客厅的家具有哪些:掌中解脱（下）

 
 
附录一：菩提道次第明晰引导速道前行念诵次第易行仪轨•有缘颈严
　绛贝伦珠大师　造
　仁钦曲札 译　　一切时中顶礼皈依于上师与能仁金刚持无别足下，伏请大悲摄受！
　　（此中将嘉瓦温萨巴大师教授菩提道次第前行六加行法之念诵部分汇编一处，以便持诵。第一加行法为洒扫住处、庄严安布身语意所依；第二加行法为由无谄诳求诸供具、端严陈设；第三加行法为身具昆卢七法坐安乐座、从殊胜善、心中修皈依发心等。）　　一、观皈依境：　　自己正前方处空中，有一八大狮子擎举高广宝座，其上为杂色莲花与月、日轮垫，体为自己具恩根本上师、相为释迦牟尼佛安住其中。身如纯金色，头具顶髻。一面二臂，右手按地，左手定印，上托甘露盈满之钵。身披红黄色法衣，相好庄严，以澄净光明为体。于自身所出光蕴中央，双足结金刚跏趺而坐。于彼周围，亲疏诸师、本尊、佛、菩萨、勇士、空行，证法等众围绕而住。彼等个个前方圆满座上，置有各自所说诸教正法，光明为体。资粮田诸尊对己现欢喜相，自亦忆念资粮田诸尊之功德及恩德，于此之中，生大信心。次作如下思惟：　　二、皈依　　我与一切母亲有情，从无始以来乃至现在，虽已领受总轮回、别三恶趣种种痛苦，然苦之深度与边际犹难测度。我如今已得难得、利大之殊胜暇满人身，已遇难遇之大宝佛教。值此之际，若我不当即求得断一切轮回苦之殊胜解脱正等觉位者，又必将领受总轮回、别三恶趣种种痛苦。因前方所住上师三宝具有救苦之能力故，我为利益一切母亲有情当获正等觉位，是故今当皈依上师三宝。
　　皈依上师
　　皈依佛
　　皈依法
　　皈依僧（皈依诵三遍或尽自力所能而作念诵）　　三、菩提心　　诸佛正法以及众中尊，直至菩提于彼我皈依。
　　我以所修施等诸资粮，为利一切众生愿成佛。（诵三遍发菩提心）　　一切有情远离亲疏贪嗔安住于舍岂不善哉！愿其安住！我令安住！惟愿上师本尊加持能如是行！
　　一切有情具足安乐及安乐因岂不善哉！愿其具足！我令具足！惟愿上师本尊加持能如是行！一切有情远离痛苦及痛苦因岂不善哉！愿其远离！我令远离！惟愿上师本尊加持能如是行！
　　一切有情不离善趣与解脱妙乐岂不善哉！愿其不离！我令不离！惟愿上师本尊加持能如是行！
　　（诵三遍等修四无量决定令与相续和合）　　四、发殊胜心　　为利一切母亲有情故，我应尽力速速证得大宝正等觉位，故当由甚深道上师本尊瑜伽之门，趣入修习菩提道次第引导。（发殊胜心）　　五、加持地基及供品　　一切地基愿清净，瓦砾等等悉皆无，
　　平整柔软如掌心，成吠琉璃之自性。　　天人微妙供养物，实设以及意变化！
　　普贤无上供养云，愿悉周遍处空界。　　嗡　那莫薄伽瓦德　班杂萨惹巴惹麻达耐　达塔伽达雅　阿尔哈德桑雅桑布达雅达雅塔嗡　班再班再　麻哈班再　麻哈德杂班再　麻哈微德雅班再　麻哈菩提支达班再　麻哈菩提曼卓巴桑嘎惹麻那班再萨瓦嘎麻阿瓦惹那比肖达那班再　娑哈。（三遍）　　愿以三宝谛力、诸佛菩萨加持力、二资粮圆满大威力以及法界清净不可思议力，化为真如！（诵谛力颂加持供品）　　六、观资粮田　（第四加行法为观资粮田，共有二种观法，为便于念诵，此处所书为《供养上师仪轨》中所载：）　　乐空无别、广虚空中，普贤供养云海内，
　　枝叶花果、美妙庄严，满愿如意宝树端，
　　八雪狮擎、大宝座上，莲华日月为褥敷，
　　具足三恩、根本上师，一切诸佛为体性。
　　现比丘相、袈裟著身，一面二臂含笑颜，
　　右手说法、左手定印，持钵甘露极充满，
　　身被三衣、郁金花色，金色智帽顶上严。
　　心内能仁、金刚持王，一面二臂身蓝色，
　　手持铃杵、抱界王妃，受用乐空俱生智，
　　种种珍宝、以为装饰，杂色天衣甚端严。
　　相好庄严、放千光明，五色彩霞周围绕。
　　足结金刚、跏趺坐式，五蕴清净为五佛，
　　四界清净、即四明妃，诸处脉节诸菩萨，
　　二万一千、毛孔罗汉，一切支分即明王，
　　光即护方、药叉密迹，诸世间众为足垫。
　　周匝亲疏、诸师长等，本尊坛中诸天众，
　　诸佛菩萨、勇士空行，护法海众遍围绕。
　　每尊三门、三金刚相，吽字放光如钩形，
　　从本性处、迎请智尊，和合无分安稳住。　　惟愿一切有情大依估，摧恶魔军及其眷属天，
　　正知诸事一切悉无余，世尊偕眷于此请降临。　　杂吽榜霍，与三昧耶尊无二无别。（观资粮田）　　七、沐浴圣众　　此妙浴室异香馥，水晶为地极晃耀，
　　炽燃宝柱甚悦意，珍珠伞盖具光焰。（生起浴室）
　　犹如佛陀降诞时，诸天神众献沐浴，
　　我今亦以净天水，如是沐浴资粮田。
　　嗡　萨瓦达塔伽达　阿毗克迦达　萨麻雅　室利耶　阿　吽。　　俱胝圆满乐善所生身，能满无边众生希愿语，
　　如实观见无余所知意，沐浴本师能仁金刚持。
　　嗡　萨瓦达塔伽达　阿毗克迦达　萨麻雅　室利耶　阿　吽。　　沐浴广大行派诸上师！沐浴甚深见派诸上师，
　　沐浴修加持派诸上师，沐浴诸位传承上师尊。
　　嗡　萨瓦达塔伽达　阿毗克迦达　萨麻雅　室利耶　阿　吽。　　沐浴无上大师诸佛陀，沐浴无上救怙诸正法，
　　沐浴无上向导诸僧伽，沐浴无上归处三宝尊。
　　嗡　萨瓦达塔伽达　阿毗克迦达　萨麻雅　室利耶　阿　吽。　　以诸无等净香衣，拭擦诸佛菩萨身。
　　嗡　吽　掌　舍　阿　嘎雅　毗穴达那耶　娑哈。（拭身）　　三千界中皆蒙熏，以诸妙香涂佛身！
　　犹如清洗紫摩金，诸能仁身光炽盛。（涂香）　　轻薄柔软妙天衣，具不退信我献于，
　　已获不坏金刚躯，愿我亦得金刚身。（供衣）　　佛具相好本性饰，不须馀饰为庄严，
　　仍供宝节愿众生，悉得相好庄严身。（供饰品）　　悲悯我与众生故，愿佛神变威德力，
　　乃至我能供养时，世尊安住不离此。（请安住原位）　　八、供七支及曼荼罗　（第五加行法为摄集积净扼要奉献七支及曼荼罗：）　　礼敬　　俱胝圆满乐善所生身，能满无边众生希愿语，
　　如实观见无馀所知意，释迦主尊之前我敬礼。　　具大悲心如来金刚持，胜观谛洛巴与那若巴，
　　吉祥种毗巴及阿底峡，修行加持传承我敬礼。　　弥勒、无著、世亲、解脱军，胜军、调伏军及名称祥（即大阿阇黎静命，又称毗卢遮那（遍照）。），
　　狮贤、二孤萨黎、金洲师，广大行派传承我敬礼。　　文殊、破有无边龙猛尊，月称以及大理杜鹃师，
　　善护佛意圣者父子等，甚深见派传承我敬礼。　　具足讲修妙诀阿底峡，噶当教法祖师仲敦杰！
　　四瑜伽师（瑜伽师阿麦•绛曲仁钦（菩提宝）、洛扎•洽扯却、洽达敦巴及瑜伽师喜饶多杰（慧金刚）。）及三昆仲等，噶当教派传承我敬礼。　　开辟雪域车轨宗喀巴，事势正理自在嘉身杰，
　　显密教法之主克珠杰，父子传承诸师我敬礼。　　遍摄归处上师金刚持，随机调伏显现知识相，
　　能赐殊胜共同诸悉地，具恩诸上师前我敬礼。
　　遍视无量圣言之眼目，有缘趣向解脱妙津梁，
　　悲心撼动方便善开显，此诸善知识前我敬礼。　　集密、胜乐、欢喜嘿汝嘎，及大吉祥金刚怖畏等，
　　四密续部无数坛城主，本尊诸天众前我敬礼。　　恒为兄弟修习菩萨行，共同发愿稀有善资粮，
　　同于贤劫之中至究竟，千尊圆满正觉我敬礼。　　善名、大宝、妙金、无忧恼，法称、神通、药师、释迦佛，
　　广大希愿意趣悉圆满，八大如来之前我敬礼。　　集谛痴暗种子令解脱，根本拔除痛苦毒箭者，
　　《佛母般若波罗蜜多》等，三藏正法之前我敬礼。　　文殊、金刚手与观自在，地藏以及除盖障菩萨，
　　虚空藏与弥勒、普贤尊，八大菩萨之前我敬礼。　　善修甚深十二缘起故，无需依靠他人善领悟，
　　获得自然自觉之智慧，诸圣缘觉之前我敬礼。　　能仁付嘱主持圣教幢，支分生与不败、住密林，
　　具时、金刚妃子、贤尊者，金犊、跋黎堕合具金者，
　　圣巴沽拉以及罗怙罗，小路、宾度罗跋罗堕阇，
　　大路、龙军、隐形及不变，上座并诸眷属我敬礼。　　最上殊胜空行刹土中，具足神通神变大能力，
　　如母爱子看护修行者，三处空行众前我敬礼。　　昔于如来薄伽梵跟前，承许护佑如法修行者，
　　犹如守护子女不暂舍，诸护法众之前我敬礼。　　护国以及圣增长，广目及与多闻子，
　　调伏眷属护四门，四大天王我敬礼。　　于彼一切应敬前，自身化作无量身，
　　量等一切刹尘数，以最上信我敬礼。　　敬礼圣妙吉祥童子！
　　所有十方世界中，游于三世人狮子！
　　我以清净身语意，遍礼一切悉无馀。　　以彼贤行为愿力，一切如来意现前，
　　一身复现刹尘身，一一遍礼尘数佛。　　于一尘中尘数佛，各住菩萨众会中，
　　无尽法界亦复然，我信诸佛皆充满。　　诸功德海赞无尽，普以音支大海声，
　　称扬一切佛功德，我今赞叹诸如来。　　供养　　以诸妙华妙华蔓，伎乐涂香胜伞盖，
　　最胜灯明妙烧香，我悉供养诸如来。　　诸妙衣服最胜香，未香积等妙高峰，
　　一切最胜庄严具，我悉供养诸如来。　　所有无上广大供，我悉供养诸如来，
　　深心信受贤行力，顶礼供养诸如来。　　供曼荼罗　　（念诵下文供曼荼罗：）　　嗡班杂普弥啊吽，大自在金刚地基；嗡班杂惹克啊吽，外铁围山围绕；中央须弥山王，东胜身洲，南瞻部洲，西牛货洲，北俱卢洲；
　　身及胜身洲，拂与妙拂洲，谄及胜道行洲，俱卢与俱卢月洲；
　　众宝山，如意树，满欲牛，自然稻；
　　轮宝，珠宝，妃宝，臣宝，象宝，马宝，将军宝，宝藏瓶，
　　嬉女，蔓女，歌女，舞女，华女，香女，灯女，涂女；
　　日，月，众宝伞，尊胜幢；
　　其中人天圆满富乐无不具足，以此奉献具恩根本传承诸吉祥上师正士；以及善慧能仁大金刚持诸天众眷属。为利众生，愿哀纳受。又愿受已，以大悲心加持自他一切有情。　　香涂地基遍敷众鲜花，须弥四洲日月为庄严，
　　观为清净佛土而奉献，愿诸众生受用清净利．　　自他身口意三受用三世善资粮，微妙宝曼荼罗以及普贤供养聚，
　　以心摄取供养上师本尊并三宝，惟愿悲悯纳受加持自他众有情。　　伊当　姑茹　惹那　曼札拉冈　尼雅达雅弥。　　忏悔　　（若愿意可诵《堕忏》、《总忏》等，略者如下：）　　我由贪嗔痴增上，从身语意之所起
　　诸所造作恶不善，我今一一皆悔除。　　随喜　　十方一切佛菩萨，独觉有学及无学，
　　一切趣中诸有情，所有福善我随喜。　　请转法轮　　十方所有世间灯，现证菩提得无滞，
　　我今劝请诸世尊，旋转无上妙法轮。　　请不入涅槃　　诸佛若欲示涅槃，我悉合掌而劝请，
　　利乐一切有情故，唯愿久住刹尘劫。　　回向　　敬礼供养悔露罪，随喜劝转请住世，
　　尽我所积少善根，一切回向大菩提。　　九、三大事启请　（此处应供广曼荼罗，次由三大事之门而作启请：）　　皈依上师三宝，惟愿汝等加持我之相续。我与一切如母有情，从不恭敬善知识起，乃至执著二种我相，所有一切颠倒心，惟愿加持消灭；恭敬善知识等一切不颠倒心，惟愿加持顺易生起；惟愿加持息灭一切内外障缘。　　十、道次第传承上师启请　（第六加行法为如教授启请、决定令与相续和合：）　　吉祥大宝根本上师尊，安住于我顶上莲月座，
　　由大恩德之门哀摄受，伏请赐予身语意悉地。　　无等向导大师"薄伽梵"，最上补处至尊"无能胜"（弥勒菩萨的异名。），
　　佛陀授记圣者"无著"足，三大佛菩萨前我启请。　　南洲智者顶严"世亲"尊，获中观道"圣者解脱军"，
　　安住信地"尊者解脱军"，三大开世间眼我启请。　　成最稀有之处"最胜军"，深道净治相续"调伏军"-
　　广大行藏"昆卢遮那"师！三大众生亲友我启请。　　宏扬般若胜道"狮子贤"，普持佛陀教授"孤萨黎"，
　　悲悯摄受众生"具善"师，三大众生商主我启请。　　娴熟菩提心法"金洲"师，主持大车轨辙"燃灯智"，
　　光显妙道"敦巴仁波切"，三大圣教栋梁我启请。　　无等善说导师"释迦顶"，遍集请佛智慧"文殊"尊，
　　见甚深义胜圣"龙猛"足，三大善说顶严我启请。　　显明圣者密意"月称"师，"大理杜鹃"为彼最长子，
　　佛子"第二正理杜鹃"足，三大正理自在我启请。　　如实观见甚深缘起故，主持大车轨辙"燃灯智"，
　　光显妙道"敦巴仁波切"，南洲二大庄严我启请。　　瑜伽自在吉祥"贡巴瓦"，深三摩地坚固"内苏巴"，
　　遍持毗奈耶藏"塔玛巴"，边地三大灯炬我启请。　　承担精勤实修"虚空狮"，获得正士加持"虚空王"
　　舍弃世间八法"狮子贤"，"贤善佛子"足下我启请。　　具菩提心视众如爱子，获得本尊摄受并加持，
　　引导浊世众生善知识，"处空幢"师足下我启请。　　绍隆佛种知识"博朵瓦"，观慧无与伦比"霞惹瓦"
　　继承菩提心法"伽喀瓦"，三大满众生愿我启请。　　教证主宰菩萨"笈浦巴"，无垢"教法自在"大智者，
　　三界"众生依怙"大宝师，三大上座尊前我启请。　　具足净戒香馥"桑钦巴"，十万律藏之王"措那巴"，
　　至对法海彼岸"蒙扎巴"，三大众生向导我启请。　　具有甚深广大正"法"故，成诸有缘众生之"依怙"
　　以诸"贤"善事业宏圣教，吉祥上师足下我启请（此颂包含却嘉桑波（法依怙贤）之名。）。　　成就大自在者"尸罗燃"，如理依止知识"童子光"
　　大乘道净相续"杰贡"足，三大佛子菩萨我启请。　　主持稀有德藏"桑结温"，获得正士加持"虚空王"
　　舍弃世间八法"狮子贤"，"贤善佛子"足下我启请。　　具菩提心视众如爱子，获得本尊摄受并加持，
　　引导浊世众生善知识，"虚空幢"师足下我启请。　　无缘大悲悯藏观自在，无垢智慧之王妙祥音，
　　雪域智者顶严宗喀巴，"善慧名称"足下我启请。　　成就自在大师"妙祥海"，"智成说法如日善吉祥"
　　主持耳传法藏"跋索杰"，三大无比上师我启请。　　获得双运之身"法金刚"，现证三身"嘉瓦温萨巴"
　　教证正法主宰"佛智"足，三大智成上师我启请。　　主持"善慧法幢"之大士，彼师心传弟子"宝幢"足，
　　光显妙道大师"善慧智"，三大至尊上师我启请。　　"语自在慈"宏扬能仁教，彼师心传弟子"善慧誉"
　　功德"无边"富足如大"海"，三大具恩上师我启请。　　"善慧妙智教法增广"主，具足"善慧解脱"诸有情，
　　善巧"惠施""善慧"佛教法，三大无等上师我启请。　　"贤劫"第四导师"教"证法，以讲修二主"持"无等伦，
　　恩德无比根本上师前，三门具大恭敬我启请（此颂包含洛桑绛贝伦珠之根本上师格桑丹增（贤劫持教）之名。）。　　多闻现为教授具圆轮，二次第行兔影甚明了，
　　有缘化机暗除君陀友，"持教智成"足下我启请（"具圆轮"、"兔影"、"君陀友"三者均为月亮的藻词。）。　　普摄三世无馀归处身，善演"善慧妙祥"善说语，
　　三学因果"任运"大海意，具恩化身上师我启请（此颂包含洛桑绛贝伦珠（善慧妙妙吉祥任运成就）之名。）。　　具足"慈"爱等等诸圣财，心中富足主"持"圣"教"主，
　　四"业"普被具足"大海"衣（"具海衣"为大地的藻词。），至尊上师尊前我启请（此颂包含帕绷喀大师法名降巴丹增成烈嘉措（慈氏持教事业海）。）。　　遍视无量圣言之眼目，有缘趣向解脱妙津梁，
　　悲心撼动方便善开显，此诸善知识前我敬礼。（猛力启请传承上师）　　十一、略修道次第　　一切功德之基具恩主，如理依止乃是道根本，
　　善了知已自当多策励，以大恭敬依止求加持．　　侥幸一次得此有暇身，当知最极难得具大义，
　　遍诸昼夜相续恒无间，生起取坚实心求加持。　　身命动摇犹如水中泡，速疾坏灭之故当念死，
　　死後如影于形紧相随，黑白善恶业果恒随逐。　　于此获定解已罪过聚，纵极细微亦当作断除，
　　尽力成办一切善资粮，常不放逸谨慎求加持。　　受用无饱一切痛苦门，不可保信三有众圆满，
　　见过患已于彼解脱乐，当生大希求心求加持。　　以此清净意乐所引发，正念正知极大不放逸，
　　以彼圣教根本别解脱，作为修持心要求加持。　　正如自身沉没有海中，一切慈母众生亦如是，
　　见已荷负救度众生担，胜菩提心纯熟求加持。　　惟有发心若不学三戒，当善了知定不成菩提，
　　故应发起猛力大精进，学习佛子律仪求加持。　　于颠倒境弛散能息灭，且能如理观察真实义，
　　由是止住妙观双运道，速于相续中生求加持。　　共道净治转成法器已，一切乘中最胜金刚乘，
　　有缘士夫最上之津梁，速疾顺易趣入求加持。　　彼时成就二种悉地本，谓护清净律仪三昧耶，
　　获得不假造作决定解，纵舍生命守护求加持。　　复次续部心要二次第，诸般扼要如实通达已，
　　勤行四座瑜伽不散乱，如正士语修习求加持。　　开示如是妙道善知识，如理修习诸友坚固住，
　　内外一切中断障碍聚，悉皆速疾消灭求加持。　　一切生中不离清净师，恒常受用正法大吉祥，
　　地道功德完全圆满已，速获金刚持位求加持。（忆念文义而作念诵）　　十二、收资粮田　　吉祥大宝根本上师尊，安住于我顶上莲月座．
　　由大恩德之门哀摄受，伏请赐予身语意悉地。　　俱胝圆满乐善所生身，能满无边众生希愿语，
　　如实观见无余所知意，释迦主尊之前我敬礼。　　师为无上大师佛陀宝，师为无上救怙正法宝，
　　师为无上向导僧伽宝，普摄归处尊前我敬礼。　　实设意变供养尽奉献，无始所积罪堕悉忏悔，
　　凡圣所修诸善皆随喜，乃至轮回未空请安住，
　　为诸众生旋转正法轮，自他诸善回向大菩提。
　　四洲须弥日月并七宝，宝曼荼罗普贤供养聚，
　　供养上师本尊及三宝，伏请悲悯纳受垂加特。（上师至于顶上，略供七支及曼荼罗）　　十三、安橛启请　　具足四身体性上师尊，能仁金刚持前我启请。
　　离障法身体性上师尊，能仁金刚持前我启请。
　　大乐报身体性上师尊，能仁金刚持前我启请。
　　种种化身体性上师尊，能仁金刚持前我启请。
　　总摄一切上师上师尊，能仁金刚持前我启请。
　　总摄一切本尊上师尊-能仁金刚持前我启请。
　　总摄一切佛陀上师尊，能仁金刚持前我启请。
　　总摄一切正法上师尊，能七金刚持前我启请。
　　总摄一切僧伽上师尊，能仁金刚持前我启请。
　　总摄一切空行上师尊，能仁金刚持前我启请。
　　总摄一切护法上师尊，能仁金刚持前我启请。
　　总摄一切归处上师尊，能仁金刚持前我启请。（作安橛启请）　　（次缘顶上上师能仁王，诵：）　　顶礼、供养、皈依上师释迦牟尼佛。　　嗡　牟尼　牟尼　麻哈牟尼耶　娑哈。（念诵名咒数量随宜）　　愿我承此善根力，速疾成就上师佛，
　　一切众生尽无余，悉令安置师佛地。　　于此长时策励所积集，二种资粮广大如虚空，
　　愿我成为佛王而引导，无明遮蔽慧眼诸众生。　　乃至未获佛位一切生，愿为至尊文殊哀摄受，
　　圣教次第全备最胜道，得已修习当令诸佛喜。　　自所如实通达诸扼要，猛力大悲引动善方便，
　　愿除一切众生意中暗，长久住持佛陀之教法。　　最上大宝圣教未普及，或虽普及转衰诸方所，
　　愿由大悲摇动我心意，光显如是利益安乐藏。　　诸佛菩萨稀有事业中，善成就此菩提道次第，
　　愿赐吉祥於诸求解脱，恒久增长诸佛之事业。　　成办修习妙道诸顺缘，消灭违缘一切人非人，
　　愿於一切生中恒不离，诸佛所赞叹之清净道。　　若时我於最胜大乘中，如理精进修习十法行，
　　尔时愿具力者（指佛教护法神。）恒助伴，吉祥大海周遍一切方。（应由如是之门，将此中所生诸善根，以猛力希愿回向自他诸希冀处。）　　因信心精进智慧广大之绷却退职维那格丹饶杰（具缘增长）励力劝请，需一《菩提道次第明晰引导趣一切智速道》前行加行法易诵仪轨，亦为便於自己日常修持及利益其他有缘者故，以增上意乐造此仪轨。貌似末法之师绛贝伦珠（妙吉祥任运成就），按噶当教法之炬恩德无比之怙主嘉赛•格桑丹增（有缘持教）吉祥贤父子之语教传承及教授而著。愿此成为文殊怙主大宝耳传教法不没之幢！
　　译者回向　　阿底峡与文殊怙主师，教法精髓菩提道次第，
　　六加行法温萨巴教授，名为有缘颈严之嘉言。
　　译藏为汉所致诸善根，回向父母为主众有情，
　　一切生中勤修此妙道，速获无上菩提大安乐。　　吉祥乐善！ 
附录二：《供养上师仪轨》资粮田图解
 　　资粮田主尊　　A、上师善慧能仁金刚持（根本上师显现之外相为宗喀巴大师；内相为释迦牟尼佛；密相为金刚持）　　道次第传承上师　　广大行派
　　E、弥勒
　　1、无著　2、世亲　3、圣者解脱军　4、尊者解脱军　5、最胜军　6、调伏军　7、毗卢遮那　8、狮子贤　9、大孤萨黎　10、小孤萨黎（具善）　11、金洲　12、觉窝杰（阿底峡吉祥燃灯智）　13、仲敦巴•杰维炯乃（佛陀生处）　　甚深见派
　　C、文殊
　　1、龙猛　2、圣天　3、佛护　4、月称　5、寂天　6、大正理杜鹃　7、小正理杜鹃　8、觉窝杰（阿底峡吉祥燃灯智）　9、仲敦巴•杰维炯乃（佛陀生处）　　噶当道次第派
　　D、贡巴瓦•旺曲坚赞（自在幢）
　　1、内邬素巴　2、塔玛巴•嘎瓦达僧　3、洛札•南喀生格（虚空狮）　4、堪钦•南喀杰波（虚空王）　5、堪钦•生格桑波（狮子贤）　6、嘉赛•脱麦桑波（无著贤）　7、洛札珠钦•南喀坚赞（虚空幢）　　噶当教典派
　　E、博朵瓦•仁钦赛（宝明）
　　1、霞惹瓦•雍丹札（功德称）　2、伽喀瓦•耶协多杰（智金刚）　3、笈浦巴•却季坚赞（法幢）　4、拉•隆季旺曲（教法自在）　5、拉•卓维贡波（众生依怙）　6、桑钦巴•达玛索南（盛福德）　7、揩那巴•喜饶桑波（慧贤）　8、蒙札巴•楚臣札喜（戒吉祥）　9、札廓堪钦•却嘉桑波（法依怙贤）　　噶当教授派
　　F、京俄•楚臣拔（尸罗燃）
　　1、洽域瓦钦波•迅努沃（童光）　2、杰贡钦波•迅努札巴（童称）　3、桑结温敦　4、堪钦•南喀杰波（虚空王）　5、堪钦•生格桑波（狮子贤）　6、嘉赛•脱麦桑波（无著贤）　7、洛札珠钦•南喀坚赞（虚空幢）　　格鲁派
　　G、杰宗喀巴•洛桑札巴（善慧称）
　　1、杰•绛白嘉措（妙吉祥海）　2、克珠•格勒贝桑（善乐吉祥）　3、跋索•却吉坚赞（法幢）　 4、珠钦•却吉多杰（法金刚）　5、温萨巴•洛桑敦珠（善慧义成）　6、克珠•桑结耶协（佛智）　7、班禅•洛桑却吉坚实（善慧法幢）　8、贡却坚赞（宝幢）　9、班禅•洛桑耶协（善慧智）　10、杰•昂旺强巴（语自在慈）　11、洛桑年札（善慧誉）　12、嘉措塔耶（无边海）　13、赤钦•丹巴饶杰（教法增广）　14、珠旺•洛桑南卓（善慧解脱）　15、榜却堪钦•洛桑京巴（善慧施）　16、杰赛•格桑丹增（贤劫持教）　17、杰•格桑丹增克珠（贤劫持教智成）　18、洛桑绛贝伦珠（善慧妙吉祥任运成就）　　修行加持派　　集密传承
　　H、集密不动金刚
　　1、宝慧　2、金刚手　3、因札补底　4、龙瑜伽　5、毗苏迦巴　6、萨惹哈　7、龙猛8、摩觉格巴　9、谛洛巴　10、那洛巴　11、玛尔巴•却吉洛卓（法慧）　12、多杰粗敦•旺季多杰（自在金刚）　13、昆敦•格巴格底　14、洽岗瓦•索南仁钦（福德宝）　15、米雅毕拉巴•楚臣嘉（戒依怙）　16、嘉喀塘沛瓦•帕巴嘉（圣依怙）　17、赛顶巴•迅努沃（童光） 18、玛格顶巴•却古沃色（法身光明）　19、觉措瓦•帕巴沃（圣光）　20、布敦•仁钦珠（宝成）　21、琼波勒巴•迅努索南（童福德）　22、杰宗喀巴•洛桑札巴（善慧称）　　金刚怖畏传承
　　I、金刚怖畏
　　1、智慧空行母　2、游戏金刚　3、不空金刚　4、智密　5、莲华金刚　6、燃灯　7、惹洛•多杰札（金刚称）　8、惹•却惹（法上）　9、惹•耶协生格（智狮子）　10、惹•绷生格（十万狮子） 11、噶洛•南杰多杰（尊胜金刚）　12、绒巴•喜饶生格（慧狮子）　13、喇嘛•耶协贝瓦（智吉祥）　14、却杰•敦珠仁钦（义成宝）　15、杰宗喀巴•洛桑札巴（善慧称）　16、克珠•格勒贝桑（乐善吉祥）　17、跋索•却吉坚赞（法幢）　18、珠钦•却吉多杰（法金刚）　19、温萨巴•洛桑敦珠（善慧义成）　20、克珠•桑杰耶协（佛智）　21、班禅•洛桑却吉坚赞（善慧法幢）　　甘丹耳传传承
　　J、金刚持
　　1、文殊　2、杰宗喀巴•洛桑札巴（善慧称）　3、杰•绛白嘉措（妙吉祥海）　4、跋索•却吉坚赞（法幢）　5、珠钦•却吉多杰（法金刚）　6、温萨巴•洛桑敦珠（善慧义成）　7、克珠•桑杰耶协（佛智）　8、班禅•洛桑却吉坚赞（善慧法幢）　9、仲巴•准珠坚赞（精进幢）　10、仲巴达浦巴•党却坚赞（正法幢）　11、珠康巴•格勒嘉措（乐善海）　12、喀朵•索巴嘉措（忍辱海）　13、普觉•昂旺强巴（语自在称）　14、绛央协巴季美旺波（妙音笑无畏王）　15、贡唐巴•贡却丹贝准美（宝教灯）　16、杰•惹那多杂　17、珠钦•俄珠饶丹（悉地坚固）　18、雍增•格敦嘉措（僧伽海）　19、昂旺钦饶贝丹丹贝尼玛（语自在慧吉祥教日）　　噶当十六明点传承
　　K、觉窝杰（阿底峡吉祥燃灯智）
　　1、仲敦巴•杰乃（佛陀生处）　2、俄•勒员喜饶（乐慧）　3、阿里巴•喜饶坚赞（慧幢）　4、普穹巴•迅努坚赞（童幢）　5、嘎玛巴•仁钦坚赞（宝幢）　6、桑敦•达玛坚赞（盛幢）　7、达嘎瓦•绛曲桑波（菩提贤）　8、达嘎瓦•南喀仁钦（虚空宝）　9、仲•迅努洛卓（童幢）　10、那塘堪钦•阵玛坚赞（日幢）　11、林喀巴•绛曲仁钦（菩提宝）　12、嘎隆巴•日季达波（正理主）　13、嘎隆巴•绛曲贝（菩提祥）　14、女贝洛绷•索南沃色（福德光）15、果温曲赛瓦•桑结桑波（佛贤）　16、洽孜瓦•索南桑波（福德贤）　17、喇嘛•丹贝巴（吉祥）18、达仓堪钦•南喀沃色（虚空光）　19、俄巴钦波•昂旺洛桑嘉措（语自在善慧海）　　总摄轮传承
　　L、总摄轮
　　1、鲁伊巴　2、札哩嘎巴　3、甘札巴　4、咕麻巴　5、杂兰达惹巴　6、克哩醯那巴7、咕哈雅巴　8、毗杂雅巴　9、谛洛巴　10、那洛巴　11、大阿跋雅格底、小阿跋雅格底12、洛嘉•喜饶宰（慧积）　13、麦洛札瓦•洛卓札（慧称）　14、萨钦•衮嘎宁波（庆喜藏）15、洛绷•索南孜摩（福德顶）　16、杰尊•札巴坚赞（名称幢）　17、萨迦班智达•衮嘎坚赞（庆喜幢）18、卓真•却嘉帕巴（圣者）　19、香敦•贡却贝（宝祥）　20、那萨•札普巴　21、喇嘛•觉巴索南坚实（福德幢）　22、杰宗喀巴•洛桑札巴（善慧称）　　结有法缘上师
　　N、根本上师
　　1、结有法缘上师　2、结有法缘上师
　　O、无上瑜伽部本尊
　　1、金刚怖畏　2、集密　3、总摄轮　4、喜金刚　5、金刚瑜伽母　6、红阎摩德迦　7、黑阎摩德迦　8、极密忿怒马头　9、金刚四座　10、时轮　11、集密文殊金刚　12、马头密修13、大幻　14、大轮金刚手　15、狮面母　　P、瑜伽部本尊
　　1、胜三界明王　2、不空成就　3、百部最上舍利　4、具密文殊　5、祥胜金刚萨[土垂]　6、具称文殊　7、金刚界　8、普明　9、文殊　10、九髻释迦狮子　11、调伏众生　12、般若波罗密母　13、金刚手　　Q、行部本尊
　　1、马头　2、白衣母　3、度母　4、观自在　5、颦纹母　6、得大力　7、具称母　8、虚空眼母　9、遍照现证　10、虚空眼母　11、金刚顶　12、寂静金刚手　13、金刚连环14、忿怒月　15、不动　16、蓝不动　17、世间自在　　K、事部本举尊
　　1、金刚摧坏　2、顶髻尊胜母　3、白度母　4、顶髻白伞盖　5、山林叶衣母　6、金刚萨[土垂]　7、观自在　8、无量寿　9、三三昧耶　10、十一面观自在　11、狮子吼观自在　12、白文殊　13、妙音母　14、文殊　15、光明母　16、财源母　17、白不动　　S、显教诸佛
　　1、不空成就　2、无量光　3、宝生　4、遍照　5、不动金刚萨[土垂]　6、弥勒　7、燃灯8、不动　9、药师　10、释迦牟尼　11、神通　12、法称　13、无忧　14、妙金　15、宝月16、妙名　　T、菩萨　　U、缘觉阿罗汉　　V、声闻阿罗汉　　W、勇士空行　　X、护法
　　1、四面大黑天　2、帐面怙主　3、法王内修　4、法王密修　5、法王外修 6、六臂大黑天　7、白摩尼怙主　8、吉祥天女　9、多闻子　10、四臂大黑天　11、姊妹护法　　Y、四大天王
　　1、圣增长　2、护国　3、多闻子　4、猛暴目
　　说明:
　　1、本图结构安排系按照帕绷喀大师传承
　　2、修行加持派众上师名号系参考帕绷喀大师《闻法录》写成。 
附录三 《菩提道次第体验引导修法教授》
　　帕绷喀大师　造
　　仁钦曲札　译　　第一章　教诫观察修之重要及其修法扼要　　上师善慧能仁金刚持，父子传承诸师加持力，
　　我与一切传承弟子众，自心与法融合求加持！　　已获难得利大暇满身，且见现世八法似稚嬉，
　　由是一心成办久乐藏，如是诸友善哉唉嘛霍！　　我等虽能多闻与讲习，亦获开演百论之辩才，
　　反观自心丝毫无长进，因无解证融合观修故。　　闻矣学矣解矣但尔许，无观察修所生猛利信，
　　暇满、无常、厌离（出离心。）闻所生（即闻所成慧。），仅伺察意（七种心识之一。全无凭借任何经验、理由以实际断除增益之定知，而一概从新耽著真实自境之计度心。七种心识中，除现量与比量外，其他五种包括
　　「伺察意」在内，均非「量」。）终当消失故，
　　于彼之後若不作引发，思所成之具量诸体验，
　　前已消失後者未生间，多数行人渐成教油子。　　成恶习後虽闻道次第，以及其加持力上师语，
　　亦难调伏心念转鄙陋，故当勤施深法免此过。　　此复由彼上师语加持，及自具量听闻所出生，
　　闻所成之觉受如何妙，亦当郑重继生思所成。　　若谓如何生起思所成，即于彼彼随一所缘类，
　　以诸犀利教理从各方，作观察修生起体验法。　　如立「上师即佛」为所修，次当数数运用犀利理，
　　以求成立上师即是佛，即于引生此之定解法，
　　再再努力修习谓「观修」　　如是暇满、无常、出离心，发心、正见等诸所缘类，
　　犀利观修生定解为主。　　如是观力所引思所成，纵然体验仅露其端倪，
　　然亦免成教油子之险，坚固觉受基础将建立，
　　故当学习善巧观修法。　　此从文殊上师（宗喀巴大师。）语密出，惟是自宗别法观察修，
　　余宗派中少分亦未说。　　于《菩提道次第广论》义，若细观察复作思惟者，
　　观修原因、如何修法等，自宗殊胜别法获定解。　　单仅温习所缘忆念修，非是此中所谓观察修，
　　此复心中默记诸文句，思惟其义亦非观察修。　　道之体性、次第、数量等，牢记心中回忆体如何，
　　次第如何、数量又如何，亦忆念修非是观察修。　　当知观察修义如前说，立一所缘类成所修本，
　　复次以诸生起定解法，甚深教理数数应观察。
　　譬如我等于诸悦意色，因何而美数数思惟时，
　　生起猛利贪欲、于贪境，作观察修故增现前贪。　　如是再再思惟某仇敌，如何于自作诸损害理，
　　嗔恚渐增、此即于嗔境，作观察故嗔恚觉受盛。　　如是改弦易辙于善品，数数观察彼彼原因时，
　　彼彼善心觉受即增长，一如先前贪欲、嗔恚理。　　修此等时教理何最利，尤其能令自心作转变，
　　发起觉受最犀利之理，即应数数思惟反覆修。　　不断思惟一种能立时，如闻母逝噩耗自心中，
　　悲伤愈增感觉生起者，是达扼要之相再用功．　　数数思推一种能立时，变成似熟悉者、自心中
　　不生感动、此即未达要，亦是成教油子前兆故，
　　猛利启请上师并积净（积福、净罪。），次复修所缘相求达要。　　或有未修亦于此等时，信心以及无常、出离等，
　　忽然猛力生起时心念，生真证德心生大欢喜，
　　稍后如前感觉全无时，以为退失而恼众所见。　　此乃暂时有限之现象，并非生起真实之证悟，
　　是故生时不应起慢心，退时自亦不必起烦恼，
　　然则此乃本尊与上师，加持相故当求令坚固。　　真觉受者是由辨别慧，数数修习信与无常等，
　　体验依次生起乃比量，是故坚固不退非如前。　　此复从初依止知识法，乃至发心之间各所缘，
　　最初但能了解「通达」修；复从依止知识法开始，
　　至发心生「有励力觉受」；复次如前再修「无励力」，
　　觉受生起妙法应了知。　　修时生起修即能生想，熟悉所缘名为「通达」相；
　　尚需多种教理作思惟，如是能生觉受、不思时，
　　不生此名「有励力觉受」，乃至思与不思无差别，
　　何时思推随即朗然起，此即「无励力之觉受」相，
　　犹如自心生贪不需修，如是自心解与体验合，
　　此时现起证悟之曙光。　　再者某些所缘易生起，仅七日许勤修即可生，
　　或需数日数月方生起，或虽终年修习亦难生。
　　例如「死亡决定」易生起，「死期不定」却极难生起，
　　「死时除法余皆无益」理，极易生起其余悉如是。
　　于易生者不需强拖延，生已即当改修次所缘；
　　于难起者不作阻滞想，经年累月耽延需忍耐，
　　乃至不生体验勤修习。　　前前所缘觉受已生者，以及後後有待生体验，
　　除忆念修不需用其他，全力观修当前所缘类。
　　第二章　教诫依止善知识理之体验生起法
　　如是观察修及修要诀，如何及修法等善示已
　　若谓最初作何观察修，以及如何具体修习法？　　当知总示三科（菩提道次第引导的前三大科：1、为显其法根源净故开示作者殊胜；2、为于教授起敬重故开示作者殊胜；3、如何闻说具二殊胜法之理。）、加行法（六加行。），
　　不需作观察修故最初
　　应从「依止知识法」开始。　　此复「依止利益」约七日，「不依倒依过患」一周许，
　　若善思惟即可令心变。　　复次「根本修信」之一科，虽极重要生起却极难，
　　滞留于此数月或数年，不应怯弱以为太长久，
　　乃至心未转变一心修。　　此复若于每座修多科，恐成忆念修非观察修，
　　故于每座但勤修一科。　　例如此段四科之第一，「上师是佛金刚持所许」
　　单立此项为所修目标，运用犀利能立之教理，
　　乃至未生定解整座中，精进修习、今日如是修，
　　明日修此、後天亦修此，本月修此、下月亦修此，
　　如是未发体验持续修，体验生已转入次所缘。
　　已生觉受忆念修即可，体验未起纵修次所缘，
　　前者未起後者不生故，当于前者励力发体验。　　此节觉受生已当转入，「诸佛事业作者是上师」
　　于第二科如前勤修习。　　此科觉受生已再接修，「即于现在诸佛与菩萨，
　　仍在利益有情」之一科。教理与师教授善配合，
　　猛力观察修习如今日，明日、後日以及日、月、年，
　　乃至未发体验持续修。　　引发体验见师实即佛，此较其余各科为最要，
　　故当于此励力勤修习。　　此科觉受生已转次科，「自所见相无法决定」者，
　　以观察修努力勤修习。　　如是修习力故于上师，真实见为诸佛之体性，
　　自之上师与诸佛二者，感觉犹如和合为一时，
　　即生依止知识法证悟。　　如是根本修信之四科，发体验已复于「念师恩」，
　　四科依次修习生觉受。　　「加行令师喜」者可略思。
　　第三章　教诫令进程迅速修法奇特教授　　如是依师法中信与敬，各节科判觉受生起已，
　　暇满开始乃至发心间，次虽应当依次发体验，
　　然因依师法中「师即佛」，根本修信一科觉受者，
　　不经长年观修难生起，为令觉受进程速疾故，
　　修法奇特教授如是行：　　每日一座修习依师法，各科所缘修法均如前；
　　一座自暇满起依次修。通过观察发起体验时，
　　一则依师法之觉受增，二则暇满、无常、痛苦等，
　　下、中土道体验依次生，依师法之一方究竟时，
　　下、中觉受亦达高上位。　　如是若能旁求见观察（空性见。），「三主要道」体验同时增、
　　同时圆满道程极速疾。　　譬如核桃、杏与葡萄种，同时种植三者之树干，
　　树枝、花叶亦将同时长，最终三者果实可同享。　　是故每日座或座之分，各各分为三段之一分，
　　修习依止善知识之法；一分从暇满始至发心，
　　依次转修各科生觉受；一分于甚深见勤观修。
　　第四章　于暇满生体验法　　如是分为三段修习时，依止善知识法如前修，
　　自暇满始发起体验规：　　第一「认识暇满之体性」，当思「若生无暇将如何，
　　目前未如是生堪庆幸」，非是空话、顾他当反观，　　现自具足以犀利观修，再再思惟定与相续合，
　　如贪获宝感觉喜洋洋，即生认识「暇满」之证悟。　　复次接修「利大」所缘类，以诸甚深教理之观察，
　　数数分析考察、若感觉，刹那无益虚度亦可惜，
　　此时即生「利大」之觉受。　　复次转入「难得」所缘类，以诸猛利观察修习故，
　　若觉纵然刹那之推延，亦如倾注金粉于水中，
　　极感可惜对此难忍受，心中即生「难得」之证悟。
　　第五章　发起无常体验法　　复次接修「无常」所缘类，最初「不念死之六过患」，
　　惟修七昼夜许即可生。　　「六种念死利益」约一周，修习定能令心作转变。　　复次「死决定」之三种因，彼之第一「死主决定来，
　　无缘能令却退」之一科，无论持续数日或数月，
　　亦当励力勤作观察修。　　该科体验生已转次科，「寿无可添不断减少」者，
　　承接前科立为所应修，以观察修触动彼要害。　　如是觉受生已修次科，「生时亦无修法之闲暇」，
　　于此道理勤作观察修。　　尤其修习「死相」一科者，乃是奇特无比念死诀，
　　由此容易生起念无常。　　此复法会开示科判中，讲于修死九种因相后，
　　修时在此间修为要诀。　　彼时以三因相决定死，当思死殁次第为何焉，
　　修习令生恐惧战惊掠。　　依照拙著《劝念无常歌》（即本书附录五：《策励自他一切人等痛念无常歌•心匙》。），
　　于其文义作诸观察修，再再思惟自身死情形，
　　将生怖畏不复能安坐。　　如是修习死亡似现前，犹如降临自身极可畏，
　　诸死殁相明了如现前，心惊胆战如是觉受出，
　　即是生起「死决定」证量。　　复次「死无定期」根本中，第一因相「寿量不决定」
　　以观察修集中修此科，此时此刻死亡不降临，
　　如是保证非有之道理，以观察修多方围绕修。　　忆念「死无定期」之教授，甚深秘密要义为如下：
　　自身亲眼目睹或耳闻，有关他人猝死寿无定，
　　死缘众多或正行走死，或正食时或正谈话死，
　　或正言笑或正奔跑死，或正角力比试强弱死。　　此刻为人彼刻成尸体，此时存在彼时成乌有，
　　此等本性数数应思惟。　　「我亦具足如是死本性，此时此刻不死岂能定？
　　今夕不成尸身岂能定？今夕不作超荐岂能定？
　　今夕不送尸林岂能定？」如是以犀利理作观察，
　　自身何时纳入阎罗口，遭其獠牙噬咬不决定；
　　又如自己为宿仇所囚，身陷囹圄弑期难预料，
　　如是能念「不定」体验生。　　复次转入「死缘」所缘类，修习死缘众多活缘稀。　　若生觉受当修次所缘，「身命犹如水泡极脆弱」，
　　以观察修励力勤思惟。　　如是死无定期三因相，于彼修法触及要害故，
　　将念「此时不死难保证」，卧时将念「明晨能起否？」
　　起时将念「今晚能卧否？」，去时将念「能返原地否？」
　　返时将念「下次能去否？」，当念「明日后世何先至？」
　　当念「糌粑与命何先尽？」，当念「茶叶与寿何先无？」
　　当念「此刻不走难决定」，「无暇！无暇！」心生急迫感，
　　如是即生「寿无定」觉受。　　念「死决定」虽稍容易生，「死无定期」之心难生起，
　　不应考虑是否久耽延，数日、数月、数年当持续，
　　乃至心未转变专注修。　　此科觉受生已改所缘，此复「死时除却正法外，
　　亲友财物身体均无益」，此三因相经日、经月修，
　　死时除法无益了知已，无需再修即生觉受量。　　此者易生不需长时修，体验生时即迁次所缘。
　　第六章　于恶趣苦生体验法　　复次说时修习恶趣苦，以及皈依建立分别释，
　　修时各各恶趣所缘类，其後接修皈依为要诀。　　然于初发业者先别学，恶趣以及皈依所缘类，
　　体验端倪出已、将二者，合并为一如是极有效。　　是故最初先修三恶趣，第一大热地狱「等活」苦，
　　此复当发体验想出自身，现前生于该狱思诸苦，
　　此刻现前降于自身上。　　若想「如是生者虽不妙，然此仅为想象故非真」，
　　当思如是思惟虽非实，然自相续具有诸大力，
　　能引「等活」造而未坏业，若遭触发转成具力「有」（十二因缘的第十支。），
　　决定堕入彼中毋庸疑。　　今但思惟尚起大恐惧，现前生于其中奈何之？
　　当思如是痛苦能忍否？当思如是寿量能受否？
　　如是已生相与决定生，二者轮流诚恳善修故，
　　当下猛利希求救此苦，皈依处及解脱方便等，
　　心神惶恐茶饭亦不思，此等强烈感觉出现时，
　　即是生起「恶趣苦」证量。　　如是「黑绳」「众合」与「号叫」，以及「大号叫」与「热」「极热」
　　并「无间」狱各别之痛苦—修法如前猛利而专一
　　精进修习生起诸觉受。　　复次四近边狱与八种，寒冷地狱修法均如前，
　　非如观看远处景象般，当想自身现前生彼中，
　　及决定生、彼时所受苦，长久猛利难忍之大苦，
　　降于自身情形猛力修。由是极难忍苦令心惊，
　　如前心生刺痛无食欲，希求救苦皈依解脱法，
　　猛力生起即此之证量。
　　修习地狱苦之增进法：《念住经》（《圣正法念住经》。）中所说地狱类，
　　当勤读诵彼苦差别状，绘成图像于彼善观察，
　　应思「我舍此身后无间，亦具如是苦性奈何之？」
　　数数忆念即成胜增进。　　复次感觉自身如现前，生于饿鬼类与畜生中，
　　虽然目前此事未成真，然能引业心中多如藏，
　　不久决定受生必无疑，当思彼时我将如何之。　　设想自身现前受生于，饿鬼类与犬、驴等畜生，
　　或是虫蚁鸟兽等类中，思彼行住威仪何能忍？　　此处亦当诵读《念住经》，所说饿鬼、畜生之苦状。　　如是修故若思「于当下，若能闭恶趣门岂非善？
　　现具关闭方便岂非善？」若能速速实施精进法，
　　即是生起体验之标准，如同阿难二侄之故事。
　　第七章　学习皈依　　如是三恶趣之诸痛苦，体验生已发起希求心，
　　欲获能救此苦之皈依，当思彼即三宝及功德。　　「可皈依之四种因相」者，思惟一周即可令心转。　　复次思惟佛之身功德，以及语功德与意功德，
　　事业功德略如《道次第》，广如二《庄严》（即《现观庄严论》和《大乘经庄严论》。）与《宝性》等，
　　诸大教典之中所说者，根据自心能力善修习。
　　于三宝生不退转信心，猛力增长即此之证量。　　如是法功德与僧功德、略如《道次》广如诸大论，
　　所说内容修习能观见，自宗大师、教法及随学，
　　三宝功德、生起难劫夺，猛利信心此即觉受量。　　于此生体验已修次科，「了知三宝差别」之各节，
　　发觉受故三宝相互间，能作明确区别即证量。　　生体验已接修次所缘，名为「由承许门皈依量」：
　　自思「上师佛为皈依师，法宝即是真正之皈依，
　　僧伽乃是成办皈依伴」，猛利至诚承许复心念：
　　「无余皈依大师助伴故，决定惟有三宝」即证量。　　生体验已转入次所缘，「不言有余之门而皈依」：
　　「惟我大师佛陀之教法，乃是求解脱者之津梁，
　　由六别法之门而超胜：其余宗派大师及教法，
　　苯波外道世间天神等，佛法之外其他师与教，
　　由六别法之门而下劣。」善思惟故自宗之大师，
　　彼之教法及随学三者，方堪皈依余皆非皈依，
　　如是定解至诚而生起，由是希求皈依余等心，
　　少分亦不生起为证量。　　复次「皈依功德」约七日，「皈依学处」亦修一周
　　可令心变如是当努力。　　皈依所缘体验之发起，不需化费太久时间故，
　　闻思诸大教典所说义，与修配合汇集三者行。　　三宝功德广大如虚空，亦如恒河沙数难计算，
　　复如大海深邃难测度，窥见少分功德生信心，
　　此福三界为器犹为小，是故于此努力切实修。
　　第八章　恶趣苦与皈依诸别法合修法　　如是思惟三种恶趣苦，详念三宝功德之二者，
　　各别觉受妥善发起时，次当合并此二而皈依：　　依于何因而作皈依者？即是怖长恶趣苦折磨；
　　及于能救此苦之三宝，发深忍信依此之二因，
　　至心承许三宝为依怙，亲友、希冀处即皈依体。　　倘若自身堕于恶趣中，不得归处皈依亦不知，
　　故应当下皈依为最要。　　此复怙主寂天之善说，《入行论》中「睁大惊恐眼」，
　　乃至「请速除怖畏」云云，如论所说应当善思推。　　复次汇集彼等之别法，详广修法如下当实施：　　从自头顶上师之心间，放出皈依全境住面前，
　　自身周围六道有情绕，思已首先修习「等活」苦，
　　觉受现前恐惧身战栗。　　「不需畏此、能救皈依处，上师三宝面前空中住，
　　彼等具有能力救此苦，是故我当至诚而启请，
　　自他一切有情等活狱，其中痛苦当下愿救护。」
　　如是想中多诵皈依偈。　　如是「黑绳」「众合」「号叫」等，余热地狱及四近边狱，
　　八寒冷狱、饿鬼、畜生等，分成各科各节依次序，
　　修习各各痛苦、各节后，接作皈依扼要甚稀有！　　如今皈依计数人虽多，然于皈依因与皈依体，
　　功德差别、承许、不说余，此等建立懵然皆不知，
　　惟是口头空话重数量，如是计数岂成净皈依？
　　不能入于内道佛教门，如苦差般皈依有何用？
　　是故欲勤计数念皈依，当于此间广修所缘类，
　　如是精进方达彼扼要。」
　　本文《菩提道次第体验引导修法教授•通俗明了直指其要》者，是应巴康雪朵寺扎贡却珠仁波切致书请求，由恩德无比最胜依怙金刚持帕绷喀大乐藏吉祥贤，于事务极其繁忙之间隙忽然赐予。 
附录四：遥呼上师•速引三身无别上师加持之悲歌
　　遥呼上师•速引三身无别上师加持之悲歌（1）
　　帕绷喀大师 造
　　仁钦曲扎 译　　喇嘛钦！(2)　喇嘛钦！　喇嘛钦！　　大乐法身之中诸佛智慧一味，
　　此即一切具恩上师究竟体性，
　　至诚恳切猛力启请上师法身，
　　现、后、中有（3）愿皆不离慈悲摄受！　　智慧幻化之相具足七支（4）圣者，
　　此即一切具恩上师究竟幻基（5），
　　至诚恳切猛力启祷上师报身，
　　现、后、中有愿皆不离慈悲摄受！　　随所教化根基示现种种幻舞，
　　此即一切具恩上师报身变化，
　　至诚恳切猛力启褥上师化身，
　　现、后、中有愿皆不离慈悲摄受！　　三身无别游戏现为上师形相，
　　此即一切具恩上师唯一体性，
　　至诚恳切祈祷三身无别上师，
　　现、后、中有愿皆不离慈悲摄受！　　一切无量寂、威本尊上师为体，
　　除此具恩上师之外别无本尊，
　　至诚恳切祈祷普摄本尊上师，
　　现、后、中有愿皆不离慈悲摄受！　　一切佛陀合一总体现上师相，
　　除此具恩上师之外别无诸佛，
　　至诚恳切祈祷普摄诸佛上师，
　　现、后、中有愿皆不离慈悲摄受！　　诸佛如来智、悲、力体现为师故，
　　圣三部主（6）自然即是具恩上师。
　　至诚恳切祈祷三部合一上师，
　　现、后、中有愿皆不离慈悲摄受！　　所放百部、五部、三部一切即师，
　　收摄此等所成遍主（7）亦是上师。
　　至诚恳切祈祷诸部主宰上师，
　　现、后、中有愿皆不离慈悲摄受！　　一切佛陀、正法、僧伽作者即师，
　　兼备普摄三皈依处即具恩师，
　　至诚恳切祈祷普摄皈处上师，
　　现、后、中有愿皆不离慈悲摄受！　　诸佛如来本体幻化现上师相，
　　慈悲摄受其理思之忆念上师！
　　於一切佛无缘度化苦恼若我，
　　示无谬道其理思之忆念上师！　　抉择难得、利大妙身利害得失，
　　无误欲取心要思之忆念上师！　　忽尔忽尔死大怖畏降於自顶，
　　不知所措本性思之忆念上师！
　　现世一切圆满当下忽然离去，
　　孤独前往本性思之忆念上师！　　自身赤裸堕於可畏地狱火中，
　　至极难忍本性思之忆念上师！　　无福饿鬼道中涓滴饮食亦无，
　　痛苦现前觉受思之忆念上师！
　　愚昧畜生极其丑陋缘分下劣，
　　如是亲身觉受思之忆念上师！　　苦恼若我如今将堕彼恶趣处，
　　能作救护皈处思之忆念上师！
　　黑、白业果如影随形微细取舍，
