怎么让麻将机程序失效:唯有时间（绵延）真实——柏格森自我意识本体论初探

作者：谭裘麒
 在法国哲学中，柏格森的地位是比较特殊的。这里的“特殊”，与其说是理论上的，倒不如说是社会影响层面上的。一次大战前后，他曾红极一时，每逢授课，社会名流蜂拥而至，影响遍及整个欧洲乃至美洲。但好景不长，二次大战后，从名声到学问都很快销声匿迹。即使在今天的欧洲和法国，人们对他的学问的关注也已是残烬之兴。这种盛极即衰的现象，既有社会的原因，如恰逢两次世界大战，但更主要的还在于他理论本身的原因。有人说，他的某些见解和信条一直残留在存在主义哲学里。这等于是说，他的学说实际上只是由叔本华、尼采的“非理性”哲学到现当代人文哲学的一个过渡。因为，正当他逐渐衰没之时，与他同年出身的胡塞尔的现象学在欧洲却有日趋兴旺之势，这不能不与他理论上的某些致命缺陷有关；这些致命的问题，使他的学说只能成为一个“过渡”，无法自成一体而影响日深。不过，如何全面理解和评价他的哲学历史地位，并非本文的主题。我们所初步探讨的，只是他的自我意识本体论以及由此表现出的哲学思维方式，因为这可能是柏格森哲学的重要内容。
    　　　　一、绵延和直觉
    1、“形而上学和科学的划界”　　 柏格森建立他形而上学的第一个前提，就严格区分科学和哲学（形而上学）的界限。无论在生前还是死后，柏格森常常被指责为反对理性和理智，否定科学和知识。其实这是不公正的，也是不符合事实的。柏格森历来重视科学知识，尽可能使自己的形而上学忠实于直接经验提供给人们的材料。他的一个学生梅尔曾引证柏格森说过的一段话：“首先，不能忽视科学。对科学像对哲学来说一样，只有一个可靠真理，它是通过经验而取得的东西。”（注：《西方文明的进展》，第18页。）柏格森绝没有、也从来没有摈弃科学和知识的价值，否认理性分析方法的作用。他只是认为，科学和理性的性质决定了它们的研究范围和对象是有限的，超出此范围和对象它们将是无能为力的，也就是说，科学和理性分析无力领悟和把握哲学的对象。他说道：“理智（即指理性——引者注）是什么？人的思维方式。如蜜蜂有天赋本能，我们也有指导我们行为的天赋的理智。由于自然指定我们去利用和支配物质，理智只在空间里才易于发展，并只在无机化的世界里才感到舒适自在。理智从一开始就指导自己去虚构事物，在发生于机械的技艺之前的活动中，在预测科学的语言中表现自己。而原始精神中的其他东西则是信仰和传统……无论如何，理智是心灵对物质的关注，因此，一旦心灵转为关注自身时，它如何能够仍然是理智呢？”（注：《An Introduction to Metaphysics》P84—85 tr.by　Hulme N. Y.1912）
    这个想法大体跟康德的思路相吻合，或者说，源于康德。康德认为，理性本身只提供认知的纯形式，理性只有向外的任务，只是认识外部世界的内容，却无法用纯形式来认识理性本身；因此，理性本身不是认识的对象，不是知识的对象，理性是物自体，是不可知的。从形式逻辑的角度看，康德的看法是有道理的。康德之后，许多哲学家、逻辑学家和心理学家认为，康德的认识论的问题，即纯形式和纯逻辑的问题，只是一个心理学的问题，先天“形式”只是心理活动的一种形式、一种工具；因而，纯形式和纯逻辑只是心理学的一个分支内容，而心理过程又总可以归结或还原为某种物理的、化学的、生理的（医学的）的机制。这样，康德的认识论问题最终便成了一个由自然科学来解决的问题，成了一个知识的问题。
