是甲骨占卜文字刻写时的烧灼龟板行为。两千年间的古人不知道有甲骨文，不知道甲骨文的契写方式，他们是不是由龟这种生物联想到了水，又将“烙”改作“洛”，于是编造出洛水神龟鬼话。在崎岖蜿蜒的山间小道上，“荷图”的也许不只是女孩子们人担肩扛，或许也有过“白马驮经”。有了一只神龟与洛水的鬼话，于是又把“荷”与“河”发生联想，把山路上驮载经藏的马与黄河发生联想，编造出一匹龙马与黄河的鬼故事——我不仅要问：到底是我们后人的思想、理解能力是妖怪呢？还是《山海经》上写满了妖怪？图书，指的是华夏文化的图画与文字前后相承的发生发展过程。我们的华夏文化，到底是在圣贤们编撰的典籍中呢？还是在云台山百家岩寺的担经舞中？

    河图洛书是中国古代流传下来的两幅神秘图案，是中华民族文化的滥觞，是华夏文明的源头吗？