　　如法而行其理思之忆念上师！　　无边三有犹如牢狱众苦之源，
　　从此解脱方便思之忆念上师！　　可畏有海涡卷无量苦恼老母，
　　堕落逼恼本性思之忆念上师！　　三主要道与二次第甚深觉受，
　　自相续中无难生起求师加持！　　勇猛发起出离之心求解脱故，
　　一心精进修习三学求师加持！　　独自解脱一切众生增上心担，
　　精熟殊胜菩提心宝求师加持！
　　往趣广大菩萨行之彼岸心力，
　　一心随行佛陀大海求师加持！　　空与缘起明空互伴一同现起，
　　通达离边正见之顶（8）求师加持！　　基位庸常生、死、中有转三身道，
　　能熟生次觉受速生求师加持！
　　风心融入中脉四喜、四空游戏，
　　朗然现起幻化天身求师加持！　　能、所二取表皮蜕尽本面赤裸，
　　值遇本性胜义上师求师加持！
　　灭尽二障戏论大乐法身界中，
　　自与上师三密合一求师加持！　　总之乃至菩提安住心中不离，
　　子继父业愿具恩师大悲加持！　　喇嘛钦！　喇嘛钦！　喇嘛钦！　　此《遥呼上师，速引三身无别上师加持之悲歌》者，是因远方擦瓦绷达寺，比丘洛桑饶杰献三百章嗄藏银励力劝请，由帕绷喀大师一气呵成之，缮写者丹群科寺僧洛桑多杰。乐善增长！　　注释：
　　（1）收入《帕绷喀大师文集》第六函第一篇《道歌学处类汇编》。
　　（2）意为伏祈上师垂察。
　　（3）今生、中有与后世。
　　（4）无上瑜伽部所说佛位的七个特徵：1.圆满报;2.结合;3.大乐;4.无性;5.悲满;6.不断;7.无灭。
　　（5）幻化的基础。
　　（6）文殊、观自在、金刚手为事部三部佛部、莲华部、金刚部的部主，分别为诸佛智、悲、力三者的体现。
　　（7）第六部大密金刚持。
　　（8）指应成派中观见。 
附录五：策励自他一切人等痛念无常歌•心匙
　　《策励自他一切人等痛念无常歌•心匙》
　　仁钦曲札　译　　呜呼哀哉具恩师， 伏祈大悲作瞻视！
　　苦恼若我众行径， 一生自欺似无心。　　劝告自己衷心语，《心匙》心中当牢记，
　　萦绕心髓不散乱， 思维自身之本性。　　无始轮回至今生， 已经无数生死轮，
　　虽受种种乐与苦， 然犹未办少分利。　　虽得暇满昔虽获， 皆未受益而虚掷，
　　如今若能自爱者， 当修善行久乐藏。　　貌似精明实愚痴， 耽著童戏般现世，
　　忽遭可谓阎摩逼， 无计可施终将临。　　自念尚且不死故， 忙于无尽现世业，
　　可畏阎摩忽现前， 宣布死期终将临。　　随勤筹措明日事， 即刻起程终将临。
　　剩事残饮未竟业， 无奈放舍终将临。　　铺衾而卧但今日， 如朽木颓卧<末床>（2），
　　无力翻身拈摸手， 牵捉衣友终将临。　　除却今日难再穿， <末衣>内外遍裹缠，
　　犹如石块渐僵硬， 初见自尸终将临。　　<末语>遗嘱与愁叹，悲哀之中强欲言，
　　舌根乾故难达意， 极灰心时终将临。　　<末食>圣物与舍利， 伴诸流汁注口中，
　　纵然一口难下咽， 流出尸口终将临。　　洽心合意众亲友， 悲悯苦恼围绕住，
　　<末伴>哭泣伤别离，从今永绝终将临。　　可怖幻象如浪涌， 断肢节苦甚难忍，
　　无可奈何苦痛中， 此生相没终将临。　　善念提示极重要， 是故师友兴大悲，
　　虽于耳旁勤提醒， 惟增沮丧终将临。　　喉间频发唏嘘声， 呼吸渐短气壅滞。
　　最后停止入断弦， 今生完结终将临。　　百般珍惜悦意身， 终成反胃腐烂尸
　　此身粗褥亦难忍， 终置荒凉尸林地。　　此身芒刺亦难忍， 终遭剁削骨肉碎。
　　此身蚤虱亦难忍， 终为鸟兽食殆尽。　　尸身虽以锦衣裹， 终将置于焚化炉。
　　此身爇香亦难忍， 终被焚烧火蕴中。　　炽燃柴薪烧骨肉， 收骨灰时终将临。
　　此身厚衣亦难忍， 终被埋于窄地坑。　　悦耳大名之前后， 加<已故>语终将临。
　　亲戚朋友与仆役， 哭声四起终将临。　　衣帽家当散四方， 无一剩余终将临。
　　独住中有险关道， 凄惨惆怅终将临。　　四大（3）颠倒仇敌至， 生大恐惧终将临。
　　见处山崩断岩下， 土雨压身奈何之？　　幻见趣入大海中， 巨浪涡卷奈何之？
　　闻似大火爆炸声， 心耳具裂奈何之？　　黑暴劫风包卷起， 幻相可畏奈何之？
　　大红业风紧驱迫， 为暗吞没奈何之？　　阎摩使者绳索捆， 惘然被牵奈何之？
　　牛头蝎面众狱卒， 百般折磨奈何之？　　死主阎摩法王前， 算善恶帐奈何之？
　　推委生前贪瞋诈， 阎摩揭穿奈何之？　　自罪易熟当惩罚， 入阎摩狱奈何之？
　　地狱烈火铁地上， 自身裸卧奈何之？　　兵刃雨降身破碎， 受而不死奈何之？
　　烊铜锅煮骨肉烂， 受犹不死奈何之？　　身火无二极炽燃， 然犹不死奈何之？
　　冰穴风袭身冻裂， 成千百片奈何之？　　堕入饥渴饿鬼中， 多年饥饿奈何之？
　　若成劣缘愚旁生， 互相啖食奈何之？
　　极难忍受饿趣苦， 真正临头奈何之？　　现应速速不放逸， 当下精进正是时，
　　不仅适宜恐迟故， 应即速速提精神。　　具恩师父之口授， 善慧佛陀（4）论心要，
　　显密全圆道修法， 当与心中起实证。　　自他二利久乐藏，日日尽力求获取，
　　试与阎摩作竞赛，三门合一勤修行！　　此《策励自他一切人等痛念无常歌. 心匙》一文，是因离事专修者昂旺年札请求在先， 布达拉宫四任管家索南衮嘎亦一再劝请， 近来昂旺年札复作请求，由僭名帕绷喀转世者造于贡薄地区之楚•扎西德钦寺。愿众生利益增长！　　注释： 　　（1）收入《帕绷喀大师文集》第六函第一篇《道歌学处类汇编》。
　　（2）意为此生最后所卧之床，“末衣”即此生最后所著之衣等，下同。
　　（3）地、水、火、风。
　　（4）宗喀巴大师。
 
《掌中解脱》第Ⅱ册菩提道次第教授科判表[略]
第四世　墀　江仁波切　序
译　序
第十二天 皈依——入圣教之门
第十三天 深信业果——一切安乐之本
第十四天 思轮回苦
第十五天 思维苦因与抉择解脱道性[插图]
第十六天 发菩提心利益
第十七天 七重因果与修心七义之一
第十八天 修心七义之二
第十九天 修心七义之三
第二十天 六度总说
二十一天 奢摩他
二十二天 毗钵舍那
二十三天 金刚乘、四摄与发心仪轨
二十四天 发心仪轨（正行）
附 录 一 [平等舍］修法口传教授
附 录 二 修心取舍所广缘略修法
附 录 三 大乘修心七义根本文
附 录 四 大乘修心七义论贯注
后　记（略）  
菩提道次第教授科判表
[略]
 
第十二天、皈依——入圣教之门
　　法王大宗喀巴说：
　　“暇满难得寿无暇，串习能除此生欲。”（1）　　（嘉杰•帕绷喀仁波切援引上述颂文为我们略示改正动机之法，然后回顾了已讲述的那些科判，并重述一逼“思惟后世二趣苦乐如何”中恶趣苦的内容。大师接着说：）　　由此想从有暇身获取有价值的东西。在思惟恶趣苦产生深切的恐惧之后，如果想寻求能拯救恶趣痛苦的依怙与后世安乐的方法，当知能拯救后世恶趣苦的依怙，就是皈依三宝；而方法即是对一切安乐的根本—业果发起深忍信，而作如理取舍。　　戊二、依止后世安乐方便　　分两部分：（己一）趣入圣教最胜之门修净皈依；（己二）于一切安乐根本业果发深忍信。　　己一、趣人圣教最胜之门修净皈依　　皈依分五小节：　（庚一）依何因皈依；（庚二）皈依何境；（庚三）皈依量为几何；（庚四）皈依利益：（庚五）皈依学处。　　庚一、依何因皈依　　皈依是否清净，取决于心中是否有清净的皈依之因。如《答极白增上心问•善慧笑声》中说：　　“皈依体性之要义：自身生起大怖畏，　　知三宝具救护力，由此所生之皈依，　　是一切智汝所许。”　　皈依必须具备以下二因：自己对轮回与恶趣苦心生恐惧；信任三宝有能力保护我们远离那些怖畏、对三宝起深忍信。不具备上述条件，就不是清净皈依。　　如果对痛苦没有畏惧心，我们就生不起寻求皈依的心：如果对皈依境没有信心，我们就不会想去皈依，或是虽想皈依但心里并不相信、只当皈依是一句空话。　　再者，对自身恶趣苦心生畏惧，对轮回心生畏惧，对他人在轮回中受苦心生不忍起悲悯心，这三者依次是下士、中士和上士的皈依因。所以，对昨日讲的恶趣苦生起恐惧，便是此处所说皈依因中的一项•　　庚二、皈依何境　　皈依何境分两部分：（辛一）正说认明皈依境；（辛二）可皈依此之原因。　　辛一、正说认明皈依境　　如《百五十赞》中说：　　“若彼一切过，毕竟皆永无，　　若是一切种，一切德依处。　　设有此心者，即应皈依此，　　赞此恭敬此，应住其教法。”　　凡是有能力辨别谁是可皈依、谁是不可皈依的人，即应皈依内道佛教的大师、大师的教法，以及安住于该教法的人士，世上大多数人喜欢寻求世间王魔、天、龙、厉鬼等的庇护：外道则多以梵天、帝释等皈依处，然而这些鬼神本身也是轮回中人，所以不堪皈依。那么究竟谁是可皈依的对象呢?　　《皈依七十颂》中说：　　“佛、法及僧伽，是求解脱依。”　　只有佛、法、僧三宝才是我们可皈依的对象。　　但是，如果我们对这三者认识不清，也不可能会有清净的皈依。在没有深自省察的情形下，外表上似乎是一位大乘持明行者，但一遇到生病等灾难，或是要做重要的决定时，便跑去求助于世间护法和王魔、厉鬼、当方土地神祗等，带着一肘长烟施用的柏枝，有庙就进、见像就拜。这是内心不信三宝，而把鬼神看得比三宝重要的外在反映。即使寺院的名册上有他的名宇，事实上这种人连内道佛教徒也谈不上，更遑论是大乘的持明行者。　　龙、王魔、厉鬼等没有悲、智、力三者的功德，他们连自己什么时候死都不知道，而且大部份属于畜生道和饿鬼道，比我们的层次还低。我们无论如何也还是人，所以还有比皈依他们更卑劣的事吗?　　对于轮回和恶趣苦，世间鬼神不仅无力相救，就算是在处理暂时的小事上，也是利小害大。　（帕绷喀大师举例说，以前有个身患肿瘤的人，来到夏鲁（2）山神住的地方，正巧碰上山神要对其他非人交肉税，山神便将那人的肉瘤取来充数，于是豁然痊愈。另外一个患肿瘤的人听到此一消息后，也来求助，但结果是旧瘤未消又添新瘤。像这样，世间鬼神有时对我们有帮助、有时反而有损害，所以不是永远可以信赖的对象。）　　外道们以梵天、帝释、大自在天、威猛天、六面天等为皈依的对象，他们虽然要比上述那些鬼神好一些，但本身并没有解脱轮回和恶趣，所以也无法救护他人。内道佛教的大师则与他们不同，《赞应赞》（3）中说：　　[宣告我是汝，无怙者助伴，　　由大悲抱持，一切诸众生。　　大师具大悲，有愍愿哀愍，　　勤此无懈怠，有谁与尊等?　　汝是诸有情，依怙总胜亲。”　　大师佛陀具备圆满的智、悲、力功德，我将在下面讲解三宝各别功德时加以详细叙述。王魔、厉鬼等鬼神不仅丝毫没有这些功德，而且就算把天、龙等世人所相信的皈依处所有功德加起来，也还不及一位内道证预流果声闻所具有的功德。所以，佛陀是二利已臻圆满的究竟皈依处，是断尽一切过、圆满一切德的导师。简单地说：二种法身就是胜义佛宝，二种色身即是世俗佛宝。　　至于法宝，其中的胜义法宝即是指“灭”或“道”所包含的圣者心中的“清净谛”（4）。所谓“灭谛”是指各无间道（5）。所引发本份障盖的解脱分；所谓“道谛”是指圣者心中能得该“灭”方便的现观。如果要为未曾学过大论的劣慧者举例说明，则胜义法宝可以说就是这个“三士道次第”；十二分教（6）等为世俗法宝。　　僧宝中的胜义僧宝，为具足智解脱八种功德（7）中任何一种功德的圣补特伽罗；凡夫具戒比丘满四人者，为世俗僧宝。对他们施行利益或损害，会产生依僧伽而造的善不善业之果。　　如果只是解救一种怖畏，不需皈依处三者全备，每一皈依处均有解救的能力。以前多康（8）有一人被老虎衔走，他向观自在祈祷，老虎立即将他放在地上走开，由此脱离虎难；再如富楼那出家证阿罗汉果后，他的弟兄和商人们入海取[胜地旃檀]，当旃檀的守护神准备将他们的船只捣毁时，富楼那尊者的兄弟们齐声向他祈祷，得以逃过这场灭顶之灾；（9）又如当龙王向“明胜”王抛洒兵刃之雨时，目犍连将之转变成花雨。（10）　　然而，要救离所有的轮回和恶趣苦，则需三宝全备。譬如身患沉疴的病人，需要药物、医师和护士三者来治愈他的病；同样的，为了能脱离轮回、恶趣之苦以及有寂重怖之沉疴，也需要如医师般能开示解脱道的佛，如药物般能得解脱三士道的法，以及如护士般修法良友的僧，三者缺—不可。所以，我们皈依的对象就是这三位。　　辛二、可皈依此之原因　　三宝之所以可皈依，主要是因为佛宝的功德，其中有四项原因：　　（一）佛本人已经解脱一切怖畏　　如果引导我们的皈依境本身尚未解脱一切怖畏的话，怎能解脱其他人的怖畏呢?这就像一伙人一同被水冲走或一起陷进泥淖，白顾尚且无暇，如何互助。　　然而，大师佛陀已解脱一切怖畏。以前提婆达多想谋害佛陀，他抛投大石，却伤不了佛陀；（11）未生怨王曾在王宫放出一头愤怒疯狂的大象“护财”出来伤害佛陀，其他阿罗汉因为害怕而飞到空中，只有佛陀毫无畏惧并将“护财”调伏。（帕绷喀大师又详细讲述了长者［吉祥隐］一次害佛未果的故事：一次暗设火坑，一次食中下毒，但均未能得逞。（12）大师又指出，那时［吉祥隐”及其妻认定佛陀也是个会害怕火坑和毒药的凡人。这些情节也适用于修“依止善知识法”中“自所见相无法定］一节。）这些是佛陀断除二障及其习气之力，解脱自身一切怖畏的具体表现。　　（二）佛善巧解脱他人一切怖畏之法　　即使能够解脱自身的一切怖畏，但未能善巧方便，不知如何解救他人，也救不了别人，就像双手残废的母亲救不了落水的孩子一样。然而，佛薄伽梵却极善巧调伏各类化机之方便。嗔恚如“指曼”一样的大罪人，（13）我慢如干达婆王“极喜”、“护光”之辈，（14）大力非人如药叉“能夺”与“住野”之类，（15）愚痴如盘陀迦般的钝根，（16）或如年迈长者[吉祥生]等善根非常少的人，（17）以及像佛弟子难陀那样贪欲极重的人，（18）佛陀均能度化。　　（三）佛大悲普度无有亲疏　　如果某人的悲心有偏颇，就只会利益亲友而不利益仇敌。佛陀则不然，他对所有众生都一视同仁。佛陀对害他的仇人提婆达多和自己的儿子罗怙罗不存亲疏之心，也没有利此而不利彼的区别。提婆达多为了与佛陀争胜，吃下一些药用油无法消化而得病。大师以谛实语祝愿，说他对提婆达多与罗怙罗平等慈爱，因此治好了他的病。（19）（帕绷喀大师指出，释迦牟尼佛是最近出世的佛，以此为代表，可推知其他佛的功德。）　　（四）无论有恩无恩佛皆饶益　　若非有恩无恩悉皆饶益，就会和我们一样，在稍微有点财势的时候，往往不屑与那些比自己贫弱的人交谈，更不用说出手援助。只帮助对自己有恩的人、无恩的就不顾，是无法保护弱小者的。佛陀却不是如此，他对所有众生都作饶益，无论是对他有恩还是无恩。　　以前有位比丘病苦无依，佛陀亲自照顾，为他清洗沾在身上的粪尿。佛陀还收留了一个婆罗门青年，此人长有十八种丑相，连乞丐群中都进不去。（20）（帕绷喀仁波切又详述了佛陀保护和摄受其他不幸有情的故事：“明胜”王的女儿“金刚女”有着形似猪脸的丑恶面容，这类丑陋的众生，佛陀依然饶益；（21）长者“通晓”的儿子“善来］福报极劣，在他出生之后，家中财产逐渐耗尽，最后沦为乞丐，凡是与他同行乞讨的人都得不到食物，名字也被改称作“恶来”。不论任何地方他都找不到友伴，甚至于进不了乞丐群中，连接近都不被许可，厄运连连，也是由于佛陀的庇护、摄受，而得到拯救。）（22）　　所以，佛陀的大悲不仅对众生没有亲疏之分，而且普作饶益，不论对方对佛是有恩还是无恩。事实上，佛陀对弱小的众生还特别悲悯。（帕绷喀大师总结说，如果我们所皈依的对象缺乏大悲心，想要得到保护也是枉然；由于佛陀具有大悲心，纵使不向之求助，佛陀也必然会救护。）　　庚三、皈依量为几何　　简单地解释了皈依因和皈依境之后，现在要接着讲皈依的量，分为以下四个方面：　　辛一、由知功德之门皈依　　我们应该在了解三宝各自的功德后作皈依，所以分三点来讲：佛功德、法功德和僧功德。　　（一）佛功德　　佛功德又可细分成身、语、意、事业四种功德：　　1、身功德　　佛身以三十二相、八十种好为庄严，即如《现观庄严论》中所说的“手足轮相具、足底如龟腹”等三十二相以及“佛爪赤铜色”等八十种好。“相”表拥有者为大丈夫；“好”为具有内在功德的象征。　　若能思惟相、好体性的功德和因的功德等，会更有力量，所以在此我们按照《宝鬉论》中所说的教授来修：假如我们将独觉、有学和无学声闻、以及转轮王等世间所有的福德加起来，也只能成就佛身的一个“毛孔”；成就所有“毛孔”福德的一百倍方成一种“好”；成就所有“八十种好”福德的一百倍方成一种“相”；成就“三十二相”福德的一千倍方成“白毫相”；成就“白毫相”福　　德的十万倍方成“顶髻相”；成就该相福德的一千兆倍方成“佛语梵音”。　　此外，如来的相、好等全身各支分，均有说话的功能，宣讲佛法。顶髻和毛孔等也有心的功能，可以明见一切如所有和尽所有的所知境。因此，按照“道次第”传承祖师的规炬，“俱胝圆满乐善所生身”等三句，（23）每一句均可配合身、语、意来解释。因此，佛身周逼一切所知境，凡是佛身周遍的地方，佛语和佛意也同样周遍。所以说，一切世界映现于佛身，佛身周遍于一切世界，佛身秘密不可思议。经（24）中说：“智所周遍处，身亦如足覆。”　　佛陀的顶髻通常在瞻仰时只有四指高，但如果真要加以测量，那是无法办到的。　《秘密不可思议经》中说，“持力”菩萨曾以神通向上飞越无量世界来观看，但始终无法见到如来顶髻的尖端，最后倦而返回。　　佛陀的衣服不触及身体，总是离体四指左右，但前来觐见者均能清楚地见到佛身的轮廓；佛陀的双脚虽不碰地，但能清晰在地上留下法轮等纹路的足迹；如果虫蚁等正好进入佛的脚下，它们将在七日内沉浸于极大的快乐，然后从畜生道死殁往生天界。　　此外，我们也应忆念《喻赞》中所说的那些功德：　　“相庄严尊身，殊妙眼甘露，　　如无云秋空，群星为庄严。　　能仁具金色，法衣瑞严覆，　　等同金山顶，为霞云缚缠。　　尊怙无严饰，面轮极尤满，　　离云满月轮，亦莫能及比。　　尊口妙莲花，与日开敷莲，　　蜂见疑为同，当如悬索转。　　尊面具金色，洁白齿瑞严，　　如净秋月光，照入金山隙。　　应供尊右手，为轮相殊饰，　　以手作抚慰，生死所怖人。　　能仁游行时，双足如妙莲，　　印画此地上，莲苑何能美?”　　（帕绷喀大师说，此处如果要广修，应配合《现观庄严论》等经论中所说内容。）　　2.语功德　　佛语具有六十种音支，主要的如密续中所说：　　“虽说一语音，各别现多相。”　　文殊怙主大宗喀巴依据《谛者品》（25）的意趣说道：　　“一切世界众有情，于一时中询诸疑，　　于各各前尽所有，身语庄严同时现，　　虽作事业息分别。]（26）　　意思是说，即便各类众生同时向佛陀询问各种不同的问题，如来也能同时以一种声音，根据众生各自的语言和各自的根器来解答一切疑问。例如，广、中、略三种《佛母》（27）虽然是佛陀同时说的，但因为化机的关系，变成广、中、略三种形式。　　此外，佛陀的声音不分远近都听得到。《秘密不可思议经》中说，目犍连为了测量佛语传播的距离，以神通力前往许多界，所到之处听到的声音，仍像在佛前听到的那般清晰，所以无法测定佛语传播的限度。　　其它语功德，如《百五十赞》中说：　　“观尊面可爱，从彼所听闻，　　极和雅语音，如月汪甘露。　　尊语能静息，贪尘如雨云；　　拔除嗔毒蛇，等同妙翅鸟；　　摧殷极无知，翳障如日光；　　由摧我慢山，故亦等金刚。　　见义故无欺，无过故随顺，　　善缀故易解，尊语具善说•　　初闻尊之语，能夺闻者意，　　次若正思惟，亦除诸贪痴。　　庆慰诸匮乏，诸放逸所归，　　今乐者厌离，尊语相称转。　　能生智者喜，能增中者慧，　　能摧下者翳，此语利众生。　　　（帕绷喀大师又指出，佛语不仅具有上述功德，而且还有身与意的功用等，佛语秘密深不可测。）　　3、意功德　　关于意功德的详细情况，应当参阅各大教典，了解十力、十八不共法等二十一种无漏智品类（28）功德。已经闻思过大论的人，也应将大论中广泛开示的内容在此加以利用而作思惟。简言之，意功德可分“智功德”和“悲功德”两种：　　智功德，佛陀能在如所有性中入定的同时，明见一切尽所有法，如观手中庵没罗果。《赞应赞》中说：　　“世尊堕时法，一切种生本，　　如掌中酸果，是尊意行境。　　诸法动非动，若一若种种，　　如风行于空，尊意无所碍。”　　比如说吧，过去释迦族有个名叫难达嘎的人去世之后，一些自然外道为他作超度法事，这些外道照往常风俗将死者召来现形并施予饮食，难达嘎的亲戚都信以为真。佛陀说，那是干阖婆“毗雅巴嘎”和药叉“桑噶达”等鬼神变化成死者的样子而来。但他们都不相信，于是大师命释迦族每户各带一个米袋来，内藏各户的姓名条。释迦族人照办了，因为户口众多，结果需要一头大象才能将那些米袋驮来，佛陀一个也不差地辨别出哪个米袋是属于哪一家的。至此，释迦族人才由衷生信。这是经（29）里讲的。律典中也说，如果世界上所有的树被火烧成灰烬，并放在海里随浪翻搅多时，再呈交给佛陀，佛陀甚至能一一辨别出这些灰烬原是树的哪个部分、属于哪个树种、生长在哪个地方。　　除此之外，佛陀还有许多其它方面的功德：所谓“身随示神变”，是指佛陀能在千万亿等任何数量的化机前面各现一个化身；所谓；[语普说神变”如前已释，是说佛陀能随顺每一有情的语言和意愿，开演佛法；所谓“意等持神变”，是说大师在作“世俗发心”时，能使一切有情，甚至蚂蚁如此微小的生物也能了知其他有情的心思以及如来的意向；在作“出世间发心”时，则连“最后有”菩萨也无法知道佛陀的想法。　　（帕绷喀大师又说，佛在说《佛母》时，曾将一切世界转变成净上。如是等等，佛的功德无量无边。）　　“悲功德”，如伟大的第七世嘉却•格桑嘉措所说：　　“或有凡夫于自钟爱偶为嗔恨自在时，　　亦行弑戮然汝恒念诸有情众如独子，　　损恼之意下至少分心中久已抛弃故，　　如我自爱较汝悲心纵然一分亦难及。]（30）　　我们对自己的珍爱再怎么深切，也比不上佛对有情悲愍心的一小部份。而且佛的悲心与我们有或增或减的悲心不同，不是见到受苦的有情才生起、没有见到就不生起，因为佛陀永远观见一切有情在受苦，所以他的大悲心也从不间断，永远地对有情运转。佛陀的悲心，是早在入道以前就开始修习并获究竟纯熟的力量所致。由见于此，《百五十赞》中说：　　“此一切众生，惑缚无差别，　　为解众生惑，尊久为悲缚。”　　《谛者品》中也说：　　“观见痴黑暗，常覆众生心，　　陷入生死狱，胜仙发悲心。”　　4、事业功德 　　对此，我们应按照《宝性论》中所说的九种譬喻来思惟： 　　“如帝释鼓云梵天，如日亦如摩尼宝， 　　如来犹如谷响者，亦如虚空与大地。” 　　当帝释的影像不待功用和分别，映现在吠琉璃地面上时，小天神见到后都想获得同样的成就，于是去修集资粮以求获得天主帝释的果位；同样的，当人们看到相好庄严的佛身时，也会想获得佛身而积聚其因，这是佛身事业。 　　三十三天界中有一只大鼓，称作“持力”，系由诸天神福德所成。该鼓不捶自响，发出法音，开演四法印，劝说天神们去追求解脱；同样的，诸佛不需要有动机的造作，便能普宣佛语，将众生安置于增上生和决定善中，为有缘和可勘教化的众生说法，这即是佛语事业。 　　犹如云中降下的雨水能使禾苗生长，能使化机相续中的善根稼穑生长，是为佛意事业，如是等等。（31） 　　此外，佛以示现身神变调伏有情，以语事业说法，藉由“无烦恼三摩地”而行意事业。 　　简言之，八地以下的菩萨需要依靠粗显的功用，八地以上的菩萨仍需要微细的动机，所以无法作出同时利益一切有情的事业。佛的事业则不然，佛不需要有“我当饶益有情：这样的动机和功用等。正如空中的月亮本身没有分别心，在任何有水的容器，甚至草尖上的露水，只要水面上澄清不动，就会倒映出月影；同样的，一旦化机的相续清净、调伏的时机已到，佛的事业便会不假功用、自然而然地发生作用。（帕绷喀大师指出，所谓“佛的事业”，事实上是指“以自因智慧法身为增上缘所生的白善功德。（32）]） 　　（二）法功德 　　诸位当中已学习过大论者，应思惟如见道无间道断除自道本份障盖的道理。不了解的人，可以想一想，以前所讲佛所具有的不可思议功德是从那里来的?这些功德是藉由灭、道等证法和数法才得以产生，所以法具有生出如是不可思议功德的功德。 　　（大师解释说：总的说来，法宝是就灭谛及见、修无间道等五道、十地而言，但此处所说的法是以调伏自心为主。所以，粗浅地说，如前所言，可以此“道次第”作为代表。） 　　（三）僧功德 　　以声闻资粮道行人为例，因为对三有生起厌离即入资粮道，培养“十三种菩提资粮”（33）并获得三十七菩提分中的初三分，为了利他而显现变化和神通等；加行道行人抽象地通达四谛十六行相；见道行人有现证空性等功德；修道行人逐渐断除八十一种修所断烦恼；证阿罗汉者功德更大：他们可以将物体由多变少；凭藉地遍、水遍、火遍、风遍和空遍三摩地显现多种变化；能到临任何有化机的地方。（帕绷喀大师说，声闻阿罗汉也有无量功德：佛陀涅盘后，阿难调伏外道，在七日之内令八万人见谛；近隐阿罗汉（34）说法时，有恶魔降下食雨和宝雨，又变化成舞者表演舞蹈，近隐为她套上花鬓，加持成异常丑陋的面目。）（35）我们现在大多将“声闻”看得很低微，但如果我们仅有声闻的功德，恐怕也会被归入大成就者之列。 　　菩萨的功德更是浩瀚无际。资粮道、加行道位“胜解行地”的菩萨，以闻、思、修抉择空性义，因修习悲心、菩提心和甚深见，压伏现前的能取、所取分别，圆满第一阿僧祗劫资粮；见道位初地菩萨布施波罗蜜多修持为最殊胜；修道位二地至十地的菩萨，随着观见法性的不断深入，获得其它九种波罗蜜多（36）的修持圆满。 　　此外，初地菩萨能在一刹那间获得十二种百功德：化一百身；每一化身有百位菩萨围绕；能见百劫：震动百世界；入百种三摩地；见百位佛；得百佛加持；化现一百佛刹；游访一百净上；开启一百法门；成熟百位有情和住世百劫。十二种功德一一对照，二地为千，三地为十万，四地为百俱胝，五地为干俱胝，六地为十万俱胝，七地为百千俱胝那由他，八地为十万三千大千世界微尘数，九地为等同百万阿僧祗世界微尘数，十地为等同不可说不可说三干大千世界微尘数。（37）（简言之，不净七地获得圆满第二阿僧祗劫资粮的功德，清净三地获得圆满第三阿僧祗劫资粮的功德。如是等等，详如各大经论所说，僧功德无量。） 　　辛二、由知差别之门皈依 　　由知差别之门皈依分六部份： 　　（一）体性差别 　　佛的定义是现证菩提者，亦即没有任何障盖、直见一切诸法真理的人。菩提一词藏文为“绛曲”，其中“绛”的意思是熟练，就像我们称精于念诵为熟练一样，证德达到究竟亦名如是；法的定义是佛出世的结果，如佛转四谛法轮时，“五贤士”相续中相应生起见道等种种证德，乃随程度不同而异；僧的定义是修习佛法者。 　　（二）事业差别 　　佛的事业是讲经说法；法的事业是断除应断之烦恼：僧的事业是从旁协助积极向善，例如，以身作则修法证果而为他人楷模等等。 　　（三）信解差别 　　皈依时，对三宝信解不同，如同渡江时对船师、航船和同行之人的态度：对佛，应当看成是供养承事的对象：对法，应看成是自心中应当现证的内容；对僧，应看成是如法同行的伴侣。 　　（四）修行差别 　　即将上述三种信解用于实修。 　　（五）随念差别 　　即按照《随念三宝经》中所说的内容，来忆念三宝的功德。 　　（六）生福差别 　　佛的生福差别在于凭藉一位补特伽罗就能增长福德；僧则是凭藉多位补特伽罗增长福德。佛与僧是就补特伽罗而言；法是依靠非补特伽罗来增长福德。 　　所以，皈依佛是以供养和敬奉之心皈依；皈依法，是要令法在自己相续中生起而皈依。 　　辛三、由承许之门皈依 　　由承许门皈依分三个方面：承认佛为开示皈依的大师：承许法是正皈依；承认僧是修行皈依的助伴。就像病人对医师、药物和护士寄予三种不同的期望一样。在相续中每生起一种断、证正法，就能解脱一种怖畏，因此以法为正皈依。 　　辛四、由不言有余之门皈依 　　以前，印度的阿阇黎部跋达悉地斯瓦弥兄弟二人，最初乃外道，为了供养大自在天，前往岗底斯山，当他们目睹大自在天也皈依佛陀，便投入佛门，成为大乘的大阿阇黎。之后，为歌颂佛的卓越功德，造《殊胜赞》一文。应如赞中所说，以我们的大师为皈依处，坚定不移地学习佛的教法；不以苯教和印度六师等佛法以外的对象为皈依处。内道与外道的大师、教义及学习该教的僧伽，其胜劣之区别，如《殊胜赞》中所言： 　　“我舍诸余师，我皈依世尊， 　　若问是何故?尊无过具德。” 　　又说： 　　“于余外道教，云何善思惟， 　　如是于怙主，我心起深信。” 　　《赞应赞》也说： 　　“何应趣应遮，何净何杂染， 　　此是大雄教，与他言说别。” 　　藏地虽然没有真正的印度外道，但有些自称是佛教徒和学者的人，在遇到紧要关头，或是为了广收徒众，或顾全别人的面子，对信奉苯教或蛮夷宗教也觉得无所谓。这是认为有两种皈依处的做法，已舍弃了心中的皈依，而被摒出内道之列。 　　有些人说：“我爱好佛教，也爱好苯教。”然而苯教的大师、教义及其信徒并没有堪作皈依的原因存在。苯教大师并不具备断尽一切过失等功德，教义中连如何减轻烦恼的方法都没有；虽然苯教的僧团表面上也受别解脱戒，但并没有律仪的传承，所以这三者都不具足功德。苯教中连内道的皈依都没有，所以不宜皈依。 　　（帕绷喀大师告诫说，佛、苯之间不应像吵架一样，相互说一些贪自嗔他的话。重要的是，我们应当阅读过去智者的权威论著，以了解苯教的起源，例如土观•达麻班杂（法金刚）（38）的著作《论一切宗派之源流与教义•善说晶镜》等。）苯教在祖师、教义、见地三方面，混杂有外道的见地和修持，并剽窃佛经伪造成自己的经典，从古代生存下来流传至今。这种低劣的教派绝不是求解脱者可以皈依和信任的对象。止贡，季丹贡波（世间依怙）（39）基于这些考量，说道：“在苯教的见修类文章中，有的说一切情器世间是从卵中出生，也有说是由卦象或自在天所创造，这都是外道邪见的流衍。”《噶当子法》（40）中说： 　　“外道苯教悉地速，暂乐终堕恶趣中， 　　外道苯教似炉火，稍近虽有安乐起， 　　若行接触即焚烧。” 　　瑜伽自在杰•密勒日巴也说： 　　“苯教根源为邪法，具力龙魔之所创， 　　不入解脱究竟道，苯教乃是极劣种。 　　外内二道差别者，乃皈依处相径庭： 　　内道皈依为三宝，外道梵王遍入天。 　　自身解脱轮回已，方能解脱他有情， 　　此惟佛陀正等觉；大自在等世间天， 　　自为生死系缚故，虽有能力为他人， 　　赐予暂时小悉地，解脱生死何能赐?］ 　　又说： 　　“《白色十万龙经》等，说于五部龙坛城， 　　愿求成佛甚荒谬，龙者乃是畜生故。 　　“苯身普贤］等坛城，花样虽多率皆是， 　　往昔蓝裙班智达，所臆造之诸邪法。 　　现在有些人将苯教的“辛拉沃噶”与观自在视为同一，并说一切有情皆诸佛化机之故，苯教中也有许多佛菩萨的身，所以修苯教只有好处没有坏处。这种说法只是自己被邪见恶习所染污蒙蔽的过甚之辞。如果这不是过甚之辞，试问，畜生中也有佛菩萨的化身，如果仿效猪狗的行为，是否也是有德无过呢?所以，凡是求善之人，应该将所有令人反胃的恶见像擦粪的石头一样丢弃，认定佛教的三宝为真正的皈依处，全心交付三宝，这是最重要的。 　　简言之，皈依并不是口中念诵的文句而已，皈依就好像罪犯向有权势力的官员寻求庇护的心态一样，因为害怕恶趣与轮回，相信三宝有能力拯救，企盼三宝作为依靠，这是皈依的标准。皈依是否在相续中生起，取决于是否已有这种心态。所以，在皈依的体性没了解清楚前，先不要急着只是念完十万遍皈依文，而应努力设法在相续中生起不造作的皈依因和体性等等。 　　皈依有两种形式：以他相续中已成就的三宝为对象而祈求庇护的“普通皈依”，以及以未来在自相续将出现的三宝为对象而决心证取的“殊胜皈依”。每一种均有“三士”个别的皈依作法。学习大论的人，应以“殊胜皈依”为主而努力修习。如果到了修皈依的时候，向来所学却派不上用场，与一般在家老先生的皈依没有区别，这是闻思不能致用所犯的错误。 　　不懂经论的人，也应具足皈依的二因而全心全意信赖三宝。具体作法应当如病人指望医生、药品和护士的态度来修。如能由具足二因之门至心信仰皈依处三宝，便是在相续中生起了清净皈依，因此这是最主要的。否则，计数念皈依偈也好，自称是菩萨和持明者也好，都一无是处。正如噶当派祖师（41）所说：“睨视顾盼的上座，或许尚未入内道佛教徒之列。” 　　庚四、皈依利益 　　皈依利益有八种：（辛一）入内道佛子数；（辛二）为一切律仪之基础；（辛三）灭尽往昔所集诸业障；（辛四）顺易累积广大福德；（辛五）人与非人不能为害；（辛六）不堕恶趣；（辛七）无劳成就现前与究竟诸事；（辛八）速疾成佛。 　　辛一、入内道佛子数 　　修皈依时，不要像学舌一样、流於空洞言词，而是能至诚皈依。心中何时生起清净皈依，何时即进入内道佛教徒之列。否则，即使计数满十万遍「皈依偈」，也不是内道中人。现在可以听到很多人说念皈依计数，而很少有人要在心中生起皈依。以前达波地区有位比丘名叫「阿塔」，与朋友们一起念皈依偈计数。阿塔因认真思惟皈依的内涵，需时甚久；其他人却只顾计数，念得飞快。即将念满十万遍的时候，他们都担心阿塔念的次数不够，问他念完多少，阿塔反问说：「难道你们只是在计算念皈依偈的次数吗?[(帕绷喀大师解释说：修习皈依所缘而念诵计数，这才切实有益。） 　　辛二、为一切律仪之基础 　　不论我们受三律仪中的任何一种律仪，都以皈依为起始，否则戒体不生。正如大地是房舍的基础及禾稼、果树、森林等生长的所在，皈依是一切律仪生起的根基。 　　辛三、灭尽往昔所集诸业障 　　心中若有皈依，过去造集的许多业障都将消尽，例如， 「未生怨」王弑害已得不还果的父亲「频毗婆罗」（具色藏） ，造下无间罪和近无间罪，因皈依佛陀，得以清净业障。如佛经中反复再三的讲述，即便只是持诵诸佛的名号，或诵读佛经，如诵持《般若经》一递，也有清净多劫罪障的功德。 　　辛四、顺易累积广大福德 　　皈依所致的利益和福德不可思议，《摄波罗蜜多论》中说： 　　「皈依福有色，三界器犹狭。』 　　尤其佛乃殊胜福田，对佛种下的善根，纵然缺乏清净的动机，也必然成为证得圆满菩提的因。《大悲白莲华经》中提到： 　　“阿难，譬如某长者有一广大良田，无诸岩石、树根、荆棘及砂朱，善作耕耘。所选之种亦新鲜未腐，未受风吹日灼，不因断裂、腐烂而损耗。此等种子应时播入田中，时时灌溉，或令干燥，以一切种善护之。阿难，若彼长者后时复至田前，立于塍言：愿汝种不成!愿汝种不生!愿不增长!我不需有果!我不需所得!阿难，于意云何?彼长者能以言辞令彼等种不成种否?”答日：“不也，世尊!不也，如来!”复问：“彼果不成果否?不现前得否?”答日：“不也，世尊!不也，如来!” 　　佛说：“阿难!彼赞叹三有、欢喜三有者亦复如此，彼供佛己，发愿永不以此善根成究竟涅盘，然不成究竟涅盘者无有是处。阿难!于佛所生之诸善根，不欲亦成涅盘果，我说彼等终成涅盘。如是乃至于佛世尊一念心生，彼等一切善根之果即是涅盘，我说彼等终成涅盘。” 　　辛五、人与非人不能为害 　　皈依人与非人不能为害。以前有外道修“风绳法”成就，企图用风绳套住一位年轻的佛教居七，未能得逞；（42）印度有一人触犯王法，被放逐到尸林中，以前凡是被扔进尸陀林的人，当晚就被食肉非人擭走吃掉，没有一人存活，此人用一块僧衣碎布放在头上，并作皈依，得免非人之害。（43） 　　过去有个藏人牧民，在荒原迷路一天，遭到熊的攻击，几乎死去，他醒来时头部已受到重创。后来有位上师问起他受伤的原因，便向上师陈述了遇险的经过，于是上师为他开示“皈依”教授。后来有一天，他又再次与熊遭遇，便疾作皈依，那头熊用鼻子嗅了嗅，居然闻不出人的气味而走开了。 　　又如给孤独长者的故事，他只是口诵“皈依偈”，便在夜晚看见逃离尸陀林的路，非人也无法伤害他，后来因为礼拜一座外道神像而失去加持。（44） 　　有一小偷，窥知有人供养一位比丘布匹，便在夜间前来行窃，比丘设计捆绑住他的双手，一边口称三宝之名，一边用棍子痛打三下。小偷逃走后，来到一座桥梁下方，那座桥上经常有非人出没。他覆诵先前比丘的话，暗自嘀咕道：“幸亏只有这三句，要是更多，我今天就死定了。”当天晚上，没有非人敢经过那座桥。 　　（帕绷喀大师例举了这些故事，接着说道：我们面临紧要关头时不要恐慌，应衷心仰赖三宝，以三宝为唯一的皈依处而修皈依。） 　　辛六、不堕恶趣 　　皈依能免堕生恶趣。以前有位天子，死后确定受生为猪，临终时向帝释求救，但帝释无力救助而转求佛陀，佛陀开示了“皈依”教诫，后来天子依佛教诫在皈依中死去。后来帝释观察该天子死后受生在何处，由于各界天神只能见到比自己低下的地方而无法看到上层天，帝释无法在上层天发现他的踪迹，便向佛请示，佛揭示说，他已受生在兜率天中。由此可见，[皈依]修法不仅使必然受生为猪的天子免堕恶趣，还令让他往生更高层的天界!现在我们口诵“皈依发心偈”时，不知道“皈依”法的重要性，总是东看西瞧、心生散乱；而在念“娑跋瓦”等观空咒的时候，却喜欢装模作样、故弄玄虚地闭闭眼睛，这反映出：我们根本不知道内道的入门和免堕恶趣的稀有方法在哪里! 　　阿底峡尊者洞察皈依和业果的重要性，而开示这方面的教授，故而得到“皈依上师”和“业果上师”的称谓。尊者听说此事后言道：“单凭我的这个名字，也能利益圣教!” 　　所以，我们与其假装修一修在临终时使不上力的生圆次第，还不如修习清净皈依，因为它能保证我们下一辈子下堕恶趣。桑结绷曾说： 　　“总之死无常，心中若未生， 　　“集密”未为深；心生死想时， 　　三皈依亦深。”（45） 　　辛七、无劳成就现前与究竟诸事 　　随愿成就的方法，没有比皈依更殊胜的了。正如菩萨热振瓦（46）所说的那样：“别太指望于人，而应启请于天。”过去的大德，其暂时和究竟诸事一切都是依靠祈祷三宝（天）而实现愿望。以前热振地方有个人，就是靠这个方法赢得诉讼等事。 　　辛八、速疾成佛 　　现在因作皈依而形成“造作等流果”，能使我们在今生中一遇到恶缘便立刻一心皈依。因为心总是跟着习惯走，法尔如是；所以临终之时，也能忆念佛陀。如《三摩地王经》中所说： 　　“如是念能仁，佛身无量智， 　　常能修随念，心趣注于此。” 　　又说： 　　“清净身语意，常赞佛胜德， 　　如是修心续，昼夜见世怙。 　　若时病不安，受苦至于死， 　　念佛不退失，苦受莫能夺。” 　　（帕绷喀大师总结说，皈依不仅有上述利益，还能令一切生中获暇满身，遇皈依处，不离皈依行，学究竟道而在自相续中成就三宝、速疾成佛。） 　　庚五、皈依学处 　　皈依学处可分两种：（辛一）各别学处；（辛二）共同学处。 　　辛一、各别学处 　　各别学处中又分（壬一）应遮学处：（王二）应修学处二种。 　　壬一、应遮学处 　　（一）不皈依世间天神 　　皈依佛后不可皈依世间天神。现在连一些比丘在遇到意外，窘困无奈时，也跑到世间天神像前，叩头如倒蒜，这种行为败坏了佛弟子的声誉。如前已述，如果认为有两种不同皈依处，将破坏自相续的皈依律仪，并被逐出内道的行列。 　　我们可以对天、龙、王魔、厉鬼等施以朵玛及作香施、烟施，只是请他们作如法的助伴，而不必皈依。就像给别人送礼，请他们帮忙办事，而不需皈依一样。 　　（二）不损害有情 　　皈依法的人不应伤害有情。伤害的意思，不仅是指屠杀、捶打和掠夺等情节特别恶劣的事情，指派不正当的苛捐杂税、以及虐待动物，如强迫牲畜超重驮负等，也是损害有情的行为，不可以去做。 　　（三）不与外道共住 　　皈依僧后不可与外道交往。虽然在藏地并没有真正的印度外道，但还是有与之类似的人，他们不信三宝和业果，认为这些都是善辩的上师、格西们捏造出来的。我们应避免与这类人深交。我们的见地尚不坚固，很有可能轻信他们的话而改变信念，所以应当与这些恶友保持距离。 　　某人在格西博朵巴面前提出他对佛陀降世的怀疑，当时格西善巧地反驳说：“那么您的祖先德乌那贡也从未出现过。”此人说：“他是确有其人，因为他留下某某手迹、某某遗物。”博朵瓦引用相同的理路说：“佛陀也留有这些遗规、这些经典!”此人才相信佛陀曾降临于世。 　　壬二、应修学处　　（一）恭敬佛像犹如大师　　皈依佛后，对—切佛像都应想成是真正的佛，包括质地低劣或形状丑陋的佛像，甚至“擦康”内的残破佛像亦然。　《亲友书》中说：　　“随工巧拙木造等，智者应供善逝像。”　　我们往往对来自印度的“利玛”像（47）和铜像、金像等抱有很大的敬重，将这些佛像安置在佛龛的最深处；对泥等制成的佛像却没什么信心，已残破的佛像就放在堆垃圾的地方，准备有一天送到“擦康”。先辈祖师们说过，将佛像往外送，无异于将自己的福报往外推。　　同样的，唐卡一旧，就把缎质边幅拆掉，卷起正中的画面处理掉。这已暴露出当事者对三宝缺乏信敬，内心已经腐烂。　　（二）下至一字纸页应敬如法宝　　皈依法后，下自一字也应敬之如真正的法宝，否则生生世世将变成愚痴无知之辈等，过失极大。霞惹瓦曾说：　　“我们对法任意戏弄，不恭敬法与法师，这是恶慧之因。我们现在已经够愚昧了，不要再积集愚痴的因。如果将来比现在更愚痴，我们又该如何呢?”　　我们通常把一枚五分硬币看得比一张字纸更贵重。如果我们发现有钱掉入泥坑里，会设法用长棍等物捞取，对字纸则不然。　　　　以前嘉旺却杰（佛王法主）（48）担任基巧堪布（49）时，政府任命他负责“铁虎年调查组”（50）。　　当时他的办公处堆满了各地宗溪众多的官书文契，每当要走动，像如厕的时候，他总是先搬移文件，空出一条通道才走，此做法应当效法。　　（三）下至红黄僧衣残布应敬如僧宝　　皈依僧后，对掉落在地上的僧衣残布、补钉或穿在身上的僧衣也应保持极大的恭敬。格西敦巴仁波切和大瑜伽师在路上发现一块黄布补钉时，不是贸然踩过，而是捡拾起来抖动干净后，再放在洁净的地方以示恭敬。这样的行持我们应当效法。　　《地藏十轮经》中说：　　“瞻波华虽枯，尤胜诸余华；　　犯戒罪比丘，仍胜诸外道。”　　假如我们对犯戒比丘不敬，会导致什么样的过失呢?其过失当如《劝发增上意乐经》中所说：　　“希乐功德住林薮，不应观察他过失，　　不应起心作是念：我是超胜我第一　。　　此骄是诸放逸本，永不应轻劣比丘，　　一劫不能得解脱，此是此教之次第。”　　辛二、共同学处　　共同学处有六条：（壬一）由念三宝功德之门再再皈依；（壬二）由念恩之门嚼瞰之先应作供养：（王三）安置他有情于皈依；（壬四）由念利益之门昼三次夜三次皈依；（壬五）随作何事皆倚仗三宝；（壬六）下至戏笑乃至命难亦不舍三宝。　　壬一、由念三宝功德之门再再皈依　　我们应该经常回忆先前讲述的内、外道大师和教法的差别，以及三宝各别的功　　德，而不断地皈依三宝。　　壬二、由念恩之门嚼瞰之先应作供养　　佛、法、僧三宝应时刻铭记在心，每当享用饮食的时候，先将荐新部分供养三宝，如此供养，功德极大（帕绷喀大师进一步开示说，因为三宝乃是无上福田，所以供养时不能掺杂有轻蔑、放逸、懈怠等心，下至供养一杯净水，也应恭敬如新任司膳官上茶予嘉瓦汤吉钦巴。（51））　　壬三、安置他有情于皈依　　相信并贩依“富蓝那”（52）等外道祖师或苯教祖师“辛饶”及其教法、入教恶友等，因而造集恶业的人士，应当劝喻说服；其他尚未对三宝有信仰恭敬而可以引导的人土，应当在谈话间讲述三宝的功德。透过这些方式使人皈依三宝。　　壬四、由念利益之门昼三次夜三次皈依　　认可三宝为真正皈依处，至诚生起信心，昼夜六时皈依三宝。　　壬五、随作何事皆倚仗三宝　　事情无论大小，都应倚仗三宝，勤供三宝后进行。不能怀有恶意谄诳等，也不可皈依土地神、王魔、厉鬼、占卜师和苯教徒等。　　壬六、下至戏笑乃至命难亦不舍三宝　　一旦舍弃皈依，就会脱离内道。既然不足内道，就再也下是沙弥、比丘、菩萨种性和密宗师。皈依虽然不是舍弃一切律仪的唯—因素，但如果舍弃了皈依，就舍弃了所有律仪。所以，大到生命危难，小到玩笑赌誓，都不能舍弃三宝。《道次第广论》中说：　　“若与为命亦不弃舍有违犯者，实舍皈依；如是虽末舍弃三宝，然亦爱执三宝异品大师等三，亦违不言有余大师，心未诚归，故亦成舍。”　　（帕绷喀大师接着讲述了一个宁舍生命也不舍三宝的例子：过去有外道胁迫一位佛教居士，如果不舍弃三宝就得死亡，居士不愿舍弃皈依，遂遭外道杀害，死后投生天界。随后大师又将上述内容覆讲一遍。）　　注释： 　　（1）、引自《三主要道》。　　（2）、夏鲁位于后藏雅卓雍措附近的一座山边，相传为鬼神聚居之地。　　（3）、全称为《佛薄伽梵赞•应赞而不能尽赞之赞》。　　（4）、灭、道二谛为[清净谛]；苦、集二谛为[杂染谛]。　　（5）、分见道无间道与修道无间道两种。诸凡小乘见道等至智为遍计实执之真对治者，即小乘见道无间道相。诸凡小乘修道等至智为俱生实执之真对治者，即小乘修道无间道相：诸凡大乘见道等至智为遍计实执之真对治者，即大乘见道无间相。诸凡大乘修道等至智为本分所断二障随一之真对治者，即大乘修道无间道相。　　（6）、佛所说能诠诸法，归纳为十二部分：契经，重颂、讽诵，因缘、本事、本生、稀有、譬喻、论义，自说、方广、授记。前三者为经文上之体裁，余九种从经文所载之别事而立名。　　（7）、八种功德为：1、知如所有；2、知尽所有；3、个别自知：4、解脱贪障：5、解脱滞障：6、解脱劣障：7、三智所表之总智；8、三解脱所表之总解脱。参见无著造《大乘宝性论释》。　　（8）、西藏东南部。　　（9）、详见于《毗奈耶事教》。　　（10）、详见于《毗奈耶分别》。　　（11）、详见于《毗奈耶事教）。　　（12）、详见于《圣吉祥隐经》。　　（13）、详见于《贤愚因缘经》。　　（14）、有关前者的故事详见于《毗奈耶杂事》，后者详见于《昆奈耶事教》。　　（15）、详见于《毗奈耶杂事》。　　（16）、详见于《毗奈耶分别》与本书第1册[第三天]章。　　（17）、详见于《贤愚因缘经》。　　（18）、详见于《毗奈耶杂事》。　　（19）、详见于《毗奈耶事教》。　　（20）、详见于《百因缘经）。　　（21）、详见于《贤愚因缘经》。　　（22）、详见于《毗奈耶分别》。　　（23）、全颂为“俱胝圆满乐善所生身，能满无边众生希愿语，如实观见无余所知意，释迦主尊之前我敬礼。”　　（24）、《开示如来秘密不可思议经》。　　（25）、又名《开示菩萨行境甚深方便经》。　　（26）、引自《三时颂》。　　（27）、《般若波罗密多经》的别名，广本为十万颂，中本为二万五千颂，略本为八千颂。　　（28）、二十一种无漏智品类为：1、三十七菩提分；2、四梵住；3、八解脱；4、九次第等至；5、十遍处；6、八胜处7：　无烦恼三摩地；8、知愿处智；9、六神通；10、四无碍解；11、四清净；12、十自在；13、十力；14、四无畏；15、三无护；16、三念住：17、念无失性；18、永断习气：19、大悲；20、十八不共法；21、一切种智。　　（29）、指《请问死殁云何经》。　　（30）、引自《圣大悲观自在前赞叹启请文•降利乐雨》。　　（31）、此外，佛的身、语事业如梵天化身：佛的意事业如日：佛的意秘密如摩尼宝：佛的语秘密如谷响：佛的身秘密如虚空：佛的大悲如大地。　　（32）、化机所造之十善等功德亦表佛之事业，因其功德是以佛之智慧法身为增上缘而生故。　　（33）、《瑜伽师地论-声闻地》中说：“1、若自圆满：2、若他圆满；3、若善法欲；4、若戒律仪：5、若根律仪：6、若于饮食知量：7、若初夜后夜常勤修惜寤瑜伽：8、若正知而住：9、若善友性：10、若闻正法、若思正法：11、若无障碍：12、若修惠舍：13、若沙门庄严，如是等法，是名世间及出世间诸离欲道趣向资粮。”　　（34）、七代付法师的第四位，与阿育王同时代。　　（35）、参阅《贤愚因缘经》。　　缘觉因为百劫积集资粮等缘故，所以其功德要较声闻更胜百倍、千倍。　　（36）、持戒、忍辱、精进、静虑、般若、方便、愿、力、智。　　（37）、有关十二种功德的具体解释，可参阅《十地经》（《华严经十地品》）、《入中论善显密意疏》等经论。　　（38）、土观•达麻班杂（1737－1802）。　　（39）、法名仁钦贝（宝吉祥，1143－12l7），止贡噶举派的创立者。　　（40）、收入（噶当宝籍）下卷。　　（41）、指博朵瓦•仁钦赛。　　（42）、由于居士至诚皈依三宝，外道放出的风绳在他面前呈鞠躬状而退回。数次受挫后，外道为皈依的力量所慑服，便与　　诸门徒改信佛教。　　（43）、详见于《地藏十轮经》。　　（44）、当长者口诵［皈依偈］时，空中有一道光出现为其引路，在他拜了外道的神像后，光便消失了。　　（45）、引自（噶当嘉言集）。　　（46）、疑为仲敦巴的另一个尊称。仲敦巴于1057年创建了噶当派祖寺热振寺，该寺位于拉萨以北六十里外的机曲河边，毁于文革期间。　　（47）、古代印度东部所铸响铜佛像。　　（48）、法名为洛桑成烈南杰（善慧事业尊胜，十九世纪），色拉寺著名高僧，著有《文殊怙主法王大宗喀巴传•佛教美饰稀有摩尼曼）与（俱舍论疏）等。　　（49）、达赖喇嘛随身近侍中的高级僧职。　　（50）、1890年，西藏政府为审查官方文件以修改法规而成立的机构。　　（51）、义译为胜者一切智，达赖喇嘛的尊称。　　（52）、外道六师之一。
 