    其实，说到底，康德所谓“理性不可知”，实际上就是一个“先验形式（先验逻辑）何以可能”的问题。如果把“先验形式何以可能”作为一个认知（科学知识）问题，那么按照康德的学说，只能仍旧由先验形式自身来回答“先验形式何以可能”（因为科学知识总是由先验形式“加上”后天内容来完成），结果就成了先验形式对自身的考察和认识，成了“形式”自己说明自己“何以可能”，等于没有回答问题。再进一步说，康德的问题实际上就是“先验的‘我’何以可能”的问题。既然是“先验的”，那就肯定不是一个知识的问题，不是认识的问题，知识必须有经验内容。正是在这个意义上，康德认为“先验的我”是物自体，是不可知的。所以，那些认为康德的“纯形式何以可能”只是一个科学知识问题（物理学的或心理学的）的想法，实际上并没有真正明白康德认识论问题的实质究竟何在。
    很清楚，“先验的‘我’何以可能”不是“认知”问题，是“认识论”问题，是个彻头彻尾的哲学问题。不过，康德在理论理性的范围内，回避了这个问题，合乎逻辑地说了声“不可知”。作为物自体先验的“我”果真不可知吗？叔本华说：不！物自体“可知”；那先验的我就是意志。不过，那不是科学的“知”，而是先验直观的“知”。叔本华认为，只要我对我内心深处的意识，即真实的我进行直观，就可以明白，那个“我”就不是经验现象的我，是意志。不过，叔本华还是没有从根本上回答“先验的‘我’何以可能”的问题。
    柏格森对先验“自我”的回答大体沿自康德、叔本华，他说那是“绵延”，绵延就是一种永无止境的创造，是意志自由，是生命冲动。
    2.“绵延”　绵延一词的法语是la duree，意思是持续、延续、持久。就柏格森想用la duree一词所表达的哲学内涵而言，“绵延”一词还难以反映其复杂的意思。不过，中文还确实一时找不出比“绵延”更恰当的词来对应这种意思，于是人们望文难以生义，不知是何哲学涵义。
    “绵延”概念最初源出于柏格森对古希腊的爱利亚的芝诺那几个著名悖论的思考。思考的结果，柏格森认为他有了一个重大的发现，那就是，运动在直观中表现为某种（物理）空间的可分割性和间断性，但实际上运动却是某种连续的、单一的和不可分割性的过程；也就是说，运动在空间中表现为由一个点向另一个点的间断的过渡，但实际上，点和点之间却是根本无法分割的，因为点和点“之间”实际上又有无数个点，点和点就根本没有“之间”。所以，任何运动总是片段或区间的不可分割和连续；反过来说，只要任何分割是可能的、实在的，那么运动就是不可能的、不实在的。这种“不可分割性”就是“时间”。在柏格森看来，芝诺的错误就在于把不可分割的、连续的时间混同于可分割的、不连续的空间，即把时间空间化了。现在，他终于发现了，这个连续的、不可分割的时间，正是事物的真实面貌，是本体、是绝对。而多少年来，习惯于用科学的理智概念去分析可间断的、可分割的空间的人们，犯了和芝诺一样的错误，即把可分割性、可间断性空间误认为是事物的本来面貌，把不可分割的、连续的时间本体给间断了、分割了；把时间空间化，因而也就无法认识真正的本体、绝对，即时间。为了区别于那种已经被理智概念化、空间化而分割的科学的“时间”概念（因为理智概念的分析特征总是分割地表达事物），他用另一概念来表示他的本体性的、绝对的、不可分割性的哲学的“时间”，这就是“绵延”。
    柏格森认为，人们之所以认识不到作为本体的绵延，就在于人们首先没有意识到“意识”自身的绵延本质，没有意识到真正的时间（即绵延）首先是我们意识生命的特有形式。例如记忆，就能充分说明意识的真正时间的特征、绵延的特征。过去的事情现在肯定不再存在，但我们还能意识到“过去”，说明“过去”是存在于我们的记忆之中的。我们若设想一个没有记忆，即没有意识的人去观察世界，那世界就会变成一个个孤立的瞬间，世界就会在这一个个孤立的、不能相互转化和综合的瞬间中被割裂、被间断，人们就无法形成关于世界的整体的画面，就不知世界为何物。现在有了时间，有了记忆，就有了世界的连续性，就能在意识中形成某种整体性。