第十三天、深信业果——切安乐之本　　（嘉杰•帕绷喀仁波切先引述三界法王大宗喀巴的话—「死後难保不堕落」（1）等，作为第十三天教授的开场白。在简略地介绍了一些有关前行的内容後，大师回顾了前面已经讲过的科判，重讲了「开示後世安乐方便」两部分的第一部分—皈依，并简要讲述其观修之法。接著说：）　　在引导的科判中，思惟「恶趣苦」和「皈依」二科虽然是分开的；但在修习「体验引导」时，则应如下所说将这二科合起来修。　　具体修法是：向顶上上师祈祷後，从上师心问放出整个「皈依境」，布局结构和一资粮田二样。先猛力思惟地狱、饿鬼、畜生各别的痛苦，对每一种痛苦产生怖畏时，就各修一次皈依，此即二科合修。譬如世俗上，绝望的重刑犯得知某位首长大官愿意出面帮忙，虽然他感到自己能力渺小，但因为想到有大宫作靠山，便放心地委托大官去求情。同样地，在对恶趣产生恐惧时，当思能救此苦的无欺皈依处——三宝就在面前保护和拯救我们，将心整个交给三宝而皈依。　　（帕绷喀大师指出，皈依计数可以在「加行法」的开头部分做，也可以在这里配合三种所缘，口诵「皈依上师本尊三宝」来计数。）举例来说，思惟「等活地狱」苦时，这三种所缘分别是：第一，发起自身受生其中的真切感受，思惟该地狱苦切难忍的情形。那时我们会想，自己现在并没有在那里受生。於是接修第二所缘：虽然现在尚未受生其中，但自己已累积许多可能导致受生其中、强而有力并未失坏的业，而且无法在死前净除这些恶业的情况；并且思惟：若不能净治恶业则确定受生该地狱，从而生起怖畏心。然後修第三所缘：心想救护我们不堕这种恶趣的皈依境，具足悲、智、力等无量功德，自己能有这样的皈依处实在是太幸运了，因而发起皈依。其他各节均可照此依次类推。　　（以上为皈依的广、中、略三种引导，大师妥善讲授完毕。）　　己二、於一切安乐根本业果发深忍信　　如此皈依三宝之後，虽然肯定可以保证一、两次不堕恶趣，但却不能究竟解脱恶趣。所以，如果希望有十足的把握不再入恶趣，必须努力於「皈依学处」。否则，就像一个罪犯，虽然得到一位有权势的官员庇护，今後什么事该做、什么事不该做的告诫却不听从，仍然一味地胡作非为，即使是再高位的官员也救不了他，以後还是得受法律的制裁：同样的，如果我们不能如法遵守「皈依学处」，三宝也爱莫能助。因此，大师所开示保护我们远离恶趣的正皈依就是法，更明确地说，就是业果的取舍。　　如果对业果未生起深忍信，我们便难以做到「莫因善小而下为，不因罪小而下断」。假如对业果不能如理取舍，不论是精通三藏的学者、还是获得悉地的瑜伽师，全都要堕入地狱。上师阿缚都底巴有一次准备过桥时，回头望著阿底峡尊者说：「在断我执之前，如果不重视业果，纵使有如某某学者和某某瑜伽师那样的人物，也会投生在地狱中。（2）」据说连惹译师（3）这样的大师也必须堕入地狱，虽然时间极短，像击彩球那样一弹即起。　　印度有个修「怖畏金刚」的瑜伽师，死後受生为凶恶的饿鬼，形状却像本尊。当他来到藏地时，阿底峡尊者说，如果此鬼留下，将危害藏地。於是抛朵玛回向，将他赶了回去。提婆达多虽能背诵一个法蕴，仍然无济於事，死後受生在极热地狱。又有个叫杂那加的婆罗门青年，修「降阎摩」成就，以诛法杀死许多人，死堕无间地狱。如果我们下能如法地取舍业果，纵然闭关专修也无益处可言。潘波的泊朵地区（4）有个「怖畏金刚」瑜伽师，此人死後也变成状如本尊的饿鬼，来找生前的道友，请求为他作一次烟施。　　（帕绷喀大师又讲述了止迦摩罗室罗寺的一位上座，如何受生变成一个双手反长的饿鬼。（5））　　因此，如果下能深信业果而如理取舍，不论是学者或是成就者，都没有用。不仅如此，如果轻视业果，就连那些大菩萨也照样会在恶趣中受生，有道是：　　「业异熟难思，具悲堕畜生。（6）』　　所以说，禅修之始为改正动机：「道次第」之始为暇满；修法之始为如理取舍业果。最後一项也称为「世俗正见]（7）。这里所谓的「世俗」是指凡夫（8），意为对我们凡夫来说，应当以此为最主要的正见。　　现在有很多人似乎对空性正见有极大的兴趣，但对初学者来讲，应该首先对业果起深忍信、进而做出如理的取舍才最要紧。那些缺乏这一认识的人，或是一副忙於修正法念诵的样子，或是一副忙於修正见禅定的样子，都是不知道如何修行佛法的徵相。某些人一天到晚作奸犯科，并教唆仆从和弟子外出到处造罪。虽然他们早起晚睡，貌似勤於念诵，实际上却是一种颠倒的行持。　　为了对业果起深忍信，我们必须思惟业果。思惟业果分三部分：（庚一）思惟业果总相；（庚二）思惟别相；（庚三）思已如何进退之理。　　庚一、思惟业果总相　　此科分二段：（辛一）正明思惟总相；（辛二）分别思惟。　　辛一、正明思惟总相共分四节：（壬一）业决定理；（壬二）业增长广大；（壬三）不过未造业：（壬四）已造业不失。薄伽梵所说的这四种业果道理极其重要。　　壬一、业决定理　　律典中说：　　「造作何等业，即生何等果。』　　为善之因所生之果，只会是乐不会是苦；为下善之因所生之果，只会是苦不会是乐，这就是因果决定。　　正如辛辣的种于决定生出辛辣的果实，苦涩的种子决定生出苦涩的果实，甘甜的种子决定生出甘甜的果实，所以，必须在当下的因位时就小心谨慎，果一旦成熟就无法改变。有时候经忏对治病等并无效用，这表明其因果作用下同。就像先前种植的辛辣种子如辣椒等已经生长，为了使它变甜，再在周围种上葡萄、桃子等种子并无济於事，它们只会各长各的。所以，造集什么样的因就会出现什么样的果，业果的运作方式极其微细。　　过去，有位长老名叫「具妙音」，他的身体很丑陋，声音却很动听。这是因为以前某位国王建造大塔的时候，他是一位造塔的雇工，因为工程浩大而口出怨言，他认为没必要造那么庞大的塔、这样巨大的工程难以完成。当塔落成时，他又为以前所所说的话忏悔，并为塔献上一只风铃，於是产生那样的果报。（9）　　阿底峡尊者来到藏地後，有个藏人在他面前随意地造些小罪，尊者对此心生不忍，说道：「老汉!老汉!不可这么大胆。业果是微细的，业果是深邃的!」　　以前有个比丘，因破坏僧伽集会的座垫，後世变成一个背上长黑斑的人。（10）另有一个比丘在沸水里染法衣，衣服变成一张小牛皮，引起一场偷牛的诉讼，被监禁了六个月。因为此人以前曾诬告—位独觉偷中犊，致使独觉蒙冤坐了六天丰狱，所以感受此报。　　舍卫城有个大臣名叫玛噶惹，他母亲萨噶玛生有三十二个儿子，个个都是大力士。由於其他大臣向明胜王进馋言，於是国王将这三十二个儿子全部斩首，并将首级交给他们的母亲。这是因为以前三十二个窃贼偷牛、杀牛之报：杀牛时客栈的老板娘在场，此人即萨噶玛。（11）（帕绷喀大师详细地讲述了这一故事，并说此即「业决定」。）　　壬二、业增长广大　　与外因果相比，内因果的增长程度尤为巨大（12）。所谓外因果者：譬如小小的一个桃核，可以长成一棵大树，每年又可以繁殖增长出成百上干的树叶和果子，而内因果增长的程度更为惊人。　　当薄伽梵来到奈耶噶洛达的时候，有个妇女供养佛陀一握芝麻饭团，佛陀因此授记说，她未来将受生为独觉，名为「善愿」。她的丈夫却批评佛陀说：［请你不要为了得到一点吃的就说谎。」佛陀於是以奈耶噶洛达树为例，说：该树的树种只有芥子那么小，但长成的树却极为硕大，树荫下可平放五百个车乘而绰绰有余；同样的，小小的业也会出生巨大的果。那位丈夫於是信受（13）。　　又如以前有几位比丘，因为讥笑其他比丘的声音像狗叫、青蛙叫，形状像猴子，由此分别五百世受生成狗、蛙和猴子。（14）　　以前，汉地有人写厂—本《蛇喻论》，书中称当时的学者都像蛇一样。有一天，这位作者体内剧烈疼痛，手脚与躯干粘合在一起，变成了蛇身。最後头颅裂开，里面伸出一只蛇头；当生即变为真蛇。　　过去印度有五百渔夫曾逮住一条长有十八个头的大鱼，佛陀为人解疑说，此鱼的前生为摩纳瓦劫毗罗」，因受其母教唆，对僧伽口出恶言、骂人像狗等而感得此报。虽然薄伽梵是为了向大家开示业果的运作情形而来，那些外道却说，沙门乔达摩也喜欢看热闹等等，作丫种种毁谤，详细内容在前面讲［加行法］时已讲过。上述这些事例，均是因为只说了几句骂人的话所造成，这些尚非杀人、打马之类的大罪。　　又如比丘尼「具乌波罗色」的故事：这位比丘尼在出家前曾生有两个儿子，一个溺水淹死，一个被狼吞食，丈夫也被蛇咬身亡，父母一家都被火烧死。後来嫁给一个流浪汉，叉生下一个儿子。孩子出生时，她的丈夫在别人家里喝醉了酒，回家後把婴儿杀掉，叉强迫她吃儿子的肉。於是她逃走了，遇上另一个丧妻不久的男人，然後叉嫁给此人为妻。过不多久，这位丈夫也死了，根据当地的习俗，她被活埋陪葬。之後被一个盗墓者掘出，成了盗墓人的妻子。这个强盗头子後来又被国王处死，她再次被活埋陪葬；受尽了千辛万苦。这是因为她前生当王后时，曾将王妃的儿子杀掉，为表明清白，发了一系列毒誓，於是感受此报。（15）　　像这样的故事为数极多。业果的道理比空性更微细难测，声闻、独觉阿罗汉也能通达和开演空性的精微义理；但对业果的微细道理，只能通过圣教量来加以推测，因为这个领域只有佛智才能达到。正因为业果极其微细，所以即使是最微小的罪，我们亦应羞于造作。《集法句经》中说：适「莫思作轻罪，不随自後来，如落诸水滴，能充满大器，如是集少罪，愚夫当极满。』同样的道理，微小的善业也会增长成妙果。「我乳」转轮王能统治四洲和部分天界，是因为他过去将一握豆子洒向「普观」佛，其中四颗落入佛的钵内、一颗留在佛的顶髻上，因而感生的果。（16）　　以前佛陀在世的时候，有个名叫「金宝」的婆罗门青年，手中不断生出金币。这是因为他刚生作木柴生意，用贩卖木柴得来的一枚金币，放在陶瓶里注满清水，供养迦叶佛而感生的果。（17）　　上座「金犊」降生的时候，家中仓库自然生出七头金色的象，大象排泄的尿、粪也会变成黄金。末生怨王先後抢去七次，但都没入地下回到原先的地方。这是因为在迦那迦牟尼佛时代，金犊曾修复一座佛陀坐骑象的塑像、并涂上石黄，感生此果。（18）　　比丘尼「白女」诞生时，从母胎里带出一件迦尸迦布衣。出家时，这件衣服又变成法衣。这是因为以前一对贫穷夫妇，只有一件衣服，谁外出谁就穿上，他俩毅然将这件衣服供养迦那迦牟尼佛，不怕受窘，因而感生此果。当时，他俩也因此而受到国王及王妃馈赠衣服，果报在现世即成熟。（19）　　所以，我们不要因善小而不为，《集法句经》中说：　　「莫思作少善，後世不相随，　　如落诸水滴，能充满大瓶，　　由略集诸善，坚固极充满。』　　（帕绷喀大师总结说，在修「业决定」与「增长广大」这二节时，我们下定决心：善决定当修，罪决定当断：善小亦当修，恶小亦当断。）　　壬三、不遇未造业　　战争期间，某些人惊讶地报告说：「我没有任何护身的物品，在枪林弹雨中却没有受伤。」此即不遇未造业的一个例证。有些人起初能够避免武器的伤害，後来却被杀，有人说这是护身符失效的缘故，这显示出此人不懂业果的道理。实际情况是：那些人起初未遇到致死的业，後来却遇上了。　　如果未遇应受业，就是被火焚烧也不会死亡。（帕绷喀大师举例说，以前有个名为「火生」的长者，与母亲的尸体一起被火焚烧却没有死，後来证阿罗汉果。（20））　　又如上说，未生怨王企圆抢夺金象七次，均因金象没入地下而末果。国王优陀夷的王后「绀色女」已得不还果，五百名侍女也已见谛。当婆罗门麻堪底嘎放火烧宫时，她们却无法腾空远飞。绀色女说：「自作自集之业如果自己不负责，还有谁来负责?」於是像飞蛾扑火一般，全部坠入火中烧死。只有一个叫「胜隆」的婢女由水沟逃脱，而她却没有丝毫神通。（21）　　圣生王带兵攻打释迦族的时候，当时释迦族有七万七千人已得预流果，但全部无法躲过此劫而被杀。只有一些末作此业的人，在释迦摩诃那摩（大名）潜入水里的时候逃脱（22）。洛惹噶城被土雨淹没时，国王、大臣和百姓全部遭殃，只有两名大臣逃出（23）。这些也都是不过末造业的例子。　　壬四、已造业不失　　经中说：　　「纵然经百劫，所作业不失，　　因缘会过时，果报还自受。」　　我们所作的业不会随著时间的变迁而变旧，也不会逐渐变小而消失。微小而久远的业终有一天也会成熟。例如，圣「小隆」虽已证阿罗汉果，但却乞化不到食物，偶然得到的食物，也因为种种原因而失去，最後在临终时食灰糊而去世。（24）　　长者；[吉祥生]相续中的顺解脱分善根极其微小，连阿罗汉们都观察下到，仍然能生果。他以前受生为苍蝇的时候，为一堆动物乾粪的气味所吸引，盘旋在粪堆上，随著水的流动，偶然地绕塔转了一周，从而积下这一善根。另如一头猪被狗追逐而绕塔一周，死後生於天上。　　圣生王屠杀释迦族时，薄伽梵本人也示现背痛之相（25）。这是因为佛过去受生为渔夫的儿子时，见众渔夫生吃两大尾活鱼而心生随喜之报。圣生王後来死於火灾，尽管当时他正处身在湖的中央。　　佛陀曾为一个名叫「受苦」的裸体外道授记说，他将身患饮食不消化的病症去世。那个裸体外道虽然预先作了断食，仍然因为无法消化糖、水而死去。　　吉祥龙猛虽然得到「长寿持明」的成就，但因为宿世割草时，不小心将一只蚂蚁连腰斩断，於是此生因为他人前来乞讨头颅而去世。　　虽然目犍连在佛的声闻弟子中为「神通第一」，却遭到那些手持棍棒、头挽发髻的顺世外道乱棒痛击，全身骨肉被打得像烂泥一样。事後舍利弗问他为何不显神通，目犍连回答说，因为受到业力的障蔽，当时对自己的神通连想都没想到，更不要说运用神通了。这是因为他宿世曾对母亲口出恶言，业不唐捐，故而感受此报。（26）　　所以，如果不能以「四力」忏悔、防护来清净恶业果，直到「最後有」（27）时，恶业还是紧咬不放。善，恶二业一旦造业，不会不感果而自动消失，因此我们的取舍工作务必做得微细而又微细。具体情况可参阅《贤愚经》、《百业经》、《百喻经》和律典等。在修上述两节时，应当思惟如何忏罪和如何使善根免受嗔心摧毁之法，必须下定决心如理取舍业果(28)。这四节对生起业果的深忍信十分重要。当产生取舍业果的愿望时，为便於入手，可以将粗显的善、恶业概括在黑，白双十业道中加以思惟，而且如《入中论》中所说：　　「若诸异生、诸语生，(29)若诸自力证菩提，(30)　　及诸佛子决定胜，增上生因戒非余。」　　这十种善资粮业道，对未人道的人来讲，是获得乐趣身的基础：对声闻、独觉种姓的人来讲，是证得声闻、独觉菩提的基础。因此，一开始在下士道中，守护取舍黑白业果的戒律是格外重要的。　　辛二、分别思惟　　分别思惟分三段：（王一）思黑业果；（王二）思白业果；（壬三）附带开示具力业门。　　壬一、思黑业果　　此分三节：（癸一）正明黑业道；（癸二）轻重差别；（癸三）示彼等之果。　　癸一、正明黑业道　　既然业果是如此的重要、又是那样的微细，我们对业果所做的取舍基础又是什么?当知粗显的善、不善业可概括为十种，《俱舍论》中说：　　「摄其中粗显，善不善如应，说为十业道，」　　不仅出家人要对此作取舍，就是在家居士也要这样作。所以，过去隆睹喇嘛曾特别　　出资，将发露忏悔十不善文刻成袖珍本广为散发。又如《入行论》中所说：　　「众生欲除苦，奈何苦更增；　　愚人虽求乐，毁乐如灭仇。」　　我们虽然想得到快乐，但却不知修善——快乐的因；虽然不想受苦，却不知断罪——痛苦的因，反而像对待仇人一样，将想要的快乐毁灭。我们的取舍完全颠倒了。　　有些人认为自己愚笨，听不懂什么是十不善，但我们可以学会二、三十首歌舞段子，怎么会听下懂十下善呢?我们并不是单纯因为没有学过或下懂正法而堕恶趣，而是因为知而不修，所以，实修佛法很重要。　　所应断除的十下善为：　　「身业者三种，口业有四种，　　　意业复有三，忏悔十不善。](31)　　十不善业中属身业的有三种：杀生、不与取、欲邪行；属语业的有四种：妄语、离间语、粗恶语和绮语；属意业的有三种：贪婪心、嗔恚心和邪见。每一种业又各有四种因素：事、意乐、加行和究竟。　　（一）杀生　　杀生的「事」为除自己之外的其他有情，例如：被屠串的羊。意乐」中又分想、动机和烦恼三部分。「想」为无误地知道所杀的对象；「动机」为想要去杀；「烦恼」为三毒中的任何一毒：以嗔发起的，如仇恨怨敌而用武器将对方杀死；以贪发起的，如爱著羊的肉、皮等而串羊；以痴发起的，如外道等故意杀生以血肉祭祀，以为这样做没有过失而大肆向别人宣扬。「加行」为使用毒药、武器、咒语等各种手段。所谓杀生，并不一定就是用刀将对方捅死，用恶咒和巫术也能杀生「究竟」为对方在自己之前死去。如果这四种因素全部具备，杀生业道即告圆满。(32)．　　教唆别人杀和自己亲自杀没有区别，如《俱舍论》中说：　　「军等若同事，皆成如作者。」　　假设有八个人杀一头羊，这罪业并不定由八人分摊，而是每个人均犯有杀一头羊的全部罪行。又以军官为例，当他指挥许多士兵杀人时，如果总共杀了一千个人，每个士兵所造的罪业大小与各自所杀人数成正比，而军官则造下屠杀一干个人的全部罪业。　　在前藏地区，社会风气还算不错，但在边远地区，似乎有出家人找人代宰牲畜的习惯、屠宰者和教令屠宰者二人都各造一杀生罪。如果只是自己动手，则只有一种罪：所以，与其连累帮忙的人造罪，还不如单独自己一人动手。虽然有些人为，如果自己没有亲手杀，就没有杀生罪，然而事实上数唆他杀的人不仅有罪，而且罪过更大。　　（接著，帕绷喀大师详细讲述了《某些僧人的午餐实景——显实明镜》(33)中，有关僧人和山羊、绵羊、牛三者的故事：）以前，有一些比丘和沙弥将一头山羊、一头绵羊和一头牛拴在墙边，准备屠宰，山羊对其他两个说：「他们准备要杀我们了。」牛听了不以为然，说道：「他们每天都念皈依，又双手合掌、闭起眼睛，念著『愿一切有情具足安乐和安乐因』等等的，我想他们不至於要杀我们。」绵羊也附和说：「对呀!他们都是佛弟子，在入教的时候，同意要守护皈依学处，而主要的学处就是不伤害有情，所以，我想他们肯定不会伤害我们。」它们在那里商谈良久。到了晌午时分，有位作屠宰勾当的在家人来到那些僧人面前。山羊发现了，便仔细倾听他们的谈话。屠夫一再推脱道：「我今天不得空，你们还是找别人帮忙吧。」但是比丘坚持说：「我们要些食物当午饭，你今天一定要把那三头牲畜宰了。」屠夫没法，只好同意。山羊将它所听到的话告诉了另外两个，山羊、绵羊和牛都伤心地哭泣起来。这时候，比丘手里提著念珠走了过来，一边不停地念『皈依偈]和『嘛呢』，一边检查哪一头牲畜长得肥壮。他们三个齐声对比丘说：出家人不可杀生，也不可教唆别人杀生，又说：「最好是不要杀我们，如果一定要杀，就请比丘您自己动手吧!」比丘不答应。最後屠夫来了，用细皮绳将他们三个的前、後蹄捆绑起来，用大锤子敲破牛的脑袋，用利刀将山羊和绵羊的胸膛剖开，把手伸进去，用尖利的指甲掐断他们最宝贵的命根动脉，这三头动物经受了不可思议的痛苦。十方诸佛听见牛的惨叫声，於是宣告：「在某某地方，空有出家相的某某，教人杀害母亲有情，那就是被杀的有情发出的哀鸣!」法幢倾颓，魔幢高竖，诸佛菩萨对此都感到极为失望。　　这种人乃是佛教的败家子!我们要谨慎防范，避免杀生，这很重要。我的依怙大宝上师看到能断除杀生的人特别地感到喜悦。当我访问康区的时候，成功地改变了索•旃檀寺等寺院常年杀生的习惯，我想这也许是我此生在佛法上得到的最大成就吧!　　（二）不与取　　不与取的「事」为属於他人的财物。[意乐」三支中，「想」为不错乱；「动机」为想要不与而取；「烦恼」为三毒中任何一毒：以嗔发起的，如抢劫仇人的财物；以贪发起的，如见到别人的财物合自己的意，便将之窃走等；以痴发起的，如某些外道宗派声称「梵志穷时可行窃」，认为偷别人的财物没有错。至於「加行」，不与取并不一定就是夜里行窃，出家人一人取两份衬钱、作官的徵收不合理的罚款、作买卖的对顾客短斤缺两等等都是不与取。寺院里订有各种惩罚办法，如强制作大礼拜等，目的也在於防止这类过失发生。　　简言之，我们最容易犯不与取的一种情形是：为了得到某种别人不想给的财物，便想出各种欺诈的方法，迫使他人不得不拿出那件东西，从而占为已有。又如，他人将价值一分银子以上的物品或用品，委托我们保管或借给我们使用，时间久了，主人已忘记此事，自己却唯恐主人记得，最後生起此物归我所有之心，这也是偷盗。（帕绷喀大师指出，此事对沙弥而言，是「近他胜罪]，对比丘而言，则为「他胜罪」。）　　（三）欲邪行　　欲邪行的「事」，对在家人而言，为产门之外的「非道」；怀孕或持八关斋戒期间的「非时」；在上师或佛塔附近的「非处」；对象为母亲等的「不应行」。对出家人而言，任何形式的性行为都是欲邪行。「想」必须是没行错认欲邪行的对象，但对出家人来说，不论错还是不错，均犯非梵行「他胜罪」。「烦恼」为三毒中的任何一种；「动机」为想作邪行。「加行」为二根和合等。「究竟」为由此生起快感。　　（四）妄语　　妄语的「事」有八种：眼见或末见之事物；耳闻或末闻之事物；鼻、舌、身三种识所了别、领受或未了别、未领受之事物；意识知道或未知之事物。说妄语的对象为能言、解义的人。[意乐」三支中，「想」的例子是，自己曾经见过的事物，想作改变而谎称未见过；「动机」为想要这么说；「烦恼」为三毒中的任何一种，「加行」为口说妄语，或是虽不说话、但用表情或姿势来撒谎。「究竟」为对方了解意思。　　（帕绷喀大师同时指出，如果企图行凶的人来询问被害者的所在，我们不可老实回答，而应该尽量引开他的话题，如说[今晚我要到某某地方去」等等。）　　（五）离间语　　离间语的「事」可以是和合的人，也可以是不和合的人。「想」为不错乱；「动机」为意欲离间；「烦恼」为三毒中的任何一种。「加行」为企图离间和合者或阻止不和者和解，而对他们进行挑拨离间，不论是实话还是妄语，全都是离间语。某些人把这种行为看作是功德，事实上，这不仅没有功德，而且还有很大的过失，所以不可以说离间语。「究竟」为对方理解你所说的意思。如果对方因为离间语而关系破裂，此业道即成圆满；假如对方不理解而没有造成不和，这便成绮语而非离　　间语。　　（六）粗恶语　　粗恶语的「事」有两种：一、使自己愤怒的有情，二、刺、角等非有情。「想」为不错乱；「烦恼」为三毒中的任何一种；「动机」为想说粗恶语。「加行」为批评他人戒律、家族、身体等方面的缺点。实说和妄语均犯，例如，称一只眼睛瞎掉的人为[独眼龙」和称正常人[独眼龙」，两者均犯。如果用意是在伤对方的心，尽管语调柔和，仍然犯粗恶语的过失。「究竟」为对方解义。因为此处必需要有「解义」这一条，所以对非有情的四大等说粗恶语，业道不会圆满。　　（七）绮语　　绮语的「事」为没有意义的事情。「想」为知道想要说的事，不论有没有对象，心里想到什么随口说出，便是绮语正行；「动机」为想说绮语；「烦恼」为三毒中的任何一种。「加行」为谈论王室、战争等事。现在我们这些出家人，在寺院巡礼道散步的时候，喜欢很多人聚在一起，讨论有关政府、汉地、印度等方面的新闻。虽然绮语在十不善业中是最轻的，却是浪费人生的「无上方便」。（帕绷喀大师又指出，有些出家人上殿时就喜欢讲废话，随後又相互到寮房中串门、整天闲聊，每天就这样瞎混过去。我们应当像阿底峡尊者所说：「众中观自语」（34），——便只有一个朋友在场，也要谨慎小心不说绮语。其他如讲故事、谈论外道典籍等，均属绮语。再者，除欲邪行之外，若教唆他人作其余六种身、语不善业，自己也犯业道。）（35）　　（八）贪婪心　　贪婪心的「事」为他人的财物和用具，例如，在逛市场的时候，见到惬意的东西而生起想占有的强烈欲望。「想」为知道发生贪婪心的事为何。贪婪心的动机、加行和究竟等都必须在一念之上加以安立，其「动机」就是想把财物等归自己所有；「烦恼」为三毒中的任何一种；「加行」为这种念头变得强烈而希望为我所有；「究竟」为此念更为强烈，决定设法将财物等弄到手。我们对自己的财产也会产生贪婪。在拉萨集市游逛的时候，贪婪心能生起十万次之多。此时，心中不要随意胡思乱想，而应思惟财物犹如幻化、没有真正的价值来加以对治。　　（九）嗔恚心　　嗔恚心的「事」和「烦恼」等与前面粗恶语中所说的相同。　「动机」为想要使用杀害、殴打等手段使对方受到伤害，或是希望对方遭到不幸。「加行」为在此事上努力。「究竟」为生起决定。　　（帕绷喀大师告诫说，我们修息、增、怀、诛事业法，如果不是出於好的动机、不是纯粹为了利益圣教和众生，很有可能沦为贪婪心和嗔恚心等，所以一定要小心。）　　（十）邪见　　邪见的「事」必须是真实存在的，例如业果、四谛和三宝等。如果认为这些事不存在就是邪见，声称它们不存在即是诽谤。例如，外道「足目仙人」因为贪恋自己的女儿，想与她发生性行为，而写了十万颂的论著，否认有前、後世，并且臆造了六十余种邪说。「想」是认为以有为无的毁谤是正确的，其他二支与前面所说相同。「加行」为发起毁谤。「究竟」为决定否定。虽然我们较难生起这一业道的正行，但福报差而受恶友影响的人则容易犯邪见。所以要小心警惕、认清恶友的真面目，这很重要。　　癸二、轻重差别　　（一）因体性故业重　　身、语七种业道中，以杀生为最重，前者依次比後者重，後者依次比前者轻。其原因是：这些业所引起对方的痛苦，依次由重到轻。例如，我们每一个人爱惜生命的程度要胜过爱惜资具，所以杀生和不与取所造成的对方痛苦有大小之别。意的三种业道与此相反，前者依次比後者轻，後者依次比前者重。　　（二）因意乐故业重　　由极为猛力的烦恼意乐所造的业较为严重。例如，粗恶语在体性方面较轻，但如果极端愤怒地辱骂别人为「老狗」，这一粗恶语则变成重业。　　（三）因加行故业重　　以杀生为例，使用各种残酷手段将对方折磨致死的业较为严重。再者，杀害体形庞大的动物罪业较重，例如杀害大象比杀死虫子的业为重。其原因在於体力庞大的动物所受的痛苦也大，所以在加行方面成为重业。某些地方的人们喜欢将蛙、鸡、虫子等放在火上活活烤死，这在体性和加行二方面都是很重的业。　　（四）因事故业重　　即便只是对上师、阿阇黎、菩萨、僧伽和父母等殊胜福田怒目而视，也是极为严重的罪业。　　（五）因久作故业重　　以绮语为例，因为经常犯的缘故会成为重业。　　（六）因无对治故业重　　连一种善业都不做的人，其相续中的罪业将极为沉重。　　只具备上述一种业重因素，乃至六种全备都有可能，例如：以暴烈的嗔恚心对菩萨怒目相向或以各种残酷手段折磨动物致死者，具备了两种因素；怀著强烈的贪欲心吟唱歌曲者，具足一种因素；又如，经常造罪又不做善事的屠夫，以强烈的愤怒，使用各种残酷手段，折磨父母等致死，则是六种全备。由此见，我们所造的罪无罪不重，常被沉沉的重业压在身上。　　癸三、示彼等之果　　业果有三种：（子一）异熟果；（子二）等流果；（子三）增上果。等流果又分领受等流果和造作等流果。所以任何一种十不善业，都可以使我们领受这四种果。　　子一、异熟果　　重大的不善业感生地狱；中等不善业感生饿鬼；微小不善业感生畜生。　　以杀生为例，杀生的异熟果能使我们受生在地狱中。虽然有朝一日从地狱解脱，其领受等流果又会使我们短寿多病；其造作等流果使我们从小便以杀生为乐。其增上果体现在外部环境上，亦即饮食、药物等效用微弱。（帕绷喀大师又特别指出，一切不善果之中以造作等流果最为不利。例如与生在地狱、身体与烈火无法区分相比，生在人中、却乐於杀生者情况更糟，因为杀生的等流果能不断地把我们引入恶趣，所以，应当尽力改正不善的造作等流，而培养善的造作等流。）　　子二、等流果　　不与取等其他九种不善业的领受等流果依次是：（2）不与取：受用匮乏；（3）欲邪行：不能保有妻子和奴婢；（4）妄语：不受他人信任；（5）离间语：亲友稀少，丧失仆从等；（6）粗恶语：经常领受别人强硬的语气；（7）绮语：所说的话常不受重视，言不威肃；（8）贪婪心：达不到目的；（9）嗔恚心：容易害怕；（10）邪见：迷於正见。　　有些造罪的人寿命很长、运气也很好；一些修法的人却寿命短促、罹患重病，不幸的事很多，这是宿世的其他因果所造成。每当有不如意事，我们常会认为是自己或他人一时的行为不当所造成的，其实并非如此，这些事情往往是前世的业所造成。　　其他九种不善业的造作等流果，以不与取为例，某些人因为前世造不与取的业，所以现世从从小就喜欢偷鸡摸狗，小到一根针也要偷，像猫和老鼠那般善于行窃。其他几种比较容易理解，其中贪婪心、嗔恚心和邪见三者的造作等流果，分别为贪、嗔、痴三者相应地增长。　　子三、增上果　　其他九种不善业的增上果分别是：（2）不与取：收成稀少，经常发生霜雹和乾旱等灾害，乳、酪等奶制品产量稀少；　（3）欲邪行：被迫住在满布污泥浊水的地方；（4）妄语：周遭多骗子；（5）离间语：被迫住在地势崎岖不平的地方；（6）粗恶语：出生在多朽木、荆棘的地方；（7）绮语：果树不按时结果，或在不当的季节成熟；（8）贪婪心：所有盛事渐渐衰微；（9）嗔恚心：战争和瘟疫传播频繁；（10）邪见：水和矿藏资源消失。　　已经听闻和了解不善果报情况，还要故意造作十不善业，就像眼明之人往悬崖跳。　　某些地方以前有很多收成，现在却没有了，这绝不只是因为土地失肥的关系，而是业力使然。在劫运良好的时代，土地广阔而丰饶；但终会逐渐退化，变成充满沟壑和悬崖的地方。　　壬二、思白业果　　此分二节：（癸一）正明白业道；（癸二）示彼等之果。　　癸一、正明白业道　　单是不作十不善业，并不意味着白业道圆满。为使白业道圆满，必须先认识十不善；其次将之视为过失，防止造这些不善业作为加行；最後生起决定防护的断除心作为究竟。　　以断除杀生的善业为例，杀生有事、意乐、加行和究竟四种因素，以断除宰羊的白业为代表，羊即是此业的「事」；视杀羊为过失，认为杀之不可而想要断除杀生者，为此业的「动机]，这一动机转趋强烈後，视杀羊为过失之心，促成断除杀生的努力，为断除杀羊白业的加行；决定断除杀羊为业道圆满，因视杀羊为过失而防止杀生的「思」达到圆满所发起的身业，即是断除杀羊白业的正行或「究竟」。　　在可能发生不与取—窃盗或抢劫的时候，意识到「这些财物是痛苦和罪孽的根源，不可以为了财物去作这种坏事，那是恶趣的因」，即是发起断除此业的「动机」；努力断除此业为「加行」；决定断除为业道圆满。其他断除欲邪行等白业道均可以此类推。　　癸二、示彼等之果　　白业道的果也有三种：　　子一、异熟果　　大、中、小善业的异熟果，分别感生上界天、欲界天和人。　　子二、等流果　　等流果分领受和造作两种。领受等流果依次为：长寿、受用广大、与妻子和睦相处、言辞有威慑力、与友亲睦等。造作等流果，例如某些大德的转世化身，一生下来便自然地表现有出离心和悲心。　　子三、增上果　　此即饮食和药物效用力大等，与上述十不善的增上果正好相反，所以容易理解。　　壬三、附带开示具力业门　　此分四节：　　（一）由福田门故力大　　对普通凡夫、父母、沙门、在家和出家菩萨、佛、上师所作的布施，後者依次要比前者力量更大。　　将三界所有的有情都关进监狱、挖掉眼睛，也比不上对菩萨怒目而视的罪更为深重；（36）比起将三界的有情放出监狱、施予眼睛，信仰菩萨、合掌恭敬的功德更大（37）。如比丘杀畜生犯的是「堕罪」，害人性命犯的却是「他胜罪」。　　（二）由所依门故力大　　经中说，末受戒与受戒二者所作的善差别极大，造不善业也一样。出家人犯细小「恶作」的罪，比在家人胡作非为造全部十不善业要来得重（38），受菩萨律仪的人和受密宗律仪的人所犯的过失，一一比前者更为严重。有些人听说受戒後所犯的罪要比不受戒所犯的罪大，便不敢受戒，这种态度完全错误，《入中论》中说：　　「增上生及决定胜，其因除戒定无余。」　　为了後世得到合适的身体，现在一定要受戒、守戒。否则，只作布施会受生成龙类的畜生。不仅如此，受律仪的人，其善业之流将连续不断；受[非律仪」的人（39），其不善业之流也将持续不断。例如，以屠宰或卖酒为生的人，在睡眠和谈笑的时候，罪业仍不断地增长。设想有两个人，一人具有不杀生的律仪，另一人没有。在未作杀生的某一段时间内，两人虽然都没有杀生，但是不受戒的人并没有不杀生的善根，而受戒的人，不杀生的善根每天都在增长。同样的，受了近事律仪、沙弥律仪、比丘律仪的人，即使没有刻意修善根，在睡觉的时候，所受的五戒、三十六戒和二百五十三戒的善根仍在增长。受菩萨律仪者所获得的善根，比上述所有人还要更多，不可胜数，《入行论》中说：　　「即从彼时起，纵眠或放逸，　　福德相续生，量多等虚空。』　　具有密宗律仪的人，其善根的增长数量相较之下，更大上一百倍、一千倍。所以说，什么戒也不受的人，只有经过特别修习才会有善根；而受戒的人其善根每天都在不停地增长。因为受戒有很大的利益，所以不要对受戒作狭隘短浅的邪分别。即便是在家人，也应受长净、近事和菩萨律仪。　　罪分「性罪」和「遮罪」二种。「性罪」在因、体性和果方面各有特徵。从因上讲，其直接动机必然是由不善发起的；从体性上讲，其本身与罪不善同体；从果上讲，其本身能够产生不可爱异熟。不论是否受戒，任何人只要触犯此事即生性罪。「遮罪」，即是与佛的规定相违背的业障。从因上讲，其直接动机可以是由善心或无记心发起的；从体性上讲，其本身与无记同体；从果上讲，其本身并不能产生不可爱异熟。　　如果动机与蔑视戒律等不善心相关，而犯单纯遮罪，那么性罪和遮罪这两种罪堕都有。如果单由无记心动机犯过，则只有违犯佛制之「堕」，而无性罪之「罪」。例如，比丘杀了一头动物，他便犯杀生之性罪之「罪」，以及杀生堕罪之遮罪之「堕」，罪堕二者俱有。像这样的罪堕二者，体性为一　，反体为异。所以，虽然「四力对治」能够完全清净这类罪堕一体的「罪」，但要清净罪堕一体的「堕」，则非得作「还净法」不可；反之，虽然还净法能清净「堕」，但为了清净「罪」，还是要靠「四力对治」来忏悔。　　由於别解脱律仪是受自於亲教师、轨范师和僧伽，所以必须在僧伽或比丘前举行「还净」仪规；违犯菩萨律仪的过失，必须在上师和佛菩萨面前忏悔清净；违犯密宗律仪的过失，必须在曼茶罗天众面前忏悔清净。（40）　　（帕绷喀大师最後指出，我们在供养、积福等修广大善根的时候，至少受了「大乘长净律仪］（41）再来修，功德会更大。）　　（三）由事物门故力大　　以布施和供养为例，法施比财施殊胜、修行供养比财物供养殊胜等等。　　（四）由意乐门故力大　　例如，以菩提心为动机，即使只念一遍《二十一度母赞》或供养一盏灯，善根的力量也会很大，甚至超过非以菩提心为动机的十万盏灯供养。　　上述四节，简要开示了什么是应断的主要不善业、什么是应修的主要善业。对此若能善巧修习，花很小的力气就能积聚广大的善根，并使不善业的造作降到最低。所以，我们应该认真学习上述要点。　　比丘以菩提心为动机修[六加行」等法。其所依、意乐、境、事四种力大全部具备。　　以下是一些与业有关的其他说明：　　业有「能引业」和「能满业」之分。「能引业」的善业能引善趣，恶业能引恶趣。「能满业]则不一定：善能引业将我们引入善趣後，决定特殊生存环境的能满业既有善的、也有不善的：恶能引业将我们引入恶趣後，能满业也可以有善，恶两种，所以共有以下四种情况：第一，例如转轮王等人，一生荣华富贵享用不尽：第二，例如一辈子劳苦度日的穷人；第三，例如地狱；第四，例如嘉旺（佛王）父子（42）的马、骡及爱犬等。　　此外，有一业引多生的情况，例如讥骂别人像青蛙一句话，能感五百世受生为青蛙之报；反之，也有多业引一生的情况。（43）　　业还有「决定受」、「不决定受」、「作而增长」与「作不增长」等区别。「决定受」业中，按照受果的时间，可分三类：第一「现法受」，由於福田和意乐的特别，现世所造业的果报，在现世即可领受；第二「顺生受」，在下一世领受果报；第三「顺後受」，在第三世以後成熟受报。（帕绷喀大师建议说，有关这些内容的详细　　情况，大家应参阅《道次第》广、略论等著作。）　　庚二、思惟业果别相　　对不善果心生恐惧之後，若能遵守断十不善的戒，如理修习十善，後世一定不会堕入恶趣而获得天人之身。然而，仅止如此还不足以成办解脱和一切智，只有获得具足八种异熟功德的殊胜身，在修行方面才会有与众不同的进步，所以，必须设法获得具足八种功德的身体。宗喀巴大师说：　　「若未获得众德身，欲修胜道亦难达，故应学此圆满因。」　　此处分二方面来讲：（辛一）异熟功德；（辛二）异熟作用；（辛三）修异熟因。　　辛一、异熟功德　　八种异熟功德为：（1）长寿；（2）形体端严；（3）种族高贵；（4）有大权势；（5）言辞威肃；（6）声誉卓著；（7）男性；（8）身心健壮。（44）　　正如世俗上农事作得好、收成也会好，依靠宿世所造的妙业，我们现在才会有人身和受用等等，这是必然的道理。又如农夫并不以今年的秋收为满足，还要为来年的秋收而忙碌一样；如果我们下去想後世，或是虽有考虑但只是一味地害怕，那是没有用的；而且只是修普通善趣的因，也成不了大事。所以，我们必须要修善因，以得到殊胜人身，修行正法，换句话说，就是应设法获得具有长寿、形体端严等八种异熟功德的人身。　　辛二、异熟作用　　第一，长寿功德，可使我们长期修习利益自他的善根，使修法获得圆满。　　第二，形体端严功德，可使他人一见便深受摄伏，就像阿底峡尊者一样。　　第三，种族功德，可使他人接受自己的教导。　　第四，有大权势，即财富广大、眷属众多之意，先用财物吸引有情，再以正法成熟有情，作广大的利他事业。　　第五，言辞威肃功德，可使他人产生信任感。　　第六，声誉卓著功德，可以保赞我们所有的教导能迅速、确实地贯彻，如同国王的旨谕一般。　　第七，男性功德，可以使我们不怕处身在大众之中，也能独自住在僻静处修法等，不易遭受障碍和影响。　　第八，身健壮功德，可以使我们像密勒日巴那样，以苦行来修习难修之法；心健壮功德，可以让我们对利益自他之事不生厌烦，并因勇猛坚固而获得分别观察慧力，由此迅速发起神通。　　辛三、修异熟因　　有人心想：「虽然这些功德对修法会行帮助，但我恐怕不大可能会有这些功德吧?」然而这绝对是有可能的。正如农夫知道秋天会结出果实而在春天播种一样，如果在此生中能修这八种异熟功德之因、并结合清净愿，後世一定会得到这些善果。因为只要条件具足，果就会出生，这是自然的规律。　　这八种因分别是：　　长寿之因：对有情不加伤害和杀戮：放生；赎命救生，如买鱼放入池中；施食；释放囚犯；为病者施药及看护病人等。　　形体端严之因：修忍辱；为“所依”供养明灯；新造或修葺三种「所依」；重新涂金和彩绘；供养新的佛装：布施别人新衣和饰物等。　　种族高贵之因：无论是在家还是出家，不可因自己的功德、种族、戒律、智慧、眷属、地位等而生起骄慢心；克服所有的慢和过慢，保持谦虚：恭敬上师、亲教师、轨范师和侩伽等殊胜福田。　　尤其对出家众而言，应当田恭敬比自己戒腊年长的比丘，当戒腊少的人向我顶礼、表达敬意的时候，应该明白：这是别人恭敬我们的学处，应予以接受。传授比丘律仪仪轨中所说的轨炬，也适用於受戒後的其它场合。虽然还有其它礼遇活佛、顷则等上层人士的风俗（45），但是尊重戒腊和敬礼等轨炬於佛陀在世时就存在，我们应该如法遵行。　　甘丹颇章政府高层十分熟悉的“十六条清净法规”（46）中，包含有许多极其重要的规定：例如，尊敬长辈，孝敬父母等有恩之人或有德之人，帮助贫穷和患病的人等等。如果大家都能遵守这些法轨，将有助於全体大众的幸福安乐。（帕绷喀大师随後举了一个律经的例子，以前有四头动物，人称「和合四兄弟］(47)，长幼有序、彼此恭敬。因为它们遵守这一规矩，所以给迦尸全境带来了幸福。(48)既然畜生也能做到长幼有序，我们这些修法的出家人不是更应该做得到?如果大家都能做到这一点，一定会更快乐。）　　受用丰富之因：重新彩绘三所依和供养新衣；布施饮食、饰品、衣服等给乞讨者；纵然无人乞讨，我们也应尽力对饶益田、功德田与受苦的有情上供下施。　　言辞威肃之因：说话谨慎，努力断除语不善业。　　声誉卓著之因：恭敬供养亲教师、轨范师、三宝、父母等殊胜福田，以及比自己年长的人；发愿自身获得种种功德。　　男性之因：喜欢男身；不喜女事，视女身为过患，对此心生厌恶，「但望自己永不得女人身」；消除欲得女身的想法；念诵大菩萨的名号，例如：　　「智无上、光顶，如是愿智慧，　　根寂、文殊前，我今恭敬礼。］（49）　　此外，下说尊贵对象的坏话，解救将遭阉剖的有情等；　　身心健壮之因：他人因生理或心理原因无法完成的事，代为完成；帮助他人；不捶打他人；惠施饮食等。　　如果发愿得到具足八种功德的身体，成为修善之器，将来就会成为像阿底峡尊者、前辈法王等人一样；如果不发净愿，这种身体反而会变成造集不善的工具。例如，边地国王纵然获得具足八种异熟功德之身，但这样的人身只会被用来造集力量强盛的不善业。所以，我们应当努力发愿，使之成为修善工具，这很重要。　　（帕绷喀大师最後总结说，虽然「无常」法类等在初、中、後三个阶段都很重要，但在下士道中，修持的基础或正行即是此处所说的「业果取舍」。）　　庚三、思业果已如何进退之理　　分两部分：　　（一）总开示　　在座上修的时候，应当不断思惟业果道理；座与座之间，则应保持正念、正知和不放逸，对业果作正确的取舍。我们应该效法格西奔：他用黑、白石子来计算所作的善、恶二业，以提醒自己断恶修善。　　《入行论》中说：　　「苦从不善生，如何解脱此，　　我昼夜恒常，理应思惟此。」　　又说：　　「能仁说胜解，一切善品本，　　又此之根本，恒修异熟果。」　　我们首先应该了解黑白业果，然後在平时保持正念、正知和不放逸。造杀生、妄语等恶业的端倪一出现，应立刻停止。对於微细的恶业，也应忏悔、防护，《亲友书》中　　说：　　「先时虽放逸，後若改勤修，　　犹如云翳除，良宵睹明月。　　孙陀罗难陀，央具理摩罗，　　违舍绮莫迦，翻恶皆成善。」　　我在前面讲「加行法」的时候说过，即便像贪欲深重的难陀、残害九百九十九人的央具理摩罗、害死已得不还果父亲的达舍，和杀死亲生母亲的绮莫迦之辈也能净罪，既然过去造集的罪业可以清净，所以一心专修忏悔、防护极为重要。　　简言之，在下士道这个阶段，修持的关键总要就在重视业果。阿底峡尊者对此也十分注重。　　（帕绷喀大师接著讲了以下这个故事：以前潘域有个人喜欢念《百拜忏悔经》，但是他曾将出售《十万颂般若经》得来的钱用於私人用途。死了之後，立即被阎罗鬼卒牵往地底，到了阎罗法王面前。由於他没有说出实话，法王於是出示业镜，镜内显示了出售《般若经》的人、买主、用於交换的豆子、以及小孩捡拾洒出来的豆子的情景。这下他才无法抵赖。就在将被扔进大铜锅的时候，他想起皈依《百拜忏悔经》，於是又起死回生。博朵瓦听说後，建议此人将这段经历告诉别人。）　　某些人以为，自己在这个世界上所造的罪业，如果不为轨范师、亲教师或官员所知，就不会有麻烦。然而，佛所说的业果定律是绝无欺诳的真实教诫，《三摩地王经》中说：　　［设月星处皆堕落，具山聚落地坏散，　　虚空界亦变余相，然尊不说非谛语。」　　最细微的善、恶业也不会丧失感果的能力，所以必须要如理地取舍。但由于无始以来恶习深厚，难免会沾染上少许罪恶，这时候，应该如法地修持「四力对治」的忏悔、防护。　　（二）别以四力净罪之法　　这方面的内容已经在「加行法」一章叙述过了，但因为四力净罪极其重要，依正行科判次序，在此再简略地讲一遍。　　四力中的「破坏力」，即是对过去所造的罪业发起强烈的追悔心。这在四力之中破坏力最为重要，具备此力，其他三力自然随之而来。此力的生起，端赖我们对业果的深忍信。　　如前所说，「遍行对治力」主要是《集学论》中所讲的六种，其他凡是为了净罪目的而作的善事，都构成「通行对治力」。　　「遮止罪恶力」，即是生起今後纵有生命危险也下再犯的防护心。虽然很难从一开始就永远戒除一切恶行，但可以从较容易根除的恶行下手；对於难断的恶行，则应每天生起“今日不犯”的防护心。　　「依止力」即是皈依、发心，这也是为何在「金刚萨缍修诵」和《堕忏》等颂文的篇首，先说皈依、发心的缘故。　　我们从无始以来造集的罪业，每一种都多得像国王库藏一样。然而，如「加行法」时所说，如果所修的四力忏悔、防护十分有力，纵使定业也能清净。　　此外，如果能修习《集学论》中所说的「虚空藏忏法」、配合顶礼的《堕忏》、文殊怙主大宗喀巴散集中收录的《胜金光明经忏悔文》等，那是再好不过了。　　（帕绷喀大师指出，在忏悔的最後，应想到通过修法，自己的罪业已完全清净，并以罪之三轮无所缘来加以印定（50），这将大大增强净罪法的功效。）　　对罪业抱无所谓的态度和一味害怕都是不足取的。对初业行人来说，最要紧的修法就是忏悔。所以《准提陀罗尼经》中所说的净罪之相尚未持续明显地出现之前，应当长时间猛力忏悔。　　如我先前已述，出家人在上殿或前去辩经院的时候，在闻思求学的时候，甚至在立宗辩论的时候，如果是抱著忏罪、积福的心，这一切活动都将成为净罪、积福的途径。再者，由於观察经义就是观察修，所谓的「修」不一定要另外再跑到山洞里端身正坐。如果上殿只是为了领取酬金，听闻只是为了在辩论中击败对手，这些行为也都不会成为正法的修行。所以辩论之时，不应只是视同学为敌方作答辩，也应把自心当作敌方来立宗。以此为例，我们出家人可以将任何日常活动转成修法，只要将这些活动看作是修法即可，不需要额外再修。对在家白衣来说，才需要在世间俗务之外，另外找时间勤修正法。　　然而，不管在家也好、出家也好，十善是每个人所应当奉行的。我的上师说，往後的中士道等内容，即是业果修法的开广。　　关於业果的实修，例如将虱子放在指甲上准备掐死的时候，应当要想到这是不对的，将之放生；谎话要说出口的时候，提起正念，管住自己的舌头。以此为例，罪恶从小处尽力断起，善业从小处点点滴滴逐渐累积。　　有些人以为，犯一些小罪没有大碍，因为忏悔就可以清净。然而，从未造罪和造罪之後再忏悔清净，二者间差别极大；就像从未断过腿的与断了之後再接合痊愈，两者间有很大的区别一样。虽然强烈的忏悔、防护能使罪业净治，免受异熟果，但因犯罪而造成的另一种严重伤害却是逃避不了的：即获得地道的时间将被延迟达数劫之遥。　　「菩提道次第」教授讲到这里，在听了「暇满」、「无常」、「恶趣苦」、「皈依」与［业果］等法类之後，如果以成办後世利益为主，想著从现在开始要为来世做点事，并对现世的虚荣不再在意，下士道次第的证德便初露端倪。即便能生起这样的心，仍然要再接再厉、不断修习。宗喀巴大师曾说：　　「然须今坚固，故此生已，仍须励力，善为修习。］（51）所以，这也就是为什么我说：在「菩提道次第」中，证德的「端倪」是从这里开始生起的原因。　　（随後，帕绷喀大师又广略适中地将上述内容重讲一遏，并简要地开示了修习所缘的方法：先修「加行法」，向顶上上师祈祷後，依次思惟业果总相、别相等各科。因为「思业果已如何进退之理」一科是日常的实际运用，所以此处不需修习所缘。）　　在座间，应如我先前所说，不断地阅读《贤愚经》、《百业经》、《百喻经》、《念住经》和四部律典等开示业果道理的经典。 　　注释：　　1、引自（道次第摄颂）的两个偈颂：「死後难保不堕落，能救此畏惟三宝，故应勤修正皈依，终不毁犯诸学处。复应善思诸业果，如理取舍乃能办，至尊恩师如是修，欲解脱者如是行。』　　2、详见（噶当宝藉）中的（觉窝吉祥燃灯智广传）。　　3、法名多杰札（金刚称，十一世纪），将密法「怖畏金刚』传承引入西藏并广为宏扬，曾以诛法超度十三位大师级人物。　　4、拉萨以北娘曲河流域。　　5、（喻法集•宝藏显明宝炬）中记载说，这位上座生前曾占用僧团财物并赠於亲友，由此受生为饿鬼。又因生前违反佛制，著鞋进入寺中澡堂且未诵有关偈颂等，故而导致双腿反长。与帕绷喀大师所说梢异。　　6、出处不详。　　7、[正见]通常是指空性见，有时又称「出世间正见」，以区别於上述「世俗正见』。　　8、未现证空性者。　　9、详见《贤愚因缘经》与《毗奈耶事教》。　　10、《毗奈耶事教》。　　11、详见《贤愚因缘经》与《毗奈耶事教》。　　12、内因果即业果。　　13、详见《毗奈耶事教》。　　14、某沙弥讥比丘诵经声如犬吠，後感得五百世为犬：迦叶佛时，有僧夜间修定，厌闻他人通宵诵经，嗤为蛙声，後感得五百世为蛙：普观佛时，有一比丘得神足通、登山速疾，某僧讥之如猴，後感得五百世为猴。详见《贤愚因缘经》与《毗奈耶事教》。　　15、《毗奈耶事教》。　　16、《贤愚因缘经》。　　17、同上条。　　18、同上条。　　19、同上条。　　20、详见《毗奈耶杂事》。　　21、详见《毗奈耶杂事》。　　22、根据《毗奈耶杂事》中的记载，大屠杀发生前，释迦族首领摩诃那摩说服圣生王，在其潜入水里的时候，不得杀害释迦族人。圣生王同意後，摩诃那摩故意将自己绑在水下的树枝上溺毙。　　23、该城国王，过去曾迎圣者修法，後王惑於谗言。以尘秽泼圣者身而驱之，故有埋城之果。又其城中有以尘扑比丘之习俗，惟二长者非之，是故後得逃脱。　　24、详见（百业经）。　　25、（毗奈耶杂事）。　　26、同上条。　　27、住於现世还未入灭的阿罗汉，尚有宿世所感的所依身存在。　　28、即在修「不遇未造业』一节时，应当思惟如何忏罪之法；在修「已造业不失』一节时，应当思惟如何使善根免受嗔心摧毁之法。　　29、语生指声闻。　　30、指独觉。　　31、引自《金光明经》与宗喀巴大师所造的《金光明忏》。　　32、关於业与业道的区别，详见《俱舍论》。宗喀巴大师的《菩提道次第广论》中说：「思惟是业而非业道；身、语所有七支是业亦是业道，思行处故：贪欲等三业道非业。』　　33、全称为《僧人与山羊、绵羊、牛三者之史话-某些僧人午餐实景—显实明镜》，作者是喀尔喀堪布•昂旺洛桑克珠语自在善慧智成，l779-1838。　　34、参阅本书「第九天」。　　35、《菩提道次第广论》中介绍了对教他欲邪行是否犯业道的两种意见：[《摄分》中说，教他邪行，教者亦生欲邪行罪。《俱舍释》说，如此则无根本业道，前或意说非根本罪，然须观察。』　　36、出自《入发生信力契印经》。　　37、出自《入决定与不定行契印经》。　　38、出自《治罚犯戒经》。　　39、从事屠宰、捕鱼、狩猎、偷盗、行刑、看守等作为谋生手段，参阅《俱舍论释。　　40、格鲁派中只有下密院和上密院固定举行菩萨律仪与密宗律仪的忏悔仪轨：对大多数人而言，一般是在受灌顶和自入时重受。　　41、戒条与八关斋戒相同，但以菩提心为动机，且不食肉。　　42、指达赖喇嘛和班禅喇嘛，历史上班禅多为达赖之师。　　43、此系无著《阿毗达磨集论》中的说法，经部与有部不同意此说，参阅《菩提道次第广论》卷五。　　44、此八德出自《瑜伽师地论菩萨地》。　　45、僧人在寺院中通过捐献财物而获得的上层职位，分全寺、札仓、康村三级。　　46、以前由藏王松赞干布制定的在家道德规范：1、敬信三宝；2、求修正法；3、报父母恩；4、尊重有德：5、敬贵尊老；6、利济乡邻：7、直言谦逊：8、照顾亲友；9、追踪上流、情谊长久；10、饮食有节、货财安分：11、追认旧恩：12、及时偿债、秤斗无欺；13、慎戒嫉妒；14、不听邪说、自持主见；15、温言寡语；16、勇担重任、度量宽宏。　　47、大象、猴子、山兔和羊角鸡。　　48、详见《毗奈耶事教》。　　49、引自寂天的《集学论》，据说此颂出自《文殊佛土庄严功德经》，藏译本中但有长行，汉译本中仅提及文殊之名，未见其他。　　50、净罪之人、所净之罪、净罪之事三者均无自性。　　51、引自《菩提道次第广论》。　　52、《毗奈耶分别》、《毗奈耶事教》　、《毗奈耶杂事》及《毗奈耶上分》。
 
第十四天、思维轮回苦
　　（帕绷喀仁波切引用法王宗喀巴大师所造的两个偈颂，即「身命动摇犹如水中泡」等（1），先简略地开示了前行改正动机之法，接著回顾了前面讲过的科判，并重述了「获得後世安乐正方便业果法类」的内容。）　　丁二、於共中士道次第修心　　此科分为两部份：（戊一）发起求解脱心；（戊二）抉择趣解脱道自性。　　戊一、发起求解脱心　　分两方面：（己一）思惟轮回总苦；（己二）思惟轮回别苦。　　如果按照先前所说的共下士道次第来修习，受持断十不善的戒律，便能暂时解脱恶趣之苦而受生於某一善趣之中。然而，不应以此为足!譬如，对於一个月之後将被处决的罪犯来说，鞭答、火漆等日常的刑罚纵然减轻了，最终还是难逃一死；同样的，如果不能彻底从轮回中解脱，善妙能引业一旦竭尽，必将再入恶趣，正如《入行论》中所说：　　「数数来善趣，数数享诸乐，　　死後堕恶趣，常受难忍苦。」（2）　　因此，如果想截断今後的痛苦之流，就应当设法彻底从轮回中解脱。这也是为什么要在中士道中发起求解脱心的原因。　　发起求解脱心的方法有两种：一、由思惟四谛自性之门而发起；二、由思惟十二缘起之门而发起。　　所谓「解脱]（3），即是从系缚中脱离之意。譬如从绳索捆绑等束缚中挣脱时，便可说「解脱了绳索的束缚」。我们被业烦恼的绳索捆绑在有漏取蕴上的情况与此类似（4）。具体说来，因受业与烦恼的控制，以「界」而言，在三界中结蕴；以「道」而言，在六道或五道中结蕴；以「生处」而言，在胎生等四生（5）中结蕴——这就是「束缚」的本质。从这种束缚中脱离，便是此处所说的「解脱」。　　就一般而言，「轮回」一词是指在上至有顶（6）、下至无间地狱（7）之中受生流转的意思。未学过经论的人，谈到轮回，以为是从这一家转生到另一家，或是在六道中流转，这是一种依文解义的说法而非轮回的本意。虽然某些学者主张在轮回中数数结生等为轮回之义，但应以嘉却•格桑嘉措的定义为最正确：有漏取蕴的受生相续为轮回。所以，截断业烦恼所控制的後有结生之流，即是解脱轮回。　　此外，就像一名囚犯想要脱离监狱，首先要生起想脱离的心，如果不曾想过监狱的过患，就不会生起这种心念；同样的，如果没有希求解脱轮回之心，也不可能勤修解脱之法；而要生起求解脱心，就一定要如《四百论》中所说，对轮回生起厌恶之感：　　「诸智畏善趣，等同诸地狱。」　　也就是说，应当思惟轮回的痛苦。具体的思惟方法可分两种，一是由四谛之门思惟，一是由十二缘起之门思惟。这里先讲第一种方法：　　薄伽梵在波罗奈斯地区初转法轮（8）时，对贤者五弟子说：「诸比丘!此是苦圣谛!此是集圣谛!此是灭圣谛!此是道圣谛!」　　佛陀讲了三遍四谛（9），共计十二相，称为「四谛法轮」。所谓「谛」，是指诸圣者如实所见、真实不虚，故名为「谛」（真实）。　　按照因果的顺序，理应先说集谛，然而佛陀却将四谛的次第颠倒过来，先说苦谛，这里面有重要关键：为了使度化的对象对痛苦生起厌离，所以佛陀先开示苦谛，如果对苦不起厌离，自然也就不会起断除苦因之心；祈求离苦之心一旦生起，化机便会勤修离苦之道。所以，佛陀此说，是为了化机修持的需要，想求解脱的人应将四谛作为取舍的主要对象。　　至尊弥勒在《相续本母论》中，谈到知苦之後当断苦因等，以譬喻说明道：　　「如病应知断病因，当得乐住应依药；　　苦因彼灭如走道，应知应断应证修。」　　大意是说：就像生病的时候，先要认识病因，然後才能服药以断病因。第五世达赖喇嘛则以水为喻：「如同露营忽遭水淹，起寻水源欲作堵截。」（10）因此，想要修习解脱苦病的方法，先要生起希求远离苦因的心，此心生起需先探究苦因，而探究苦因又需要先了解所受的痛苦，宗喀巴大师说：　　「若不思惟苦谛失，终不能发解脱欲，　　若不思惟集流转，则不能断轮回根，　　应厌三有希出离，了达轮回系缚因。」（11）　　四谛依次各有四种别法：无常、苦、空、无我（12）；因、集、缘、生；（13）灭、静、妙、离（14）；道、如、成、出（15）。　　有漏取蕴有苦、乐、舍三种受，除有漏苦苦外，我们对其他两种受并不知其为苦。例如过去有位咒师曾对妻妾们说：「如果不是因为怕你们伤心，我随时都可以去持明刹土。（16）」後来咒师生病，濒临死亡的时候，众妻妾说：「咒师啊!您现在马上就可以去持明刹土了，我们可难过了!」咒师却答道：「唉，我是无法留在这里了，否则我宁可与你们长厮守，也不愿去持明净上!」或者像阿杂惹麻努的故事（17）。我们视轮回为快乐而贪著，根本不知轮回的本性是苦。　　知道痛苦的原因为「集谛」之後，便应断除集谛。「集谛」有两种：「业集谛」与「烦恼集谛」　。远离痛苦的果即「灭谛（18）」，能获得「灭谛」的方法即「道谛」，需修持「道谛」才能得到「灭谛」。　　关於知苦，《道次第广论》中开示有八苦、六苦、三苦等，这里将八苦摄入「人苦」、将三苦归入「周遍行苦」来讲。此处讲轮回总体的六苦：　　己一、思惟轮回总苦　　思惟轮回总苦分六节：　　庚一、无定过患　　我们虽然偶尔能受生於善趣，但在轮回中受生之後所领受的无非是苦，因为轮回的快乐完全不可信赖。以人的前半生与後半生为例，怨仇与亲友、父母与子女等角色经常可以在同一生中互换位置。以前有户人家，户长的父亲经常以屋後池中之鱼为食，死後受生成水池中的鱼。母亲因为恋家而变成家犬。与他的妻子通奸的仇人在被杀之後，因为贪恋其妻而投生为他的小孩。後来，他捕杀父亲所转生的鱼。吃鱼肉时，母亲所转生的狗跑来啃食鱼骨，遭他鞭打。他又常常将仇人投胎的儿子抱在怀中。舍利弗见到这一情形，口说一偈：　　「食父鞭母，仇人抱怀，　　妻吞夫骨，轮回可笑!」（19）　　《亲友书》也说：　　「父转为子母为妻，怨仇众生转为亲，　　及相反事而死殁，故轮回中全无定。」　　我们通常假设怨敌、亲友的关系是永恒的，然而事实并非如此。即便是在同一世的前後半生中，亲友往往也可能变成怨家，仇人也可能成为亲人。贫富的情况也是如此，昨日的富人可能因为遭到抢劫而变成今日的穷人，类似的事件我们时有所闻，一切事情无一下是在刹那变化之中。　　（在详细叙述了长者吉祥生的本生故事之後（20），帕绷喀大师说：）　　看过了长蛇盘绕的女尸、众多虫子啃食的大树，又看到一人被众多面貌狰狞的阎罗鬼卒捶打、摩羯鱼残遗骨骸堆积如山遮蔽日光，目犍连为吉祥生解释说：「那条蛇是某个贪恋自己体貌的妇人的转世，大木头是滥用僧伽木料、无所顾忌者的转世，被鬼卒捶打的人是某个猎人的转世，摩羯鱼骨骸则是你本人前世所遗留下来的。」　　吉祥生的过去世曾是国王，臣僚请示如何判决一名罪犯，当时他正忙著下棋，随口说了一句：「按王法办」，此人就遭处斩。等棋下完之後，国王询问此事如何处置，臣僚们报告说已遵旨处决。国王虽然极为懊悔，却仍然因为杀害此一罪犯之罪而长久受生为摩羯鱼。有一天，有艘船险些被它吞入口中，船上的商人惊恐地念诵「皈依佛」，摩羯鱼闻声闭口，不再吞食，以致饿死，海中诸龙将它的尸体送到海边。像这样前世为国王，後来变成摩羯鱼，又变成人等，轮回无定的情况便是如此。　　庚二、无饱足过患　　色对蝴蝶有致命的吸引力，麋鹿、蜜蜂、大象分别对声、香、触有特别的贪爱，因而常招来杀身之祸（21）。轮回的快乐就像喝盐水一样，饮用再多也不会满足。例如，一个有一两银子的人，会想：「假使能得到十两银子，我就满足了。」可是等到他有了十两银子，又希望能得到一百两；等到有了一百两，又想得到一千两。得千思万，无有止境，永远也无法满足。《广大游戏经》中也说：　　「国王当知若有人，悉得天界之欲乐，　　以及人间诸妙欲，此仍不足复追求。」　　以人天的快乐为例，我乳大王虽能统治四洲及天界，仍然不知满足，最後福报享尽，复堕南瞻部洲，留下遗嘱告诫世人，没有任何过患更重於欲望深而不知足（22）。　　同样的，一个征服者征服了一个地方，便想再征服第二个地方，占领再多的上地仍然不觉满足，拥有再多，仍然想要扩充基业，不辞劳苦，夙夜匪懈。　　不能知足，即便累积再多财富，也与乞丐无异。以前印度有个穷人名叫「苏惹达」，在偶然的机会下得到一块无价之宝，他想把这块宝物送给最贫穷的人，几经思量，最後献给了明胜王，他说：「国王啊!因为您从不知足，所以您是最贫穷的人!」我们纵然欠缺财物，如果能知足，便是富翁。《亲友书》中说：　　「若能少欲知满足，虽乏诸财仍富有。」　　众生怙主藏巴嘉惹也说：　　「知足者之家，富翁卧门旁，欲深者难知。」　　相反的，如果不知足，就永远不会有满意的一天，所以说，不知足是最大的过失。　　庚三、数数舍身过患　　不管受取什么样的身体，都不能信靠。《亲友书》中说：　　「虽得天界大欲乐，以及离贪梵天乐，　　後当仍堕无间狱，成火薪木苦恒连。　　或生天上居日月，自身光照遍世间，　　此後至於黑板中，白手伸展亦不见。」　　虽然我们过去受取过无数梵天、帝释等身，但都没有丝毫利益，後来又受生在无间地狱或变成奴隶等；虽然我们曾偶尔生为日、月天子，以身体的光明照耀四大部洲，死後却生在洲与洲之间不见天日的地方，伸手不见五指。　　天人的受用我们以前样样都享受过，然而任何受用都无法保信。我们曾经在天界多番享用钻石铺成的宝座、珍宝砌成的宫殿，现在却依然只有坐皮垫的分；因此，即使受生为帝释，到头来同样一无所有，受生为帝释又有什么意义?　　虽然我们曾受生在天界，与众天子、天女长时期共相娱乐，死後却堕入地狱，被可伯的地狱鬼卒包围，受尽苦难；虽然我们曾无数次享用过天界的无死甘露，死後却受生在地狱中喝沸腾的铁汁；虽然我们曾作过转轮王等，统治过亿万臣民，拥有七政宝等（23），如今，事过境迁，非但当时的奢华荣耀荡然无存，甚且还因贪著欲尘永不知足而造下罪业，堕入恶趣，这不全是过患吗?　　有位上师临终时，别人请他口授遗嘱，他反覆著说：「轮回之事毫无意义!」我的依怙主大宝上师常举这个例子。同样的，我们在这个轮回中，无论受取怎样的身体、获得再好的富乐受用，也都没有意义。　　当我们受生为转轮王时，脚上穿的鞋子，价值超过这世上所有的财富，尽管如此，又有什么利益?国王与乞丐游历於中有险道的时候，一切平等，没有孰优孰劣之分。所以，我们应该谨记京俄瓦之言，慎重其事：「觉窝敦巴（24）!从无始以来，什么样的身体我们都已受取过，以前没有修过的大乘法，这一次自当好好修了!」　　庚四、数数结身过患　　我们过去在地狱中受生，暍过的烊铜比海水还要多，倘若不能斩断轮回的生死之流，将来要暍的烊铜还会更多。《亲友书》中说：　　「虽取地丸如柏子，数母边际未能尽。」　　《除忧经》中也说：　　「数於地狱中，所饮诸烊铜，　　虽大海中水，非有尔许量。」　　经中又说：　　「生诸犬豕中，所食诸不净，　　其量远超过，须弥山王量。」　　我们以前生为猪、狗的时候，吃过的秽物堆起来比须弥山王还要高，今後若不能斩断轮回後际，所要吞下的秽物将会更多。《除忧经》中又说：　　「又於轮回中，由离诸亲友，　　所泣诸泪滴，非海能为器。」　　我们过去因与父母、子女、兄弟等亲爱离别悲伤哭泣所流下的泪水，比大海里的水还多，如果现在还不能斩断轮回後际，所流的眼泪还会更多。经中又说：　　「由互相斗诤，积所截头首，　　如是高耸量，出过梵世间。」　　我们以前与仇人打斗，被仇人砍下的头颅，堆积起来比弥山王还高，今後若不能斩断轮回的生生之流，落地的头颅肯定比以前更多。又如经中所说：　　「为虫极饥虚，所嗷诸粪土，　　於大乳海中，充满极高盈。」　　我们过去在污泥中受生为虫的时候，吃过的肮脏粪上，纵然以大海为容器也无法容纳，如果还不能从轮回中解脱，今後所要吞食的粪上还会更多。　　又如龙猛所说：　　「一一所饮母之乳，其量过於四海水，　　异生相续轮回者，更饮乳水多於彼。」　　我们在轮回中不断受生，暍过的母乳比四大海还乡，如果今後仍无法消灭轮回生死，又将饮下更多的母乳。　　如前面下士道中所说，我们每死亡一次，与在恶趣中每受生一次，都会有那么多痛苦与恐惧，今後在无数类似的生死中所将遭受的痛苦与惧怕就更下必说了。蝎子让我们毛骨悚然，可是以前我们也曾受生为蝎子，那些蝎身堆积起来，将与须弥山一样高，若不能斩断轮回的生死之流，未来所受的蝎子之身必定比以前更多。　　庚五、数数高下过患　　律典中说：　　「积集皆销散，崇高必堕落，　　会合终别离，有命咸归死。」　　财物如何积聚，终归是会销散；再高的权位，终归要堕落；聚合的尽头是离别；生命的尽头是死亡；这是有为法的「四边际」。　　轮回中的任何盛事，最终都逃不出衰败的命运。格西桑浦巴（25）因此说：「在此轮回中，须多番仰覆，对此实感不安。」　　下仅如此，经过多番努力才挣来的房屋，财富等，可能被冤家抢走，也可能因为自身亡故而下知所终。现在我们师徒众人虽然相聚在一起，但在数年之後也终必分离。嘉却•格桑嘉措曾经说过：「身居高位不多时，他人足下成奴仆。」（26）　　《亲友书》中也说：　　「即成帝释世应供，由业力故复堕地，　　即成转轮圣王已，复於轮回为奴婢。」　　纵然高贵如梵天、帝释之辈，也会有这种下场；至於更低一级，如我们这个世界上的荣华富贵等，也没有什么真正的价值。杰•贡唐巴说：　　「名誉地位枯树上，愈往上攀愈危险，　　细而折断奈何之，住於树下胡不可?」（27）　　即使不谈前生来世，此生中的权势地位也并不可靠，例如因失势而下狱等。以前的第司•桑结嘉措（佛海）（28），曾主持制定政府多项政教法规，拥有极大的权势、财富与聪明才智，後来因为与拉藏汗（29）结仇而被斩首，首级在堆隆赤桥桥头示众多日，无人敢出面处理，妻小等也被流放边疆；拉藏汗王後来也命丧准噶尔军之手。　　庚六、无伴过患　　我们从母亲胎中出生的时候，是独自一人；中间成长、衰老过程中患病与受苦时，也是一个人独自承受；死亡的时候，也像是从酥油中拔毛一般，独自一人去世，除自己之外没有同行的友伴。　　《入行论》中说：　　「生时独自生，死时还独死，　　苦分他不取，何须作障亲?」　　宗喀巴大师也说：　　「不可保信三有众圆满，见过患已…」（30）　　意思是说，轮回中的任何快乐与盛事都是下可保信的，所以，轮回中没有永远可靠的朋友。　　以这样的认知来思惟轮回中无休无止的痛苦，当能感受到一种失望沮丧的心情。因此，不管总的轮回是否有边际，都应当设法结束自身的轮回。想结束轮回之苦，就应如前面所说，设法斩断轮回的生死之流。　　己二、思惟轮回别苦　　此分二节：（庚一）思恶趣苦；（庚二）思善趣苦。　　庚一、思恶趣苦　　这些内容在前面下士道中已经谈论过了，就像患酒病者对酒已倒足胃口，不想再喝酒，这里就不再多谈。　　庚二、思善趣苦　　此分三节：（辛一）思惟人苦；（辛二）思惟非天苦；（辛三）思惟天苦。　　有人以为：[前面所讲的恶趣之苦是那么痛苦，若是生在人天之中，痛苦不就少了吗?」当知在轮回中受生，纵然获得人天增上之身，仍脱离不了痛苦。　　辛一、思惟人苦　　受生为人虽然极为难得，但除了可得修法之利外，人身仍具有巨大的痛苦。此分七节，首先为「思惟生苦」。　　壬一、思惟生苦　　因为胎障等的关系，我们对以前所受的「生苦」已忘得一乾二净，但以後如果再获人身，还是得承受所有的生苦。从入胎到出胎之间的胎脏五位（31），以及身体支分发育的每个阶段中，各有一种痛苦。首先当心识进入精血中央时，身体像乳酪状尚未成形，会产生像在地狱大铜锅中被烧煮的痛苦；而後长出五支分的芽胞时，便产生像被刑具进开的痛苦；各支分生成时各有一种特别的苦；每当母亲喝下热的饮料、转动身体或躺卧等时，将产生如在热水中烧煮、狂风吹散、大山压迫的痛苦。此时的情况如《弟子书》中所描写的那样：　　「难忍臭秽极逼切，狭窄黑板遍蔽覆，　　住胎如入奈洛迦，身屈备受极重苦。」　　如果现在要我们钻进一只装满各种秽物的铁瓶中，塞上盖子住上一天，根本无法忍受；然而我们却必须在狭窄、黑合、肮脏、恶臭的母胎中待上九个月零十天。此後，当胎儿生起五想（32）、厌恶住在胎内，渴望从胎门出生时，则如《弟子书》中所说：　　「此如坚硬压油具，渐次压迫方得生。」　　所受的痛苦像是从网眼中被拉扯出来。出产道时有如牛被剥皮之苦；纵然在柔软的褥垫上，也像被抛到荆棘上一样；风吹在身上，有如刀剑刺割；被母亲抱起时，则像麻雀被老鹰衔走般生起莫大的恐惧。　　此外，我们前世如智慧等所有功德，完全被障蔽住，什么都记不得，吃、睡、行、坐等基本动作都得重新学起。　　修生苦的时候，不能有隔岸观火的心态，要想到自己将来必然会遭遇生苦，像是亲身经历一般感受深刻，按照《阿难入胎经》中所描述的痛苦来作思惟。　　（帕绷喀大师指出，有人以为生苫已经受完了，所以似无大碍，但是要知道，在斩断轮回後际之前，光是生苦这一种苦就有无量无边，极难忍受。）　　壬二、思惟老苦　　《广大游戏经》中说：　　「老令妙色咸丑陋，老夺威德夺势力，　　老夺安乐作毁訾，老夺光泽而今死。」　　老来有盛色衰退、气力衰退、诸根衰退、受用境界衰退与寿量衰退等苦（33）。诸根与智慧等逐渐减弱，身躯佝倨如弓、皮肤失去光泽、坐起艰难、头发苍白、皱纹满布，好像一具丑陋的行尸走肉，正如杰•密勒日巴所说：　　「一者站起如拔橛，一者行走如捕鸟，　　三者坐下如袋坠，此三凑合时若至，　　老妪当愁幻身衰。」　　以及：　　「一者外皮起皱纹，二者内剩嶙峋骨，　　三者盲聋兼昏聩，此三凑合时若至，　　老妪皱眉示苦相。]（34）　　这一切都是我们在轮回中徘徊所产生的过患。　　噶当派格西噶玛瓦（35）说：「年老渐至，尚可忍受，当下降临，其苦难忍。」今晚我们以少壮之身入眠，明早起来如果发现自己诸根已不明利、身体老态龙锺，我们如何能忍受?所以，应该趁现在诸根、智慧、身体等还没有衰坏的时候赶紧修法。否则，当老苦煎迫、形同死亡、诸根衰败、坐起惟艰时，还谈什么修法呢?贡唐，丹贝准美说：「老如灌顶水，从顶善灌注。　　头发白如螺，然非黑垢净　　，阎罗唾沫箭，白霜降使然。　　额纹如角环，然非少肥纹，　　已逝寿量数，时使所记存。」　　以及：　　「鼻涕滴不断，然非珍珠串，　　光彩韶华冰，已遭烈日化。　　齿发渐掉落，然非换新齿，　　此生食将尽，收食具时至。」　　又说：　　「脸丑色憔悴，然非猴面具，借贷韶华还，丑陋本色现。　　头颅摇不停，然非责他过，因遭死杖击，脑颤苦难忍。　　弯腰道上行，然非寻遗针，此乃失记忆，韶华宝之状。　　起时用四肢，然非仿牛行，因腿难支身，而需借用手。　　坐时声砰然，然非摆官态，年岁担沉重，压身失平衡。　　双手抖不断，然非悭吝财，因恐阎罗来，尽夺t切物。　　饮食极少量，然非惜食物，消化力弱故，老人忧胀死。　　身著轻薄衣，然非轻装舞，体力减弱故，衣亦成负担。　　喘息长呼叹，然非吹咒气，呼吸沉重相，消逝空中兆。　　频频改计划，然非无主见，为老魔所逮，不能随心意。　　诸事皆忘失，然非示浮夸，身根衰败故，记忆慧力失。」（36）　　当知，白头发、皱纹的出现，就像是事业阎罗执行死刑的信号。　　此外，因惧怕死亡生起的惶恐不安也不知有多痛苦!　　壬三、思惟病苦　　《广大游戏经》中说：　　「譬如冬季大风雪，草木林药夺光荣，　　如是病夺众生荣，今根色力皆衰损。」　　患病会使身体素质变坏，使我们受到身心苦恼的长期折磨，对平素愉悦的事情失去兴趣，而被迫承受不想要的痛苦，更有将要丧命的忧伤之苦（37）。　　正如「身力尽失口鼻枯]（38）等所描述的，纵然是壮年男子，也禁不起疾病折磨，他将辗转病杨，体力消失、光泽减弱。若欲开广，则应思惟罹患各种疾病的痛苦，例如，死的时候有剧烈的「解支节」苦，以致连遗嘱也无法立下的情形。（帕绷喀大师随之讲了悉达多太子因目睹病、老、死等而修行解脱的故事。）　　壬四、思惟死苦　　《广大游戏经》中说：　　「若死若殁死殁时，永离亲爱之众人，　　不还非可重会遇，如树落叶同逝水。」　　死亡使我们与各种享受、亲人、眷属、身体等圆满可爱的事情分离；死时将有剧烈的身心疾苦。《教诫国王经》中说，死时没有其它办法可以阻止，这在前面讲「念死」的时候已经讲过了。　　壬五、恩爱别离苦　　我们与自己的上师、弟子、兄弟、朋友、父母、亲属等一起亲热地开怀畅饮，欢聚结束时，总觉得难以分离；至於失去权力地位、财物受用等的痛苦就更大了。即便是出家人，也有因失去戒律而感到的忧苦等，还有其它各种各样的爱别离苦。这些并非我们个人所遭到的下公平待遇，而是轮回中本来就有的徵相。　　壬六、恩怨憎会苦　　「怨憎」是指下称心的人或事，例如：碰到怨家而被打劫，遇到病魔而受折磨发疯等，以及与人发生口角，或触犯王法、遇到强盗等，无数的事件都可能招来怨侩会苦。　　一旦产生恶缘，我们便身陷纠纷之中，身心疲苦不堪，这也是轮回中的固有过患。以毛驴为例，身患鞍疮却仍须背负重担，这是它的业力使然，而人则没有这种痛苦。格西博朵瓦语录中说：　　「不论我们受生在六趣中哪一趣，一旦受生，便有病、死等苦，该病者病，该死者死，任何不应该发生的事不会突然出现，这是轮回的定义或本性。只要我们在轮回中，就逃不出这个局面；如果对此感到厌恶，就应断除生死；要断生死，就须断除生死之因。」　　因此，如果我们不想再受轮回之苦，就应当设法从轮回中解脱出来。　　壬七、思求不得苦　　求不得苦，即是因生活所迫而不得不忍受寒冷、炎热、疲劳、恐惧等苦。例如，当我们有要事求助於某位官员，起初总是满怀期盼，克服种种困难去面见官员，最後却往往大失所望。　　有些人以为，拥有土地的人一定很快乐，其实有土地的人也一样有苦：农民一早就要到田里耕作，白天要忍受烈日烧炙、冷风吹袭、灰土裹身；播种之後，又要收割；作物送入仓库之前，还要担心收成遭到霜冻、冰雹、霉烂、乾旱等破坏；稼穑之後又担心收成可能欠佳，苦恼一桩又一桩接续不断。　　农民以为商人很快乐，但商人要抛下自己的父母、配偶、儿女，将自己的性命悬挂在靶子上（意为不顾一切地干下去），跋山涉水奔波於大江南北；晚上也无法安然入眠。有些商人非但得不到利润，反而还要蚀本；遇到上匪强盗，更有丧命之虞。　　同样的，没钱的人有没钱的苦：穷人老是担心今天饱了明天吃什么，常有觅下到食物的痛苦；有钱的人有有钱的苦：富人老是担心自己的财物被乞丐乞讨、被别人借贷、被作官的强夺，甚至担心被猫鼠等偷窃，常有无法积攒财富、保护财产之苦，担心破财之苦及他人索求之苦等。　　木匠、裁缝师等以手艺维生的人，总是担心招致东家不满、领不到工资或是日常必需品，常起我慢、嫉妒等心，经常偷一些木片、布片等零碎材料，却又无法藉此积攒到足够的财货。　　虽然我们是出家人，但如果不能少欲知足、专注於正法，便难免有四处奔波赶拜经忏之苦。　　作宫的以为当个平民百姓很快乐，但平民也有平民的苦：食不裹腹、衣不蔽体，下能主宰自己的财产，又常因纳税、支差、口角、争斗等事耗去大半财物。有些人连饭都吃不饱而在山沟中流浪乞食：有些人家里已无糌粑可食，却仍免不了要缴交税赋、遭逢意外之灾或官府惩处等厄运。总之，日日夜夜有数不清的烦恼事，一生就这样在困苦中度过。　　老百姓反过来以为当官的很快乐，其实不然，如《四百论》中所言：　　「上流为心苦，平庸从身生，　　二苦日日中，能坏此世间。」　　纵然是统治一方的国王，国运一旦不济，便要遭受臣民的唾骂。他要为这个国家排忧解难，要担心能否战胜敌国，要担心能否保护同胞，要担心律法能否慑服民众，要担心权力是否会丧失等等的痛苦。　　我们出家人每日仅食一餐，事务却极繁重。总之，如俗话说：「有财大如马，其苦亦如斯。」我们初次与别人打交道，会礼貌的说些客套话，熟悉了以後，所讲的大都是彼此的困难。　　嘉却•格桑嘉措曾说：　　「贵贱僧俗男女众，服饰姿态虽有异，　　苦伴终生无不同，悲夫诸友此共相。」（39）　　尽管人们在外表上的穿著打扮等有高低之别，实际上都一样在受苦。我们也许苦於没有称心的住处、没有资财、没有朋友等问题，但拥有最好的住宅、最贴心的朋友、最富裕的受用，难道就不痛苦了?即便更换了成千上百名仆人、弟子与朋友等，也照样不会满意，依然下觉称心。不论与谁作伴，全是痛苦的朋友；不论受用何物，如品茗等，全是痛苦的受用；不论住在何处，如寺院等，都是痛苦的住所。我们现在也许不满意住在大寺院，想要搬到别处；一旦住进茅篷，也还是会感到不顺心，於是想外出云游；等到厌烦云游时，又想回到家乡，忙忙碌碌，没有停歇的一刻。 　　我们所有的闲谈，不外乎是为了追求衣著、饮食、名声事下从愿而发的丰骚，这也是轮回过患的一种表现。　　以上是对人苦的陈述，如果我们不能体认苦的真正由来，便很可能以为所有的痛苦都是由住所、友伴等外在条件所造成的，而将「轮回」想成是远在天边的某个地方。我们不应有这样的误解，而应该知道先前所讲述一切痛苦的根源就在於轮回。在脱离轮回之前，不论我们到哪里，都要经受前面所说的无边痛苦。　　辛二、思惟非天苦　　那么受生为非天是否会有些许快乐呢?当知受生为非天也是纯苦无乐，《亲友书》中说：　　「诸非天中意苦重，因其本性嗔天福，　　彼等因有趣性障，虽具智慧不见谛。」　　非天的住处在须弥山海平面以下，有四座城市，称为「具光」、「月曼」、「妙处」和「不动」，与天界之间除了有一段距离外，两处就好像是楼上与楼下一样。　　虽然非天与天界大体上有些类似，但还是无法与天界相比。天神经常掠夺非人中的漂亮女性，又能享用长生不死的琼浆玉液等，受用丰裕，因此非天常常护火中烧。我们一看到仇人稍有享受，心中就不免生起几分嫉妒和不快，非天对天神盛大的享受所产生的难以忍受的情绪就更不用说了。一旦忍无可忍时，非天便只有向天界发动战争一途了。　　打仗时，天界的大象「护地子」只要一甩动鼻子，便能将大擂石砸向非天。众天神即使被兵刀击中，只要头未断便不会死；非天一旦被兵刀击中任何要害都会致命。所以，每次战争非天总是以失败告终，永无得胜的机会。我们人世间打仗的时候，纵然两军势均力敌，士兵们也有深深的恐惧，非天与军容更为强盛的天神作战，又怎么会不害怕?他们的恐惧是无法言喻的。非天的军人终其一生经常得承受这种战争的痛苦，他们的妻子虽然留在家里，未亲自经历战事，但是会在「同观湖」中见到自己丈夫在战争中被杀戮的景况而悲痛欲绝。　　非天虽然具有智慧，但这是一种业障蒙蔽的所依身，所以该身中没有见谛的缘分。　　辛三、思惟天苦　　那么天神是否有快乐呢?当知欲界天神有死殁下堕、悚栗及斫裂杀害等苦。关於死殁下堕苦的情形，《亲友书》中说：　　「身色变为不可爱，不乐本座华发萎，　　衣服垢染身出汗，走於先时所未有。　　天趣报死五死相，现於天界诸天神，　　等同地上诸人中，传报当死诸死相。」　　天神有呈现远五死相与近五死相十种死相的痛苦。当天人皮肤的光泽开始减退、不想安住座上、身上挂著的花环开始枯萎、衣服染上污垢、身体出汗以及身光变弱、沐浴时身上沾水、从衣饰中发出刺耳的声音、眼睛闭合、耽著於一个地方等死相出现时，他们就会像在热沙上翻腾的鱼儿一样，在住所的某个角落徒发愁叹。这种痛苦需经历七天之久，天界的时间长度与人间不同，以四天王天为例，其七日等同人间三百五十年。　　尤其痛苦的是：天神们被称作「三时者」，也就是说他们了知以前因何受生为天、现在因何能享福、死後将往何处这三件事，因此他们知道自己死後受生的地方。由於天神总是无法因自身苦而生起出离心，也无法因他人苦而发起悲心等，所以非但不懂得行善，还将以前所累积的福德享用殆尽。这就像穿著一件价值十两银子的披单与穿著一件价值一两银子的披单相比，前者福报的消耗程度是後者的十倍。同样的，天界盛大的快乐享受，也将使天神耗去众多福德。人们常会说：我们现在是积福的时候，而非享福的时候。由於这个原因，天神死後大都堕入恶趣；他们已预先知道这个结局，所以苦恼也就格外深重。天神发现自己将与天界的住所、身体、受用、友伴等赏心惬意的乐事分离，而投生到恶趣之中，内心的痛苦要比地狱苦大上十六倍!我们死亡的时候，多半不知道来生是好是坏，因此痛苦与不安也就不至於太过强烈；天神却因清楚见到自己将受生在恶趣里，於是发出「嗟呼众车园」（40）等哀叹。　　再者，死相现前的天神如同死尸一样被遗弃一旁，其他的天子、天女连多瞧一眼都不愿意。即使他们渴切地请求以前认识的朋友说：「请到我跟前小坐一会儿吧!我就快要死了，快要投生到那些苦恼的地方去了，请让我再见你们一面吧。」那些朋友照样置若罔闻。一些关系比较亲近的朋友或许会用棍子将鲜花传送到他们头上，祝福说：「愿你死後生在人间，在那里培福後再转生到天上来吧!」除此之外不会再有别的表示。然而，此举只是徒增忧伤，让他们心里感到更加不安而已。　　此外，福德较薄的天神见到威势与受用洪大的天神会心怵恐慌，经受极大的痛苦与忧愁。　　与非天作战的时候，天神有被斫裂杀害的痛苦；弱小天神有被大力天神驱逐出自宅的痛苦。　　上界天（41）虽然没有死相现前之苦，却由於「行苦」压迫，而有烦恼、障碍，对死殁与留驻亦无力掌握，仍为「粗重」所苦。《资粮论》中： 「色无色诸天，超越於苦苦，以定乐为性，住劫不倾动，然非毕竟脱，从彼仍当堕。」以无色界为例，最初在该处受生时，心生「已受生」之念，随即入定历经多劫，最後死殁堕入下处，此即不得自在之苦。　　以前所培植的福德在该天身中耗尽，又没有新培植的福，所以死後堕入下处。又因为以前习惯於阻断妙观察慧的运作，所以必然会变得比一般人更为愚笨。　　某些人把根本定误认为解脱，所以在得定时以为已经证得解脱了，及至後来发现仍须受生，便因未能如愿而作毁谤（42），从而受生到无间地狱。所以，受生在无色界中只是落入一时的圈套，实际上与口饮烊铜的地狱没有什么差别。相较之下，还不如在人间做一个会念「嘛呢」计数的穷老太婆好些。　　正如嘉却•格桑嘉措所言：　　「三界轮回铁火宅，任至何方为苦烧，　　心中刺痛然无奈，漂流恶处心生厌。」（43）　　在轮回之中，上至有顶下至无间，无论受生在哪里，都像住在六层燃烧的铁屋内，没有一处能免离痛苦。过去闹饥荒时，小孩子讨糌粑吃，给了各种蔓菁食品都摇头不顾，抱怨说我们给的都是蔓菁；同样的，无论生在何处，本质都是痛苦，只不过受苦的形式有所改变而已。我们就像是同在一个屋檐下不幸家庭的成员。　　简言之，由於我们不断地承受三苦的折磨，因此一切痛苦也可以归纳为三苦来说：　　我们目前在轮回中认为是「乐」的种种，实际上纯为痛苦的自性；被认为是「舍」的种种感觉，实际上也是苦的自性。在热疮上洒上冶水，暂时似乎会有些许乐的感受，这只是轮回中的乐受，稍後又会生起痛苦，所以是「坏苦」。一切有漏乐受、与之相应的一切心、心所、以及作为所缘的境均是「坏苦」。　　热疮最初形成的时候，虽无明显的疼痛感，但有痛的自性在。在未遇到水等冶、热二触之时的感受为有漏舍受。这种舍受以及与之相应的一切心：心所和境，因为是受先前业烦恼的控制，并含有能生将来苦与烦恼的种子，伴有逼行粗重，所以称为「周逼行苦」　。　　热疮一接触热水便会有明显的疼痛，这种剧烈的痛楚即是苦受。能触恼身心的有漏苦受、与之相应的心、心所与境均是「苦苦」。　　我们平时认为是苦的那些苦受是「苦苦」，妄以为乐的那些乐受是「坏苦」。乐受并不具有乐的自性，因为感觉的时间一久，痛苦便自然生起，我们只是将前苦逐渐减轻、後苦尚未完全生起之间的感觉妄认为乐。例如，在树荫下待得太久，跑到太阳底下便似乎有些舒服安乐之感；但这并不是乐，如果是乐，就应该与痛苦的情形一样，愈持续就愈增加，即使在太阳底下待得再久也不会觉得不舒服，而且还会愈来愈快乐；实际情况却非如此，只要在阳光下曝晒一会儿，就会开始觉得不适，又得赶快回到树荫底下。因此，这种乐只不过是苦还不明显时的错觉而已，晒太阳的痛苦将逐渐由小而大。同样的，走路走累了，坐下来时会觉得舒服，这也是走路的苦逐渐减轻、坐著的苦逐渐增加两者之间产生的感觉，当时并不是没有苦，只是坐苦还不明显而已。当我们不耐久坐而想站起来活动活动时，也是同样的情形。《四百论》中说：　　「如安乐增长，现见反咸苦；　　如是苦增长，然非可转乐。」　　有漏取蕴即「周遍行苦」。有漏取蕴一旦成就，便成为一切痛苦的容器。简言之，一切轮回之苦都是因为受取取蕴而产生的；地狱的冷热之苦是由受取地狱的有漏取蕴而产生的；饿鬼的饥渴之苦是由受取饿鬼的取蕴而产生的；畜生中以驴为例，驴身一旦成就，便自然成为领受驮物、鞭打等苦的容器。总而言之，因芒刺扎身而疼痛难忍等一切痛苦，均系受取取蕴的产物。赤裸的背上荆棘的重负还未卸下之前会持续引生痛苦；同样的，在卸下有漏取蕴的重担之前，痛苦也是随时存在。（帕绷喀仁波切接著介绍了长者吉祥生出家的经过，以及亲教师目犍连带吉祥生到海边出示其前生尸骨等，而激发其出离心的故事。）（44）　　「取蕴」一名的由来共有三种：如荆棘产生的火称为「荆棘火」，由过去近取烦恼所产生的蕴也是果立因名；或如倚仗国王的人称为「国王身边的人」，依赖於近取烦恼的蕴也是以所依赖的对象来立名；再一种就像能长出某种药或某种花的树便以该药或该花的名字来命名，蕴本身能生出近取烦恼，所以因立果名。　　由於这种蕴上永远依附有苦与烦恼的粗重，所以是行苦。有了这种蕴之後，纵然目前暂时没有苦受，但随即就会经由各种途径产生许多痛苦，所以，行苦遍及一切痛苦，也是其他两种苦的根本。它是容纳此生之苦的器皿和导致後世之苦的基础，因此这种蕴在一切苦之中最为可怕。所谓「轮回」，即是身不由己地受业烦恼支配，受取有漏取蕴的担子，在有顶与无问地狱之间的某个地方受生，不断地流转生死。这个有漏取蕴也可以说就是轮回。因此，厌离轮回就是要厌离这个有漏取蕴。在没有对周遍行苦发起厌离之前，下可能真正做到厌离轮回。　　（帕绷喀仁波切又按中等详略程度，将上述内容重述了一遍。） 　　注释：　　1、引自《功德之基颂》，全文见本书第1册附录一，528-53l页。　　2、引自《入行论》第九品。　　3、此处与小乘涅盘同义。　　4、「漏』指烦恼，有漏即具有烦恼之意；「取』亦指烦恼：二媪』为色、受、想、行、识五蕴。「有漏取蕴』的含义详见本章之末，简言之，即五蕴系由自因业烦恼所生。　　5、胎生、湿生、卵生与化生。　　6、即作为三有之顶的无色界第四天——非想非非想天。　　7、见第—册465，466页。　　8、佛陀一生所说的正法：初转「四谛法轮」，二转《般若经》等「无相法轮」，三转《解深密经》等「善辨法轮」。　　9、上述引文为第一遍，明四谛之「体」：第二遍讲四谛之「应作」：「此苦圣谛，是所应知!此集圣谛，是所应断!此灭圣谛，是所应证!此道圣谛，是所应修」：第三遍讲四谛之「果」：「此苦圣谛已知！此集圣谛已断!此灭圣谛已证!此道灭谛已修！」　　10、详见《文殊口授）。　　11、引自《道次第摄颂》。　　12、不净五蕴刹那生灭故名「无常」：不自在故名「苦」：非与我相关故名「空」；非构成我故名「无我」。此为苦谛四相。　　13、一般之[我爱]为能生不净五蕴故名「因」：一股之「後有爱」能招感五蕴故名「集」：特殊之「後有爱」为产生五蕴之肋缘故名「缘」：「入胎爱」能直接产生五蕴故名「生」。此为集谛四相。　　14、三有系缚已断故名「灭」：远离诸苦故名「静」：最胜无上故名「妙」；永不复生故名「离」。此为灭谛四相。　　15、导向涅盘故名「道」；确切不移故名「如」；决定成办解脱故名「成」；不复退堕故名「出」。此为道谛四相。　　16、密宗净土。　　17、此人系一工匠，住热振寺助修阿底峡像，某月圆日因恋乡而泣，他人问道：「若汝现可成佛或晤汝妻，当择何者?」彼答：「宁择吾妻。」　　18、虽然灭谛被称为「离系果」，但因其为非因缘所生之无常法，所以不是真正的果。尽管它是基於现证无我之道产生的，但它本身是无为法的一种。　　19、这一故事引自《速道》，另一种说法与此稍异，见之於《大辨业经》，主角为目犍连而非舍利弗。　　20、详见《贤愚因缘经》。　　21、详见世亲所造《五欲尘过患释》一文，该论颂日：「鹿象蛾鱼蝇，五类被五害，一害况恒常，近五何不害?」　　22、参见《贤愚因缘经》。　　23、七政宝即：1、轮：2、珠：3、妃：4、臣；5、象；6、马：7、将军。　　24、指京俄瓦之师仲敦巴•杰维炯乃。　　25、又名俄•勒贝喜饶（善智，十世纪晚期到十一世纪初期），噶当派早期大师之一，师事阿底峡尊者约十年，1073年遵从师命，在拉萨河下游地区建寺。　　26、引自《圣大悲观自在前赞叹祈请文•降利乐雨》。　　27、引自贡唐•贡却丹贝准美之《研习显密经论学处•宝曼》。　　28、其生卒年代为1653-1705；第司系代理达赖喇嘛执政的最高行政长官，设置於第五世达赖时期。桑结嘉措於1679年担任第司，管理政教，维修扩建布达拉官，建造五世达赖灵塔，并创建藏医学校於药王山，在历算、医学等方面著述极丰。　　29、蒙古和硕特部首领，固始汗（1582-1654）之孙。固始汗於1643年协肋五世达赖建立甘丹颇章政权，并自任藏王，开蒙人任藏王之例。　　30、引自《功德之基颂》。　　31、人体在母胎内发育过程的五个阶段：1、羯罗蓝（凝酪）：2、遏部昙（膜疱）：3、闭尸（血肉）：4、键南（坚肉）：5、钵罗奢怯（支节）。怀孕的前四周为前四位，从第五周开始为第五位。　　32、五想：1、胎为秽处：2、气味恶劣：3、如同牢狱：4、黑暗幽闭：5、起出胎欲。　　33、五种老苦详见《菩提道次第广论）与《瑜伽师地论摄抉择分》。　　34、引自《密勒日巴十万道歌集》。　　35、法名喜饶沃（智光，1057-1131）。　　36、以上三段引自《与经验老者之对谈》。　　37、参阅《菩提道次第广论》与《瑜伽师地论摄抉择分）。　　38、引自班禅洛桑却坚之《解脱中有险难启请》，全颂为：「地水火风依次摄，身力尽失口鼻枯，暖微气塞气喘时，起强善心求加持」。　　39、引自《内心忧悔歌》。　　40、「众车园」为三十三天四大园林之一。　　41、指色界天与无色界天。　　42、以为不存在解脱的邪见。　　43、引自《内心忧悔歌》。　　44、详见《贤愚因缘经》。
 
第十五天、思维苦因与抉择解脱道性
　　大阿阇黎圣天说：
　　[此大苦海者，诸边岸全无，