    从以上分析，我们可以看出，柏格森所谓时间、绵延，确实就是指的自我、自我意识的本质特征；如果说时间、绵延是本体，是绝对，那么，也就意味着，自我、自我意识具有绝对、本体的特征。从这个意义上说，“绵延”就是一个哲学概念，而不是一般的自然科学的时间概念。如果我们再仔细分析一下，就可以进一步看出，所谓自我意识的绵延（时间）特征，说到底，就是康德的先验自我的统觉的统一性、综合性；没有统觉的这种综合作用，就不会有关于事物的不可分割的统一整体的意识，或者说，先验自我本身就是统一性、整体性。例如，一个苹果，我们通过感官，可以感知到红的、凉的、硬的、圆的、有芳香和有酸甜味等等感觉，但当这些感觉形成一个苹果的观念时，苹果的观念却不再是这些感觉的简单相加，而是由这些感觉形成一个统一的、完整的、彼此不可分割的关于苹果的意识（观念），如果其中一个感觉不对（酸甜味变成咸的），那人们一定会觉得那不是苹果了。又如，1993年的“我”当然不再是1992年的“我”，中年的“我”也不再是少年的“我”，今天的“我”也不是昨天的“我”。但再有什么生理的、心理的、物理的、化学的、医学的、社会的等等变化，“我”终究还是那个“我”。为什么？就因为这些变化的经验的“我”背后，有一个有先验统觉的自我意识，把这些变化的“我”仍旧统一、综合在“自我”之内，就因为这个自我意识的统觉的统一性本身是不可分的、连续的。用柏格森的意思来表达，就因为有了自我意识的绵延，有了真正的时间；你之所以会觉得能把今年的“我”和去年的“我”分割开来，那是因为你把不可分的时间空间化、间断化了（在空间上，你当然能区分昨天的“我”和今天的“我”），你就犯了和芝诺同样的错误，没有意识到真正的时间，即不可分割的绵延。
    由此出发，他建立起了他的世界绵延的本体论。
    不过，很显然，他和康德在这个问题上的最大区别就在于，虽然康德的先验统觉（形式）本身和被综合的对象（内容）之间是两个东西，但形式和内容，两者又互为前提，如果没有对象，先验统觉便不具有先验的实在性。而柏格森在这个问题上不甚清楚，他更多地时候是把绵延本身看作是有内容、有质的变化的，尽管他有时强调不可分的绵延本身。“综合”，具有向“内”的特点，“绵延”，具有向“外”的特点。一个向“内”一个向“外”，却充分反映了两人在自我意识特性的理解上的差异。归根结蒂，还是对于形式和内容关系的看法不同。
    正因为他在“自我”的形式和内容的辩证关系上不甚清楚，于是，他就犯了一个致命的错误：他要用哲学的时间概念（绵延）来取代科学的时间概念（可分割性），以纠正所谓用科学的时间概念来代替哲学时间概念（即时间空间化）的“错误”。他曾给他亲密的美国朋友、实用主义哲学家詹姆士写信说：“我看见，令我大吃一惊的，是科学上的时间概念并不绵延。”（注：《不列颠百科全书·柏格森》，1984年英文版。）这就是说，凡“时间”概念就必须是绵延的，是不可分的。为此，柏格森和著名的物理学家爱因斯坦在1922年4月6日举行的巴黎哲学大会上，为捍卫各自的时间概念，展开了一场具有历史意义的面对面的大辩论：柏格林力图为他的“真正的时间”加以辩护；爱因斯坦则干脆拒绝所谓“哲学家的时间”。争论的结果便可想而知了。
    爱因斯坦的对错暂且不论，而柏格森的失误则是明显的。按照康德的说法，“时间”作为一种内直观，肯定与主体的先验的综合能力有关；但即便这样，康德始终认为，时间、空间作为直观纯形式，只具有“先验的观念性”（先验的理想性），不具有“经验的实在性”，而时、空纯直观只有和外物结合，两者才具有了“经验的实在性”。因而，自然科学的时间概念的描述总离不了经验的具体运动的物质，而不同物质内容和不同的运动状态就会有不同形式的时间概念，这在科学发展史上是合乎逻辑的；科学上的时间概念可度量、可间断也是正确的。柏格森则把“时间”规定为一种和外物无关的纯粹自我意识的内在绵延，这就把形成具体时间形式的某一方面的条件，混淆为具体时间本身了，也就是说，科学家们讲的是具体认识，而哲学家们讲的是形成具体认识的条件（即形式和内容的辩证统一），是认识论（即对具体认识的再认识），两者是不可混为一谈的。
    既然柏格森把绵延规定为意识的连续性、统一性，因而，在他看来，这种意识的连续性、统一性中质的变化，又表现为意识的直觉，或叫直觉意识。
    3.“直觉”　 直觉，柏格森又称之为“理智的体验”， 以区别理智的概念和理智的分析。这种区分当然是为了说明“体验”（直觉）和“分析”各自把握着不同的对象。概念和分析当然是用于科学的方法，研究空间中分割的对象。“我们立刻可以看出，实证科学所固有的活动就是分析。因此，它首先是用符号来进行研究。”（注：《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，商务印书馆1982年版，第137页、145—146、138页。）“分析的作法，则是把对象归结成一些已经熟知的、为这个对象与其他对象所共有的要素。因此，进行分析就是把一件东西用某种不是它本身的东西表达出来。”（注：《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，商务印书馆1982年版，第137页、145—146、138页。）所以，“分析”就是老围绕在事物外部打转转，它永远不可能把握事物的本身、本体，即绝对。那么，何以能把握绝对呢？“绝对是只能在一种直觉里给予我们的，其余的一切则落入分析的范围。所谓直觉就是指那种理智的体验，它使我们置身于对象的内部，以便与对象中那个独一无二、不可言传的东西相契合。”（注：《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，商务印书馆1982年版，第137页、145—146、138页。）这个“东西”当然也就是绵延了。
    柏格森认为，最能说明通过直觉把握绵延的例子，就是我们对自身的直觉。我们在时间历程中，就是那绵延的自我。通过直觉，我们是可能把握那个不可分割、连续的、绵延的“我”；相反，如果用理智分析的方法来认识“我”，那当然会在空间中把“我”分割了。所以，在柏格森那里，绵延和直觉是两个不可分离的概念，离了直觉便无法知道何为绵延；反之，没有绵延，也就不知直觉有何用了。柏格森多次说，他的观点的关键就是对绵延的直觉。
    柏格森明确说，形而上学就是一门要求不用符号的科学。只有不用符号，不用概念，不是采用一些观点去表述“绝对”，不对“绝对”取分析的方法，而是直接置身于事物之中，对其进行直觉，便可以把握绝对本身了。
    那问题是，我们怎样才能既不用概念、符号，又不用观点和象征性表述，而用直觉去把握事物的实在本身，即绝对呢？柏格森有这样一种说法：“那种对于我们绵延的直觉，也根本不是像纯粹分析所做的那样，让我们悬挂在空中，而是使我们接触到那种把一切绵延连成一气的连续性，这种连续性我们是必须设法追索的，不管是向下，还是向上的：在这两种情况之下，我们都能通过一种越来越强的努力把自己推广到无限，在这两种情况之下，我们都越出自己的范围。在第一种情况下，我们是向一种越来越松的绵延前进，这种绵延的搏动要比我们的绵延快，把我们的简单知觉分解了，把它的质冲淡为量：其极端状态是我们用来给物质下定义的那种纯粹的同质性，那种纯粹的重复。在另一端，我们是向一种越来越紧、越来越收敛、越来越浓烈的绵延前进，这种绵延的极端状态是永恒性。这已经不是那种概念上的永恒性，那种死亡的永恒性，而是一种生命的永恒性。这是一种生气勃勃的永恒性，因而是一种健行不息的永恒性，在这种永恒性里将可以找出我们自己的绵延，正如在光中可以找出振动一样，这种永恒性将是全部绵延的凝聚，正如物质性是它的稀释一样。直觉运行于这两个极端之间，这种运动就是形而上学。（注：《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，商务印书馆1982年版，第137页、145—146、138页。）