　　愚人沉此中，如何不生畏?]（1）　　（帕绷喀大师首先引用此颂略示前行改正动机之法，在回顾了以前已述的各科之後，又重讲一遍[发起求解脱心]的内容，并简单开示了加行法等修法，然後在头顶上观想上师本尊，同时思惟轮回苦等。）　　在座间，我们应阅读《念住经》等开示轮回过患的经典。经过思惟後生起出离心，其标准是：无论在轮回中见到什么样的快乐与财势等，都明白这些只是迷惑我们的事物，本质都是苦的，从而对之生起厌离心；如果只对轮回中一些不顺心的事，如被责骂、损失等，感到灰心，那只不过是一时兴起的假出离心罢了。只要生在轮回中，就逃不出纯苦的本性，若今後不想再受苦，就必须斩断生死之流。厌恶轮回而决意出离的意愿，就是出离心、求解脱心。宗喀巴大师说：　　[修已於轮回盛事，不生刹那之希望，　　昼夜惟求解脱心，起时是生出离心。]（2）　　又说：　　[当他人为我铺设妙座、尊敬服侍时，我都会想到这一切是无常、这一切是苦，而生起不可抑制的厌恶感，过去至今向来如此。]（3）　　我们应该像这样对任何轮回盛事都生起厌离。　　同样的，临死之时，因为必须与现世的友伴、财物等分离，会生起愁苦的感受，那也是一时的无常观，这不过是现世虚荣心的显现。因此，设法在心中生起清净的出离心极为重要。　　我们所求的主要目标是佛位，成佛的前提是要有菩提心，菩提心的前提是悲心，而悲心的生起则以[知母]等为前提。由於在自己身上修轮回苦即生出离心，将出离心转移到他人身上即生悲心，所以在上士道中一定要修出离心，尤其在中士道中，更要以此出离心为主要之道。　　出离心生起之後，所作的一切善事将成为解脱之因。如果连造作的出离心都未能生起，那么，除了少数依福田力所作的善事外（4），绝大部分善事都将推动著轮回的流转。如果没有认真修习[三主要道]，纵然勤修脉风、本尊、诵咒等高深法门，也丝毫不会导向解脱与一切智之道。因此，我们不要做平白无谓的努力，应暂时放下那些所谓的甚深之法，努力勤修出离心、菩提心、正见三者，才是最重要的。　　戊二、抉择趣解脱道自性　　此科分为两部分：（己一）思惟集谛轮回流转次第；（己二）抉择能趣解脱道性。　　己一、思惟集谛轮回流转次第　　这部分共分三段来讲：（庚一）烦恼发生之理；（庚二）烦恼集业之理；（庚三）死殁及结生之理。　　庚一、烦恼发生之理　　分四小节：（辛一）认明烦恼；（辛二）烦恼如何生起之次第；（辛三）烦恼之因；（辛四）烦恼之过。　　[思惟集谛流转次第]一科，既可以与上一段科判（5）放在一起讲，也可以配合下一段来讲。这里按照《乐道》、《速道》引导的轨炬，将之归入[抉择趣解脱道自性]这一段。　　在思惟了总、别轮回的过患，因而厌离轮回、生起求解脱的愿望时，我们应该探查究竟是什么原因造成了轮回，如此才能斩断轮回之流。　　集谛中有[业]集谛与[烦恼]集谛两种。我们所背负的取蕴重担是由业造成的，而业是由烦恼生起的。纵然有无数过去所造集的业，但如果缺少烦恼爱、取的俱有缘，则如无水滋润的种子，是无法引发受生的；相反的，就算没有过去造集的业，只要有烦恼在，即可立即造集新业，形成後来的轮回之蕴。《释量论》中说：　　[超度诸有爱，非余业能引，灭尽俱有故。]　　又说：　　[若有爱，仍当出生故。]　　所以说，烦恼是造成轮回的根本。　　所谓[烦恼]，是指产生後凭藉其本身的力量，能造成该补特伽罗心相续极不宁静、不柔顺作用（的心理状态）。我们必须先认清什么是烦恼，否则就像不认识敌人而无的放矢那样，不知道什么时候该用对治法来消灭它。　　辛一、认明烦恼　　烦恼分两大类：根本烦恼、随烦恼。　　根本烦恼计有六种，如《俱舍论》中所说：　　[有根随眠（6）六，贪欲如是嗔，我慢无明、见，疑者…] 　　贪，见到中意的财物、躯体、饮食等对象後，起不愿与境分离之心。其他烦恼如布上沾了灰尘，较易洗除；贪则耽著於境，如布浸入油中，浸渍的面积会逐渐扩大，就愈难洗涤；面对喜欢的东西想看、想触摸，这种欲望深入心中，对所贪境的爱恋就愈来愈深。有道是：[爱绳系於轮回狱]（7），我们对轮回之所以生不起厌离，其根本也在於贪，贪是将我们束缚在轮回内的主因。对治贪的方法，可修[不净观]（8）等。不净观，即生起血污、脱落、肿胀、骨骸等想（9）。如果贪著的对象是有情的身体，即应思惟充满三十六种不净物的臭皮囊（10）。若因食肉而生起贪念，便应思惟其物是不净的，而且还犯杀生等过失（11），如此设法减轻爱著。　　嗔，就是对有情与非有情起嗔恨心、粗暴心，想要伤害对方的心态。例如见到仇人等不悦意的对象：心就变得极为粗暴。嗔的生起如同火的燃烧，能将善根摧毁，过失极为严重。杀生、捶打等事，都是因嗔而起。现在有些人称上师发怒为起威猛心，将嗔心冠上一个好听的名字，不把它视为过失，然而：　　[罪莫大於嗔，苦行无过忍。］（12）　　又如[嗔刀能夺善趣命]（13）等听说，嗔在所有烦恼中，是摧毁善根的罪魁、引入恶趣的祸首，过失极大。（大师提到摧毁善根的程度，因对象程度的不同而有区别（14）。对此应修忍辱等对治法。关於忍辱的详细修法，在下面讲［六度］时会述及。师父若以饶益心而非嗔心来惩罚弟子是可以的。）　　慢，即因自己的权力、财富、功德、血统、智慧、持戒清净等，甚或因为自己的嗓子好、力气大，而起了瞧不起别人的自满情绪。就像从高山上往下看，万物都在自己脚下，睥睨万物一样。慢是一种高傲的心态，认为自己最好、别人都不如自己。这种慢只需在所缘境身上找到一丁点理由便可生起。噶当派祖师语录中说：[看吧!大地春回，绿意萌生的时候，是从高高的山顶开始的，还是从低低的洼地开始的?]又说：[我慢高丘，不生德水]，有慢心的人难以积累功德。上师所说的法对我慢重的人不会有什么利益。我们应该想一想[界]的分类（15），觉察自己无知的地方，有时从头到脚、由外到内仔细看一看，发现自己不知道的事还有很多；以这种对治法来断除慢心。　　无明，正如[不见]是[见]的反义，在[明了］前加上否定词[无]，即为[无明]，是不见、不知、不明的意思，好像闭上眼睛黑漆漆的，或是一片黑暗什么也看不见的那种感觉。无明是对四谛、业果、三宝等体性或本质的愚痴，是一切烦恼的根本。关於[坏聚见（16）］与无明的关系，有两种说法：一派主张这两者是相同的，[坏聚见]即是无明；一派认为两者是不相同的，他们举例说明：[坏聚见]好比是将绳误认为蛇的错乱心，原因在於绳上黑暗笼罩，以致对绳的本质认识不清，这是无明。主张前一派的有吉祥月称、法称等师；主张後一派的是无著、世亲两兄弟。　　疑，即是对四谛、三宝、业果等心存有无、是非的疑虑。对三宝的怀疑能妨碍证悟的生起，胜者之王根敦珠巴（僧成）（17）曾说：　　[极愚空中遍游荡，尤能伤害求定解，　　坏解脱命之祸害，祈救疑虑罗刹难!]（18）　　对业果的怀疑势必导致对增上生（人天善趣）与四谛心存疑虑，这种疑虑能妨碍解脱，所以非常不利。以上为五种不属於见的烦恼。　　见，即五烦恼见。其中[坏聚见]，即将可坏灭的有法蕴聚视为我与我所的染污慧。当别人对我证叹或毁谤，作出利害损益时，[哦!他对我这般这般…]内心深处的[我]似可呼之欲出，[坏聚见]将之执为实有，这是一切过失的根本。包括虫蚁在内的所有众生都有这种[坏聚见]。（大师举例说，当我们用草戏弄一只虫子时，它会立即害怕地蜷缩起来，装成死去一般，过会儿便掉头快速逃走，此即表明它具有[坏聚见］）　　[边执见]，即将[坏聚见]所执之我视为恒常不变与实有等，或是认为死後我即湮灭等染污慧（19）。虽然怀有这种见的主要是外道，但我们也有实有、断灭等见；　　[见取]，即将上述[坏聚见]、[邪见]、[常断见]三者中的任何一种见，及这些见所依靠的见者之蕴（20），执为最殊胜的染污慧；　　[戒禁取]，即以单脚站立之戒、事奉五火、跃上三尖叉等为解脱道；以披人皮禁行等为殊胜行；如某些人获得微细神通，发现前世曾受生为犬，於是误以为模仿狗叫、改作狗的装扮等就可以保证来世得人身，以此为最上乘而发出荒诞的言行，并将这种恶戒执为解脱主因；　　[邪见]（21），否认四谛、三宝、业果等为主要的邪见，以及以无为有的虚构、以有为无的断见歪曲。某些外道相信，这个世界是由遍入天的十行化身创造的；数论外道将事物分为二十五类，认为是由[自性］造成的；或以为是由大自在天所创造等等，这些是以未造为造的虚构，有的则是以有为无的歪曲。（22）　　上述五种非属见者，以及这五种见合计为一，共为六种根本烦恼随眠。（帕绷喀大师指出，当这些烦恼各别生起时，我们要依靠对治方法来分别消除。然而，如《四百论》中所说：　　[如身根遍身，痴遍住一切。]　　痴周遍其他一切烦恼，而且是它们生起的因。由於对此难以体认，所以在後面还要细讲。）　　辛二、烦恼如何生起之次第　　由於六根本烦恼等一切烦恼是由我执与坏聚见所产生的，所以，主张坏聚见与无明为一事者，即相信坏聚见是一切苦与业、烦恼的根本；不同意者，则许无明为主因。根据中观应成派的见解，坏聚见是根本，亦即[遍计]与[俱生]坏聚见二类（23）中的後者。（23）俱生坏聚见又分[我执]与[我所执]两种，此处指我执坏聚见。　　当别人赞叹时，我们心里会想：[他们在说我好话]，这时候内心深处似乎有个实在的[我]在活动。因为有这种感觉，我们便将它执为我，认为是受用者，进而对己生爱、对他生嗔：对利我者生贪，对害我者生嗔，对无利无害者生痴。所以，《释量论》中说：　　[有我知有他，执、嗔自他分，　　与此等系属，生一切过失。]　　《入中论》中也说：　　[慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生。]　　又说：　　[最初说我而执为我，次言我所则著法。]　　无明或坏聚见是六随眠的根本，贪、嗔、痴等从之而生，由此造业，由此在轮回中流转。因为轮回的根本就是这个坏聚见无明俱生我执，所以，为了断除烦恼，必须努力生起通达无我慧——我执无明的正对治。由於这个缘故，通达无我慧被称为是能消灭一切过失的万应灵丹。　　《四百论》中说：　　[是故坏愚痴，即坏诸烦恼。]　　《十地经》中也说：　　[世间所有恶行，彼等一切皆因我执而生；若离我执，即不生恶行。]　　但在真正通达无我慧之前，应该知道如何暂时压伏烦恼的方法，要压伏烦恼，又必须先知道产生烦恼的原因。　　辛三、烦恼之因　　烦恼因共有六种：　　所依，即烦恼种子或随眠。如果病根未除，只要饮食等事一不得法，便会旧病复发；同样的，因为有烦恼所依或习气的关系，只要一有机会，烦恼种子便可在我们心中生起烦恼。　　所缘或境，即悦意与不悦意境等。由於烦恼种子未断，所以与外境相遇即生烦恼，如《俱舍论》中所说：　　[未断除随眠，复与境近住，　　起非理作意，烦恼因具足。]　　因此我们应尽量与这些外境保持距离。出家众住在寺院和茅篷等里面，也是为了避开外境。我们初学者见不到这些外境便生不起烦恼，避开外境是个有效的方法。《修心文集》中说：[依止对治以远恶境为主。］嘉赛•妥美巴（无著贤）也说：　　[远恶境故惑渐减，无散乱故善自增，　　心净於法起定见，住静处是菩萨行。]（25）　　我们应该如此远离能生烦恼的外境，居住於合宜之处（26），这很重要。　　猥杂，即交恶友招致的散乱。所谓恶友，是指那些喜欢吃喝玩乐、谈论招惹烦恼之事，忙於现世经营的人。我们不应听从这些人的话，不要受他们的影响，否则就会起烦恼、做坏事。过去潘波杰地区有两个人，一个喝酒、一个不暍，喝酒的那人去了热振，另一个去了拉萨。前去热振的那人在寺里遇见噶当派的众格西，去拉萨的则与恶友为伍。由於良友与恶友的不同影响，当这两人再次相遇时，以前喝酒的已经戒酒，不喝酒的却成了酒鬼!　　虽然我们对悭吝、嗔恚美其名曰节俭、威猛，但它们其实是有很大的过失。如果所依止的老师死守著财物不放，做学生的往往也有很重的悭吝心；跟随嗔心大的老师，情形也一样。　　因为恶友的行径比较容易传染，所以必须戒交恶友。然而，现在绝大多数人莫不追求现世的恶友。我们纵然无法全部舍离，也应小心谨慎，不要与他们太热络，这很重要。以前某个地方的人都喜欢暍得烂醉，唯独国王不饮酒，结果百姓却说国王醉糊涂了。如今，修行人虽然不太能与世俗人合群，这也没有什么不好，因为我们所要实践的，就是[出]、[入]、[得]三事。　　当恶友给我们出主意时，不要听从他，要像老牛的脖子那样刚硬，奉行[事前无牵累金刚]、　[与智慧金刚同行]、　[事後无愧悔金刚]等[噶当十秘财]教授。（27）　　言教，即阅读能生起烦恼的邪法书籍。例如，观阅林•格萨尔王传奇故事等，或与性有关的论著、手册等邪说，导致贪、嗔、痴增长。相反的，我们应当多阅读大德祖师的传记，因为仰慕大德们的事业行传，能培植解脱的种子。如果与人杂处，谈论政治、军事、女人、官司等许多增长贪嗔的事，一定会使我们产生烦恼。　　串习，祥仁波切说[恶心习气如卷纸]，由於我们对烦恼极为熟悉：心念散乱的时候，贪、嗔等烦恼便任运生起。因为前世烦恼习气有强有弱，所以今生烦恼的力量也有强有弱，某些人甚至对微不足道的处境、对象也会生起很剧烈的贪、嗔。例如、嗔恚心盛的人对别人的瞪视也觉得难以忍受。如果有这种反应，只能努力修对治法来遮止，除此之外别无他法。　　作意，即对贪、嗔等对象不断加以虚构的非理作意。以衣服为例，非理作意即是不断地思惟这件衣服颜色有多么漂亮、裁剪有多么美、质地有多么好等可悦意的方面；若是对嗔恚的仇人，则是不停地想此人曾经对我做出什么样的伤害，以後又做出什么样的事令我不快；或是看到某位修行人受苦、不走运等，而认为业果不实。　　如果有上述六因生起，烦恼就会跟著来，因此，我们要尽力防止这些因的生起。如果不修对治法，烦恼就会愈来愈炽盛；反之，烦恼就会逐渐减轻。所以应当勤修对治法。　　辛四、烦恼之过　　《经庄严论》中说：　　[烦恼坏自、坏他、坏净戒，退损失利护法大师呵，　　斗争恶名他世生难处，失得、未得意获大忧苦。]　　如此颂所说，烦恼的过患繁多：烦恼一生起，心即成不善体性；倒执所缘境；加强烦恼种子随眠：贪、嗔等同类烦恼相续不断生起；犯大德所呵责的罪过，造下令今生、後世均不得安乐之业；延迟解脱与一切智的获得；令善行衰败等祸及自他；戒律败坏；利敬减少；遭到诸佛与护法神的呵责；某些人更因此而杀人害命等，造成自他的痛苦；现世中因官司、诤讼等导致身败名裂；後世受生於边地或恶趣等。简言之，无边的过失都是烦恼造成的。所以，当烦恼生起时，应当立即认识到这些烦恼是元凶而设法予以歼灭。　　《入行论》中说：　　[一切天非天，设与我为敌，　　彼不能令我，入天间火中。　　此大力惑敌，掷我入狱火，　　须弥若遇之，亦不留灰烬。]　　烦恼是最凶恶的敌人。与敌人讲和，对方也许会息怒、不再伤害我们；但如果与烦恼讲和，烦恼反而会加害我们。我们过去所受的一切苦难，例如在无问地狱中被烈火焚烧等，全是烦恼造成的，而且今後还将持续受到那些剧苦的伤害。因为烦恼迫使我们在轮回中受苦，所以，比三界所有的仇敌更为凶恶。噶当派先德说：　　[对烦恼，我们应该摆出搏斗的架势，尽力打击它们；对有情，则应开放我们的胸怀，尽力饶益他们。]　　格西奔也说：　　[我住在心的门口，手里拿著对治的短矛，它逼紧，我也逼紧；它放松，我也放松。]　　我们也应该如此将烦恼视为主要敌人，随时运用对治法。　　庚二、烦恼集业之理　　业分[思业]与[思已业]两种。　　思业，如《集论》中说：　　[云何为思，谓今心造作意业，於善不善及无记中，役使心为业。]　　例如，一生起想说粗恶语的念头时，那种想要说以及促使我们非说不可的心，即是思业。　　思已业，即由思发起的身、语业。《俱舍论》中说：　　[业谓思彼起，思即是意业，彼起身语业。]　　烦恼所造的业分非福业、福业与不动业三种。以希求现世的心造集杀生等业为非福业，此业能令受生於恶趣；以希求後世心造集的福业能令受生为欲界天、人；不动业中，由厌烦外界欲乐、专求内三摩地乐受而造的业，能受生为初禅天至三禅天的天人；由厌烦三摩地所生乐受、希求舍受所造集的业，是受生为四禅以上天人的因。　　能引欲界生的福业与非福业，果在何处成熟并无确定，所以是动业。例如，某人虽已成为地狱中有，但因上师、仪轨、密咒等力量，该中有的情形可以发生变化，而受生在善趣之中。仲仁波切曾说：　　[热振的居士们如能将财物共同享有，对死後培修善根很有帮助。]　　（帕绷喀大师指出，以这样的共有制培修善根，对亡者中有利益极大。）能引上界生的业则为不动业。例如，造初禅业者只能受生在初禅天中，而不会受生在二禅等天中。《俱舍论》说：　　[福欲界善业，不动从上起，由於彼地中，业熟不动故。]　　任何不是由[三主要道]之一发起的业，都是轮回的因；任何由厌离轮回所作的业，全是解脱的因。如果我们没有出离心等却想修法，即便舍弃现世跑到茅篷里修三摩地，运气好的也不过是修一些受生於色界或无色界的因，此外无他。因此，想修法的人应当寻求无误的教授，这很重要。　　庚三、死殁及结生之理　　分三小节：　　辛一、死如何发生之理　　死缘：有的死亡是寿命竭尽造成的，有的是福报穷尽造成的，也有的是未舍不平等死，即经中所说的九种死缘。（28）　　死心：临终时能引後世的业被触发，触发者为爱、取。具体情况是：因为想到将与此身分离而爱著现在之身为[爱]；将生热地狱者对热产生欲望即[取]。　　触发的对象：在众多黑、白业中，力量最强的将被触发；如果势均力敌，那么习惯较深的将被触发；如果习惯也相同，则先这者被触发。　　触发的时间：临终时由死者本人忆念，或由别人劝作忆念，在粗想仍现行之际，信心、悲心、贪欲、嗔恚等善、不善法在心中运作。粗想停止之後，微细的死心为无记心，善或不善均不能忆念。临终时心中如果生起信心等，将触发善业，因此在死心将要触发业时，让善念在心申明白显现出来是很重要的关键。平时修善的行者，如果在临终时生起嗔恚等烦恼，死心将触发不善业，使过去的不善业成熟而投生恶趣；平时作恶者的情况，依此可以类推。那时候，往善趣者的体温将从身体下部往上收入心问；往恶趣者的情况与此相反。　　解支节苦的大小，通过观察可以得知。[解支节]意为身体内部要害部份的坏死。　　有些人在临终时会出现幻觉，例如，空中掉下茶砖或被人压倒等等。前些时候政府财政部门的一个小官，因为曾经偷过茶，死时出现被许多茶箱压身的恐怖幻觉；後藏有个官员，死时声称有人压在他身上，在恐惧惊惶之中死去。有个行善的乞丐在等待施舍时死去，临终时见到华屋与白光；曲桑有个持诵[嘛呢]多遍的老太太，临终时出现瑞相等。这些徵兆都是有关死状的前兆。　　辛二、死後成办中有之理　　与死有结束同时，如同秤的两头低昂，即形成本有的形状（即後世身体形状）。这里所说的[本有]，是指後世死有之前所具有的生蕴形象。有人说，死者中有的形象、容貌一如生前的样子，仍能与活在世上的人交流、捎来信息等，实际上这不是真的。纵然有人曾经有过一、两次的经验，也当知道来者并非死者，而是假冒死者形象的非人来欺骗世人。（帕绷喀大师又讲了杰•密勒日巴勾召一苯波家亡父的故事。）　　中有诸根具足、且有神通，其身神变的能力，除有加持力的所依及生处之外，均可通行无碍。　　地狱中有的颜色如烧焦的木段；饿鬼中有的颜色如水；畜生中有的颜色如烟；欲界天、人中有的颜色如上等黄金；色界中有的颜色鲜白；将受生於无色界者，则无中有。　　造不善者的中有身体如被黑夜笼罩：作善者的中有则散发白衣光或月夜的夜光。　　关於中有的寿量，各派说法不一，但多数主张为七天，与後世所生之处的时间单位相吻合。七日後发生一次[小死]，如果未获生处则每过七天一次[小死]，最多到七次。　　辛三、於生有受生之理　　以胎生为例，中有将父母的精血看成父母交合状，对此生起贪、嗔，受到贪嗔的驱使，中有只见到父母的生殖器官，对此生嗔而死殁，受生成为生有。（31）　　上述内容是根据《道次第略论》、《乐道》与《速道》来思惟集谛轮回的流转次第。现在我再根据《文殊口授》，从[十二缘起支]的角度，讲思惟集谛流转次第的方法，这方面是《菩提道次第略论》与《乐道》、　《速道》所未讲，而见之於《菩提道次第广论》中的。　　如果只是根据科判来讲，那么依据前文简述集谛轮回流转次第也就够了，但对已学过法相论典的人来说，如能根据［缘起］来思惟，由於补特伽罗根器各异，对有些人而言，这种思惟方法更好。（帕绷喀大师接著举了两个例证：过去中印度某国王（32），寄赠边地国王邬达惹耶那一幅轮回图（33），那是依据佛陀的教义绘成的，邬达惹耶那因见到此画而生起厌离心；格西朴穹瓦（34）曾作[缘起]修心，并以此作为下士道与中士道的引导。）　　十二缘起支　　此处为了加强我们的厌离心，特由十二缘起支之门来思惟集谛轮回的过患。此法系佛陀在讲《稻秆经》时所说。所谓[缘起]，即如所谓[此有故彼有，此生故彼生]，因为有无明的缘故，所以产生[行]等。　　无明：即流转生死的根本。智慧见到的是无我；无明则将[补特伽罗]与[法]视为有我与自相有，因为与明智的认知正好相反，故称[无明]，就像是瞎眼的愚人一样。无明有两种：[业果愚无明]、[真实义愚无明]。　　行：即以无明为动机，能召来後有蕴的造业。由业果愚无明之动机造[非福业]；由真实义愚无明之动机造［福业]与[不动业]　。　　识：分[因位]与[果位］二类。[因位识]，为行支业习气当下所薰之识；[果位识]，为於生有（35）当下结生之识。例如在以无明为动机造杀生业时，业道圆满之当下，为此业习气所薰之识，即[因位识]。由於此业力，於地狱生有结生当下的识， 　　名色：以胎生为例，受、想、行、识四蕴为[名]缘起：识所进入的受精卵羯罗蓝等为[色]缘起。它们又称为[名色随一缘起]。　　六处：此时眼、耳等六处虽已形成，但因根、境、识三者尚未会合，故不能取境。身与意根从[羯罗蓝]（36）位起就有。如果是化生，下二界中，[名色]缘起与[六处]缘起同时形成：无色界中，只有[名]缘起与［意处]缘起，没有[色]与[五有色处]缘起。　　触：根、境、识三者会遇，取悦意、不悦意、不喜不厌三种境，为触缘起。　　受：以触为缘，产生乐受、苦受、舍受三种受。例如，值遇悦意境而生乐等。　　爱：对乐受起[不离爱]；对痛苦起[乖离爱]、想要逃避；对平等舍起[不坏爱］。这里所说的由受生爱，是说伴有无明的触缘所生的受，由此受生爱；如果没有无明，受是不会产生爱的。　　取：爱逐渐增强之後对境产生的希求与贪著。取分四种：对妙欲的贪著为[欲取]；对除坏聚见之外邪见的贪著为[见取]；对与邪见相关的恶戒与禁行的贪著为[戒禁取]；对谛实的执著、尤其对蕴的坏聚的执著为[我语取]。　　有：行将业习气薰染於识，次为爱、取所触发，从而变得有力而能引生後身。　　生：受到触发的业变得有力量而能形成後有，於是识在四生任何一种状态下结生，此最初结生，即为[生]缘起，然後依次形成[老、死]缘起。　　老死：老指蕴的状态逐渐变化、成熟；死为蕴同分的舍弃或坏死。　　如此妥善认清十二缘起支的区别之後，随後应该知道如何收入四支的道理。四支即：能引支、能生支、所引支与所生支。　　[无明]，如播种者；以此为动机而造的[行]业，如种子；[因位识]上留下所造业的习气，如播种於田。无明、行与识中的因位识，这两支半缘起为[能引支]　。　　触发业种使之有生果能力的[爱]、　[取]二支，如为种子灌溉施肥，以适当的温、湿度培育；经爱、取触发後，能引发後有後生之蕴的[有]，就如同经水、肥、温湿等培养过後、有发芽能力的种子。爱、取、有三者为[能生支]。　　於生有结生的[生]，如种子发芽。生缘起是[所生支]的一部分。　　上述[果位识]　、　[名色]随一缘起、　[处]　、　[触]　、　[受]四支半缘起为[所引支]。　　[老死]随一缘起为[所生支]的一部分，与生缘起同属[所生支]　。　　以生天者为例，由[真实义愚无明］造生天的[能引业]、所造感生天上业的习气留在[识]上，为三能引支；希望受生在天界的[爱]，此一希求进一步加强的[取]，以及由这两者造成临终时决定能引业的[有]，为三能生支，这因位六支缘起在此生中圆满。其後受生在天上时，[名色]、[处]、[触]、[受]为四所引支，[生]、[老死]为二所生支，此果位六支缘起在後生天身中圆满。这是一重缘起的十二支在二世中圆满的情形。　　另以生恶趣者为例，由[业果愚无明]造不善业，次由爱、取触发等，可据前依次类推。　　由於造作某业的全部缘起无法在一世中圆满，所以最快也需要二世。如果业未经爱、取触发而被搁置，则三能引支需要一世，三能生支需要一世，四所引支与二所生者需要一世，共需三世才能圆满。　　例如，今生虽造恶趣业而留有习气，但临终时由上师等劝导生起善心，以致触发某种感生人中的业成熟而後世受生为人；如果以前所造的不善业，在後世死时又被爱、取触发，则其再下一世将堕恶趣。　　以此为例，能引与能生之间可以有多生问隔，但因属其它缘起之生世故，不算入此重缘起之内。总而言之，一重缘起的各支，少则两世，多则三世圆满，比两世更少或比三世更多的情形是不可能的。　　这些缘起由前支生後支，从而在轮回中经受生、老死等一切苦恼。在某业果位的缘起当中，又产生种种其他业因位的缘起。　　老死由生而起，推至行由无明而起，由此可见，一支引发一支在轮回中流转的根本即是无明。怙主龙猛说：　　[从三出生二，从二而生七，　　从七复生三，数转三有轮。]（37）　　我们由三支烦恼造两支业，由此起七支苦，复由七支苦生三支烦恼，像这样反覆不断地在三有轮回中流转、受苦。当我们以修道来结束这种缘起时，应先断无明，无明断则行断，直至老死等一切痛苦全断。　　简言之，十二缘起支可归纳成业、烦恼、苦三重缘起：无明、爱、取三支为烦恼；行、有两支为业；其余七支为苦，如龙猛所说：　　[初八九烦恼，二及十为业，余七者走苦。]（38）　　第一句说明初、八、九三支为动机；第二句说明行与有二支为身、语业；第三句说明其余七支为报应。　　由顺、逆两种次序思惟十二缘起修习轮回总苦之後，像囚犯希望从狱中逃脱出来一样、想逃脱轮回，便是出离心生起之时。生起求解脱心之後，接著即应学解脱之道。　　己二、抉择能趣解脱道性　　这部分共分两段来讲：（庚一）以何等身灭除轮回；（庚二）修何等道灭除轮回。　　庚一、以何等身灭除轮回　　在思惟轮回过患之後，我们将意识到：情器轮回的本质如同遭受风吹的水月，刹那不住地坏灭无常；轮回的诸般快乐好似毒蛇头下的阴影，利少害多；受生在五趣中任何一趣，都将不问断地受到痛苦的折磨。然後我们就像身处火宅、监狱的人不想继续留在那里，而想从其中逃脱出来一般，生起不假造作的希求解脱轮回之心。　　当我们探索轮回之因时，将发现造成轮回的原因是业与烦恼，这两者中烦恼是主因，烦恼中又以无明为主因。所以，我们必须设法断除这个无明。至於修道之身，则必须依靠现在这个具足梵行三学（39）的暇满人身来灭除轮回。因为没有比人身更殊胜的修道之身，博朵瓦曾说：　　[以前流浪许久未能自还，现在也无法自然还灭，所以必须断除，而断除之时也是现在得暇满之时。]　　庚二、修何等道灭除轮回　　想要斩断轮回根本，必须根除作为轮回根本的真实义愚无明俱生我执。否则，用其它对治方法只能暂时压伏烦恼而无法彻底消除。而对俱生我执来讲，一般善法是不能损伤它的，只有用一种与我执感受完全相反的心才能断除它。由於证无我慧能通达无自性，与执自性有的心正好相反，因此，我们必须证无我慧来根除俱生我执。若无此慧，再怎么勤修其他的善法，它们只会变成我执的朋友而无法攻击它。　　想在心中生起证无我慧，先要生起[增上定学]。譬如伐木时，光有锋利的斧子是不够的，还需要能握斧的强壮臂膀。没有利斧当然无法砍树，但如果没有强壮的手臂，也无法每次都将斧头砍在同一个地方。或者像晚上观壁画，需要一盏不受风吹的明灯。证无我慧好像利斧，能伐我执之树；或像照明本相的灯火，能如实见到真实情景；这又需要心离微细内散乱且一心专注的坚固三摩地，它就像握斧的强壮手臂或不被风吹动的灯火。　　要想在相续中生起心离内散乱的坚固三摩地，我们必须先生起能使心远离粗显外散乱的增上戒学。简言之，如《本地分》中所引《梵天请问经》所说：　　[根本极坚固，喜乐寂静心，　　圣见与恶见，具足不具足。]　　[圣见]是指作为我执正对治的证空性真理慧，为了生起具足圣见的毗钵舍那，必须先成就奢摩地，但如果没有戒学，就不具备生起奢摩他的条件。《亲友书》中说：　　[或头或衣忽燃火，尚应弃舍灭火行，　　而当力求无後有，因无余事胜於此。　　应以戒慧静虑证，寂调无垢涅盘位，　　不老不死无穷尽，离地水火风日月。]　　中士所修的法，就是[增上三学]。如果不继续作上上法类引导，此处便应详述[三学]。因为这里只是作共中士道的引导，并不是讲中士道的正行，所以，［定学]与[慧学]留待上士道止观时再讲，按照轨炬，此处以[戒学]为讲述的重点，《亲友书》中说：　　[戒是一切德依处，如动不动依於地。]　　因为戒是一切功德的基础，所以戒律清净很重要。戒是圣教的根本，持戒者利益极大，犯戒者过失也很大。至於持戒的功德：佛教是否住世，取决於根本别解脱戒。如果有持律比丘存在，圣教即存在；否则，纵有菩萨、持明士之类的人物住世，圣教也并不因此而存在。所以，《别解脱戒》中说：　　[於我涅盘後，当以戒为师。]　　意思是说，我们应当将自己所受的戒视为大师佛陀的代表而爱惜守护。　　对我们初学者来讲，虽然目前难以实修三学中的定学与慧学，但我们相续中肯定有的、肯定能实修的[证正法］（40），就是自身的别解脱戒，所谓[佛教是否住世观待於僧伽赤是此意。别解脱戒又是上两种律仪（41）的基础或容器。　　所谓[住持圣教者]，并非专指在法座上说法的人，若能如理守护自身的律仪，即是[住持圣教者]。因为能对[教正法]作闻思，便是住持[教圣教]；持戒清净即是主持[证圣教]。　　三律仪中我们确定正在实修的即是别解脱戒，这是很殊胜的，经中说：[具戒比丘具光焰]等，又说：　　[凡有持律比丘之方所，具足光明。当视彼处我非不在，我亦不需忧虑彼处。]　　我们藏地有别於外国的特色以及久暂利乐的惟一根本，即是佛陀的教法。佛教是否宏扬，并不在於房屋与人口的众多，以及供晶的华美等，而是取决於圣教根本别解脱戒是否存在!如果别解脱戒不清净、自身戒律退失，即便世界上佛教像尘土弥漫般弘扬於各地，但对个人来讲，圣教却已告隐没。　　《三摩地王经》中说： 　　[若经俱胝恒沙劫，净心以诸妙饮食，　　伞盖幢幡及灯曼，承事百亿俱胝佛；　　若於正法极失坏，善逝圣教将灭时，　　昼夜能行一学处，其福胜前俱胝倍。]　　意思是说：现在浊世中持戒的功德，要大於昼夜六时供养三世诸佛。该经又说：[於此娑婆世界大师释迦牟尼教法中持戒一日，较於东北自在王佛刹经劫持戒，功德为大；现在但守护一学处，较过去劫守护全圆学处功德犹大。]　　持戒功德比经俱胝劫供养众佛的功德还要大，所谓[具戒值佛世]等。（43）　　我们平时所作的半月诵戒，不能像赶经忏般快速念过，也不是为了计数等其他目的，而是为了提醒自己守戒，所以应该按照戒本中的内容来检查，如理守护所接受的戒律。　　当我们念诵[圣教心要恒光显］（43）与[愿增善慧胜者教］（44）等颂文时，应当祈愿圣教心要首先在我们各自的相续中弘扬起来。　　至於犯戒的过患，如《比丘珍爱经》中说：　　[或有戒为乐，或有戒为苦，　　具戒获安乐，毁戒则成苦。]　　又如《具足净戒经》中说：　　[诸比丘宁可离命而死，非可坏戒，何以故?离命而死惟今此土寿量穷尽；坏戒者，乃至百俱胝生常离种姓，永失安乐，当受堕落。]　　犯戒者将於许多俱胝生中受苦。《毗奈耶分别》中说：　　[若於大悲大师教，起轻微心少违犯，　　由是而获苦增上，拆篱失坏庵没林。　　现成有於王严令，违越而未受治罚，　　非理若违能仁教，如香叶龙堕畜生。]　　在这个世界上，如果有人触犯了权高势重国王的法令，有时候会受到惩罚，有时候则不然。但如果触犯大悲大师佛陀制定的戒律，死後一定会受到惩处，例如伊钵罗龙（45）的故事。仅仅因为蔑视[堕罪]便遭此下场，我们这些人已犯[他胜]、　[堕罪]、[粗堕]等多种戒条，将来的命运又该如何呢?　　虽然我们没有其他声名响亮的深广大法，但若能好好地守护各自相续中的沙弥或比丘律仪，便能成为僧伽的一分子，这也是住持圣教的大事。　　姑且不论沙弥、比丘律仪等，在家人受一天八关斋戒（46）有很大的功德，就像《毗奈耶事教》与《贤愚经》等所说以前的事例。所以，我们应当就自己心力所及，尽力守护八关斋戒与居士戒（47）中的四条、三条或一条戒等（48）。出家众等极有必要常受[大乘长净]（49），由於这是一昼夜的律仪，所以有容易清净守持等益处。　　虽然我们常常说一些有关三学方面的话，但其他二学在相续中连影子都没有，当下能实际做到的是守护别解脱戒，所以应当对此努力以赴。　　我们必须关闭犯戒之门才能做到持戒清净。首先，[无知]是犯戒之门，先要关闭此门。如果不知道什么样的戒需要守护，当然就不清楚自己是否犯戒，所以应当根据自己的慧力，阅读《毗奈耶经》、《学处摄颂》、　《三事学处》（50）、《本事教集颂》等典籍，清楚了解每一条戒的内容。　　[不敬]是犯戒之门，所以我们应当对大师佛陀、佛陀制定的戒律，以及共同修梵行的友伴生起恭敬，尤其要对自相续中的戒生起大师佛陀想而加以恭敬。戒是大师涅盘後的代表，不可轻视之。　　烦恼多也是犯戒之门，贪、嗔等烦恼哪一种较强盛，相应的犯戒情事就会随之出现。就像打仗时，勇士、将领必须先将最厉害的敌人制伏，我们也应该运用对治法来对付心中力量强大的烦恼。具体来说，贪欲重者当修不净观，即将身体观作臭皮囊、生起瘀肿、脱落、腐烂、骨骸想等；嗔恚重者当修慈愍；我慢重者当修老死、不定、数数高下过患等，以及思惟界的分类，因为如果连目前自身中的蕴、界、处、根、身触等都不知道，其他又知道些什么?愚痴重者当修缘起与烦恼总对治法——空性见。　　［放逸］是犯戒之门，所以，我们在行、住、坐、卧、饮、食等一切威仪中，当保持不忘取舍的正念，并时时检查自己三门有无被罪堕染污。　　我们必须以正念、正知、有惭、有愧的方法来关闭这些犯罪之门（51）。万一被罪堕玷染，便应在[长净]等时一而再、再而三地忏除。虽然《毗奈耶经》中，说[僧残]等罪应以[迁]、[悦]、[解除]三法忏悔，但温萨巴父子主张：若能妥善地做到追悔、防护，则[僧残]以下的罪即可忏净。虽然我们无法像无与伦比的阿底峡尊者、文殊怙主宗喀巴大师父子等，做到持戒严谨、丝毫不为过失所染，至少应拚舍性命守护四根本（52）与饮酒戒。　　由於别解脱律仪是受自於轨范师、亲教师及僧伽大众，也应在僧伽前忏除与别解脱学处相违背的罪堕。自己单独忏除虽能净罪，但不能净堕，所以无效。（53）　　戒律之中，有人对违犯受水、脱鞋、著长袖衣等学处觉得无所谓，这是错误的。撇开他胜、僧残等不讲，犯上述细行对圣教形象也有极大的损害，所以，应当努力作好[舍堕加持]等事。　　正如烧饭、煮茶等世间俗事，需要备齐酥油、盐、肉等原料；想要成办所求後世之身，单有持戒或布施等也是不够的。出家人应该在持戒清净的基础上，尽力修布施等法。　　某些人声称：[只有劣根者才需要别解脱毗奈耶，对上根利者来讲，无需这种局促的行持，因为密宗速道能转三毒为道］（54）；从而对戒律一点也不重视，甚且行为放逸。密宗行者若具有别解脱律仪，仍要如理守护，《妙臂续》中讲：　　[佛我所说别解脱，净戒调伏尽无余，　　在家咒师除形相、轨则，诸余尽当学。]　　《文殊根本续》中说：　　[能仁未曾说，毁戒咒能成，　　非趣涅盘城，境域及方所。　　於此愚恶人，何有咒能成?　　此毁戒有情，何能生善趣?　　且不得天趣，又无胜安乐，　　何况佛所说，诸咒岂能成?]　　（帕绷喀大师最後指出，有些人既没有[出离心]，也没有[菩提心]、[正见]，他们以修习所谓的[观心本面]度过一生，但这种精进是徒劳的，这些人当中，最好的只不过是造一些不动业而已。随後大师又将上述内容重述了一遍。） 　　注释：　　l、引自《四百论》。　　2、引自《三主要道）。　　3、参见《至尊宗喀巴大师传》，法王周加巷著，郭和卿汉译。　　4、对佛所种之善根，纵乏清净动机，亦成圆满菩提之因，参见本书[第十二天]中[易积广大福德]一节。　　5、即[发起求解脱之心]一科。　　6、烦恼别名。按藏文直译为[细增]。烦恼体性难见故细：与所缘相应即起故增。　　7、出自《往生极乐愿》，宗喀巴大师造，全文见拙译《利益临终教授解脱幻境》。　　8、《瑜伽师地论声闻地》中详述六种不净观：l、朽秽不净：2、苦恼不净：3、下劣不净：4、观待不净：5、烦恼不净：6、速坏不净。这里是说第一种朽秽不净，又分内外两种。　　9、这是修[外朽秽不净]；对治对性欲的贪著。经论中通常说有九想：1、血污；2、脱落；3、肿胀：4、骨骸；5、虫食：6、腐烂：7、青瘀；8、食瞰：9、焦烂。这是解脱军《现观庄严论释》中的说法。　　10、这是修[内朽秽不净]，主要对治对自身的贪著。但也用於对外身的贪著。三十六种不净物指：l、发：2、毛：3、指甲；4、齿：5、尘：6、垢；7、皮：8、肉；9、骨；10、筋脉：11、淋巴：12、肾；13、心：14、肝：15、肺：16、小肠：17、大肠：18、肚；19、直肠：20、脾；21、屎：22、泪：23、汗；24、唾：25、涕：26、油性体液：27、水性体液：28、骨髓：29、脂肪；30、胆汁：31、痰：32、脓：33、血：34、脑：35、膜：36、尿。　　11、详见《声闻地》。　　12、出自《入行论》第六品。　　13、出自《往生极乐愿》。　　14、宗喀巴大师在《入中论善解密意疏）中说，大力菩萨嗔力弱者，坏百劫善根：力弱菩萨嗔强力者，与能嗔所嗔力相等者，所坏善根之量不详，有待观察：非菩萨而嗔菩萨，则坏千劫善根。　　15、界的分类有：1、地；2、水；3、火；4、风；5、空；6识。　　16、众生於五蕴中执我，见为一我，日日无异。佛为说[坏]，破其执常：说[聚]，破其执一。　　17、根敦竹巴（1391～1474），第一世达赖喇嘛。　　18、引自《至尊薄伽梵母紫檀林度母赞•智者顶严》。文中将疑比拟为八难中之罗刹难。　　19、即常边见与断边见两种。　　20、《菩提道次第广论四家合注》中，称此点为[执有漏五蕴为清净与解脱之因]之见。　　21、十不善业道中的一种，参见本书［第十三天］。　　22、指顺世外道。这类外道否认前後世、业果、与身有别之心以及一切智的存在。　　23、遍计坏聚见，即通过哲学上的思考和用语言加以说明的，而非一般自有的坏聚见，例如外道执有常、一、自在之我等：俱生坏聚见则是先天的、与生俱来的，是真正的坏聚见。　　24、又称妥美桑波（无著贤，1295～1369）。萨迦派著名上师，他将噶当派之修心教授传与宗喀巴之上师仁达瓦。　　25、引自《三十七菩萨行》。　　26、参见本书[第二十一天]中[住合宜处]一节。　　27、参见本书第1册415页注第17。　　28、九种死缘为：1、食无度量：2、食所不宜：3、不消复食：4、生而不吐：5、熟而持之：6、不近医药：7、不知於己若损若益：8、非时而行：9、行非梵行。　　29、在色拉寺附近，该处有许多闭关茅篷。　　30、［四有］之一。四有为：1、中有：死後至後世受生前之五蕴：2、生有：受生时之五蕴；3、本有：受生後的第一刹那至死前最後刹那前之五蕴：4、死有：死前最後刹那之五蕴。详见《俱舍论》。　　31、详见《瑜伽师地论》与《菩提道次第广论》。　　32、摩揭陀国频毗婆罗王。　　33、见次页插图。此图中圈所绘鸽、蛇、猪三者，表贪、嗔、痴烦恼：其外圈所绘为中有，左侧为行善上升者，故色白，右侧为造恶下堕者，故色黑：其外圈所绘为中有受生之处，自右上方开始，依次为人、饿鬼、地狱、畜生与天五道：其外圈所绘为五道众生於轮回中流转之十二因缘，自右上方开始，依次为无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生与老死十二支。此轮为无常鬼所瞰食，表诸行无常。左上角之光圈表涅盘，右上角之立佛以手示之，表引导众生离轮回苦获涅盘乐。　　34、法名为迅努坚赞（童幢，103l～1107），师事仲敦巴十一年，噶当派密法十六明点之传承上师之一。　　35、见本章第30条注。即[果位识]。每一种不善业均能引发多次的恶趣生，福业等情况可照此类推。如同沙子浸油或纸上盖印一般，识为业习气所薰染，日後被爱、取触发，便变得有力而能引生後身。　　36、见本书［第十四天］第31条注。　　　　37、引自《缘起心要颂》。　　38、同上注。　　39、三学即戒、定、慧。佛所说之三学胜过外道，故又称［增上三学］。　　40、有关教、证正法的解释，请参阅本书[第十二天]。　　41、指菩萨律仪与密宗律仪。　　42、出自《具足净戒经》。　　43、出自《喜足天众颂》，全颂为：[尽我所积一切善，饶益圣教及众生，尤愿至尊善慧称，圣教心要恒光显。]　　44、出自《格鲁圣教增长愿文》，贡却丹贝准美造，汉译全文见拙译《三主要道》附录。　　45、此龙於迦叶佛世为精进比丘，以轻毁心，犯佛学戒，折伊缺罗树枝，遂堕龙身，备受众苦。　　46、又称[近往律仪]。承许於一昼夜内断除杀、盗、淫、妄四根本罪，以及饮酒、著香曼华饰与歌舞、坐高广床、非时食四支分罪之别解脱律仪。　　47、又称[近事律仪]。终生奉持五戒或其中之部份：杀、盗、邪淫、妄语、饮酒。　　48、居士共分六种：1、一戒居士：2、二戒居士；3、多戒居士：4、圆戒居士；5、梵行居士：6、八戒居士。　　49、与八关斋戒类似，但有以下六大差别：1、授八关斋戒者需具足近事等以上之律仪：授大乘长净者则需具足菩萨律仪（亦可在佛像等前受）。2、出家众不可受八关斋戒，彼为一日戒故，然可受大乘长净，戒体不同故。3、受八关斋戒之动机为出离心：受大乘长净之动机至少为造作之菩提心。4、八关斋戒仪轨始於皈依，次三返受戒：大乘长净仪轨则述及佛昔日所作之菩萨行，受法者当仿效佛陀，发菩提心受持八戒。5、受大乘长净者需断肉食一日；受八关斋戒者则不需。6、真受八关斋戒者所得之果视其动机而定：受大乘长净者则决定获究竟菩提。详见拙译墀江仁波切所造《受大乘长净仪轨易行法•登大菩提之梯》。　　50、三事学处：1、长净：2、安居；3、解制。　　51、关於[正念]与[正知]请参阅本书第1册370～372页。[有惭]：依自法力，崇重贤善为性，对治无惭，止息恶行为业；[有愧]：依世间力，轻拒暴恶为性，对治无愧，止息恶行为业。　　52、又称[四他胜]：一、杀人：二、偷盗：三、行淫：四、妄说上人法。　　53、关於[罪]与[堕]的区别，请参阅本书[第十三天]。　　54、贪、嗔、痴。　　55、大印与大圆满派用语，内容、修法与汉地禅宗十分接近。
 
第十六天、发菩提心利益