    要想通过这样的完整引证来使我们确信，我们将如何“直觉”，又如何能通过直觉来把握绵延，似乎极其困难。正如康德所言，只要一言及“无限”、“绝对”、“大全”，悖论的产生是必然的。在形式逻辑的范围内，如对“绝对”下判断，要么是独断论，要么是重言式。
    我们一般并不反对直觉，而且还充分肯定直觉作为一种认知形式的必要性和重要性。但把直觉看作是对事物的“绝对”本性的一次性直接把握，就难免陷入独断论和神秘主义，就开始摆脱科学和哲学而离神学不远了。这是因为，第一，如果直觉是一种无法用语言交流的内心体验，那么谁也不知道别人直觉的内容的真正含义，于是，就不会知道，每个人对同一事物直觉的结果是否一致；第二，每个人无法确切知道，直觉在何种情况下，才算真正进入了事物内部，把握了“绝对”；第三，直觉和理智分析究竟是哪一点上开始各自的研究，如何确定各自的范围。所有这些，最后的结果只能由万能的上帝来保证，即达到直觉的生命创造力和上帝永恒创造力的沟通和一致。所以，柏格森实际上始终没能讲清直觉本身以及和直觉相关的一系列问题。相反，同样主张理智直观的胡塞尔的现象学，倒在现象学的方法上给出了较为详细的步骤和说明，以达到现象本身就是本体的绝对显现，使“绝对”不再具有难以把握的神秘色彩，从而有着明确的理论上的可行性和操作性。这恐怕是“绵延哲学”的影响远不如现象学的一个重要原因。
    不过，在直觉理论上，柏格森有一个思想是可取的。他认为，如果说理智的“分析”属于实证、精确的自然科学，而“直觉”则为形而上学（哲学）的方式，那么，这种形而上学的直觉知识是应该以科学的理智分析的知识为前提的。这就是说，在柏格森看来，我们之所以会有直觉知识，就在于这种直觉知识并不完全脱离理智的科学知识，或者说，科学知识已渗透在直觉知识之中了。这种看法给我们的有益启示就是，所谓“理性知识”（科学知识）和“非理性知识”（直觉知识）实际上是不可分的。直觉中蕴含着理性因素，没有理性能力就谈不上有“非理性”的直觉能力；反之，亦没有纯理性的能力，理性能力中也渗透着直觉能力，渗透着非理性的因素。当然，柏格森宣扬两种知识并不矛盾的用意，仍在于抬高直觉知识。在他看来，在自然科学知识再无法前进的终点上，则正是形而上学直觉知识的起点和有用武之处，因为只有直觉才能“教会我们看出隐藏在屏幕背后的东西。”（注：《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，商务印书馆1982年版，第137页、145—146、138页。）
    　　　　二、“自我”的两种区分和自由的“自我”
    就如同康德区分两种意志（即现象界中的意志和物自身的意志）、也如同叔本华区分了表象和意志一样，为了进一步阐述“绵延”的理论，柏格森也把“自我意识”区分为表层自我和深层之我，并由此探讨了自由问题。
    当柏格森把绵延规定为自我意识的真正的时间本性时，他并未把这种时间本性归结为自我意识的全部内容。在他看来，自我意识本身又有表层、深层之分。表层自我为理智分析所揭示，由感觉、概念等组成，并通过语言来表达，是自我表现的现象，它与外部空间中的经验事物和社会相联系；深层自我则是真正的绵延本身，是真正的意识的“时间”流，它是由意识自身的直觉和反省才能把握的真正的、基本的自我，它无法用语言来加以表述，和空间的事物与社会生活完全无涉。如果把自我意识比作一条奔流不息的大川，那表层自我就是这大川的表面泛起的泡沫，深层自我则是潜伏在泡沫之下的激流；泡沫可以时有时无，深层激流则永恒地奔腾。柏格森对自我意识的这种区分，使人很自然想起康德最初的对先验自我意识和对象意识之区分。从纯理论角度说，柏格森的说法显然是康德思想的沿续，几乎没有多大变化和进步。