　　(嘉杰•帕绷喀仁波切先依照轨矩，念了论中相关的几段文字，随后引用三界法王宗喀巴大师的话：[若无菩提心摄持，出离不成无上觉]等（1），讲了必须在出离心基础上发菩提心的道理，亦即前行纠正动机之法。接着回顾了已经讲述的各科，并重达了一递[抉择趣解脱道性]的内容。　　大师接着说：是什么力量使我们在轮回中流转呢?是业。业则由烦恼产生，更明确地说，是由烦恼根本无明所产生。为了根除无明，我们需要生起增上慧学；为了生起增上慧学，又需要有定学与戒学做为前提，所以说，戒是功德的基础。　　大师又说，在修烦恼对治法时，我们先要让烦恼现前，然后认清其体性，再来修对治法。这一方法使我们在散乱时也能体认烦恼。）　　丁三、于上士这次第修心　　此科分三大段：（戊一）显示人大乘门惟是发心及其利益；（戊二）发菩提心之理；（戊三）既发心已学行之理。　　戊一、显示人大乘门惟是发心及其利益　　如果我们只是像下、中士道中说的，以出离心为动机，勤修增上三学，以求个人获解脱位、消灭轮回，是不够的；因为既不能断一切所断，也不能圆满一切功德，所以，所成办的自利与利他只有些许而已。我们应当一开始就直入大乘，《摄波罗蜜多论》中说：　　[无力引发世间利，彼二乘者当永弃；　　一味利他为体性，悲宣佛乘应趋入。]　　格西博朵瓦也说：　　[涉河不需二撩衣，最初即入大乘道。]　　不能直入大乘，就会变成过一次河撩两次衣。　　不仅如此，由于阿罗汉们在寂乐界中入定时，有不可思议的安乐感，所以不愿出定而入定多劫；在此期间，某些地狱众生却可能因获得暇满、入大乘道而成佛，由此可见，阿罗汉获得佛位的时间反而延迟。因此，大乘种姓者闻大乘法薰留习气，纵然生起邪见堕入地狱，也要比入小乘道证阿罗汉成佛要快，所以更为善妙。　　例如，以前声闻迦叶为六十位比丘讲小乘法、将证阿罗汉时，文殊来到会场为他们开示大乘法，他们不但听不进去，反而生起邪见，结果受生在地狱中。迦叶为此事向大师佛陀抱怨，佛陀却夸奖文殊的善巧方便。　　阿罗汉在入灭定时，即便佛陀亲自劝说他们人大乘，由于太习惯定中寂乐，往往对修发心等提不起劲；纵使精进，也因自苦已解，所以难起悲心等。[第一双]弟子（2）对大师佛陀所说的大乘道果虽然十分赞叹，但是也说：[我们已成焦种败芽，对此已无可奈何。]圣舍利弗等是变化的声闻，本人虽然没有这个问题，但考虑到其他真正的声闻乘人才作此感叹。所以说，对成佛而言，小乘行者有着极大的障碍。因此，我们对出离心一旦有了体验，即应决定趣人大乘道。在共下、中士道中修心，目的是为了在相续中生起出离心，而非修其正行道。　　我们的正行道，是修上士道之菩提心，下、中士道是其前行，学习总菩萨行是其结行（3）。学上士道先要生起欢喜心，所以此处根据轨炬，按照《文殊口授》先讲发心利益（4）。发心利益共有十种：（己一）显示入大乘门惟是发心；（己二）获佛子名；（己三）映蔽声闻；（己四）成就最胜福田；（己五）易圆满资粮；（己六）速净罪障；（己七）成就所愿；（己八）损害与中断不侵；（己九）速疾圆满一切地道；（己十）成就出生众生无余安乐之良田。　　己一、显示人大乘门惟是发心　　是否进入大乘之列，取决于相续中是否生起菩提心。宗喀巴大师曾说：　　[故法虽是大乘之法不为满足，最要是彼补特伽罗入大乘数。又大乘人依赖于菩提心，假如此人仅有粗浅了解，其大乘亦唯尔许。]（5）　　如果心中没有菩提心，纵然修习像［吉祥集密］生圆次第那般最深奥的密法，照样不会成为成佛的因，就连大乘资粮道也无法进入，甚至不能算是修大乘法；反之，如果发起菩提心，即便只持诵一遍[嘛呢]，即是大乘法，也即是成佛的因。《宝曼论》中说：　　[自与此世间，欲证无上觉，　　其本菩提心，坚固如须弥。]　　假使没有菩提心，修密宗生起次第就如同看戏一般；修圆满次第[吸持与呼出]等[风如行]也和吹皮火筒没有两样。（6）　　密法的迅捷特色也是在专修菩提心的基础上才能体现出来的。章嘉•若贝多杰（7）（游戏金刚）曾请法于普觉•昂旺降巴，他后来赞叹说：　　[喇嘛降巴在传大灌顶的时候，其灌顶开示完全是[道次第]的内容。别人看来，上师所讲的似乎不是密法，其实无庸置疑是通达道要之语。]　　阿底峡尊者听说一个没有菩提心的［喜金刚］瑜伽师证得预流果，为之庆幸，并说：[这是没有我所说的菩提心所致，甚且有修喜金刚而堕入地狱的!这还是最好的情况，有人没发菩提心却念诵许多忿怒本尊咒，后来变成恶魔或堕入地狱。（帕绷喀大师讲了过去有位修大闭关的人受生为曲水（8）地神的经过。）假如那位证预流果的［喜金刚］瑜伽师有菩提心，便是即生成佛之因；本可成佛的因却用来获小乘果，这是没有菩提心的过错。对所谓的[甚深法]要作如是观。此外，还有以下几则故事：以前所说的婆罗门童子杂那加；印度有个修[降阎摩]的瑜伽师，死后变成恶魔来到藏地，被阿底峡尊者施食驱赶回去；以及潘波地区某[怖畏金刚]瑜伽师，死后变成本尊形状的饿鬼，等候以前的侍者作烟供。　　现在大多数人很看重亲见本尊、神通变化这类的事，但如果没有菩提心，仍旧可能入恶趣，所以，任何的神通变化对我们都没有利益可言；反过来说，纵然不勤修别的法，有菩提心即有大乘法的根本，不论是显是密，成不成为大乘，完全取决于是否具有菩提心。倘若怀有菩提心，即便是布施畜生一握之食，包括那些无记威仪（9），也都能变成获得圆满菩提之因（10）。大菩萨们甚至能以菩提心将不善业转成善业。　　仅有证空性慧不行，因为空性慧像母亲一样是三乘菩提（11）的共因；菩提心则如父亲，是无上菩提的决定因。前者称为母，道理也在于此。　　简言之，除了不想求得佛位的人之外，所有人都必须以菩提心作为修持的中心。如果追究三乘功德等一切善事的根源，当可发现皆从菩提心出生。　　假如有人问我们主修什么，我们多半回答说是[马头]　、是[金刚手]　、或是[怖畏]等。然而绝大多数人实际上是以烦恼三毒作为修持的中心!阿底峡尊者虽已善巧所学的一切法，但并不因此满足，为了求得菩提心教授，在海上辛苦漂泊达十三个月，后来在金洲上师处圆满听受教授，以菩提心作为修持的中心，并对开示此法的上师特别恭敬侍奉，即使金洲上师所持的见地是较下劣的唯识见。因此，我们应该观察观察，这个菩提心是否能在相续中生起：我们现在所拥有的躯体是发心所必须具备最好的躯体，至于法呢?修菩提心教授中最殊胜的就是[菩提道次第]。这些条件我们都已具备，如果不趁现在设法在相续中生起菩提心，是极其可惜的。有些人终生靠服食石子等辟谷术苦行活命，自诏为顶尖的修行者，却看不起菩提心，像这种偏离正等觉之道的人为数甚多，大家也都见过。　　我们应当审视自己有没有可能在相续中发起[无励力]的菩提心，如果有，当然最好；否则也要看看是否能发起[有励力]的菩提心；再不然，就要问问自己是否有可能［通达］（12）菩提心。连一座菩提心所缘都不修，单是勤修本尊、猛念密咒，这种辛苦是无益的徒劳，极为可惜。　　巳二、获佛子名　　是否能成为佛子，取决于有无菩提心，有道是：[发菩提心刹那间，系轮回狱诸苦囚，皆应称为如来子……]（13）　　又说：　　［今日生佛族，现成诸佛子。］（14）　　纵然具有神通变化、通晓五明（15）、现证空性、断尽烦恼等功德，如果未发菩提心，就不是菩萨与佛于，也不入大乘之侪；如果相续中发起此心，就算是猪、狗等畜生，或是愚笨如驴、没有其他任何功德的人，也归入大乘之列。一有人发菩提心，大地就会震动，诸佛宝座也将颤动。因为大地是有情共业的力量所感，发菩提心者将引导无量有情、动摇轮回，大地无法承受而产生震动。　　发菩提心的补特伽罗，菩萨们将视其如手足同胞，十方诸佛也将像转轮王得到太子一般欢喜，此人当成佛于。何时与此心分离，何时即被逐出大乘之列。　　过去我们曾有许多神通变化，到头来却没有因此获得任何利益，所以，理解[菩提道次第]要比得神通更为可喜。神通变化既不稀奇也无大益，我们每次死亡至中有阶段，即得神通。（16）　　己三、映蔽声闻　　《华严经》中讲到，譬如海中摩尼能映蔽此瞻部洲中一切硪硖，相续中发菩提心者，也能映蔽一切声闻、独觉众。《弥勒解脱经》中也说，譬如王子虽小然能映蔽诸耆老臣僚，金翅鸟虽小而能映蔽其它禽鸟；相续中发菩提心之初业菩萨，也能映蔽一切声闻、独觉众。此乃[增上意乐]的力量所致。（17）　　同样的譬喻，还有金刚宝石虽然破碎，并不因此而丧失金刚宝石之名，依旧能胜过所有金饰，也能消除一切贫穷：相续中发起菩提心者，即便不能学菩萨行，但因其相续中有菩提心的缘故，仍不失[佛子]之名，既超胜一切善资粮珍宝，也能胜过声闻、缘觉众的金饰，又能消除轮回的贫穷。　　因此，若想认识什么是八万四千法蕴的心要，除此菩提心外，没有他法。阿底峡尊者曾教导说： 　　[舍弃现世!专修慈心、悲心与菩提心!]　　己四、成就最胜福田　　相续中发起菩提心的人，当成为人天的最上供养田，所谓[人天世间应礼敬]（18）。　　但是，此菩提心非短时间修行可以生起，阿底峡尊者就花了十二年时问。某些人多年勤修本尊与念咒，却远不如将这些力气花在修菩提心上，噶当派祖师们曾说：　　[人人都有本尊可修，人人都有密咒可念，这都是因为没人有可供思惟的正法!]　　所以，纵然只能安置一些菩提心习气也是很切要的。过去佛陀说法时，五百头大雁闻声受生到天上而见谛（19）；未生怨王有极强的空性习气，某次供午斋时，供养文殊一件价值千两黄金的华服，文殊却消失无踪，未生怨王将华服穿在自己身上，他本人也消失了，从而通达空性，这便是以前习气的力量醒觉所致。（20）　　此心生起时，梵天、帝释等都会前来供养，使发菩提心者容光焕发，并帮助他们实现一切愿望。　　因为正等觉佛是由菩萨产生的，而菩萨是由菩提心所产生，所以据说连佛也要恭敬菩萨。经中说：　　[譬如当礼敬新月，而非满月；彼等敬信我者亦当礼敬菩萨，而非如来。]（21）　　假如有菩萨坐入车中，想受用五欲之乐、游逛嬉戏，却无骡马拉车，佛也要将拖车的绳索套在自己的脖子上。（22）圣舍利弗辈纵然经劫入灭定，如来却不会因此而尊敬他。以前佛陀未将钵中美食的荐新供养文殊，以致钵盂没入地下。　　己五、易圆满资粮　　雍陇巴（24）说：[此菩提心一旦生起，便能藉之积集资粮，能藉之净治罪障，也能藉之消除障难。]宗喀巴大师也说：　　[转二资粮如金汁，摄纳众善为福藏。］（25）　　又如：　　［犹如最胜点金汁，垢身得此将转成，无价之宝胜者身，故应坚持菩提心。　］　　又说：　　[余诸善行如芭蕉，果实生已即枯死；菩提心树恒生果，非仅无尽反增茂。］（26）　　圆满福德资粮，没有比发菩提心更殊胜的方法。倘若不是怀着菩提心，纵使经历几十万劫，将摩尼宝装满三千大千世界，二布施给十万名有情，其果报照样有竭尽的一天，因为这一布施既非菩萨行，也不是成佛的因。反之，如果怀有菩提心，即便只布施畜生一握之食，其果报也是无穷无尽，因为这一布施既是菩萨行，也是成佛之因。　　怀菩提心供一炷香的功德，与供养有情数等量香的功德相同。心怀菩提心念一遍六字大明咒，也能获得念有情数等量咒的功德。佛陀住世时，有个穷人以菩提心供佛一盏小灯，阿难无法将这盏灯熄灭，如来宣称，就算是劫末的狂风也难将其吹灭，这是因为那人福德增长的缘故。　　《入行论》中说：　　[何时为度尽，无边有情界，　　立志不退转，正受持彼心。　　即从彼时起，纵眠或放逸，　　福德力不断，量等虚空生。]　　意谓受[行律仪]（27）之后，即便在睡眠或放逸的时候，善德也会源源不断地出生。　　有心想祛除一位有情的头痛痼疾，福德尚且广大，何况是发心想解脱一切有情的无量苦病，福德又怎会不大呢?《入行论》中告诉我们：　　[若思为治疗，诸有情头疾，　　具此饶益心，其福且无量；　　况欲除有情，无量不安乐，　　以及欲为彼，成办无量德。]　　又说：　　[偶备微劣食，嗟施少众生，　　今得半日饱，人敬为善士；　　何况恒施与，无边有情众，　　如来无上乐，满彼一切愿。]　　简言之，凡是以菩提心为动机所造的善，其利益与一切有情数量一样多。　　己六、速净罪障　　净罪法中，没有比发菩提心更为殊胜的，正如《入行论》中所说：　　[罪恶力大极难当，舍此圆满菩提心，何有余善能胜彼?]　　其它忏罪法难以清净的极大罪障，发此菩提心即能消灭之。圣无著修习十二年的善业，抵不上他刹那生起悲心的力量，所以净治罪障以此为最殊胜。又如：　　[如人虽犯极重罪，然依勇士得除畏；若有速今解脱者，不放逸者何不依?]　　如果有菩提心，在遇到任何危险的关头，即罪障之果现前时，就好像与大勇士结伴同行，能化险为夷。所谓：　　[菩提心如劫末火，刹那焚毁诸大罪。]　　罪蕴再庞大，若以菩提心净治，就如劫火烧柴那般容易。所以说，为了消灭我们的罪业，与其百年勤修缺乏菩提心的净罪法，还不如修一座菩提心更为殊胜。　　己七、成就所愿　　菩提心发起之后，当能实现现前与究竟的一切目标。最殊胜的目标就是为一切有情除去不欲之苦，并为他们成办所欲之乐，　《入行论》中说：　　[以此无量有情众，顺利能获最胜乐。]　　只要菩提心在相续中生起，常人难以修成的密续等中所说的明咒与事业法，均能轻易地获得成就。我们为什么连经、续、密籍中所说的那些小小成就，如降雨、防雹等也成就不了，正是因为没有菩提心的缘故。因此，若想消除自他人等的疾病障碍，及获取法力，就当发菩提心。我们事业成就不了，不可怪罪于羯磨集的教授有误。　　不仅如此，事业的成就也不一定要靠[吽吽呸呸]等密咒与密物，有菩提心者单靠说谛实语即能成就。例如，常啼菩萨以说谛实语治好了自己的身体（28）；某次雅鲁藏布江江水泛滥，水淹拉萨地区，谁都无计可施，杰•蒙朗贝瓦（愿吉祥）在一块石头上写道：[蒙朗贝瓦若是菩萨，以此谛实请你速退!]然后抛入河中，河水立刻退走。因此，上至作为主要目标的一切智位，下至微小的事业，都能以菩提心成就。　　己八、损害与中断不侵　　转轮王睡觉时，金刚手、梵天、帝释与四大天王等也会时时保护。菩萨则得到双倍于转轮王的保护。因为昼夜六时都受到保护，一切伤害、魔祟、障难等决不会发生。如果不发菩提心，纵使在修[酬补仪轨]时用鼓乐等召请护法，护法也不一定会来；反之，如果发起菩提心，毗沙门等四大天王会不请自来，像仆人那样随时保卫。　　《华严经》中比喻说，若将[无忧药]带在身上者，百病不侵；[药王水]带在身上，可以驱蛇；[无能胜药王]带在身上，能战胜敌人；而如果有菩提心，则能保护我们免受烦恼病痛的侵害。　　格西康陇巴（29）在潘波永瓦的禅窟里修菩提心时，当地的非人意欲加害，有个厉鬼来过以后回去报告说：[他爱愍我们的程度胜过爱他自己，常常为我们伤心流泪，所以我不敢害他。]　　大悲佛陀（30）曾以慈心的力量击败魔军；[慈力]国王所在地的牧民能免于五药叉瞰夺精气；白哈尔（32）曾供养布顿与喇嘛荡巴二位铁笔，却不能迷惑欧曲嘉赛瓦。后来布顿患病时请嘉赛仁波切前来，他藉由修菩提心，对布顿健康的恢复甚有裨益。这些事例告诉我们，发菩提心有免遭损害与中断的无边利益。修菩提心故非人损害不侵，本人的亲身经历即可证实这一点。　　己九、速疾圆满一切地道　　单有空性见而没有菩提心，只能圆满智慧资粮而不能圆满福德资粮。二资粮圆满且二障与习气断尽，主要是世俗菩提心的力量（33）。如果有菩提心，藉由密宗便可以即生成佛；如果没有菩提心，纵然修习密法，则连大乘[下品资粮道]也无法获得。　　简言之，生起一切善法的根本是菩提心，有菩提心者，就算小到布施给乌鸦一口之食的善根，都能转成佛位之因，所以，地道的圆满将极其迅速。　　己十、成就出生众生无余安乐之良田　　正如《人中论》中所言：　　[声闻中佛（34）能仁生，诸佛复从菩萨生。]　　世间的快乐及声闻、缘觉、转轮王等，全是由佛的力量所产生的，而佛是由菩萨产生，菩萨则是由菩提心所产生。因此，菩提心是一切众生安乐的根本。不仅如此，菩提心又是一切法蕴的心要、诸大菩萨的修持中心。密法的殊胜，也是因为菩提心的力量才得以呈显。　　格西敦巴曾向一人打听[三昆仲]（35）的情况，对方一一回答后，他说：[了不起!这是一件好事。]然后又问了康陇巴的情况，那人告诉他，康陇巴住在一座岩崖边上，时而坐着半闭着眼睛，时而哭泣不已。格西敦巴听完后双手合十，说：[他是真的在修法!]　　所以，如《入行论》中所言：　　[是搅正法乳，所出妙醍醐。]　　菩提心是一切法心要中的心要，请大家尽全力专修菩提心生起之法。　　大乘教法的有无，以菩提心的有无为标准，所以，大家应将其它所谓的[甚深法]暂时放下，勤修菩提心。假如不了解这项重要的关键，就会像萨迦、格鲁、噶举、宁玛各派中许多人想修速道成佛，却以为修密宗［二次第]不需要菩提心，这不就像世人所说的：[只想要颈子，不要颈上瘤?]（36）　　三世诸佛不发菩提心是不会成佛的，不需发菩提心便可成佛，这尊佛恐怕也是闻所末闻。所以说，如果想求佛位，没有菩提心是不可能成功的。丧失菩提心就是丧失获得佛位的希望。因此，我们对此应郑重努力。　　徕果阿阁黎曾对杰•珠康巴说：[您来访时，我可以轻松愉快地讲论菩提心，与近来的人就谈不了这个话题。与别人谈则话不投机。]同样的，我们之中有些人声称菩提心太难生起而自暴自弃，也有人认为这是大乘共同道，比不上深奥的［二次第]等法门就将它槟弃，导致现在修菩提心者为数极少。这就像不入大海之中寻找如意宝，反而在牛蹄水洼中寻找一样。宗喀巴大师也曾赞叹菩提心是修持的中心，他说：　　[菩萨如是善了知，以菩提心为心要。］（37）　　如今有些人说某某本尊是他们所主修的法，也有人说[汉地退灾法]　、　[息灭黑诤讼陀罗尼]等是他们主修的法，但如果没有修菩提心的缘分，成佛的那一天永远不会到来。阿底峡尊者认定金洲是他所有上师中最殊胜的上师，并在手痛时对仲敦巴说：[您的心地很好，您来加持这只手。]这是对菩提心的高度赞叹。　　（帕绷喀大师又介绍了法铠上师（38）先是持一切有部见，后来因菩提心的关系转成中观派的典故。又说，阿底峡尊者在印藏两地事业如此宏大，与他如理依止善知识及修菩提心有关。）　　噶当派祖师说：　　[如果没有菩提心，纵然入三摩地、耳边有人击鼓也都浑然不知，仍然毫无用处。]　　上师罗怙罗鞠多也说：　　[能亲见本尊之面，获得神通与神变，三摩地不动如山，这些都不是什么大成就；应该专修慈心与悲心!]佛经里将菩提心喻为转轮王的轮宝、人的命根以及双手。（39）　　《宝性论》中说：　　[信解大乘为种子，慧走能生佛法母。]　　譬如父亲是种姓的不共因、母是共因那般，菩提心宝是佛的不共因，而证空性慧是三种菩提的共因，大、小乘与智慧空性结合，即成大、小乘的菩提因。所以说，对菩提心略有了解，也要比修没有菩提心的[大印]、[大圆满]、 ［二次第]或亲见众多本尊天众等方法，成佛更为迅速，这是很重要的。通晓并成就圣教一切正法的阿底峡尊者的中心教言，就在于：[修慈心、悲心与菩提心!]所以，不要只想着修本尊、念密咒，而应勤修菩提心。　　能在相续中生起这样的正法心要而苦修，所做的一切努力都是值得的，将来也一定会生起菩提心，因为有为法不会停留在原状，所以菩提心也定能生起。　　阿底峡尊者未来藏地之前，藏人只是在传[发心供养仪轨]时（40），于仪轨之首念一念[为利一切母亲有情故当成佛]，就算是发菩提心了。然而，要在相续中生起菩提心需要修心。不经修心，只是像传别解脱律仪的作法一样，不要说是发菩提心，就连菩提心是什么也难以了知。以前阿底峡尊者对西藏人这种作法很不高兴，呵斥道：[不明白何为慈心与悲心的菩萨，只有你们藏人才有!]藏人询问该怎么做，尊者答道：[当依次修心。我们未发起大悲心体验之前，无从生起菩提心，因此必须依着次第来修心。　　戊二、发菩提心之理　　分两节来讲：（己一）正明修菩提心次第；（己二）以仪轨受持发心。　　己一、正明修菩提心次第　　分两个方面：（庚一）由七因果之门修心法；（庚二）由自他相换之门修心法。　　由[七因果]之门修一切有情成悦意相，是阿阇黎月称与月官、静命等师的传承；由[自他相换]之门修心，是寂天的传承。这两派教诫由大师佛陀赐予弥勒、文殊等人传下来，修其中任何一种均能生起菩提心。后来在《菩提道灯论》中，阿底峡耸者将拥有两派教诫的金洲上师之教授作了解释。虽然旧噶当派广传七因果法，自他相换教授则作为[密封法]隐藏传授。宗喀巴大师接受了有关本法的所有传承，并结合两派教诫传修心法，我们在此也应按照教授将两派合修。虽然修菩提心时应该合起来修，在讲解的时候却需分开来讲。　　庚一、由七因果之门修心法　　共分八小节：（辛一）修平等舍；（辛二）知母；（辛三）念恩；（辛四）报恩；（辛五）悦意慈；（辛六）悲心；（辛七）增上意乐；（辛八）正修发心。其中[知母]至[增上意乐]六节为因，[发心]为果。其因果相生的情况如下：在生起为利一切有情而愿成佛之前，必须先有担负利他责任的[增上意乐］；在这之前先要有不忍见一切有情受苦的[悲心]，否则就生不起[增上意乐]；生起[悲心]之前，又得先生起珍惜一切有情如爱子般的［悦意慈］，我们目前能够轻易对亲友生悦意相，对仇敌则不然，所以要将一切有情视为亲友，而母亲又为亲友之最，所以应修一切有情为母，生起[念恩]、[报恩]之心，珍爱之慈才会生起。所以，这里所谓的[因果]，是指后者的生起要有前者为前提。此道程绵长悠远，不可急躁，只要依次去修，肯定能生起。　　总体来说，噶当派教授已十分深奥且殊胜，但文殊怙主宗喀巴大师的教法，像主尊文殊的口气余温未散那般，无论就显密而言都是圆满齐备而远离染污的，所以比以前的教授更为殊胜。我的皈依怙主大宝上师对此有感而发，他说：[藏地古代的教法，是为了宗喀巴大师如纯金般教法的诞生作的准备。]（42）达仓译师曾以公正的态度评价道：　　[一切显密别于金刚乘，一切续部别于无上部，一切二次别于幻身义，空前善说宝藏尊前赞!]　　大圆满派上师贝格的文章中也提到：[显密善说之源宗喀巴]等，这些都是符合实情的赞叹。虽然他派自诩有[掌中成佛]的大法，但他们的法连[下品资粮道]都难以交付掌中。如果依靠此[道次第]，则佛位决定会出现在我们掌中!　　假如不遵循道的次第来修，菩提心无从生起，所以，我们在此先从[知母]修起。　　在这方面如果不郑重修习，就像求乐之人刻意造罪，恰成颠倒一样，我们所求的目标是佛位，如果不勤修菩提心，便是行持颠倒；纵然勤修密宗速道，也会重演[南辕北辙]的故事：以前有人想去后藏（43），策马奔驰，最后到达工布，却以为到了后藏。因此，应当致力于菩提心修法。　　在生起[知母]之前，必须先修[平等舍]。譬如绘画时，柔软的布面如果高低不平，再怎么画都画不好，假如对一切有情心不平等，即便修慈悲等法，所生的慈悲也有偏颇，因此，应当先生起[舍无量]。　　辛一、修平等舍　　七因果修心之中下包括自他相换修心；自他相换修心中则包括七因教授的全部。七因果之首所修的平等舍即[舍无量]，即从自己的立场以平等心看待一切有情。我们往往对某些人生嗔、对某些人生贪，内心并不平等。　　其所缘境，一派先以母亲为对象来修心，然后依次以亲友、仇敌等为对象来修；另一派则同时以亲友、仇敌、中庸三者为对象。由于第二种修法较为流行，所以，在面前观修亲友、仇敌、中庸三者作为对象，自然地会分别对三者生起贪、嗔、漠然三种不同的心态。此时，应当观察：[我们现在对视为仇敌的那人有嗔心，但为什么会厌恶他呢?]我们会发现，是因为想起此人以前对我所作的伤害。接着，就应按照先前[思惟轮回总苦]时所讲的，怨亲不定的道理，思惟此人在过去多生中也曾作过我的亲友，从而断除嗔恚。　　我们对现在的亲友感到欢喜，原因是因为此人目前施予我衣食等微小的利益所致，然而我们也应当思惟此人以前也曾无数回与我为敌，从而将贪着破除。　　现在非敌非友，视为中庸，舍弃一旁的有情，过去既曾是亲友，也曾是敌人，而一切有情全都作过我的仇敌与亲友，所以，都是亲友、仇敌与中庸之辈，一切平等。既然如此，孰当贪着?孰当嗔恨?贪着亲友是不合道理的，因为他们过去曾多次与我为敌；嗔恨仇敌也是没有道理的，因为他们以前也曾多次作我的亲友。　　不仅如此，虽然目前眼下某人是友、某人是敌，不可能有任何人是永远的仇敌，或永远的亲友。所以，自他双方从自身这方面来看，对有情生贪或生嗔都是没有道理的；从对方来看，也是平等的，因为他们受苦相同，求乐与厌苦相同，因此，从他们那方面来讲，对一切有情也无从偏袒，只能平等待之。　　有人或许会想：[这到底有些不同，因为他们是在今生中帮助过我，或伤害过我，所以还是有区别的。］这种想法并不正确，因为过去的帮助与现在的帮助都一样，过去的伤害与现在的伤害也全相同。譬如，去年用棍子打我的头，与今年用棍子打我的头一样；去年请我喝茶，与今年请我喝茶也是一样。又譬如，有十个乞丐前来乞讨时，就他们这边来讲，十人所受的饥、渴之苦是相同的，乞讨的行为也相同：从自身这边来讲，对他们须远离亲疏之念也应该是相同的。（44）　　如此思惟之后，若能平等对待亲友、仇敌、中庸三者，便应转向一切有情来修。如果能对一切众生平等对待，则因分别敌友而产生的世俗恶行，如打击仇敌、保护亲友等事，就会永远得到止息。否则将某某人剔出[一切有情]之外而抛弃不顾，这一类人的心中是无从生起菩提心的。　　单[平等舍]这一节，就得花费数月、数年来苦修。花数座时间就想打下圆满菩提的基础，是不会有任何进展的。对以上修菩提心法痛下苦功实修，要比毕生作观修本尊、念咒、观心本面等利益微渺之事要有价值得多。　　（最后，帕绷喀大师又将上述内容重述了一遍。） 　　注释：　　1、引自《三主要道》，全颂为：[若无菩提心摄持，出离不成无上觉，圆满安乐之因故，智者应发菩提心。]　　2、指舍利弗与目犍连两位上首弟子。　　3、指布施、持戒、安忍、精进、静虑、般若六度。　　4、《文殊口授》中仅简述发心利益，以下十种利益详见于《大乘修心引导文•善意密意庄严），依据此论是帕绷喀仁波切上师之轨矩。　　5、引自《菩提道次第广论》。　　6、圆满次第拙火修法。 　　7、法名为洛桑丹贝准美（善慧教灯，1717～1786），格鲁派著名大师，曾任乾隆帝师。　　8、曲水位于拉萨西南方，拉萨河与雅鲁藏布江在境内汇合。 　　9、体性非善非恶的行为举止。　　10、参阅本书第1册180～18l页。　　11、声闻乘与缘觉乘菩提为小乘涅盘，大乘菩提为一切智。根据中观应成派的观点，证空性慧是三乘菩提的必要条件。　　12、[通达]、[有励力觉受]、[无励力觉受]是完成观察修的三个阶段。详见本书第1册附录《菩提道次第体验引导修法教授》，560页。　　13、引自《入行论）。　　14、同上。 　　15、分大小五明：工巧明、医方明、声明、因明与内明为大五明：修辞、辞藻、韵律、戏剧与历算为小五明。 　　16、参阅拙译《利益寿终者教授•解脱幻境》，昂旺多吉（语金刚）造。 　　17、详见本书［第十七天］。　　18、出自《入行论》。　　19、出自《贤愚因缘经》。　　20、出自《除未生怨王忏悔经》。　　21、引自《宝积经迦叶品》。　　22、出自《集经论》，又名《大乘宝要义论》，龙猛造，汉文本为宋代法护、惟净等译。该论称此段之佛经依据为《宝蕴经》。　　23、这一故事出自《除未生怨王忏悔经》。　　24、雍陇巴生年为十二世纪早期，是京俄瓦•楚臣跋的上首弟子之一。　　25、引自《道次第摄颂》。　　26、此二颂引自《摄行论》。　　28、详见《般若八干颂》（汉译本《小品般若•常啼菩萨品》）。　　27、即菩萨戒。　　29、格西康陇巴法名为释迦云丹（释迦德，1023～1115），噶当派早期大德之一。　　30、指释迦牟尼佛成佛前在菩提树下战胜魔军的史实。　　31、出自《毗奈耶事》与《本生曼》。　　32、白哈尔起初系藏地一精灵，后为莲花生大师所降服，成为佛教护法。彼供养铁笔之意旨在迷惑二位大师勤于著述而疏于禅修。布顿•仁钦珠（宝成，1290～1364），纳唐版丹珠尔的编纂者，曾对藏译密典详作考订，著述等身。宗喀巴曾从其弟子学密法。喇嘛荡巴法名为索南坚赞（福幢，1312～1375）。嘉赛瓦即嘉赛•妥美桑波，见本书[第十五天]第24条注。　　33、详见本书［第十五天］。　　　　34、[中佛]指独觉阿罗汉，因其福德智慧高于声闻阿罗汉而低于佛。　　35、指仲敦巴的三位上首弟子：博朵瓦、京俄瓦与普穹瓦。　　36、甲状腺瘤的切除将不可避免地伤及脖子，两者密不可分：此处意指菩提心与修持密法也同样关系密切。　　37、引自《道次第摄颂》。 　　38、阿底峡尊者发心传承之三位上师之一。另二位为金洲与慈瑜伽师，后者又称小孤萨黎。 　　39、《正摄法经》与《华严经》。　　40、详见本书［第二十三天］与［第二十四天］。按照传统，一般是在[道次第]法会的最后两天传。 　　41、这是相对于作为新噶当派的格鲁派来讲的，系指从阿底峡尊者至宗喀巴大师之前的噶当派传承。　　42、引自《令信莲开敷之赞颂日轮》，详见本书第—册381页。　　43、后藏在拉萨之西北方，工布在拉萨之东部。　　44、另请参阅本书附录《平等舍修法口传教授》，该篇内含帕绷喀大师关于此段教授的全部底蕴，墀江仁波切造。附录一与附录二为上下相关的姊妹篇。
 
第十七天、七重因果与修心七义之一
　　（嘉杰．帕绷喀仁波切首先引用寂天大菩萨的话说：
　　“何人生此珍贵心，我即敬礼彼士夫！
　　谁令害己者得乐，我即归敬彼乐源！”（1）　　说明相续中发菩提心的人，能将造毁谤等恶因的人安置于究竟安乐等。在介绍了一些菩提心的利益之后，大师接着又说：）　　简言之，怀有此心所作的一切既是法的修行，更是成佛之因、大乘之法，所以我们在修行时，不要除了修修本尊、念念咒之外便什么也不做，我们必须以“菩提道次第”，尤其是道次第中的“菩提心”，作为所修法的根基。否则，就算一辈子住在人迹罕至的深山里，自以为是地修一些别的法，也丝毫无法靠近佛位。所以，我们必须以菩提作为修持的中心。　　（帕绷喀大师又说明了菩提心的生起依赖于修心教授等情况。在简示如何改正动机之后，大师将已经讲述的各科回顾了一遍，接着又重述了菩提心的利益与平等舍修法。）　　修菩提心七因果教授中，第一节是“知母”，这一点在相续中极难生起，但生不起“知母”之心，其后的因果便无从修起，所以对此应当郑重努力。　　辛二、知母　　所谓“知母”，就是要认知一切有情是我们最亲爱的人我们的母亲。假如在　　相续中未生起此一认知，与菩提心的缘分就断了。　　其它甚深空性等内容，可以运用多种不同的正理来思考，所以要理解空性不算很难；但对“知母”来讲，如果只用某一则经教来思惟，在心底深处是难以生起定解的，利根随法行的人士还需要用正理来成立。然而，能够运用的正理只有一条，所以很难通达。这一条正理即《释量论》中所说的：　　“最初受生时，呼吸、根、觉等，　　非不待自类，唯从于身生。”　　这里我们先要证明心的存在是没有上限的，今天的心是昨日心的延续，昨日的心是前日心的延续，这样一路推溯：刚从母胎出生的婴儿的心，是其出生那一刻心的延续，刚入胎的心是入胎前那一刻心的延续。由于轮回没有开端，所以也没有所谓心的起始点，进而成立我们的受生并没有开端。该命题若成立，就能证明受生的次数不可计算，受生的时间并无上限。　　我们今生有母亲，同样的，以前在胎生与卵生中受生时，每一次也都会有一位母亲。受生一百次，就有一百位母亲，受生一千次，便有一千位母亲。如此推演下去，母亲的数量是无法计算的，所以不能不推到一个结论：没有一个有情未曾做过我们的母亲。　　对此，有人或许会说：我们虽然肯定有过许许多多的母亲，但未必无量无边的一切有情都是母亲。当知：不只是从总体上而言，我们受生的次数众多，分别来讲，我们所受取的鹿、羊、虫蚁等每一种身也有无数次。因为我们曾经无数次地受取过每一类有情的身体，所以受生的次数要多于有情的数量。而母亲的数量也必须与我受生数量相同，因此，一切有情不仅都曾经做过我们的母亲，而且还做过许多次，否则母亲就不足数了。　　《亲友书》中说：“虽将地丸如柏子，数母边际未能尽”等，虽然正说的是母亲之母，母亲之母之母等，但此处根据上师的教授，可略加改变来思惟：假如将大地上的泥土做成许多像柏子仁那样大小的丸子，然后计算：“这是我今生之母，这是前世之母，这是二世之前的母亲……”丸子全部数完，也不及母亲数量的百、千分之一。因此，若不是一切有情都做过我的母亲，母亲的数量就不足额了。　　不仅如此，因为一切有情决定会成佛，所以有情终有穷尽的一天，而自己的轮回又没有上限，因此，我们受生的次数要多于有情的数量。由此观之—切有情若不是每一位都曾无数次做过我的母亲，母亲的数量也不足额。　　所以，每一位有情都曾经是我们的母亲，而且还曾做过多生多世。因为没有任何一种有情身我不曾受取过，而且次数多至不可胜数。以受取人身为例，此洲中没有任何地方我们未曾受生，受生的次数也无法统计。同样的，我们在东、西、南、北等各世界中均受生无数次，并且次数要多于有情的数量，所以一切有情非但做过我们的母亲，也都做过受取人身时的母亲。为此，我们应当将所有有情都看成自己的母亲。如果经思惟后还是生不起这种感觉，就要自问：我是否根本就没有母亲？此时就会想到我有今生之母这一事实！然后再将她看成是前一世等时候之母亲。　　以上关于“知母”的修法，《乐道》与《速道》中仅简略提及，我现在将此科再予以开广。这个如教授般的科判是我在上师跟前苦修的成果，以本法为定课和肩负宏法重任的人士，若能将这一轨矩保持下去，将极有助于人们生起“道次第”的证悟。　　修“知母”时，先观修今生母亲曾多次为我前世之母，然后观父亲、再及于其他亲友、中庸人士。一旦生起很好的感受，再以仇敌为对象来修，最后以一切有情为对象来修。　　有人也许会想：“如果他们是我的母亲，我应该会认识。而我却不认得他们，所以他们并非我的母亲。当知在佛看来，没有一个有情不曾做过我们的母亲，一个也没有，不管我们自己是不是认识，事实就是如此。今生的母亲，后世可能受生为狗来到我们面前，但我们不认识。单纯的不认识，不能成为否认的理由，例如莲华色比丘尼的故事，与“食父鞭母”的故事（2）。　　已过去者也不能成为否认的理由。否则，上半生的母亲将不是下半生的母亲，昨天的母亲也不是今天的母亲，因为她们都已成为过去。这是微细无常的道理，不经听闻难以通达。例如，拿这条披单来说吧，去年还是新的时候，既无气味、也未破洞；到现在，这条披单既有气味而且破洞，好像前后两者是不同的东西。就像去年救我命者，今年仍需念其恩德一样。既然已过去者不能作为否认的理由，我们就必须想到：前后世两位母亲，就其同为母亲而言，并无差别。　　经这样再三修习之后，“知母”在相续中生起的标准是：当我们见到任何有情，即便是一只蚂蚁时，我们都会明显地想到当自己是她的子女时，所有生计都要仰赖这位母亲等情形。（帕绷喀大师指出，我们应当如阿底峡尊者那般在相续中生起“知母”的证德。）　　辛三、念恩　　（七因果教授的）第二节为“念恩”。既然一切有情都是自己的母亲，那么我们应该思惟一下她们做母亲时所给予我们的深重恩德。　　以今生的母亲为例，在初、中、后三个阶段，母亲的恩德都很深。起初，在我住胎的九个月零十天期间；母亲因为怕伤害到我，对一切饮食、住行均十分小心，呵护有加。那时候，母亲真可称得上是护理专家，要不然，我们现在不可能有机会接触并学习正法。这不是我们自己精明能干的结果，而是母亲的恩德所致。　　在我出生之后，什么都不懂，就像一只肉虫，母亲却以十指捧玩，高兴地像呵护什么宝贝似的。她用体温温暖我，将我放在柔软的褥垫上，待我以慈爱的微笑。因为担心用手替我擦鼻涕会碰伤我，便用嘴来帮我吸吮；担心用木条替我清除残粪会刮伤我，便用手来帮我擦拭。如果当时她丢下我不管，在一天甚至一个小时之内，我肯定会因野狗嘶咬、老鹰衔走或从高处坠落等意外而死。她要时时刻刻保护我不出意外，并总把孩子的苦乐放在首位，即使在睡觉的时候，仍然一心想着孩子，再也不能像以前那样安怡自在。不仅如此，走路、说话、饮食等行为举止，都是在母亲的教导下逐渐学会的，我们现在能自如地行走、谈话等，不是都得自于母亲？　　当我长大后，母亲会将自己从来舍不得用、比自己身体还珍贵的钱财倾囊授予，要知道，这每一分钱都是她不顾造罪、恶名与辛苦所赚来的。她又将房产交给我们，为我们操办婚嫁，或是安排我们出家等，耗尽了全部心血来养育我们。简言之，母亲用尽了全部智慧与能力来帮助我，为我造就一切利乐，消除损害与痛苦，她的恩惠实在是无量无边。父亲等其他一切有情都同样以恩情来养育我。　　单是我受生为人时，一切有情做我母亲的次数已无法计算，她们都像现在的母亲一样以恩情养育过我。同样的，当我受生为其他种类的众生，如野鹿之类，有道是舐犊情深，作为我的母亲，她们也同样的克尽慈母之责哺育我成长。　　当我受生为鸟类时，母亲用翅膀孵化我达一个月之久，遇到有人用棍棒来打我时，虽然她有翅膀可以飞走，却因爱子心切而舍命保护。外出觅食虽然只获得一条虫子，她也要留下来喂给我吃。这种事并非只有一次、二次，母亲时时刻刻都在照料我，她的恩德是数也数不尽的。过去果洛有个盗匪将刀刺入一匹母马的腹部，马胎堕地，母马死前还用舌头舐抚幼马，那名强盗深受感动，从此洗手，不再干打劫的勾当。我们谁也不敢保证，那时候的那匹幼马不是自己，而那匹母为不其他某位有情，就像今生之母深恩养育我，当思一切有情都曾以同样的方式恩养过我。　　辛四、报恩　　《集学论》中说：　　“烦恼狂痴盲，于多悬险路，　　步步而[足真]踬，自他恒忧事，　　众生苦皆同。”　　假如我们今生的母亲是个瞎子、又无人引导，心神狂乱，快要从悬崖边跳下时，这位母亲不去指望她身边的儿子，还能指望谁？ 这个儿子不去救他母亲还要救谁？ 同样的，一切有情缺乏辨别法与非法的眼目，每一刹那都受到贪欲与邪行的影响，每走一步都被恶行所绊倒，没有遇到像导肓者一般指导是非取舍的善知识，心被烦恼三毒魔所忧乱、神志不清而疯狂，跳下恶趣的悬崖，多劫之中身体与火无法分开。此次我们好不容易与善知识相遇，遇到了大乘法，稍知取舍之理，与那此有情相比，情况算是好多了。所以就应该想到，救护那些有情的担子就落在我们肩上。　　又如《弟子书》中所言：　　“诸亲趣入生死海，现如沉没漩涡中，　　易生不识而弃舍，自离无愧何过此！”　　母亲有情正陷于轮回大海的漩涡之中，而此番我们已有救度的方法，如果不救援，我们将是最卑贱的人。因此，应想到救度众生之责就落在自己肩上而勤修报恩。　　至于“报恩”的含义，如《中观心论》所说：　　“昔由惑魔使，伤害已成疮，　　我如注硝盐，反令苦病苦。　　若有于余生，慈敬及恩益，　　欲极其恩惠，除涅槃何有？”　　惠施有情食物、衣服等，只能暂时消除他们的饥渴、寒冷，并没有究竟的利益。能使有情具足一切安乐、远离一切痛苦，对他们就有稳固而重大的利益；若能将有情安置于佛位，有情便能具足一切安乐、远离一切痛苦，所以，我们应该想到：“我应将一切有情置于佛位！”　　（帕绷喀大师又打比方说，当母亲发疯持刀欲杀其子时，儿子不仅不会恨她，反而会力求治愈她的疯病；同样的，我们也应对怨家、仇敌报恩。）　　辛五、悦意慈　　“悦意慈”是一种珍视、爱护众生的心态。格西博朵瓦对一位老太太说：“悦意慈就是您对儿子妥勒廓的那种慈爱。”将一切有情视如悦意之子，即是“悦意慈”。　　此处不需另修所缘，修上面三节——“知母”、“念恩”、“报恩”，如果已发起体验，“悦意慈”自然就会出现。　　一切有情的相续中不仅没有无漏之乐（3），连有漏之乐也没有，现在他们自称的所谓快乐，本质上全是痛苦。所以，我们应当想：“如果现在一切有情能具足一切安乐该有多好！愿他们具足所有安乐吧！我要帮助他们达到这个目标！”　　关于修“悦意慈”的利益，《宝蔓论》中开示说：　　“每日三时施，三百罐饮食，　　然不及须臾，修慈福一分。　　天人皆慈爱，彼等恒守护，　　喜乐多安逸，毒刀不能侵。　　无劳事得成，当生梵世间，　　设未能解脱，得慈法八德。”　　有获得“慈法八德”等极大的利益。根据修慈对象数量的多寡，我们将来便能受生为统治该数量群众的轮转王或大梵天。此修慈法又称“梵住”，道理即在于此。如果以遍虚空际一切有情为对象来修，当得大梵无住涅槃（4）。　　辛六、悲心　　大悲心是力量强大的成佛不共亲因。宗喀巴大师在《菩提道次第广论》“修菩提心次第”科判中特别提出：“开示大乘道之根本即是大悲”以及“诸余因果是此因果道理”。经（5）中也说，大悲心如轮转王之轮与人之命根，大乘一切道果均观待于此。　　正如吉祥自称在《入中论》篇首所说：　　“悲性于佛广大果，福犹种子长如水，　　常时受用若成熟，故我先请大悲心。”　　大悲心最初重要如种子——它是大乘的决定因素与发菩提心的根本；大悲心中间重要如水肥——它是生起对佛子行不退缩“披甲精进”的动力；大悲心最后重要如果实——它是成佛后利他事业恒不间断的保证。　　菩提心力量的强弱，视此大悲心而定，菩萨们修道的速度快慢也由大悲心力量的大小来决定，有些菩萨入密宗门求修速道，且能快速完成，也是因为大悲心的力量。　　当孩子掉入火坑时，父母会立即设法救出他们，但亲戚就未必会有那么急迫的行动，这是因为悲心有强弱的关系。　　我们修悲心时，若以即将被屠夫宰杀的羔羊等为对象来观修，比较容易生起感受，所以此处应思惟羔羊被杀的惨状：它被摔倒在地，四脚朝天，羊蹄被细绳绑住，再怎么使劲也无法挣开。虽然它清楚死亡就在眼前，却无法逃脱，没有依怙与救星。它流泪不断、眼睁睁地望著屠夫的脸，心中充满了难以忍受的恐惧与痛苦。就在这种情形下，被各种残酷手段屠宰致死。我们看到羊被宰杀时，心里会想它哪里知道将发生什么事，然而它们是知道的。过去有个屠夫，在宰杀了许多头羊之后，正当他用绳索将下一头羊绑起来时，屠夫的刀掉在一头羊的附近，那头羊急忙用蹄子刨土，想把刀埋藏起来。所以说，它们死时一定有着难以忍受的恐惧与痛苦。那些在山上放养的羊，虽然目前没有在屠宰场面临开膛剖肚的场面，但也只是迟早的问题罢了，实际上与屠宰场里的羊并无区别。我们应该想到，这些羊在过去生做我母亲时的情形，从而修习悲心。　　当我们生起悲心体验时，便应回忆以前在自身上所修的恶趣痛苦，然后推及其他有情，观修他们现在正遭受种种痛苦：有些母亲在地狱中被燃烧的铁线烧灼，在烊铜中炖煮；有的受生在饿鬼中受饥渴所苦……如是等等，如此思惟生起悲心。　　对恶趣有情生起悲心之后，接着再以善趣众生为对象。就像在山上放牧的羊与正被宰杀的羊，除被杀的时间有先有后，此外并无其它区别；现在住在人群里那些藐似精明的汉子，迟早也会坠入恶趣，实际上与已堕恶趣者并无两样。　　然后再对今生之母修习悲心，因为她正在造作苦因。其他亲戚、朋友等人也是为现世的享受而一味造罪犯堕。虽然他们目前处于人天善趣中，却依然为三苦所折磨，同时造集比现在的痛苦尤为强烈的恶趣苦因。不仅是他们，一切有情都在承受痛苦和造作苦因，所以我们应当生起悲心，心想：“如果这些具恩母亲能远离痛苦与苦因该有多好！我要帮助他们达到这个目标！”　　对于较难生起悲心的对象尤其应该特意修习，例如对梵天等难以生起悲心，便应按照中土道中所讲的来思惟，由此即可生起。　　大悲心在相续中生起的标准是：像慈母一心系念身患重病的爱子一样，下至饮食亦都祈愿一切有情远离痛苦。单是希望远离痛苦的悲心，是与声闻、独觉共同的悲心；欲救拔痛苦的悲心，才是大乘的不共悲心；我们要生起的是后者。　　纵然这些悲心难以生起，仍然要努力起大精进，力求生起。　　当我们看到别人生病时，回想起自己以前所受的病痛，便能生起悲心。同样的，我们应将中、下士阶段在自身上所修的轮回与恶趣苦，扩展到别的有情身上。　　珍视、爱护有情的“悦意慈”，与“欲令具乐慈”两者，虽然都是慈心，但略有总、别之分。“悦意慈”是由“知母”、“念恩”、“报恩”三者引生的，由于能生起“大悲心”，所以是“大悲心”的必要前提。“欲令具乐慈”与“悲心”则无一定的因果关系。《菩提道次第广论》中，将“欲令具乐慈”修法放在“报恩”后面讲，所以在有些论著中；也是放在“悲心”前面修。这种作法虽然可行，如果按照教授派的修法（6），则是在“悲心”之后修“欲令具乐慈”，然后再修“增上意乐”。因此，我们在此处主修“欲令具乐慈”。另外，根据《菩提道次第广论》科判，也应在“悲心”之前配合“悦意慈”稍作思惟。　　辛七、增上意乐　　正如子女要承担起照顾母亲的责任，为一切有情除苦、予乐的担子就由我来承担，由我独立将有情置于佛地，这就是胜过声闻、独觉的“增上意乐”。 “慈心”与“悲心”好比不忍见到母亲掉入深坑而希望有人出手相救，“增上意乐”则是毫不迟疑地决定由自己亲自救她出离险境。总的来说，虽然声闻、独觉也有“慈心”与“悲心”，但却没有这样的“增上意乐”。　　根据我大宝上师的口授，此“增上意乐”与“报恩”二者间承担利生责任的关系，就好比商人准备购买货物与决意购买货物，有尚未决定与决定的区别。　　辛八、正修发心　　在勇敢地担起利生的责任之后，再观察一下自己是否具有这样的能力。我们将发现，现在自己连利益一位有情的本事都没有。我们应当研究一下究竟谁具有这种能力，以及自己是否也能达到他们的水准：这个世界上，地位最高的是梵天、帝释之辈，但他们丝毫无法利益有情；声闻、缘觉、阿罗汉尚未解脱一切系缚，所以利生事业也不圆满；初地菩萨的利生事业虽然极为广大，却无法与一生补处菩萨相比，一生补处菩萨无法与最后有菩萨坐在菩提树下一天的利生事业相比；菩提树下菩萨的利生事业，无法与诸佛相比，事业大小犹如处空与手掌之别。因此，只有诸佛的利生事业才是无与伦比的，诸佛能根据有情不同的界、意乐、种姓，毫不费力任运自然地利益有情。当获得佛位之时，便能拥有以前皈依部份中所说种种功德，所以想要利生就一定要获得一切智，为此必须发起为了利他而希求圆满菩提之心。　　“平等舍”、“知母”、“念母”、“报恩”是发起希求利他心的基础；“慈心”、“悲心”、“增上意乐”三者是发起希求利他心的正行。发心欲求圆满菩提者，如所谓：　　“发心为利他，欲正等菩提。”（7）　　合格、圆满的发心，不仅是为利他成佛，也要为自身断证功德等自利的圆满而求成佛。当然，这不是纯粹为了自利，应该像先前“慈心”、“悲心”、“增上意乐”各节中发起希求利他之心一样，为了利他发起获得圆满菩提之心。　　如此修习之后，真能获得圆满菩提吗？一定会的。因为发菩提心的时机没有比现在更殊胜了，我们得到的这个人身，能用来修行成佛；所遇到的法是佛的圣教，而且是佛教中的大乘法，甚至是能即生成佛的密宗教法，这是各宗所共有的殊胜处。 　　在宗喀巴大师的耳传教法中，不仅有能在人寿十二年中成佛的法，还有更快的在三年又三个月中获双运位的多种殊胜教授，由以前嘉瓦父子（8）等祖师们的传记，便可明白。　　我们总喜欢说现在是浊世，然而现在所拥有的好运与良机是前所未有的。杰•密勒日巴与温萨巴的身体并不比我们这个身体优越，因此，我们就像吐谷浑跛子骑野骡一样现在就要努力修法（9）。我们怕修“道次第”胜过怕死，大多数人喜欢以读书、学习、念诵等度过一生，这是不得要领的作法。因为谁也不确定以后是否还会获得这样的身体；纵然得到，恐怕也很难遇到佛法，尤其是圆满无误第二胜者宗喀巴的教法。　　因此，我们应该认真考虑，在失去这个身体之前，是否能够发起菩提心——圆满菩提之困。若能发起，则自他二利均能成就。以前某个地方发生饥荒，有家老少濒临死亡时，偶然得到一腿牲畜肉，父亲心里盘算，这块肉若分给大家吃，每人仅能得到一小块，仍解除不了饥饿，终究于事无补。于是，他决定自己将肉全都吃了，等身体有了力气去外边找食物，这样家人才会得救。那位父亲便把所有的肉都吃了，后来果然找到食物，全家人因而得以继续生存。　　我们无论是在修密法的时候，或念“嘛呢”的时候，或游学辩经院的时候，都要怀着菩提心。一旦发起为利有情欲成佛的“有励力觉受”（10），即不过是发起了如甘蔗皮一般的菩提心；等到一见有情便能自然发起为利此有情欲获圆满菩提之心的“无励力觉受”，才是在相续中发起了真正的菩提心。由此进入大乘资粮道，也是三大阿僧祗劫积集资粮的开端。若发起这样的体验，我们将生起无边功德，例如获得“菩萨”与“佛子”的称号等。在这个基础上修密宗道，则更是锦上添花，肯定很快将成佛。　　发心按体性来分，有“愿心”与“行心”两种；按阶段来分，有“胜解行地”（11）等四种；按方式来分，有“如王”（12）等三种。另外，了解一下有关二十一种发心的论述（13）也很重要。　　庚二、由自他相换之门修心法　　以上是讲由七因果之门发心法，接着讲寂天大菩萨的自他相换之门修心法。　　虽然以上述七因果教授来修心也能发菩提心，但为了使力量更勇猛，我们还需要以自他相换的方式来修心。这一修法在以前是保密的，并与“取舍”修法分开来讲，名义“修心”。对非器来讲，这一自他相换的修法，不太容易接受，正如《入行论》中所言：　　“若人欲速疾，救护自与他，　　当修上密诀，名自他相换。”　　所以，从阿底峡尊者到切喀瓦这段期间里（14），此法是作为“密封法”隐密传授。有关修心法类的著作，如《孔雀化毒论》（15）等虽有很多，但开示全圆“修心”道体的，则为《修心七义论》。因为修习此法的效益要胜过其他，所以我现在根据《修心七义论》（16）根本文古本，将此引导供养给大家。各派讲解此论的方式不一，这里我依据欧曲瓦父子（17）的引导传承来讲。　　先讲“作者殊胜”，本法由大师释迦牟尼佛传下来，一直到阿底峡尊者，尊者将此法密封传予仲仁波切。仲仁波切为弟子们公开传授“道次第”，而将此法秘密地传给博朵瓦等人。博朵瓦将之传予朗日塘巴与霞惹瓦二人，霞惹瓦又传给继承菩提心法的及门弟子──格西切喀瓦。从切喀瓦开始，此法才公开传授。　　格西切喀瓦出生于，宁玛派大密宗师世家，对五明等十分善巧，仍不以为足。后来，他看到朗日塘巴写的《修心八偈》，为了弄清楚偈中“胜利归于他，亏损则自取”等的意思，特来拜访朗日塘巴，那时朗日塘巴已去世，但遇到了霞惹瓦，于是他求了修心教授修习，在相续中发起了菩提心。后来，他将此法传给很多麻疯病人，这些人修了之后，病都痊愈了，所以此法也被称为“麻疯病治法”。切喀瓦感到将此法密传太可惜，于是便为大众普传，并记录成文字，形成分为七节文义的《修心七义论》。　　所谓“甘露藏教授”，是指“修心”乃是能获得无死佛位的究竟教诫。　　“法殊胜”，比喻此法如金刚宝的道理，以前讲本法的利益时已讲过了。又如同少许日光却能消除黑暗，本法能消除我执之暗；如少许药树叶片即能除病，本法能法除我执之病；在五浊恶世（18）、修法难以入道的时代，以此“修心”法为伴侣，即能免受恶缘侵扰，如是等等，本法有许多殊胜处。　　本文开头所说的“敬礼大悲”，并非是向圣观自在敬礼，而是像阿阇黎月称在《入中论》篇首礼赞悲心一样，是礼赞大悲心。　　修心正行分七节。　　（一）开示加行基础法　　即是在下、中士道中修心，因为与“道次第”中所讲的内容并无不同，所以此处不再赘述。　　（二）修两种菩提心　　菩提心分为胜义与世俗两种（19），是根据大乘种姓的利、钝来区分的。古代的引导文，都是先讲胜义发心修心。如果在方便分（20）尚未坚固时就开示胜义发心修心法，便有可能像大成就者朗波果跋巴（21）一样（22）。因此，此处按照彩林雍增的轨矩（23），不先讲胜义发心修心，而留到后面与“般若波罗蜜多”合起来讲。（24）　　第二、世俗菩提心修心。关于本教授的出处，见之于《亲友女因缘》等，以及大悲大师过去在有学道位，受生为地狱中牵车力土时发心等故事（25）。共分五节：　　辛一、自他平等　　先修前面所讲的“平等舍”至“悦意慈”以下各节。次应根据《供养上师仪轨》中所说的“痛苦虽微终不欢”等（26）来思惟。现在我们对所谓的“我”十分珍视、爱护，对别人则不然，这是自他不平等所致。然而，从道理上讲，自他两者并没有这么大的差别，应该思推：自他双方都想要快乐、不要痛苦，二者平等。关于这一节除上述所说外，没有其他众多理则（27）。　　“修心”中的“知母”、“念恩”、“报恩”三节，以及后面的“增上意乐”、“菩提心”两节，与前述“七因果”中的相关内容并无二致，但“悦意慈”与“悲心”两节，则有强、弱的差别：在修“念恩”时，“七因果”只提到有情做我们母亲时的恩德；“修心”则讲到有情未做我们母亲时的恩德（28）。　　辛二、由众多门思惟我爱执过患　　在修“自他相换”之前，需要思惟违缘我爱执的过患，与顺缘他爱执的功德。这里先讲前者。　　《供养上师法》中说：　　“观我爱执如重病，引发非爱众苦因。”（29）　　《入行论》中也揭示：　　“尽世所有苦，皆从自利生。”　　又说：　　“世间诸灾害，所有怖畏苦，　　悉从我执生，留此魔何益？”　　本论根本文中也提到：　　“众过归于一。”（30）　　我们不想要的所有麻烦都是由我爱执产生的。兵刀、毒药、天龙等非人的侵害，受生于地狱、饿鬼、畜生等，都是为了自己的利益，作杀生、悭吝、轻蔑他人等恶业所招来的。同样的，现在所患的风、胆、涎等病，敌人的威胁、诤讼、官家法令的惩罚等，也都是因为贪爱口腹之欲等，以及放不下对衣、食、名三者的贪著，缺乏坚忍等缘故而造成的。大到国王与臣民之间的争执、国与国之间的战争，小到市井小民的不和、出家人之间的打斗，这一切都是我爱执招来的。如果能够不起我爱执，而对他人说：“这对我无所谓，悉听尊便”，前面的所有过患就不会出现。　　