    柏格森说：“每个人有他自己的恋爱方式和怨恨方式，而他的恋爱或怨恨把他的整个人格反映出来。可是语言在各种不同的情况下都用同样的字眼表示这些状态，因而语言对于恋爱与怨恨以及激动灵魂的千百情绪只能掌握其客观的、不属于私人的方面。”（注：《时间与自由意志》，商务印书馆1958年版，第112、158页。）柏格森是想通过这个例子进一步来说明语言只能表述表层自我，只能停留在表层自我而无法挖掘出在背后的深层自我。与此相反，只有通过深刻的反省和直觉，才能“使我们掌握我们的种种内心状态，并使我们把它们当作活生生的、经常在变化着的东西，又把它们当作不可测量的状态。”（注：《时间与自由意志》，商务印书馆1958年版，第112、158页。）只要把握了深层的自我，就感到了自由，因为“一种行动当它倾向于使自身与内在的‘我’相等时，总是更为自由的。”（注：《著作集》，法兰西大学出版1970年版，第110页。）
    正是在内在的“我”的层面上，即在深层自我的层面上，柏格森探讨了自由问题。
    柏格森认为，机械论把意识的全部状态仅仅归结为肉体和神经系统的运动，归结为大脑的物理或化学的分子运动，这就等于是把意识看作是一种纯粹的空间运动。因而，按这种理解，所谓“自由”，不过是各种心理因素的种种“机械力量”在经过相互冲突后，由其中最强的“力量”战胜了其他弱者的结果。而这种看法，柏格森认为，是一种典型的独断的哲学偏见。说到底，机械论根本不能理解真正的时间（自我意识），而总是用空间的表象来替代时间的实在，即替代绵延。
    柏格森要强调的，正是作为绵延的意识的深层自我是绝不能归结为外部空间的事物的，因为在这个范围内，空间事物总受因果必然性的支配。而深层自我是绝对不受因果必然性支配的，不服从任何外部的必然性规律，和内在的、纯时间的自我意识相联系的本性，就是自由，也只能是自由。
    相同的原因就会有相同的结果，类似的条件下就会有类似的现象——这一切只适用于空间的事物，适用于被分割、被间断的现象，而决不适用深层的自我意识。因为，深层自我是绵延着的，变化、创造着的，自我意识生命的每一瞬间都发生着差异，而差异是由于每一瞬间都包含着过去；变化、创造、差异使自我意识生命的每一刻决不会相同，决不会获得相同的条件。因而，绵延的意识，真正的时间只有一种不断自我完善的连续性。对于这种连续性来说，永远不会出现同样的原因，也不会有同样的结果。“在种种同样外在原因的影响下，我今天的行为并不跟昨天一样，这丝毫不足为怪，因为我变化，因为我持续。”（注：《时间与自由意志》，商务印书馆1958年版，第143、142页。）“我们持续下去，所以是自由的。”（注：《时间与自由意志》，商务印书馆1958年版，第143、142页。）柏格森举例说，设有两人，一为彼得，一为保罗；如果保罗事先已知道有关彼得行为的一切条件，那保罗能否预见彼得在未来将有怎样的行为呢？柏格森的回答是否定的：因为，深层自我是行为的创造者，行为只是自我的人格特征的外在表现，这种独一无二的自我人格决定着行为的独特的自由方式；由于任何别人都无法替代这种唯一的自我人格，正如无论如何不能使两人完全重合为“一人”，保罗将无论如何在自我人格上不能与彼得一致。所以，保罗将无法预见并决定彼得未来的行为。自由，将不在因果必然性范围之内。
    当然，即使柏格森这样来看待自由，理论上也还是有不少困难和问题，我们就不再详作分析。因为我们的主要内容和“自我意识”相关。虽然柏格森的生命意识本体的有关内容也很重要，但那里面有太多的猜测、独断和神秘性（柏格森也同样离不开上帝：“上帝需要我们就象我们需要上帝一样。”），况且已不再涉及或较少涉及和自我意识相关的思维方式。