我们对小偷、强盗，甚至是将糌粑袋拖进墙洞的老鼠感到很讨厌，这也是我爱执的反映。有人被毒药毒死、或是饮食不当而死，这也是因为有我爱执而乱吃东西所致，真正致命的是我爱执而非毒药。我们现在无故受到诬陷，也是因我爱执加害他人的结果。　　我爱执就像是斩断善趣与解脱命根的刽子手，身背三毒之袋偷窃善业收成的盗匪；在无明田中播下恶业种子生成轮回收成的耕夫；为了谋利而冲锋陷阵的贪心汉；一旦吃亏便怪罪上师、亲教师、父母的薄情寡义、无耻之徒；无始以来不曾积累一件善功德的空手裸汉；无事自优的庸人；对高过我者起嫉妒心、对同与我者起竞争心、对低于我者起轻蔑心；赞则起慢、毁则生嗔，世界上一切不祥之事的召集者；一切不善的生源；无始以来使自己遭祸、受苦的枭头鬼。　　驱鬼抛朵玛的时候，由于魔就在自己的心中，所以应当抛到自己的心上。平时抛朵玛时，我们总是将它抛到母亲有情的头上，认为他们是敌人，这是错误的。称我爱执是传报凶信的蓝头鸟、“修心”是驱魔法，道理也在于此。　　我的大宝上师曾经提到这么一件事：过去有个觉巴（31），抢了厉鬼的一块地盘。有一天，觉巴的两位施主发生争吵，觉巴前来调停，结果被其中一位杀害了。这类事件的发生，根本源由也归究于我爱执。　　《入行论》中说：　　“意汝欲自利，虽经众多劫，　　以诸大辛劳，汝惟今我苦。”　　从无始以来让我们在轮回中受苦的，就是这个我爱执。　　虽然我爱执与我执有别，但因为这两者十分近似，在《修心》中说来却是同一件事，简言之，都是一切过失的根本：一个是将“我”执为实有，一个是舍不下这个“我”而舍命保护。　　总而言之，一切过失都是内心深处的自私心造成的，所以，如果不将这个我爱执调伏，我们不可能会有快乐。以前我们没有深查造成痛苦的根由，现在已经找到了，所以要将这个我爱执视如怨敌，想办法消灭它。　　辛三、由众多门思惟他爱执利益　　寂天菩萨曾说：　　“尽世所有乐，悉从利他生。”　　《供养上师仪轨》中也提到：　　“爱护诸母令享乐，视为无边功德门。”（32）　　《修心七义论》中也说：　　“思众皆有恩”　　善趣的身体、受用，轮回中的一切圆满，都是从他爱执而来。因为爱惜其他有情的生命、断除杀生，不杀生的善果成熟，便得善趣与长寿等，因为他爱执而布施、不偷盗等，感得巨大财富。简言之，正如所谓：　　“此何须繁就，凡愚作自利，　　能仁行利他，观此二差别。”　　以及《供养上师仪轨》中所言：　　“总之凡愚为自利，能仁专修利他行，　　了知功罪利害心，自他相换愿加持。”　　最初大师佛陀也是与我们一样在轮回中流转，因发起他爱执，才断尽一切过失、圆满一切功德，二利臻于究竟。我们则因为从无始轮回以来抱著我爱执不放，一味地想着自己的快乐，结果到现在连一件自利的事也没有完成，乃至于不坠恶趣的方法也无力成办，而只有受苦的分。如果我们以前就已改正这一心态，像大悲大师一样，非但现在不会有这些痛苦，而且必能具足妙乐，利他也已圆满；正因为我们以前未能这么作，所以才沦为现在这个局面。　　这些原则也可以运用到修“酬补仪轨”上，达波地区有位格西，在某寺修“酬补”时，将《修心利器轮》（33）中说的“由此我获敌，……我执无疑”（34）一颂插入仪轨中修，这是当危机出现时，懂得如何认识真正敌人的作法。　　（帕绷喀大师又讲了两个故事：过去有个咒师，对许多盗贼施法，多人因此丧命，拉准（35）的儿子嘉瓦顿珠（胜者义成）发愿将法力引到我爱执头上，因为他不起我爱执，所以咒师的法力不能伤他一根毫毛。竹巴衮勒（普善）（36）为其弟却嘉作佛事时，出于打击我爱执的用意，他未将朵玛抛到外面，而将它抛到弟弟的怀里。）　　大悲大师因为有他爱执，所以过去受生为“具莲”王时，为了消除瘟疫，决定受生为洛希达鱼，用自己的肉来治疗众多有情的疾病。大师受生为海龟时，将五百位堕入湖中的商人救起送到岸边，并将身体布施给八万只蚊虫；（大师又详述了“胜军”王施舍一半身躯，“项宝”将顶髻摩尼宝割下来赠与他人；“大心力”王见一母虎饿极欲食其子时舍身饲虎，以及“月光”施头等本生故事。）　　大悲大师能够如此，我们却除了自私之外没有其他想法。要做得像大悲大师一样固然很难，至少也应该从发愿开始修习。　　而且，爱执他人也是应该的，因为现前的衣、食等一切，都需依赖有情才能出生，有情就像能生长丰硕果实的大地或如意宝一样。有情不仅在作我母亲时有恩于我，在未作我母亲之时，也还是要依靠他们的恩德才能生存，例如，我们吃的糌粑，先要有人耕种、有人浇水、有人推磨等，经过无量劳力工作才能享用；我们的房屋也归功于很多人与牲畜运上、砌墙、伐木、送水等才能建成；这件被单要有人剪羊毛、有人编织、有人裁剪，现在才可以穿。此外，现前暇满身的获得、究竟菩提心的发起、学行、成佛，这一切也都是有情的恩德所致，因为有情是我悲心生起的对象、发心的对象、布施的对象、持戒的基础、忍辱的对象。正如《入行论》中所言：　　“有情与诸佛，同能生佛法，　　如是敬信佛，何不敬有情？ ”　　我们之所以能够成佛，一半是因为上师的恩德，一半是因为有情的恩德。由此缘故，朗日塘巴也说：　　“我视诸有情，胜过如意宝，　　能办殊胜利，愿恒常爱执！”（37）　　有情如同如意摩尼宝，能成办现前与究竟一切利益，所以，爱执他人是应该的。  　　注释： 　　1、引自《入行论》。　　2、参见本书“第十四天”。　　3、凡夫之乐能增长烦恼，故称“有漏乐”：见道位以上之乐不会使烦恼增长，故为“无漏乐”。　　4、指不住轮回、小乘涅槃两边的大乘佛位。　　5、《正摄法经》。　　6、两种发心教授合一的特殊修法传承，它将发菩提心法分为十一类所缘，详见本书“第十九天”开头部分。　　7、引自《现观庄严论》。“心”是指菩提心。　　8、指宗喀巴师徒。　　9、以前吐谷浑家族有个跛子偶然掉到一头野驴背上，他因此高兴地唱起歌来。别人问他为何唱歌，他说“如果一个跛子有机会骑上野驴，此时不唱更待何时？”同样的，我们也应利用这个侥幸获得的暇满身来修法，此时不修更待何时？　　10、关于“有励力”与“无励力”觉受的定义，请参阅本书第—册附录《菩提道次第体验引导修法教授》　　11、资粮道与加行道为“胜解行地”；前一地为“增上意乐清净地”；后三地为“成熟地”；佛位为“离障地”。　　12、“如王”发心：愿自己先证菩提、然后引导一切众生抵达佛地；“如牧者”发心：愿先将一切有情置于佛位而后成佛；“如船长”发心：愿自他一切有情同证菩提。　　13、《现观庄严论》中列名说：“如地金月火，藏宝源大海，金刚山药友，如意宝日歌，王库及大道，车乘与喷泉，雅音河流云，分二十二种。”　　14、法名为耶协多杰（慧金刚，1101-1175）。　　15、作者为法铠法师，阿底峡尊者之师。此论收录于《修心百论》。　　16、《修心七义》根本文有多种版本流通于世，帕绷喀仁波切根据数种可信的版本作了考证，并出了校订本。全文以及墀江仁波切依据此文造的《贯注》汉译本见本书附录。　　17、指欧曲•达麻跋达惹（法贤，1772-1851）师徒。欧曲瓦著有《修心七义笔记•佛子心宝》。　　18、五浊恶世即：1、命浊；2、时浊（此二浊削弱维系有情生命之食、药效力）；3、烦恼；4、见浊（此二浊增长五欲乐之贪求与烦恼粗重）；5、众生浊（此浊削弱有情身心健康）。详见世亲《俱舍释》。　　19、这两种发心的定义详见本书第一册。　　20、大乘道具有“方便”与“智慧”二大要素。方便分指菩提心、广大行等方面；智慧分指空性见、奢摩他等方面。　　21、又名摩觉格巴，龙猛弟子之一，系“集密”传承祖师，见第一册。　　22、故事不详。根据欧曲瓦《修心七义笔记•佛子心宝》中的说法，先讲世俗发心，次讲胜义发心，是针对钝根讲的，否则，他们有可能心生恐惧而退心；先讲胜义发心，次请世俗发心，是针对利根讲的，利根者因证空性而起大悲心，进而发心成佛利生。并说这两种方法并无相违之处。　　23、彩林雍增造有两种重要的《修心七义》引导文：一、《大乘修心引导文•甘露藏》，以实修为主；二、《大乘修心引导文•善慧密意庄严》，以讲解为主。　　24、指毗钵舍那，见本书“第二十二天”。　　25、出自藏文《佛说善巧方便报恩经》。　　26、全颂为“痛苦虽微皆不欢，快乐纵多终不足，自他不二愿加持，见他受乐心欣喜。”　　27、经论依据请参阅《入菩萨行论》第八品下半部。　　28、称为“殊胜念恩”，见本章稍后部分。　　29、全颂为：“观我爱执如重病，引发非爱众苦因，应当怨彼记恨彼，加持降此我执魔。”　　30、“一”指我爱执。　　31、修“施身法”的人。　　32、全颂为“爱护诸母令享乐，视为无边功德门，纵使众生仇视我，爱彼如命愿加持。”　　33、全名为《斩断仇敌命脉利器轮》，印度法铠论师造。　　34、全颂为“由此我获敌，亦捕隐藏贼，扮我欺诳者，是我执无疑。”　　35、全称为玛基•拉季准玛（1062-1129），“施身法”传承祖师。　　36、约为十一世纪早期，竹巴噶举派大成就者，教授风格以生动幽默见长。师有颂曰“吾失我爱已数载，四处寻觅无踪影，今日却见于大寺，我爱易名称党执。”　　37、引自《修心八偈》。
 
第十八天、修心七义之二
　　（嘉杰．帕绷喀仁波切先引用法王宗喀巴大师的言教，即“四瀑流冲难遮止”等（1），为我们简示前行改正动机之法。在回顾了以前已讲的各科之后，大师将修菩提心法类中的“七因果”重新讲了一遍。“正明修心”一科的第二部分有五节，即“自他平等” 、“由众多门思惟我爱执过患”、“由众多门思惟他爱执利益”、“正修自他相换”与“依此修取舍法”。帕绷喀大师将前三节复讲了一遍。）　　辛四、正修自他相换　　在观察思惟了我爱执的过患与他爱执的功德之后，当如《供养上师仪轨》中“观我爱执如重病”等四个偈颂所言（2），由见功过之门，将我爱执之心与抛弃他人之心互换，以此来修自他相换。这并非将他人想成是自己、将自己想成是他人，而是将以前因我爱执而抛弃他人的心颠倒过来，也就是将我爱执转移到别人身上，名为“相换”。当思：“以前如何抛弃别人，今后就如何抛弃自己；以前如何珍爱自己，今后就如何珍爱他人。”以这样的方式来修心，等修习纯熟之后，便能做到自他相换；就像从此山转移到对面的山上，而对对面的山生起“此山”的感觉。　　辛五、依此修取舍法　　修“取”是著重于“悲心”所缘；修“舍”是著重于“慈心”所缘。根本文中说：　　“取舍间杂修”　　进一修法能增长先前所讲的慈心与悲心。　　虽然在许多引导文中，将“舍”放在“取”之前修。但是按轨矩应先修“取”，或是不修“舍”单修“取”也可以。因为若不先取苦，舍乐并无大益。所以，先侧重悲心的所缘，发起悲心令一切有情远离痛苦。然后，观想众生所有痛苦如刀断发，成黑光相，融入自己心间我爱执中。如果想要广修，可观想热地狱中的炎热之苦与烈火热乎乎地进入心间、融入我爱执魔的身中。同样的，我们亦可将寒地狱、饿鬼、畜生、非天、人、天等，直至十地菩萨的一切苦与罪障等取到自己身上，然后，信解一切有情远离痛苦、罪障清净，并发愿其痛苦、罪障皆成熟于自身。　　修“取”时，对上师与诸佛两者无苦可取。　　由于补特伽罗的心量有高有低，某些初业行者无法接受取舍的修法，对这些人来讲，如所谓：　　“先从自身取”　　亦即上午取下午的苦来修，今日取明天的苦，同理依次取下月、明年、此生、后世一切生的苦、以及父母、亲友、中庸、仇敌等一切有情的苦。前者修习熟练之后，再以后者为对象，如此便能将别人的苦、罪障等取到自己身上，应依此次序来修习。　　通常一开始很难萌生取仇敌苦的心，所以，要从自己开始修。有时候从地狱修到十地菩萨，有时候从山沟头往下修，有时候从山沟尾往上修，修习到最后，连狗被石头击打的痛苦也能取受过来。　　取的时候，不是让苦消失、或是将苦搁置边，而是确实的取到自己心里，那时若能生起恐惧的感受，是好的现象。　　若能这样思惟，纵然不能真的取他人之苦，也能圆满广大福德资粮。娴熟之后，甚至能真实取苦，如慈瑜伽师的故事（3）。　　至于著重于“慈心”所缘的“舍”，即：　　“为利请有情，转成如意身。”（4）。　　以及《华严经》、《金刚幢经》等所说的施舍身体、受用等。观自身变化成其他有情所需的东西，施予情器世间：先是为热地狱中的有情变化出甘霖、解除他们的痛苦，变化出暇满身，设法使他们获得。其次变化出悦意的处所、楼房，诸他们愉快地享受；变化出丰盛的饮食，让他们得到饱足；变化出衣服，让他们穿著，变化出善知识为他们说法，使他们接近佛位。　　然后为寒冷地狱中的有情，变化出日光与衣服等；为饿鬼变化出饮食等；为畜生施予辨法慧；为非天变化出兵器；为天神变化出五欲乐；因为人的欲望最重，所以凡是人所想要的都变化来施予，并为这些有情施舍受用与善根等。　　观想自身变化出供养云，献与上师、诸佛，上师的寿量、事业因而增长。　　三世善根均可施舍，身与受用两者中现世与来世的可舍，已过去的则不可。　　如前已述，修舍时，当思惟众有情匮乏安乐的情形，以生起“慈心”；我们应将这一修心所缘作为修持的中心。　　又如（根本文）所说：　　“于彼策念故，威仪尽诵持。”　　为了提醒我们修“取舍”，应在任何场合念诵与“取舍”有关的文句。虽然《金光明经》中有一些这样的文句，如果大家不清楚，亦可念“惟愿大悲师加持”等（5），有些祖师就是用此一颂文来计数修持。　　不仅如此，我们也应将一切威仪转成增长菩提心的方便。有关这些内容，可参阅《华严经》与《净行经》等。想要将菩提心作为修持重点的人，应效仿文殊怙主宗喀巴大师的行持，对《华严经》多多闻思。　　当我们对“取舍”所缘较为熟悉的时候，即按照（根本文）所说：　　“复令乘风息”　　呼气时配合修“舍”，吸气时配合修“取”。此乘风息法一开始较难掌握，经过不断练习而能自然运用后，因为风心同转的关系，就成为自他平等相换菩提心顺易生起的极大助缘。此法与密法中所说的“金刚诵”有些类似。克珠杰曾赞叹宗喀巴大师说：　　“怙主师尊鼻中息，亦成治疗众生因。”（6）　　道理也在于此。这里面虽然还有其他教授，但不宜为非以此法为定课的人讲。　　（三）转恶缘为菩提道　　这一教授对浊世时代的修行者极有帮助。在修法障难众多又难以排除的情况下，必须设法将逆缘转变成顺缘，否则，善妙或恶劣外缘的出现都会使修法的心消退。有的修行人因荣登高位，心生骄慢而退心，有的人因为有了钱，忙于经营而退心；有的人因为遇到不幸，心灰意冷而退心。在这些情况下，修法是很困难的。如果连平时少得可怜的法也退失不修，必然每下愈况，因此，我们要设法使任何恶缘都转变成不妨害修法之道。　　这里分为“以意乐转变”与“以加行转变”两种方法。　　以意乐转变中，又分“以行转变”与“以见转变”两种。　　第一，即如《供养上师仪轨》中所说的“情器充满诸恶果”等（7），以及《修心根本文》中所说的：　　“罪满情器时，恶缘转觉道”　　往常出现患病、怨敌、魔崇等不如意的事时，我们总是将责任归咎于他人，不明白所有疾病都是由业所生，却归因于饮食、邪魔等，然而探究它的根本或起因，则如先前下士道业果一节中所说，一切不如意之事都是我们的业所造成的，而业又是从我爱执产生的，因此，我爱执才是祸根所在！遭盗贼偷窃时，不应指责小偷，而应埋怨自己的恶业以及发起恶业的我爱执。所以，在出现患病、苦恼等恶缘的时候，应常想成是获得菩提的助伴：所谓“病扫罪障帚”（8），若能把病苦等任何恶缘的出现，想成是往昔所造必定受生恶趣的恶业罪障，在此身中成熟而消尽了，从而感到高兴。不仅如此，我们也应高兴地想到：“以前修取舍时，就是要把有情的苦取到自己身上，现在这个目的终于达到了！”。又发愿有情剩余的痛苦也成熟于自身，以此代替众生受一切痛苦，这样来作观修，心想：“此次能有机会实际取受有情痛苦，真是太好了！”能彻底放下，病痛就不会成为障难，反而能增长善行。例如，以前离俗修行者扎坚巴有个弟子身患麻疯病，到机摩杂逞后病就好了（9）。　　又如所谓：“恶缘劝修善”，如果不想受苦，就需断恶！将苦看成是提醒我们积福净罪的信息而勤修积净之法。未出现恶缘时，我们常松懈下来而不念及修法；遭受不幸、灾祸、疾病等恶缘时，却反而能激发出离心、消除懒惰懈怠而趣入善行。　　有道是：“魔鬼佛神变”，“苦为法性显”（10）。当出现王魔、厉鬼等损害时，应当用以下的想法来观修：“我以前不念正法，受了世间法的欺骗，现在它们来劝我修法，对我有恩！”如果懂得如何转念，痛苦也会变成证悟法性的助缘。疾病是由我爱执所产生的，生病时应当想：“病魔来帮助我降伏自己无法降伏的我爱执怨敌，恩德深重。”　　遭到恶缘的时候，通常会将平时的修持弃置一旁，以后不要再如此。就像行人在通过险关时，需加倍小心；在疾病恶缘等出现时，也应特别谨慎，继续修持不松懈，努力修习“取舍”等法，这才是最重要的。　　《入行论》中说：　　“苦有诸功德：厌离除骄慢，　　悲愍轮回者，羞恶而喜善。”　　有苦的时候，我们会心生厌离而消除我慢，因自身之苦而对他人心生悲愍，并且希望断除苦因等。　　我们往往将快乐视为好事，而将痛苦视为坏事，然而这并不正确，有道是：　　“乐不可喜苦可喜，乐则昔集福德尽，　　苦则恶业罪障净。”（11）　　身居高位的人，像是独自遭受软禁一样，想去的地方都不能去，那些大活佛和大官们不正是如此？ 珠却•洛桑南结也说：“高者如软禁”、“卑下乃佛座”（12），过去所有的智者、成就师，都是身居卑下而获得佛位的。我们应效法仲仁波切向香•章嘎贝穹顶礼那样的谦卑，能自处卑位，只有流水比自己卑微的人，与朋友也能和睦相处。　　“赞不可喜谤可喜，谤则自过全彰显。”（13）　　听到别人的赞叹，我慢会变得愈来愈重，这会贻祸于现、后两世也发现不了自己的过失。若受到毁谤，虽然一时间感觉不太顺耳，却能使我们以后检点自己的行为、谨慎取舍。所谓“咒骂如天馔”，毁谤好像是天的悉他一样。在身陷他人交相谤辱等恶缘时，应当如此思惟。　　享受快乐的时候，应当想到这是善业的结果，因而对修菩提心发起更大的勇悍。　　第二，以见转变，根本文中所说的，“乱境观四身”等（14），这是古人的讲法，如果照这个方式观察，稍有不便。此句意为：当痛苦现前时，观其自性，其中本来不生是为“法身”等，但这种说法意义不大。简言之，当自身出现苦乐与妙劣外缘时，应观察其各自本性：除因缘缘起聚合而有“妙缘”、“恶缘”、“苦”、“乐”等名言现前显现、不可否认之外，实际上，它们都是无自性的。而且应观察“自”、“他”无谛实的道理，破除忧愁与贪著等，这样思惟即可。如果不了解正见，则应思惟：“在我死时，目前自己所有的一切苦乐，都像南柯一梦那样，只能成为回忆中的事件。所以，在这短暂的生命中生贪起嗔是毫无意义的！” 　　注释： 　　1、引自《三主要道》，全颁为“四瀑流冲难遮止，业力绳索紧系缚，投入我执铁笼中，无明黑暗笼罩之。无边有中生又生，三苦逼迫常无断，如是现状母处境，思已发起殊胜心。”　　2、第一、二颂见本书“第十七天”注释，第三颂见第一册，第四颂为：“我爱执即众苦门，爱护众母为德本，故于自他相换行，修为心要愿加持。”　　3、《道次第传承上师传》中记载道：“某日上师讲法，旁人以杖击犬，师大声叫痛跌到地上。众人见犬无恙，以为上师欺诳。师示以背，犬遭击处杖痕显然，众乃信服”　　4、引自《入行论》第五品。　　5、出自《供养上师仪轨》：“惟愿大悲师加持，凡母众生罪障苦，今皆成熟于我身，凡我所修诸乐善，悉施众生今享乐。”配合此颂修“取舍”之法，详见本书附录二。　　6、引自克珠杰所造《吉祥三界颂》，全颂为“怙主师尊鼻中息，亦成治疗众生因，余二资行何需言，三界众友我启请。”　　7、全颂为：“情器充满诸恶果，非爱众苦降如雨，当观此净恶业里，恶缘转道愿加持。”　　8、出自金洲上师所造之《调伏边地法》，全颂为“恶缘善劝请，魔鬼佛神变，病扫罪障帚，苦为法性显。”　　9、详情待查。　　10、见本章第八条注。　　11、作者为扬贡巴•坚赞贝（幢贤， 1213-1258），竹巴噶举派上师。　　12、洛桑南结的故事详见本书第一册。　　13、出处未详。　　14、许多《修心七义》根本文版本中，有“乱境观四身，空为无上护”这两句。出于见地上的考虑，帕绷喀仁波切在其校订本中作了删除。
 
第十九天、修心七义之三
　　（嘉杰•帕绷喀仁波切首先引用《弥勒愿》中的“能返恶趣道”等（1），略示前行改正动机之法，然后回顾了以前所讲的科判，并重述了“正修自他相换”与“依此修取舍法”两节，以及“修心七义”中的前二段。大师授著指出：）　　将爱执心与舍弃心两者生起的基础——即自他的地位作相换或交换后，为了增强这一修法，我们应修以悲心所缘为主的“取”苦，和以慈心所缘为主的“舍”身、受用、善根。熟练之后，再配合呼吸修“取舍”。另外为了不忘记这一修法，我们应在一切威仪中念诵文句来提醒自己。　　虽然两种修菩提心教授合一修法在次第、科判开合上有别、章节数量有多有少、稍有出入，但总结起来，共有十一种所缘类，亦即先修“平等舍”、“知母”、“念恩”与“殊胜念恩”（2）、“报恩”四节；然后修“自他平等”、“由众多门思惟我爱执过患”、“由众多门思惟他爱执利益”；以真正的自他相换心为基础，配合悲心所缘修“取”、配合两种慈心中的“欲令具乐慈”所缘修“舍”（3）；之后当作观察：自己所作的取舍是否真有其事？发觉这只不过是一种想家，实际上并未成办利乐，于是想到若要实际达到这一目标，就应生起由自己承担责任的“增上意乐”；再为此正发起欲获圆满菩提之心的“菩提心”。　　上述十一种所缘类是“七因果”与“自他相换”两种教授的合修法。　　最后当修“以果为道发心”法（4），其所缘为：观想自身变成释迦牟尼佛，放光净治有情的痛苦，使一切有情均转成大师释迦佛之身。次修欢喜心，心想：“一切有情已具足安乐”。这一修法能帮助我们积聚巨大的资粮，和密宗的“胜曼荼罗王”修法相似、具有缘起的关要，也与婆罗门“海尘”与“辐辋”王所发之愿近似（5）。　　“境毒三善根”　　当见到悦意、不悦意、平常三种境而生起贪、嗔等烦恼时，我们便以三境中任河一种为对象，设想将其他有情相续中所生起的贪、嗔等一切烦恼，以及依此三毒将在恶趣、轮回中所受的一切苦与苦因，均收到自身上，从而使一切有情具足无贪、无嗔、无痴的善根，如此配合观修。　　在了解到争斗、病痛等一切恶缘的根由是我爱执之后，便会明白，遭遇的恶缘是自己恶业果消尽之因，也是所取的他有情众之苦在自身上成熟卜表现，因此感到纯然的喜悦。由于修习修心法能使恶缘变成助缘、永无烦恼，所以修心法也被称作“快乐泉源”。　　我们不应该连一点逆境也承受不起，甚且应该改变对逆境的态度。譬如，在外经商的人，当思遇雨则缘分不会出没，遇雪则驮畜的蹄子不会跛瘤。又如《入行论》中所言：　　“若事尚有救，云何不欢喜？　　若已无可治，不喜有何益？”　　有苦的时候，纵然心里不高兴也于事无补，应设法将之转成助缘。　　我们经常见到某些人在为病所苦、苟延残喘时，即便未听闻像“道次第”等法，也会自然地生起无常心。　　当恶缘出现的时候，若能发愿将一切有情的不幸、苦恼转移到自己身上，这种功德是最大的。　　（帕绷喀大师又将转恶缘为菩提道中的“以意乐转变法”重述了一遍。）　　现在接着讲“以加行转变法”。加行有四种：积集资粮、净障、施朵玛于魑魅、向护法嘱托事业。　　善于修心的人士，在患病期间向护法嘱托事业时是这么说的：“这个病是一切有情的苦在我身上成熟所致，我需要用它来修取舍，所以，请帮忙让我的病再加重一点吧！” 为魑魅布施朵玛时，心里想的是：“您对我所作的妨碍，是为我清净罪障，让我圆满资粮，让我的修法更有效，所以恩德很大，请再给我比过去更大、更多的灾害吧！”　　修心还不够熟练的人，不可能这样去作，而且会感到害怕。在这种情形下，应如常请求惠助免受病苦。　　在痛苦出现的时候，如住所漏水，需查明根源堵塞漏洞，我们应当断除苦因、净治罪障；成办乐因、积福修善。　　《百分朵玛》的后回若依《堕忏》（6）修忏悔，则四种加行全备，在该仪轨最后发“修心”愿也很恰当。　　“遇缘即修习”　　在突遇善缘或恶缘的情况下，都应迅速配合修心法来作应对。　　（四）开示一生修持之总纲　　“五力”是指：白法种子力、串习力、牵引力、对治力与发愿力。　　五力中以“牵引力”为最重要。每日早晨起床后，应立即猛力发愿：“总体上说今生、特别是今年、尤其是今日，我不能轻易浪费，而要降伏我爱执这个敌人，做些有意义的事！”发心决定了我们行为的善与不善、决定我们将要行的是小乘事业还是大乘事业；小到杀一只虱子或是做午饭，都是发心后去作的。我们从今晨起床系腰带开始，起心动念都是为了衣、食、名等现世的安乐。不应再继续如此下去，系腰带时应塞一张便笺在结子里提醒自己，如前发愿，痛下决心。　　“白法种子力”，为了增长菩提心而由“加行法”等门所作的积福净障（7）。我们平日所作的善多半流于现世的目的，纠正这种作法是很重要的。　　“串习力”，在行、住、坐、卧诸威仪中均设法使两种菩提心增长，不间断地修行。大菩萨们能布施自己的头颅与四肢等，做出我们难以接受与实践的菩萨行，也是在心熟习之后才得以成就。刚开始学打铁、断木，做起来总是很不顺手，入门后就不难了；布施自己的生命也一样，熟练后，就会像惠施蔬菜那般容易，所谓：　　“久习不成易，此事定非有。”（8）　　据说有些古德骑马时，在一只脚套入马蹬另一只脚尚悬空前，就已将“道次第”作了一遍“忆念修”（9），这也是习惯所致。串习与修习是同样的意思，即便是一口气喝一碗茶，如果不经练习，也不是件容易的事！“对治力”，我爱执初露苗头，即予铲除，就像打偷食的狗一样，应用这样的方式来对治我爱执。　　“发愿力”，晚上临睡前，将日间所作的善根回向，使两种菩提心增长。　　以上所说为现世五力，至于临终五力，即是修七法门的“迁识法”（10），所谓：　　“大乘迁识法，五力重威仪。”　　修心迁识法中，虽然不需要念“嘿嘎”与“呸”，但与其它迁识法相比，此法却更为深奥。　　五力的名目与前相同，其中“牵引力”，是指发愿自己在临终与中有阶段，能够不离菩提心。　　“白法种子力”，将自己最贪著的东西作上供下施等，布施给殊胜福田，或是将所有财物分成几份回施他人。如此一来，心无贪著，这要比死后由别人代为荐福好得多。　　以前有一个比丘，因贪恋钵孟而受生为蛇，被佛陀驱入林中后，嗔火炽燃，焚毁树林，自己也被烧死，堕入地狱。因此，这位比丘前后连续三生的身体，为三种火所烧。又如某人将黄金埋入地下，因为贪著黄金，死后也受生为蛇，后来将黄金供养佛陀。如果我们不愿布施财物，结局可能与他们相同。同样的，如果食著于自己的身体，将受生为身中的寄生虫。以前某湖边有一具女尸，一条类似蛇的虫子在尸体的口、鼻、眼、耳等各窍爬进爬出，缠着尸身不走。这是因为那个女人的前世对自己的身体很贪恋，时常在镜子前顾影自怜，死后变成虫了留连不去。所以说，我们在临终时要积福、猛力发愿求菩提心增长，尤其重要的是不可贪著自己的身体等。（帕绷喀仁波切又举了另一个事例，有个出家人生前对银钱十分贫著，死后变成一只蛤蟆，用爪子紧抱住银块不放。）　　某些人因为贪著的关系，临终时很难断气。安多有位老喇嘛，平时爱吃油酥，死的时候很困难。贡唐绛贝央十分善巧，他要老喇嘛发愿往生兜率净土，并说那里的油酥比他们寺院里的好吃得多。老喇嘛闻言，立即断气。我们将来也可能会有类似的危险，所以，断除贪著是极为重要的。　　“对治力”，是指临终时要修强力的忏悔、防护。如杲临终者是密宗行者，届时应修“自入灌顶”或求师灌顶，还净菩萨律仪与密宗律仪。其他人则应尽力善修忏悔、防护，这在平时就很重要，临终时尤其关键。否则，即便本来可以往生净土，也将因为这个障碍而去不成。　　“发愿力”，这不是指发愿往生净土等，而是发愿将一切有情的苦与罪障成熟到自己身上，以及发愿能生起菩提心。　　“串习力”，是指平时精熟于菩提心的修在，临终时因习惯的力量，在修菩提心当中往生，此外没有更高深的修法了。　　至于临终者的威仪，应效法大悲大师涅槃时的威仪，作右胁卧，以狮子卧姿去世。单是这一卧姿对往生净土也有很大的帮助。　　总的来说，下士道者应在修“皈依”中往生；上士道者应在修“菩提心”中往生，如是等等。　　有人或许会怀疑，这些修法当中似乎没有往生净土之法，然而实质上绝对是有的。切喀瓦临终时命近侍急设供品，他说：“我原本发愿为利一切有情而去无间地狱，但是现在看来是去不了了，净土的景象已经出现。”格西博朵瓦也是这样圆寂的。　　以前有母女二人被水冲走时，彼此关心著对方，发起善心，结果受生于兜率天。又如，洛卡洽萨地区有一条皮筏因载物过重，快要破裂下沉时，有位邮差发起善心，跃入水中，他并未淹死，有彩虹贯照。　　如果临终时能清楚地想起殊胜善心，即便是造作的菩提心，亦能往生善处，当可无疑。我们往往对“嘿嘎”、“呸”之类的迁识法很重视，并将出现迁识前兆看成是了不得的事情；其实，就算我们不修任何所缘，多练几次“嘿嘎”，头顶上也会出现迁识前兆等。这是风的活动，并不稀奇。　　修心迁识法中，虽没有“嘿嘎”与“呸”，但却是所有迁识法中最深奥者。修其他迁识法难说是否能在临终时关闭恶趣之生门；但如能以五力而往生，则保证不坠恶趣。　　（五）修心纯熟之量　　“诸法归一要”　　薄伽梵所说的一切法蕴，都是用来对付我爱执的，法与非法的判定标准，即在于是否成为烦恼的对治。最殊胜的成就征相即在于能减轻烦恼，其它的成就相是没什么大不了的，因为兀鹰也能在空中飞翔，老鼠也能钻入地下，鱼儿也能在水中游泳。此修心法被称作衡量法与非法的天平，如果修法结果是烦恼的减轻，即达纯熟的标准。　　“二证取其主”　　作证明的有自己与他人两种。自己没有真正的修持却诈现有德，使别人误认为是持戒清净的修行人，这是属于内外熟与未熟四种庵没罗果中“外熟内未熟”（11）的一类。好像潜伏的猫一样、善于弄鬼，不明底细的人于是误认这种人为善土。这种行为是要不得的。　　另外，也不要成为“内熟外不熟”那一类人，而要做到内外清净；因为外调伏，所以不会遭到他人的耻笑；因为内调伏，所以自相续富有修持。菩萨对外在的威仪要谨慎，尽力摈除会招致不好名声的言行，如所谓“于恶声誉不护雪”（12）要做到问心无愧，这是很重要的。　　“常怀欢喜心”　　当我们富有时，会曾被攒积、守护财产的众多念头搞得心神不宁；贫穷时，又要辛苦追求无法休息。若能如此思惟财物的过患，就可以将任何妙劣缘都转化为道，快乐而知足。同样的，对毁、誉等八法（13）等量齐观，快乐的时候观察一下为什么会快乐，痛苦的时候分析一下为什么会痛苦，就不会愁苦忧恼了。　　“散乱亦能生”　　骑术不精的人，在精神集中的情况下，还不致于被马摔下来，但精神一散乱就很容易摔落马下；而擅于马术的人，纵然在散乱时也照样能坐得安稳。同样的，修心尚不纯熟的人与不会骑术的人一样，在心思散乱的时候，别人骂他会先发怒，提起正念后才消除怒气；修心纯熟的人，纵然心思散乱，任凭别人如何打骂，也不会动怒，此即修心纯熟的标准。　　“纯熟量为倒”　　死无常心的纯熟标准，是对现世虚荣丧失兴趣；出离心的纯熟标准，是对轮回盛事不生羡慕，同样的，修心纯熟的标准，即是将我爱执颠倒过来。　　“五大纯熟相”　　痛苦与伤害等出现时，自心不为烦恼所动而能心平气和地接受事实，此为“大苦行师”；珍爱他人胜过自己，此为“大菩萨”；一切威仪不逾十法行（14），此为“大沙门”；不染丝毫罪与不善、调柔而住，此为“大持律师”；与真正的大乘道相应，此即“大瑜伽师”。成功的修心法行者会成为这五种人。　　（六）修心三昧耶　　修心三昧耶共有十八条：　　（1）至（3）为“常学三总义”　　三总义是指：　　（1）修心与持戒不相违：不可以修心为藉口而轻视毗奈耶等下级戒。　　（2）修心不流于怪诞：不应藉口修心，貌似无爱执而无所顾忌地去触怒人与非人，如作斩树妖等狂行。　　（3）修心不分党类：不可只容忍亲友而不容忍仇敌、只容忍人而不容忍非人等。　　（4）“心改身如故”　　我们不应让心持续刚强难调，而应设法改善、使它逐渐调柔。上者当求在今日改变；中者当求在本月改变下者当求在今年改变。否则，即便出家之后上了年纪，心还是与出家之前一样。我们的心不要像屋子后面的大岩石那样固执不变。至于要用什么来改呢？当修菩提心、出离心、无常等，外在的举止仍须维持平常的样子。内在的功德达五分钱也不值，外面的举止却又显得冠冕堂皇，如眨眨眼皮以示深入禅定的样子等；这是不对的。我们不应有这样的矫饰，而应以寂天菩萨、圣盘陀迦等为榜样，体验与进步只在心上面表现出来，外表则不露声色，不让任何人知道自己修道的进程，而臻断证功德的高峰。（帕绷喀大师又举例说：吉祥月称外表与普通班智达一样，从不突显自己，内在却已获得能从绘画的牛身上挤出乳汁的成就。）这些大师都是韬光养晦的典范，噶当派的祖师们也是，专重实修，从不在口头上大肆宣传他们所获得的成就。此外，如同向他人炫耀摩尼宝会招灾一样，表露自己的功德也会招来许多障碍。我们与世俗人一样地流于现世，修一点点法，也要跑到山顶上摇旗呐喊，惟恐他人不知，这样做是不对的。应当遵循阿底峡尊者噶常派的宗风，像置灯于瓶中一样，将功德隐藏起来。　　（5）“勿说缺支节”　　意谓不谈论别人的过失。　　（6）“莫思他人事”　　不观察他人的过失，而应细审自己的缺点。否则，专找别人过失，例如法友扎仓•康村里的僧人等，那么自然连大师佛陀也不免有过失可责。如此一来，就难免会造成轻蔑、毁谤等，所以不要去挑别人的毛病。　　（7）“先治重烦恼”　　自己相续中哪一种烦恼重，就先对付哪一种；比如说，贪烦恼重的人，应修不净观来加以对治。　　（8）“不求于果报”　　不要做了某种善事，就希望得到善报与好的异熟果。　　（9）“莫啖杂毒食”　　不食搀杂有我爱执毒素的善食。　　（10）“不可讲情义”　　烦恼生起时，不可对之容忍讲义气，而不加对治。　　（11）“勿作世诤骂”　　如“沙门四法”（15）中所说，当他人辱骂自己时，不报之以辱骂。若不具足四法，即不成为沙门，这些都是我们曾在亲教师与轨范师面前承许过的。所以，对方骂我们是“老狗”时，不要回骂他是“小偷”；别人打我们一下，不要回打二下等等。　　（12）勿俟于狭路”　　不可为了报复，在别人有难时落井下石、以快宿仇。世俗愚人将当面陪笑、内挟仇恨的谄诳视作机灵聪明，我们是修行人，行为应当与世俗人有所分别。　　（13）“不可刺其心”　　当我们获悉别人的重大缺失时，不要在大众之中侮辱当事人，不要说刻毒的话刺伤他的心；以此为例，也不应做出念诵猛咒惩罚非人等事。　　（14）“莫推诿他人”　　自己作了不对的事情，不要耍花招移花接木，或是诿过于人。　　（15）“莫作经忏用”　　此修心法是用来降伏我执的、若用来对付非人的侵扰和获取名闻利养，反而会导致我爱执的增长，所以，要避免用作经忏之类的错误用途。　　（16）“众利勿争先”　　对于公共财物，不要设法抢先获得，也不要设法先取得最好的部分。　　（17）“天莫变成魔”　　不要把修心法变成我爱执的助缘而非对治，否则，即是天变成魔。　　（18）“乐莫求他苦”　　不要为了自己的快乐而希望仇人倒楣和死亡，亦即不要将自己的快乐建立在他人的痛苦上。　　上述内容为十八条三昧耶。　　（七）二十二条学处　　（1）“一贯众瑜伽”　　本法行者不需修许多种善行，而应时时将一切行持与自他平等相换心结合起来。例如在进餐时，因为已将自身布施给有情，所以应该想到：“为了利益有情，我现在需要吃饭来滋养这个色身。”其它一切威仪可依此类推。此外，在念诵密咒与嘱托护法成办事业等时，也都应以此心为基础。　　（2）“一除诸障难”　　正如在药物无效时，医师要用针灸那样，此平等相换之心能以一当百，治愈一切烦恼疾患。　　（3）“初后修二事”　　改正动机与回向二事，是一切善行之初与之后所应作的。我们也应在早晨起床时发愿，并在日间随时观察自己的行动是否与之相符。　　（4）“二境皆安忍”　　不论是苦是乐，都不能舍弃修心的修持。有些人因升官发财等，有了享乐就退失正法；有些人因遇到仇人等，受了痛苦就退失正法。　　（5）“舍命护二成”　　防护佛法总的三昧耶与修心三昧耶，纵然舍弃生命也在所不惜。　　（6）“勤学三难事”　　“三难事”是指：认识烦恼难、修对治难以及断除难。对这三件难事，要努力认识并修学。　　（7）“取三主要因”　　“三主要因”为：值遇贤善上师、自心堪能、衣食顺缘具足。我们应当发愿获取这三个修法的主因。　　（8）“修三不退失”　　不可退失信敬上师、欢喜“修心”、以正念正知守护学处这三件事。　　（9）“具三不舍离”　　不应该让身、口、意三者空闲松懈，而应督促三门勤修善业。身之善行并非仅限于顶礼、旋绕等，即使端身正坐也是善行（16）。　　（10）“于境无偏党”　　不可将修心的对象作怨家、亲人，或是有情、非有情等的分党。　　（11）“周遍且深透”　　修心要像切喀瓦那样，从心底发起且遍及一切对象。　　（12）“特殊尤常修”　　对于一些特殊的对象，例如难修忍辱的怨敌，以及上师、父母、室友等，要单独分开来专修。　　（13）“不持众缘备”　　修法不应考虑衣、食等顺缘是否具备，不要沦为下面颂文所说的那种人：　　“腹饱日暖法相俨，恶缘临头变俗人。”　　（14）“今当修主要”　　我们现在所修的菩提心等法，虽然难生，却利益宏大。修这些法是为了成办自、他二利，而非为了现世的目的。（帕绷喀大师进一步指出：我们应重后世更甚于今世，重正法更甚于世间法，重修心法的修习更甚于其它法的讲说。）　　（15）“远离六颠倒”　　六颠倒依次为：　　“忍辱颠倒”，能忍受世间俗务的辛苦，反而对修法缺乏毅力、吃不了苦。　　“味著颠倒”，对闻、思、修等法味不知爱乐，反而对世俗言谈、商务、军事等极感兴趣。　　“悲心颠倒”，对有罪之人不修悲心，反而对为法苦行者心生悲悯。　　“希求颠倒”，心中不求修清净法，反而垂慕世间的快乐、财势。　　“照顾颠倒”，不教学生们能利益后世的正法，反而让他们学习经商、诉讼等对后世极有害的事情。　　“随喜颠倒”，对自他之善与他人的快乐不生随喜，反而对不善与仇人之随喜。　　以前有一个比丘，得知对手犯了“他胜”罪后心生随喜，格西博朵瓦听说此事后指出：随喜者的罪要比当事人的罪更加重大。　　（16）“莫轻尝便舍”　　有时我们听上师说法，会生起冲动的出离心，连著好几天拚命用功、勤修一切善行。但过了不久，便感到厌倦而放弃了，这种时作时息的做法应当避免。贡巴仁钦喇嘛曾说：“眼光要放远一点，心量要放大，情绪要放松。”修善行要做到松紧有度、从长远考量。　　（帕绷喀仁波切进一步开示说：先从“起瑜伽”（17）开始给自己立下规矩，以后再逐渐开广，这样较易有成就，如“虱子与跳蚤”之寓意所示（18）。）　　（17）“斩绝专修习”　　此句有人解释为全心投入到“修心”的修持中，但更确切的意思是：如同医师为病人放血时，皮肤血脉同时作深度切入那样，“修心”与自相续也要做到“彻骨透石”。　　（18）“观察令解脱”　　对修心法应以寻、伺（19）作观察修，从而断疑解惑。哪一种烦恼较重，即应修相应的对治法来对付。　　（19）“不思有所恃”　　为了利益有情而修行是我们的本份，而且自己也已经立誓要这么作，所以不能因此而居功自傲。　　（20）“禀性不暴戾”　　不可暴躁生气，不要因为当众受辱等而发怒。　　（21）“喜怒莫轻发”　　不要像春天的天空须臾变化，不要随着细小的外缘变化而时喜时怒。　　（22）“勿著于声誉”　　帮助别人时，不要指望别人回馈。　　上述内容为修心学处。　　如果能够做到以上所说，纵然身处“寿浊”等五浊横流的时代，也能将恶缘转成菩提道。　　此一教授是由金洲上师所传承下来的。切喀瓦本人说，他在修了这个法之后，满心喜悦、死而无憾。　　除正见部份之外，至此我已将《修心七义论》讲述完毕。虽然有许多释论是按照噶当派早期祖师的见地来讲的，但是不可凭信。《修心日光论》中的正见内容，是根据中观应成派的见解，应遵照应成派之见来思惟。据说金洲上师最初是持唯识派之见，后来亦改成中观派。 　　（帕绷喀大师最后开示说，讲道次第“经验引导”（20）时，“发心”以前的内容应重复讲三、四遍，在这之后则不需要了。） 　　注释：　　1、全颂为：“能遮恶趣道，善示解脱道，导至无老死，敬礼菩提心。”。　　2、两者之区别见本书“第十七天”。简言之，忆念有情作母亲时所予的恩德为“普通念因”；忆念有情未作母亲时所予的恩德为“殊胜念恩”。　　3、“悦意慈”与“欲令具乐慈”之区别，见本书“第十七天”。　　4、参见本书第一册205-206页。　　5、详见《大悲日莲华经》。　　6、全称为《菩萨堕忏》，修法详见本书第一册。　　7、详见本书第一册“第四天”至“第六天”。　　8、引自《入行论》第六品。　　9、见第一册557页。　　10、临终时使死者心识往生净土的修之，一般与密法合修，为“那若六法”之一。　　11、龙猛《亲友书》中有颂曰：“自有生如熟，亦有熟如生，亦有熟如熟，或复生如生，庵没罗果中，有如是差别，人亦同彼四，难识王应如。”。　　12、出自月宫之《菩萨成二十颂》。　　13、详见本书第一册“前言”第五条注。　　14、十法行：1、缮写佛经；2、供养；3、布施；4、听法；5、受待；6、披读；7、开演；8、讽涌；9、思惟法义；10、修习法义。　　15、沙门四法：他谑不还谑、他骂不还骂、他怒不还怒、他打不还打。　　16、例如听法等。　　17、密宗修法。　　18、类似“龟兔赛跑”寓言。　　19、寻、伺均以思、慧一分为体，但对境的推度有浅、深之别。属“不定”心所。　　20、见本书第一册35页。
 
第二十天、六度总说 　　（嘉杰•帕绷喀仁波切引用《摄功德宝》中的颂文，作为第二十天教授的开场白：　　“过去未来现在诸胜者，皆修波罗蜜道而非余。”　　大师解释说，三世诸佛所履行之道全都包括在六度行之中，除此之外，显密经续中并未言及其它内容。并指出这样的道就是“道次第”类著作所开示的内容。　　然后，大师简要地讲了改正动机之法，回顾了以前已述的各节科判，并重讲了一遍“转恶缘为菩提道”与“开示一生修持之总纲”等内容。　　在讲完“发菩提心之理”后，大师暂时将“第二以仪轨受持发心”节跳过，留待后面再讲。）　　如果没有菩提心却想成佛，纵然修大印、大圆满、中观、生圆次第等任何法，也照样进不了大乘之门，更不要说能稍微向佛位靠拢一些下。因此，所有人都要将菩提心作为修持的中心。诸佛以一切智经多劫观察，发现没有比这个更殊胜的方便，也没有任何不需要善提心之道可修。
　　戊三、既发心已学行之理
　　仅仅有发心是不够的，还需要学习菩萨行，就像某人想去印度，假如不动身跨上旅途，终究无法抵达。想获得佛的法、色二身，必须双修福德、智慧两种资粮，学习方便、智慧互不乖离之道。　　佛子行总结起来，可包括在方便、智慧两类之中。方便即前五度，智慧即最后一度、或称毗钵舍那。　　此科分两大段：（己一）成熟自相续学六度之理；（己二）成熟他相续学四摄之理。　　己一、成熟自相续学六度之理　　此科分三段来讲，（庚一）总学佛子行之理；（庚二）别学后二度之理；（庚三）学不共金刚乘之理。　　庚一、总学佛子行之理　　此段分六节：（辛一）学习布施之理；（辛二）学习持成之理；（辛三）学习安忍之理！，（辛四＊学习精进之理；（辛五＊学习静虑之理；（辛六）学习智慧之理。　　辛一、学习布施之理　　欲舍身、受用及善根之心，即布施的体性。细分的话，有三种：（一）财施；（二）法施；（三）无畏施。　　（一）财施　　大到生命、小到一杓子糌粕，都可以用来布施。如果不想施舍，便应作如下思惟：“我以前受生为梵天、帝释、转轮王等时，虽然财富众多，却不作布施，未获取任何有价值的事物，所以现在的情况才会这么糟糕。”现在便应布施，不求回报、不求好的异熟果。　　如果能以菩提心为动机，即便向穷人或虫蚁等布施一口食物或少许干净的糌粑，也将成为布施波罗蜜多的修持及佛子之行。　　为了保证布施的果不致削弱，布施的物品要尽量让布施的对象感到满意。当我们向三宝献大供养时，往往会有傲慢心，以为自己的布施很了不得，这是不清净的布施。同样的，在施舍之后感到懊悔，心想“我给了太多”或是“给错了对象”等等也是不对的。在布施之始与布施之末，都要认真地纠正动机，以确保有利益有情之心，并作强有力的发愿。所作的布施不论大小，都不能有想获取名利等自私的念头。　　（二）法施　　以饶益心为想听法的人开示四句偈以上的法，即是法施。为学生讲解经论也是法施，并非一定要被称作“上师”、登上法座正式开讲才算数。与其它布施相比，法施最为殊胜。　　我们在背诵经书的时候，可以想像善品天神等一切有情坐在周围听法，这样做也是法施。如果连虫蚁等也能因听到法音而熏留习气，其他高级的有情就不必说了。在施主家念经等时都应这样观想。　　我们出家人在做经忏时要特别小心，将大悲大师所说即生成佛的方便——密法用来谋取利养恭敬，这是为财卖法的行为，无异于将国王从宝座上请下来且强迫他去打杂。做经忏法事必须要有良好的动机。　　正式说法固然是法施，然而在平常谈话之间，若能直接或间接地将他人引入佛法，也同样是法施。　　出家众当以法施为主，若能不费力地获得钱财，也应作财施，但格西霞惹瓦曾对出家人说：“我不为您说布施功德，而说悭吝过患。”（1）　　（三）无畏施　　释放在监牢中受苦者，拯救落水者，冬夏时节保护虫子等动物免受寒、热之苦等等，都是无畏施。　　修无畏施不需要跑到很远的地方，对自己身上的虱子就可以作这样的布施。譬如拯救落水的虫蚁，不过是举手之劳而已。　　“修心”法中所修的那些“舍”所缘，也是布施的修持。（2）　　布施波罗蜜多的主要含义，如《入行论》中所说：　　“若除众生贫，始成施度者，　　今犹见饥者，昔佛如何成？”　　布施并非指消除有情的贫穷或克服悭吝而已，因为这些是声闻、独觉阿罗汉都能办到的。其正确含义当如《入行论》中所言曰：　　“一切有及果，心施予众生，　　说名为施度，故施即是心。”　　亦即通过思惟布施功德与不施过患，将自己的身体、受用、善根毫无悭吝地至诚施舍，并将布施之果也施予他人，这样的心修习圆满，即称为“布施波罗蜜多”，所以说，设法使施舍心增长是很重要的。　　假使有穷人来乞讨三法衣等物品，我们应该毫不迟疑地立刻生起能舍的心。这也要等到惯熟之后才做得到，所以应从细小的物品开始逐渐修习，增长舍心，直到最后连身体也能不费力地施舍。　　增长舍心的方法之一是思惟无常：自己死亡的时候，财物等一件也带不走，全都得遗留下来徒然浪费掉。倘若能将这些东西至心回施给他人，不仅比较不会犯爱著自利而受用等堕罪，而且也是修布施的一种方式。　　然而，除了有舍心之外，还必须尽力做实际的布施。当乞丐前来乞讨时，我们应尽力施予。在缺乏布施之物时，不能以邪命的方式去谋取。　　总的来说，前三度（3）是在家众的主要修持，所谓：　　“如是施等三种法，如来多为在家说。”　　尚有不可舍之物，例如身体，因为我们目前施心尚未纯熟，不应施舍身体，而应致力于增长舍心。如《入行论》中所说，将来能像施舍蔬菜一样毫不困难地施舍身体，那时候才是施身之时。所谓不应舍，是指在地点、时间、施物等人面特别禁止的东西不可用于布施。出家人不可将自己的三法衣等布施出去；不可在下午向出家人布施食物；不可向婆罗门等有饮食规定者布施葱蒜等不净物；不可布施有恶臭之物；不可布施经书给在教义上向佛教挑衅的人；不可布施毒药和兵器给欲寻短见之人；不可为非器之人开示密法；不可为损害圣教与有情的罪人脱罪卸责等等。　　此外，我们也应学习让所作的布施不为下列过失所染：以为布施无善果的邪见；为了帮助一个有情而抛弃众人的小利；以牲畜供施之类的恶见；轻视毁谤，想与他人竞争；傲慢心；想出名；怯弱；后悔以及偏党等。　　我们也应当学习《集学论》中所说的四法。与身有关的四法是：（1）增长舍身之心；（2）时际来到之前应保护自身远离违缘；（3）不利用身体作不善业而使之清净。以上为“舍”、“护”、“净”三法，再加上（4）“增”，以此身修善因，将来获得具足八种异熟功德的人身（4）。与受用有关的四法：（1）实际施舍或增长舍心；（2）未遇殊胜田之前加以保护（5）；（3）不为邪命与罪恶所染，使之清净；（4）修习布施增长将来的受用。　　与善根有关的四法：（1）至诚施予有情；（2）不为嗔恚所坏而保护之；（3）不为希求现世快乐或只为后世不堕恶趣等自利的不良动机所染而清净之；（4）以随喜增长之。　　辛二、学习持戒之理　　《入行论》中说：　　“获得断恶心，说为戒度圆。”　　对损害他人的念头及行为深感厌舍并欲断除的心即为“戒”，这样的心修习圆满即是“持戒波罗蜜多”　　戒分三种：（一）断除恶行戒（律仪戒）；（二）摄善法戒；（三）饶益有情戒。　　（一）断除恶行戒（律仪威）　　此戒以三律仪（6）为代表。《菩提道灯论》中说：　　“若常具余七，别解脱律仪，　　乃有菩萨律，善根余非有。”　　此颂似乎明日指示，受菩萨成需要有别解脱戒为前提条件。这是因为考虑到受别解脱戒者是受菩萨戒的殊胜身，如同密宗里面说比丘是最殊胜的修密之身。实际情况则不能一概而论，因为天与龙也能受菩萨戒。　　那么，到底应该怎样来理解律仪戒呢？如果受菩萨戒者具足别解脱律仪，那么与别解脱律仪共同的能断律仪是律仪戒；如果不具足别解脱律仪，则断十不善的能断律仪是律仪戒。菩萨相续中的断十不善戒与别解脱律仪，其体性据说与菩萨律仪不同（7）。　　（二）摄善法戒　　具足菩萨戒者对三门善业的一切努力，例如，向殊胜福田顶礼、供养、恭敬、侍奉；作闻、思、修；听、讲正法等等，简言之，就是能成熟自、他相续的六度万行。　　一切佛子行均能含摄在三戒之中，广义上讲，一切“道次第”都是为了增长这三种戒律。　　（二）饶益有情戒　　此即“四摄”（8）的行持等。饶益有情的方式分十一种：（1）帮助他人的事业与受苦的人；（2）帮助不懂方法的人；（3）帮助曾有恩于我的人；（4）帮助危难恐惧之人；（5）帮助忧伤的人；（6）帮助缺乏资具的人；（7）帮助求依止的人；（8）随顺地人的意愿而给予帮助；（9）帮助入正道的人；（10）帮助入邪道的人；（11）以神通助人。　　除“以神通助人”之外，其他十种都是我们能力范围内可以做到的。简言之，一切以利他心为动机所作的三门诸业，都可以包括在此戒中。　　因此，即使我们不受别解脱律仪，也应学习断十不善等戒，学习六度以成熟自相续，然后学习各种可能的利他之行，此即学习三戒之法。　　辛三、学习安忍之理　　不受损害与痛苦干扰之心，即忍的体性。我们应当消灭嗔心，如《入行论》中所言：　　“顽者如虚空，岂能尽降伏，　　若摧此嗔心，则如破众敌。”　　如果不消灭嗔心，任由嗔心发展，就会造成十分严重的过失，所谓：　　“罪恶莫过嗔，难行莫胜忍。”　　忍分三种：（一）耐怨害忍；（二）安受苦忍；（三）定解法忍。　　（二）耐怨害忍　　耐怨害忍，意思是当仇敌伤害我们时，对之不生嗔恨而修忍辱。为此，我们需要了解嗔恚的过患。　　嗔是不善之中最坏的一种。据说，每一嗔心可摧毁千劫的善根。在明白了嗔恚过患之后，应该生起精进，时常修忍辱。　　我们无法知道嗔恨的对象中是否有菩萨，如果对菩萨生嗔，过失将极为严重。《入中论》与《入行论》中提到，力弱菩萨对力强菩萨生嗔会坏百劫善根，非菩萨对菩萨生嗔会坏千劫善根。因此，修忍辱是势在必行，而且应该在嗔恚未生之前或生起之时即加以克制，思惟过患，修习忍辱。否则，嗔恚将使自他双方都不得安宁，甚至会让人结束生命，或增加许多敌人。　　有些人或许会想：“虽然如此，但是让我生气的对象太多了，所以我忍受不了。”如果这么想，应该思考一下《入行论》中所说的一个偈颂：　　“怎得足量革，尽覆此大地？　　片革垫鞋底，即同覆大地。”　　我们能否完全调伏所有的敌人呢？当知有情是无量无边的，所以敌人也永远存在、不可能完全降伏；然而，如果能够调伏自己的嗔恚，就不会有任何一个敌人，这不也就如同降伏了所有的敌人吗？　　在正确了解安忍的体性、差别、嗔恚的过患等之后，如果还是让嗔恚充满全身，那么所有的修持都将徒劳无功。有一个作弟子的，气愤地殴打一个小偷，他的上师出面制止时仍不住手，于是上师用手指戳他的鼻子高声说：“安忍！安忍！”他才想起了要修忍。倘若等我们怒气全发完之后，再假装修忍，那有什么用呢？虽然刚开始比较困难，但经过一段时间的修心，惯熟之后便容易了。　　我们有各种理由不应对损害我们的人发怒。譬如被人用棍子击头，不应对出手的人生气，而应想到：“如果要恨真正造成痛苦的祸首，应该要恨棍棒才是。”有人或许会想：“棒子是身不由己，受他人支配的。”那么打我的人，本身不也同样是身不由己、受烦恼支配才会动手的吗？所以，我们理应恨烦恼而不应恨那人。　　另一种理由是：我们之所以遭到棍击，直接原因是由于自己的不良行为，根本原因则是由于过去伤害他人等恶业所造成的。既然是自作自受，又何必为此感到愤怒呢？　　不仅如此，《四百论》中也说：　　“能仁见烦恼，非具惑众生。”　　正如医师或父亲不会因为被发疯的病人或儿子殴打而生气，反而会努力设法治愈他们，我们也不要对因烦恼而疯狂、身不由己伤害我们的人生嗔，而应努力设法消除他们的烦恼。　　此外，手被火焰烧灼，对火生嗔没有道理，因为是我们自己伸手去碰触火焰所造成的；同样的，我们对对手也不应生嗔，因为是我们自己去招惹的。　　正如热与燃烧是火的本性，如果害人是那个有情的本性，那么就像被火烧时不应嗔恨火焰一样，我们也不应嗔恨那个人。　　有人或许会想：“如果这是他的本性，恨他当然不对，但那是意外的从他发生的，所以我要恨他。”那么，当天空下冰雹时，是否也要责怪天空呢？这当然没道理的，所以也不应恨那个人。　　因此，受到别人打骂而身心痛苦时，不要去报复，因为那将成为恶趣痛苦的因，而应设法对治嗔恚，修习忍辱。《入行论》中说：　　“于今少许苦，我若不能忍，　　地狱之苦因，嗔恚何不除？”　　耐怨害忍只能对伤害我们的人修，而无法对帮助我们的人修。伤害愈多，修忍的机会也就愈多，所以，应该将伤害我们的人看成是增长忍辱的助伴。例如，阿底峡尊者跟前有个性情恶劣的瑜伽师，别人劝尊者不要留此人在身边，尊者却说：“因为此人，我才能圆满忍辱功德。”　　简言之，我们应当想到：“即使是以自利为目的声闻，也不会去嗔恨损害他的人；我既然自诩大乘行者，又怎么能生嗔呢！？”（帕绷喀大师又讲了“忍辱仙人”的故事，鼓励我们要以他作为修忍辱的榜样。）　　（二）安受苦忍　　除了不贪安乐之外，还应将痛苦视为庄严之事而甘之如饴。如以前讲“修心”时所说的，应将一切痛苦，例如为法而承受的苦行、疾病的痛楚、不想遭遇的敌人，甚至梦中所受的苦等，都转成修法的助伴：将这些苦看成是消尽恶业的因；以此比知他人的苦而对之生起悲心；藉此思惟轮回过患等，来修习安忍。　　受苦的时候，应该想到此一痛苦能使今后恶趣的苦重罪轻报而感到高兴，就像死囚被改判斩手后获释，应当感到喜悦一样。　　为了消除病苦，就得忍受针灸之苦；同样的，我们应将为法所修的苦行视为恶趣众苦的抵偿，所以是值得的。　　此时也应忆念痛苦的功德，《入行论》中说：　　“痛苦有诸德：厌离除骄慢，　　悲愍生死者，羞恶乐行善。”　　不仅如此，对我们出家人来讲，虽然衣、食、住等方面的品质比较差，但应心想这是学习知足于简陋的法衣、乞食与卧具等四圣种（9）的好时机，对修习苦行、少欲知足等增长梵行时所受众苦，都须安忍承受，否则我们便会去追求上好的食品与财富等，从而设法追求财富、不思正法，将这一生无谓地浪费掉。　　以前大师佛陀发现一堆宝藏，说道：“此毒蔓延迅速，其性极烈。”有个卖柴人听说后，便跑去观看，结果得到了黄金，因而致富。国王询问他致富的缘由，卖柴人谎言以对，国王查明事实后下令将他处死。临刑前，卖柴人口中喃喃自语：“此毒蔓延迅速，其性极烈。”国王问及话中之意，他才将事情的来龙去脉老实交代了出来，最后免于一死（10）。正如故事所言，钱财就像毒品。　　倘若能做到少欲知足，一般僧人的生活自然不愁。例如，宗喀巴大师放下俗事专心修持，师徒九人身上只有八钱银子，但依然能少欲知足。　　如果衣服不是太过破旧，就可以穿；如果因为有福报而获得充足的衣食等，只要不妨碍修持，也是可以受用的。　　发生受人诽谤等不名誉之事时，我们必须修忍辱。此外，也应安忍身体保持端正等威仪的苦；安忍供养三宝等因修持佛法所产生的苦；不论外表再丑陋，穿著再粗劣，也都能舍弃对外在华美的追求，安忍因摈除五欲享受所产生的苦；安忍勤修善法疲惫生倦所产生的苦；安忍利益有情所产生的苦，例如：预见到保护濒临被屠杀的有情可能遭受的辛苦而加以忍受；安忍日常事务所产生的苦，如舍弃经商、务农等发财之道所产生的苦而加以忍受等。安受苦忍的涵盖面十分广泛（11）。　　（三）定解法忍　　《速道》中对这方面讲得很详细。　　定解法忍包括：修习善行，实践关要；记持、背诵经论，从而分析处与非处的取舍、三宝的功德、所获的菩提、往趣菩提之道、无我、以及深广法藏。在现阶段，我们对《道次第》的词义生起定解，也算是定解法忍。法相学人在辩论时思惟因明的义理，也属定解法忍。　　三种忍之中，第一种只有在伤害出现时才能修；后两种则在任何时候都可以修。例如，在法会中，我们应忍受听法时间过久等苦，专心听闻、思惟法义；上大殿或辩经院时，身威仪应保持肃穆，并忍受饥渴之苦，背诵经论时，应一心思惟文义。不仅如此，就是去做经忏时，也要具备后二种忍。　　辛四、学习精进之理　　热衷于修善业，即精进的体性，所谓：　　“进者勇于善。”　　这是完成任何善事业的殊胜方便。《经庄严论》中称精进为一切善法之最，且是出生佛位等一切功德之源：　　“善资粮中进第一，由依此故彼后得，　　精进现得胜乐住，及世出世诸成就。　　精进能得三有财，精进能得善清净，　　精进越度失坏聚，精进觉悟大菩提。”　　《入中论》中也说：　　“功德皆随精进行。”　　因此，当我们在诵经等时，不要像被征派的驴子被硬拉著往上走，而应兴致盎然地从事善业。刚开始的时候先从小事情做起，时间也不要太长，逐渐地修习，使精进力愈来愈大。　　精进的障碍为三种懈怠：（一）推延懈怠；（二）贪著劣事懈怠；（三）怯弱懈怠。　　（一）推延懈怠　　将所修的善业往后推延，今天推到明天、明天推到后天，日复一日，不生即刻修法之心。其对治法，应修死无常与暇满、利大、难得。　　（二）贪著劣事懈怠　　对追求名利、凑热闹、开玩笑、务农、经商、缝纫、纺织等世间俗事与不善业不生厌倦，反而沉溺其中，这类事不能称为精进，只能说是刻苦。其对治法，当思惟轮回之事毫无意义且为痛苦之因而加以克服，如《入行论》中所言：　　“弃正法妙喜，无边欢乐因，　　汝何故反喜，散掉等苦因？”　　（三）怯弱懈怠　　怯弱懈怠的具体表现，例如心想：“像我这种人怎么可能成佛？”“怎么可能利益一切有情？”“怎么可能布施头与手足等？”其对治法，当思：“每一种佛法，例如暇满、难得等所缘类，纵使每一项都需花一生的时间，我也要耐心修习。”或想：“在这个世界上，那些忙于无谓之事的商人等，为了一点蝇头小利，尚需吃苦耐劳，如果我把同样的力气用在勤修菩提上，一定能够修成。”如《入行论》中所说：　　“不应自退怯，谓我不证觉。　　如来谛语者，说此真实言，　　所有蚊虻蜂，如是诸虫蛆，　　若发精进力，成证无上觉。　　况我生为人，能办利与害，　　若不废觉行，何故不证觉？”　　当思：“大师佛陀为谛实语者，既然佛说连蚂蚁也能成佛，那么像我这般生而为人、能言又解义，为何不能获证菩提呢？当然能够证得！”　　我们或许又担心说：“虽然如此，但修布施头与手足等苦行，则非我所能。”如果这么想，就再来看一下《入行论》中的几个偈颂：　　“若谓我畏惧，须舍手足等，　　是未察轻重，愚者徒自畏。”　　“导师先令行，惠施蔬菜等。”　　又说：　　“若时于自身，觉如诸菜叶，　　闲时舍肉等，于此有何难？”　　当思：“我从小事情做起，等熟练之后，觉得布施头颅、手足与布施蔬菜差不多，到时再布施，就不是件难事了。”如此思惟，生起勇悍。　　如果因为佛的功德无边，而担心自己难以修成，就应当想能修之道也同样既深且广、无量无边，只要实修，必能证得。　　有人或许又会说：“为了利益有情而去地狱，这种事似乎太难了。”《入中论》中对此的答覆是：　　“恶断故无苦，善巧故无忧。”　　断除罪恶者无苦亦无忧，所以，为了利益有情而住在无间地狱中的修行者，不会感到不快，而且还像进入净土一般快乐，因为“不遇未造业”是业果的一项原则（12）。　　精进有三种：（一）披甲精进；（二）摄善法精进；（三）饶益有情精进。　　（一）披甲精进　　如《供养上师仪轨》中“假使为利一有情，无间火内经劫海”（13）等所说：假如为了每一位有情，必须在无间地狱的烈火中各住上数十万劫，我也能忍受；修习安忍意乐。　　修密法时，则必须想：虽然我们自己能够忍受，但对有情而言，受苦的时间太过长久，所以应该像儿子落水淹溺的母亲一样，以尽速救苦的急切之心投入修法。　　上土道的“披甲精进”，是修习为利有情甘入无间地狱之心。有人或许会认为，这与中土道发解脱轮回之心互相抵触；事实上并无矛盾。菩萨也应害怕困业烦恼的力量而受生恶趣，否则，别说是利他，就连自利也成就不了。但在已精熟菩提心，已无所畏惧之后，以悲心与愿力欢喜受生，就没有丝毫的痛苦与忧伤。　　（帕绷喀大师指出：当我们感到利他太难，或怕因此导致所修之法退转等时，应学此“披甲精进”。）　　（二）摄善法精进　　即勤修积净、供养、六度万行等。　　（三）饶益有情精进　　勤修“四摄”即其代表，此与“饶益有情戒”相似。　　精进的后两种（14），与持戒的后两种，安忍的后两种似乎没什么区别，可以混合一起，但也可以就一事之上，从勤奋、想修、想断不顺品这几方面分开讲。因此，即便修一座“生起次第”，如果能怀着菩提心来修，也将具足六度全部的修持。（最后，帕绷喀大师大致介绍了一下静虑与智慧二度的体性，详细情况留待后二度时再讲。）　　注释：　　1、意为出家人若花大量时间在钱财管理方面，可能不利于持戒。　　2、有关修法见本书“第十八天”与附录二。　　3、前三度是指布施、持戒、安忍。　　4、详见本书“第十三天”。　　5、殊胜田指上师、三宝。另请参阅本书第一册　　6、三律仪指别解脱、菩萨与密宗律仪。　　7、关于别解脱律仪与菩萨律仪的关系等，详见宗喀巴大师之《菩萨戒品释•菩提正道》。　　8、四摄即：1、布施；2、爱语；3、利行；4、同事。详见本书“第二十二天”。　　9、第四种为“断惑修禅”。　　10、出自《毗奈耶分别》。　　11、《菩提道次第广论》中将上述方面归纳为八个方面：1、依止处；2、世法处；3、威仪处；4、摄法处；5、乞活处；6、勤劬处；7、利有情处；8、现所作处。　　12、见本书“第十三天”　　13、全颂为“假使为利一有情，无间火内经劫海，勤求菩提全不厌，加持进度速圆满。”。　　14、指“摄善法”与“饶益有情”两种。
 
第二十一天、奢摩他
　　（嘉杰•帕绷喀仁波切先引述补处菩萨弥勒怙主的话说：　　“初依听闻如理作意生，如理作意复生胜义慧。”（1）　　然后概述了前行作法，回顾了已讲的各科，并将“总学佛子行之理”当中的布施等前四度简略覆讲了一遍。接着说：）　　庚一、别学后二度之理　　此节分两部分：（辛一）学习静虑体性奢摩他之理；（辛二）学习智慧体性毗钵舍那之理。　　辛一、学习静虑体性奢摩他之理　　这部分又分六小节：（壬一）依止奢摩他资粮；（壬二）正修奢摩他之理；（壬三）依此修九住心之理；（壬四）由六力成办之理；（壬五）彼中具四种作意之理；（壬六）由此生起正奢摩他之理。　　我之所以没有在中土道阶段讲定学与慧学，是为了放在后二度当中来解释。　　奢摩他本身的体性与外道所讲的相同。虽然外道认为奢摩他是色界定与无色界定修持中最低的一种，但如果怀着出离心来修，即是解脱的因；怀着皈依心来修，即成正法。假如缺乏奢摩他，那么显教的空性与密宗的生圆次第等高级的“修所成”证悟也无从生起。想要生起任何一种显密三摩地功德，都需要有奢摩他，这就像想倒水不能没有盛水的容器。因此，先成就坚固的奢摩他是很重要的。　　单是为了斩断轮回之根、获得解脱，也需要生起证空性的毗钵舍那；为了生起毗钵舍那，必须先生起坚固的奢摩他。因为明见空性之义首先要有坚固的“住分”。”比方说，为了看清楚黑夜里的壁画，需要一盏既明亮又不会遭风吹熄的灯。　　不仅如此，当我们成就奢摩他之时，很容易就能改善修暇满、难得、无常等的证德。《菩提道灯论》中说生起奢摩他是为了成就神通，这不过是举其一例而已。生起者奢摩他的主要用意，如寂天菩萨所说：　　“知具止胜观，能灭诸烦恼，故应先求止。”（2）　　这才是成就奢摩他的用意所在。因此，最初应当先成就奢摩他。　　再者，奢摩他不一定要放在“发心”之后修，在“发心”之前亦可。如果奢摩他成就，修三乘的任何一种法，都会有极大的进展。　　壬一、依止奢摩他资粮　　首先应该准备修奢摩他的资粮，资粮不具足，奢摩他就修不成，《菩提道灯论》中说：　　“失坏止支分，虽励力修习，　　纵经数千年，不成三摩地。”　　依止者摩他资粮有六个方面：（一）住合宜处；（二）少欲；（三）知足；（四）断诸杂务；（五）戒律清净；（六）断除贪等分别。　　（一）住合宜处　　修奢摩他的地方应具足五种功德，亦即《经庄严论》中所讲的：　　“具慧修行处，善得贤善处，　　善地及善友，瑜伽乐资具。”　　假如我们不能很容易就获得如法的生活来源，必需跑到城镇里头去。所谓“善得”，意为如法地获得。由邪命所获得的食物（3），或接受罪恶之食（4），上师称之为“恶得”。因此，“善得”是指容易获得食物，又不搀杂重罪。　　所住的地方，当选先德曾经莅临加持过的，因为对初业行人来讲，是由地加持人。如果没有这样的条件，至少这一地区没有破誓者居住、也未曾发生过扰乱僧团这类事情（5）。不要住在有野兽、强盗、凶猛非人出没的地方，而应住在有加持力的“贤善处”。如果我们自恃胆大而随便居住，很有可能会受到外来的侵害。例如，过去有位上师曾在某地遭厉鬼算计。　　如果修行的地方有非人居住，我们不能将他们赶走，而应以温和的方式调伏其相续，这很重要。　　所谓“善地”，是指不生寒病、热病，且水土合适的地方。　　我们当与见、行一致的人为友，有道是：“结伴第二阴影友”，这句话并不是说，我们只能有二个朋友、或是独居，而是指与自已同志者为友。初业行者离友独居是很危险的，法友不能少于三个，如果见行一致的话，法友众多亦无妨。不论是多是少，法友应该是能给予我们警告的眼神，而不是放荡不羁的人。　　“声为静虑之刺”，所住的地方白天应听不见人声、夜间应听不见狗吠或水声。根据我上师的说法，“乐资具”也包括对所修之法以闻思断疑、条理井然，亦即具足修法所需的灌顶、引导、法本等条件，最主要的，是要精通所修的内容。　　现在的人多半先考虑如何安排生活，然后才发现对真正要修的法所知不多，于是临时抱佛脚，去找人占卦等。我们不要如此，而应认真地将所修之法准备妥当。　　（二）少欲　　对衣食等不求好、不求多。　　（三）知足　　对获得粗劣的衣食应当知足。　　如果不能做到少欲知足，就会贪著享受，忙于攒积、照顾财物等事，而无法生起三摩地。　　（四）戒律清净　　总的来说，戒是一切功德的基础；特别来讲，息灭微细的内散乱，先要断除粗显的外散乱，如果分别粗重，内心是无法保持宁静的，所以要以戒来制约、平息身口的恶行。　　（五）断诸杂务　　如果杂务缠身，我们的时间就会花在无意义之事和谈话上面。为了生起静虑，必须做到少事少业以减轻散乱。少欲知足，就自然能做到少事少业。　　一心专修的时候，历算、医药、占卦、经忏等均属杂务而应断除。这些事不仅对我们这些初业行人，就是对大德们也极有害。（帕绷喀大师举例说，白哈尔魔为了加害布顿与喇嘛荡巴两位而供养铁笔，致使他们在生前忙于研究历算、用尽上千支铁笔而未能成就殊胜悉地。）（6）　　菩萨妥美桑波因修习慈悲心，所以白哈尔魔不能加害于他。宗喀巴大师著有十八函文集，但在书首标题不使用“三文对照”的体裁（7）。大师并非不懂梵文，而是担心这样作会影响修行。　　我也曾花一年时间去练习梵文书写，练到手指磨破、好几块粉板的表面磨坏，但这些都是杂务，对修行并无帮助。　　如果勤学这类事物，除了这方面的习气之外，是无法留下增上生与决定善的习气的。因此，我们要修习有真正价值的东西，不要贪著甘蔗皮而丢掉蔗糖。这些次要的学问意义不大，对此不必勤学。　　（帕绷喀大师指出，某些人上了年纪还在为五欲乐奋斗，这是很让人怜悯的。以前有个名叫“苏惹达”的乞丐，他将所得的如意宝转送给明胜王，说：“您是这个地方贪欲最深的人，所以最贫穷。”大师又讲了格西奔贡嘉打点行装的故事。）（8）　　（六）断除贪等分别　　我们应思惟五欲过患与无常的道理来克服贪等分别。如果具足上述诸因努力修习，成就奢摩他当不迟于六个月。　　壬二、正修奢摩他之理　　《辨中边论》中，说依靠“八行”来对治“五过”：　　“依止八行因，断除五过失。　　懈怠忘教授，沉没与掉举，　　不作行作行，是为五过失。”　　成办三摩地的教授，无过于弥勒诸论、《五地论》、中观派《修习次第》等大论中的所开示。因此，我们应常寻求这些教授来修。如果将这些大论当作只足用来讲说的法，而看重一些与大论不符的上师教授，或杲简短的密籍、笔记、夹注之类，宗喀巴大师在《道次第广论》奢摩他章结偈中，说这类人不不在有处求而偏在无处求，这样是找不到修行教授的。因此，忽视那些大论而随意轻信某位上师的言论和教授，即便一辈子在山洞里度过，大多数人也难免将微细沉没误为正确的修行，或是将缘心的奢摩他误为大密之道，因而堕入极危险的歧途。再怎么努力，也只是浪费自己的一生。　　许多被誉为智者的西藏大德，在见、修等力面犯有错误，有辨别能力的人仔细读一下他们的作品便能知道。宗喀巴大师在见、修、行三方而，均以印度最伟大智者、成就师的论著为准绳，并由至尊文殊亲自解疑，经大师抉择后所撰写的著作没有错误的污垢。所以，应该依靠这样的教授。　　如果看重某种大论中未说过的或与之不符的教授，便有生起某种以前从未听说过的证悟之险！因此，大到密宗生圆次第，小到基础三摩地，都要依据真实可信的论典中所说的奢摩他教授来修，断五过、依八行是必不可少的。　　第一过：懈怠　　懈怠的对治有四种：认识三摩地功德之“信”；希求三摩地之“欲”；努力修三摩地之“勤”；以及努力的结果“轻安”。　　所修的对象是三摩地，而修三摩地首先遇到的障碍，是不愿意修或无法持续的懈怠过失，其正对治为“轻安”。我们目前虽然没有轻安，但应该思惟三摩地的功德而起“信”，且应思惟散乱的诸般过患：　　“虽久习念诵，及众苦行等，　　然心散它处，佛说无义利。”　　在成就奢摩他之后，修善行时心与所缘对象将紧密结合，由此能迅速获得悉地；共同的神通、神变等也是依奢摩他成就的；睡眠将变成三摩地；烦恼减轻；尤其是从依止善知识法直至生圆次第的一切道将快速、顺易地生起。我们应当思惟这些三摩地功德而生起认识三摩地功德的“信”。获得“信”之后，就能依次引发“欲”、“勤”与“轻安”，这四种有因果关系。　　第二过：忘失教授　　这里讲的“忘失教授”意为对所缘境失去正念，这是修三摩地时的最大障碍。　　如《中观心论》中所言：　　“意象不正行，当以正念索，　　缚所缘坚柱，慧钩渐调伏。”　　我们应当将心这头大象绑在所缘柱上，因此需要一种奢摩他所缘作为系心的对象。至于所缘境，缘任何一种法均可修成奢摩他。外道以石子或木块为对象，苯教徒以“阿”字为对象。修奢摩他的所缘境是意识的对象，并不是用眼睛观看来修的。有一派用眼睛观看来修奢摩他，这比外道与苯教更为糟糕。奢摩他当用意识来修、而非眼识，五世达赖喇嘛等众多大德均曾驳斥用眼识的方式。　　以前有个印度人，修其它所缘境成不了“住心”，后来以牛角为所缘境修习成就，这说明用任何熟悉的对象作为所缘境来修均能成就。虽然如此，我们仍应遵循宗喀巴大师的轨矩，缘佛身修奢摩他。因为可作为积福、净障之田，所以最为殊胜。对修密宗本尊瑜伽也极有帮助，且有“随念佛”（9）等重大功德。　　因此，我们观想从顶上上师分出一尊上师释迦牟尼，约拇指大小，停在正对自己眉间或脐间的位置，缘此而修，或观想自己转成释迦牟尼，缘此而修。　　有一类人感觉以无色为所缘境比较容易，所以可以用心作为对象来修。宗喀巴大师此一密意见之于《道次第略论》，后来由班禅•却吉坚赞在“甘丹大印”（10）引导中首创修规（11）。这一修法与他派的“观心本面”有点类似。　　我们也可以配合生起次第，缘天身来修；或是配合圆满次第，缘形如垂笔的短音“阿”字（12）来修。　　另有四种奢摩他所缘：周遍所缘、善巧所缘、净行所缘与净惑所缘（13）。修的时候，我们应该选择自己较易生起的所缘，在未修成之前不作更改。经中所讲的四种所缘不必全修，选择一种合意的所缘，将心安住其上即可。又如吉祥圣勇所言：　　“应于一所缘，坚固其意志，　　若转多所缘，意马烦恼扰。”（14）　　修的时候应安住于单一所缘，改换所缘是修不成的。譬如摩擦燧木，如果一直换燧木，火焰是永远无法引燃的。　　不仅如此，在修奢摩他时，除了吃饭、睡觉及大小便之外，其它时间都要用于修持，就像不停地摩擦燧木一样，应当持续不断地修上一年半载等。如果修一种所缘觉得烦了，便换另一种所缘，或是隔个三天便休息一阵子，这样是修不成的。　　这里所讲的“教授”是指：先将或绘或塑的佛像特征记在心里，然后在心中现起所缘境来修，或是按照上师的指示，在心中现起某种特定的所缘境来修。若能现起所缘总相粗分的一半，即得所缘境。如果它从正念境中溜走，即是第二种过失——“忘失教授”。其对治为八行中的第五行——“正念，就像手持念珠一样，应以强力正念持续“握住”所缘境。由于各人的正念有坚固与不坚固之分，所以成就奢摩他也有易有难。　　正念，如《集论》中所说：　　“云何为念？于串习事，心不忘为相，不散为业。”　　正念具有三种差别：（1）境差别：正念只缘熟悉的事物，因此，所缘境必须是以前曾经见过、并熟记在心的；（2）行相差别：不忘所缘相，使之持续现起。譬如，当我们饥饿时，会对食物记忆犹新；（3）作用差别：除所缘之外，心不流散于别的境上。　　因此，心中观想住于面前的佛像等，这是所缘，应以坚固行相保持所缘而不散乱，并且只允许这一种所缘在心中现起。　　第三过：沉掉　　在正修中以正念保持所缘境的时候，会发生第三种过失——“沉没”与“掉举”。分不清沉没、昏昧、掉举这三件事，就像对冤家仇人认识不清，所以先要加以认识。　　昏昧，是一种身心沉重、想睡觉的心理障碍。它可以是无记的，也可以是不善的；但不可能是善的。昏昧是沉没之因。　　沉没有粗、细两种。当以正念保持所缘境时，有“住分”但无“明分”，为粗沉没；所缘行相未失去、“住分”与“明分”俱存，但因行相力松弛导致“明分”无力，为细沉没。这是修止的主要障碍。所谓“无力”，是指有住分但心力变得松弛。此阶段于所缘境加强住分，将导致细沉没。明分“有力”是指心对所缘境保持紧张感。住分、明分与明分力的有无，好比拿念珠与捧茶碗时，用劲松紧的差别；或如平常对某位上师素有信心但并不强烈，间或生起不寻常的强大信心，这时候的行相要比平素来得有紧张感，明分力的有无与此类似。　　（帕绷喀大师指出，这点只能靠我们自己去体验，用语言是无法讲清楚的。）　　明分与澄分不是指境，而是指有境心是否明了或澄净。当明分未出现的时候，心似乎被障碍物所遮蔽。　　细沉没与三摩地两者都具有住分与明分，对这两者加以区分较为困难。有细沉没的人甚至可以做到停止呼吸、其心坚固达一昼夜。因此，过去有些藏人对此产生误解，提出“善缓即是善修”等赞语（15），这反映出他们对修行关要并不理解。如果将细沉没误认为正确修行，那么，连色与无色界的果也成就不了，现世中失念（16）将变得严重；由于智慧将变得不明了，所以像是特为求生畜生道而修一样。　　掉举，如《集论》中所说：　　“云何掉举？净相随转，贪分所摄，心不静相，障止为业。”　　掉举能使心流散于可爱境或贪欲境，而回忆起可爱境或贪欲境，就像白天看戏、晚上仍能清晰地回忆起戏中景象一样。　　流散与掉举是有区别的。例如、由嗔恚心所导致对仇人等不可爱境的流散，以及修止时对布施、持戒等善境的流散等，这些属于流散而非掉举。既然流散与掉举两者同为奢摩他的障碍，为何单立掉举为障碍呢？这是因为流散于善所缘境与嗔恚境的机会比较少、时间也短，而流散于贪欲境则是日夜不断。由于掉举发生的机会多，或者说较易生起，所以只提及掉举。　　因此，修奢靡他时，不论心流散于可爱境或不可爱境，或流散于布施、顶礼等善境，两者都是修止的障碍，均应加以防止。　　所缘境在心境中消失为粗掉举，例如，观修天身时完全忘记所缘等。所缘境虽未丢失，但在心的一角，分别犹如冰下之暗流涌动、准备现起可爱境相，这样的掉举为细掉举。　　虽然正知不是斩断这些违缘的正对治，但也是对治的部份。正知就像侦察敌军的人员，能够观察沉掉是否出现，所以应该依止正知，它是八行中的第六行。如果不间断地运用正知，也会对“止”造成障碍；如果根本不运用正知，则三摩地发生过失时我们也未能察觉，就像财宝被盗贼偷走却浑然不晓。因此，我们应将正知准备好，如《大印》（17）中所说：　　“及安住正知，心动即觉了。”　　时时观察沉掉是否现起而守望之。《入行论》中说：　　“应数数观察，身心绪状态，　　仅此简言之，即护正知义。”　　当我们手捧一碗茶时，除了要用手拿稳，另外要注意茶水是否摇晃；同样的，我们要用正念来保持所缘境、行相要坚固，另以正知来观察沉掉是否现起，如此来观修所缘。　　正知是智慧的一种形式。　　第四过：不作行　　当沉没或掉举发生时，不加以对治是一种过失。此时不要放任不管，应立即运用粗、细沉掉各自相应的对治法来加以对治，亦即应当依靠八行中的第七行——作行之思。这好比侦察员发现了敌人，然后派兵将之击退。　　应该使用什么样的对治法呢？　　细沉没也就是退没，事实上，沉没或退没在梵文中是同一词的不同译名。因此，如果有明分与住分，但行相变弱、没有明分力而生起细沉没时，此时不需下座和放弃所缘，只要收紧心的行相即可。收得太紧则会生掉，所以，松紧程度要适中。薄伽梵曾以琵琶弦为例说，弦绷得太紧或太松都不行，只有松紧合适才能弹奏出悦耳的音乐。当我们感到这样作会产生掉举的时候，便应略微放松；那样作会产生沉没的时候，便应稍加收紧。这两者的界限只能由自己亲身体验来决定，若不以担任侦察员角色的正知来作观察，其界限是难以确定的。阿阇黎月官曾示现失望相，说：　　“若依精进掉举生，弃之则有退弱起，　　此情形中难修定，我心烦乱奈何之？”（18）　　譬如如将敌人误认为朋友，因为难以识别，所以格外危险；沉没很容易与三摩地混淆，如果犯有这一错误，那将十分危险。因此，必须著重于加紧力道。但如果将心收紧而仍失去明分力，心变得死气沉沉或是行相不明了，此时若不设法消除，便会导致粗沉没，如《中观心论》中所说：　　“退没应宽广，修广大所缘。”　　此乃过于摄心之过，这时应当将心放开来修。　　如果这样做不能解决问题，则应放弃所缘而设法使退没的心振奋起来。此时可以思惟暇满、利大、难得，或思惟三宝功德、依止善知识功德以及菩提心功德等，使心振奋起来。也可以作意“光明相”（19）与修“舍”所缘等（20）。如果因此心不再低沉而清醒，便应回头来继续修先前的所缘。如果以前修心不够，临时则难有成效。否则，思惟已获暇满、难得之身等，就像在脸上泼冷水一样，会产生一种欣喜感。　　如果这样作还不能解决问题，便应使用强硬的方法：先在心间观想自心成一团白光（21），然后口念“呸”字，同时观想光团从头顶上出去、升到高空，与虚空混为一体。根据需要重覆数次。　　如果问题依然存在，便应下座，设法消除产生沉没的因，如昏昧、睡眠、昏暗心态等。可以住在清凉处或登高远望、来回散步、用水洗脸等方法来消除。等清醒后，便应如前继续修所缘。　　细掉举是指未失去所缘境的心散乱，当收心太紧时，就会产生这个问题，所以应稍稍将行相放松。如果仍然无效而照样散乱，即生较粗的掉举，这是因为心情兴奋产生的，所以，应避免过于兴奋。太过兴奋是有害的，以前净饭王（22）就因为此而无法获得预流果。　　此时无需下座，如《中观心论》中所说：　　“作意无常等，息灭掉举心。”　　应当思惟死亡无常、轮回与恶趣苦等，让心减少兴奋，生起厌恶感。　　如果依然无效，则应使用强硬断除掉举的方法，这与思虑多者所修的数息观相似。呼吸时，心想“呼出”、“吸进”，并默数为一，在心里记数。刚开始的时候，可能只能数到三、四次就无法继续了，此时应从头开始。如果能够数二十一遍保持心不散乱，即达成就第一住心（23）的标准。以前耶巴地方有个大成就者，名叫彭措嘉措（圆满海），他的一个亲戚是第司•桑结嘉措的侍从。在第司主仆遇难时，彭措嘉措一时无法专心修行，后来靠数息观才得以成就。　　歇息之后仍不见效，此时应当暂时下座。　　刚开始修的时候，应决意只修一小段时间，如果时间拖得太久，以后看到禅座时，心里会生厌甚至呕吐！“在还有想修之心时即应停止”，如此话所说，像与好友离别一样暂停修习，是很重要的。譬如，两人好聚好散，以后彼此见面会感到很高兴。还有一种说法是：“明则明中停，不明则不明中止”，换句话说，感到再稍加修习便有好结果时，即应停止。这样以后便还有兴趣修，并且能从上次的修法获得经验而继续修行。在所缘境不明显的时候，虽经一再改正仍消除不了，此时再硬撑下去，也劳而无功，下次将在不明显中继续修习。以前，珠却•洛桑南杰传《噶当零散文集》时，当他念到“现今浊世乃调伏自相续之时，而非调伏他相续之时”处，忍不住失声痛哭，因不能继续传法而暂停，连续二天他都无法在断句处继续往下传。　　我们都希望在一开始就有稳定长久的住分，但因目前对所缘只能稍加接触而无法久住，所以应按教授所说，在一天之中划分十八座等修，每一座的时间放短，但要保证质量、没有沉掉。上座时间短而次数多，以后住分自然会来，届时再延长上座的时间。　　第五过：作行　　在没有沉掉两者的情况下修对治也是一种过失，其对治法即八行中的第八行──不作行之平等舍。　　在获得第八住心之前，沉掉是不会消失的。得第八住心时，沉掉已息灭，那时如果再观察沉掉是否产生并勤加对治，将对住心造成妨碍。因此，此时不再勤于运用正知，可放缓运用“行舍”（24）。虽然以前有许多大德说明放松的必要性，但这些都是针对第八住心之后心已不为沉掉所控制、需要放松正知功用的情况来说的，而不是说在未到该阶段之前，任何时候都应放松正念与所缘行相的力度。某些先人提出的“善缓即是善修”，是不明白何时该放松的界限。在这之前放松正念是一种错误，不应听从这一说法。为什么呢？因为这种作法虽然能较快地带来住分，却容易流于细沉没而远离三摩地。　　上述教授除所缘境有别之外，修法自圆满次第以下均相同。　　正修奢摩他之法　　现在讲正修奢摩他的方法。我们先要具足奢摩他的资粮，如具足功德的修行处等。然后，以毗卢七法坐在安适座垫上。观想从顶上上师分出一尊释迦牟尼，约拇指大小，住于正对自己脐间的空中。　　所缘境起初并不明显，也不必太花力气去修。如果头、手足等支分总相，以及大略的金色等粗略形相现起，便以正念记持住，“心不散乱、紧握行相”。这个单一的修念法中，双具断沉与断掉之法，所以是大修行者们极为珍视的无上教授。具体说来，“紧推行”可以断沉没；“心不散乱”能够断掉举。住分出现时，沉没极可能跟着来，因此，此时要提防沉没，保持明分，愈加紧握行相；明分出现时，掉举就可能产生，所以，要提防掉举而求住分。有些人装作会修行，却不明白三摩地需要具备哪些功德；三摩地应具有两种功德：住分与明分，其中住分是基础，明分是主体，而明分又是由紧握行相来修的。　　如先前所述，我们必须以正念保持所缘境不让它溜走，如果粗、细沉掉任何一种快要产生时，立即以正知觉察出来，各别以对治法加以阻绝。沉掉断了的时候，就不再用功对治，而一心安住于所缘境。此外，必须要保住极为明显而且有力的明分。　　如果按照“大印”来修，则所缘境与任持所缘境的心为同一事。就像牧童在放羊的时候，走到山里的羊与没有走失的羊都要注意；当分别生起时，观察它的体性而让它自动消失，或是以对治法断除分别，然后再缘明知之心，断除分别的方法有这两种。详细修法见之于“甘丹大印”引导，有兴趣缘心修奢摩他的人，应该去了解这些教授。　　壬三、依此修九住心之理　　想修定的人必须要有住心的体验，为此先要了解九住心的内容, 亦即：内住、续住 、安住、近住、调伏、寂静、最寂静、专注一趣、等持这九种。　　（一）内住心　　由听闻上师所说所缘境教授的力量成办。这一阶段只能短时间安住于所缘境而无法久住，所以不能持续。此时因为观心的关系，会发现容易受到散乱影响而感到分别比以前更多，但这并非是分别变多而只是分别被认识到罢了。　　（二）续往心　　修习了一段时间之后，心住于所缘境的时间略能延长，例如，在念一圈“嘛呢”的时间内修行，可以做到心不散乱。在这一阶段，分别时有时无，可以体验到分别似乎在休憩。　　续住心由“思惟力”成办。　　在第一与第二住心阶段，沉掉众多而住分稀少，是具有四种作意中第一种作意“有励力运转”（25）的阶段。在这两个阶段，散乱的时间要比安住的时间长。　　（三）安住心　　安住心如同在衣服上打补丁，在持续安住所缘境的基础上，当心散乱离开所缘境时，能立即了知，然后重新修补，安任于所缘境，故称“安住心”。与前两个阶段相比，这一阶段中的散乱时间较短，并能生起强有力的正念。　　（四）近住心　　这一阶段能生起强有力的正念安住于所缘境。由于从此所缘境不再丧失，所以要胜过前面三个阶段。虽然所缘境不会丧失，但有强力的沉掉，所以需要运用沉掉的对治法。　　第三与第四住心由“正念力”成办。从这里开始，正念就像成年人一样成熟了，或者说，正念力已告圆满。　　（五）调伏心　　在第四阶段，如果摄心太猛，极有可能犯细沉没。所以，当生起有力正知而作检查，并思惟三摩地的功德让心活泼起来。此阶段与前两阶段的区别在于：在此阶段，粗的沉掉已不再产生。　　（六）寂静心　　在第五阶段，如果让心过于活跃，便有生细掉举之险。一旦产生细掉举，必须生起能了知它的有力正加、视细掉举为过失而消除之。与前阶段相比，此阶段已没有生细沉没之虞。　　第五与第六住心由“正知力”成办。从这里开始，正知力已告圆满。　　（七）最寂静心　　在第七阶段，由于正念力与正知力均已圆满，沉掉难以生起，但仍必须将细沉掉视为过患，生起精进力，尽力加以断除。这阶段与前两阶段的差别在于：此处已不需过于担心会流于细沉掉。虽然此阶段已没有太多生起细沉掉的危险，但仍需生起精进设法断除之。　　（帕绷喀大师指出，在第五与第六阶段有遭沉掉伤损之虞。但在第七阶段，沉掉虽生而以精进力能遮止沉掉，沉掉不再成为重大障碍。）　　第三至第七的五个住心，虽然住定较久，但仍为沉掉等所中断。因此，这些阶段具有“有间缺运转作意”。　　（八）专注一趣　　在第八阶段，只需在座首稍加用功，便能在整座中不起任何沉掉。　　在这阶段，沉掉就像被击败的敌人，它们先是有力量，然后力量逐渐减弱，最后彻底丧失。所以，从第八住心开始，可以不再需要正知的功用。　　在此第八住心，只需稍加用功便能保持整座不受沉掉等的中断，所以是具有“无间缺运转作意”的阶段。　　第七与第八住心由“精进力”成办。　　（九）等持　　此阶段具有“无功用运转作意”。由于第八阶段不断地练习，此时不加功用而自然地成就。所以，此时不需丝毫努力，如同熟记功课者的念诵一样，能够全然进入三摩地中。此为欲界心一境性近似奢摩他。　　第九住心是“串习力”成办。　　上述九住心中，第一阶段有认识分别的体验；第二阶段有分别在休息的体验；第三阶段有分别变困乏的体验。简言之，第一与第二住心有安住久暂之分；第二与第三住心有散乱久暂之别；第三与第四住心有所缘境是否丧失之异；第四与第五住心有粗沉没是否生起之分；第五与第六住心有需不需要提防细沉没之别，不仅如此，第六住心中的细掉举要比第五住心中的少；第六与第七住心有需不需要特意戒备细掉举之分；第七与第八住心有有无沉掉之别；第八与第九住心有需不需功用之异。　　在第七阶段，只需断除沉掉而不需担心会流于沉掉，这就像与敌人打仗时，当敌人的力量已被削弱，就不需再特别提防，只要稍加阻止即可。
　　注释：　　1、引自《经庄严论》。　　2、引自《入行论》。　　3、详见本书第一册166-168页。　　4、犯罪取得的食物。　　5、详见本书第一册197-198页。　　6、参见本书“第十六天”。　　7、梵文兰札体标题及其藏文转写体、藏文标题。　　8、雍增•耶协坚赞《道次第传承上师传》中记载道：“某次，潘域上区诸寺僧众准备集会，大众忙于筹备食物，格西奔仅披法衣在身、执水瓶于手，说“此外还需要什么？”博朵瓦稍后闻之大喜，他说“他的打点是对的，格西奔贡嘉的打点是对的，如果想做一名如法的比丘，就应如是而行。”　　9、六随念之一，详见本书“第十二天”。　　10、格鲁派的大印传承。　　11、班禅•却吉坚赞著有《甘丹大宝口传大印根本文•胜者正道》以及自注。　　12、梵文元音长阿的符号。　　13、出自《声闻地》。　　14、引自《集度论》。　　15、《菩提道次第广论》记载：“有此邪轨是所应破，谓：若如前说策举其心无分别住，虽无少许沉没之过，掉举增上，现见不能相续久住，若低其举、缓其策，现见住心速能生起，遂谓此方便是大教授，发大音声唱言善缓即是善修。”。　　16、“失念”为二十随烦恼之一。《集论》中说：“何为失念？与烦恼相应之念，作散乱所依为业。”　　17、指班禅•洛桑却坚所造《大印根本文》，见本章注释。　　18、引自《惭赞》。　　19、《声闻地》中说：“应从灯明、或大火明、或从日轮取光明相。”。　　20、《瑜伽师地论》说，修六随念之一，可在心中产生光明，名为“法光”。　　21、按照《速道》的说法，其大小应如鸟蛋许。　　22、释迦牟尼佛之父。　　23、名为“内住心”，详见下文。　　24、三舍之一，《声闻地》中说：“云何谓舍？谓于所缘心无染污心平等性，于止观品调柔正直任运转性，及调柔心有堪能性，令心随与任运作用。”。　　25、意为花力气将心“运送”到所缘境上。
 
第二十二天、毗钵舍那
　（嘉杰•帕绷喀仁波切先引述吉祥月称的话：
　　“世俗真实广白翼，鹅王引导众生鹅，
　　复承善力风云势，飞渡诸佛功德海。”（1）　　然后解释说，要以世俗、胜义两种菩提心与两种资粮抵达佛地，必须听闻其中道理。经由这段讲说，大师简略地作了前行说法。　　在回顾了已讲述的各科之后，大师又将“学习奢摩他之理”中的依止五种或六种资粮、正修法，依止八行对治五过之理，以及由此成办九住心等情况重述了一遍。）　　壬四、由六力成办之理　　第一住心由“听闻力”成办；第二住心由“思惟力”成办；第三住心由“正念力”成办；第五、第六住心由“正知力”成办；第七、第八住心由“精进力”成办，第九住心由“串习力”成办。详细情况已在前面九住心时介绍过了。　　壬五、彼中具四种作意之理　　第一、第二住心为“有励力运转作意”；中间五住心为“有间缺运转作意”；第八住心为“无间缺运转作意”；第九住心为“无功用运转作意”。四种作意分别立名的原因是：第一与第二阶段，沉掉很多而入定时间极短，还谈不上三摩地是否中断的问题，是须特意提起正念、正知的时候，故而立名为“有励力运转作意”。中间五个阶段并非不需提起正念、正知，但入定时间已逐渐延长，而且时常被沉掉中断，故而立名为“有间缺运转作意”。第八阶段只需在座首稍加用功，整座就不会被沉掉中断，故而立名为“无间缺运转作意”。第九阶段能不费力地安住于所缘境，故而立名为“无功用运转作意”。四种作意分别以其特色立名。　　壬六、由此生起正奢摩他之理　　获得第九住心之后，若能远离细微沉掉，不费力地长久入定，即能得近似奢摩他，但仍非正奢摩他。为了获得正奢摩他，必须进一步修习直到获得殊胜身心轻安之乐。　　两种轻安中，心轻安先生起；两种乐中，则身轻安之乐先生起。当身粗重（2）风息灭时，会产生一种乐感，头顶内部似乎沉甸甸的，类似刚剃完头用温热的手抚摸。紧接着，属于烦恼品、于善事不能随欲而行的粗重消失，生起心轻安。此心轻安使一种能带来身轻安的风遍布全身，因而远离身粗重，生起对善事不再迟疑、随欲而行、轻快如棉的身轻安，由此生起以极悦意触为体性的身轻安的巨大乐感。此时，自身等其它景象均不现起，似了都已融入所缘境中，生起心轻安的巨大乐感，心中欢喜踊跃，似乎不能将所缘境把持住。稍后，觉得心轻安的踊跃性减退，乐感也逐渐减轻，在这当中，获得与坚固安住所缘境三摩地相顺的不动轻安。与此同时，获得属于第一静虑近分无不堪能奢摩他。因为这是获得出世间众多证悟不可或缺之道，故称“无不堪能”。　　之后再修习其后诸近分（3），而后再修习静虑与无色八定亦能成就，但因为意义不大，所以不必去修。外道们能断除“无所有处”以下所有烦恼现行，得“有顶心”，误以为已得解脱，但仅凭“有顶心”还是不能解脱轮回。《赞应赞》中说：　　“未入佛正法，盲痴诸有情，　　纵上至有顶，仍受三界苦。”　　经（4）中说：　　“世人虽修三摩地，然彼不能坏我想，　　其后仍为烦恼扰，如增上行（5）修此定。”　　“增上行”外道多年入“有顶定”，出定后发现自己的头发被老鼠咬烂而发怒，结果定力退失并堕入恶趣。　　奢摩他的成就能带来许多好处：内心将变得极为清明，甚至墙壁等的极微尘的数量都能数得清楚；外界色等五境的五相、三毒的三相，加上男女二相共为十相，看到这十相中的任何一相，都能忆念起它们的过患而生厌恶；少有烦恼生起，纵然生起，力量也极微弱；由于住分深厚，甚至睡眠也将与三摩地融为一体，如此等等。　　现今有些自以为是的人企图不依靠大论，单凭一、两篇简短易解的文章，就想理解大印、大圆满等见地，却连大论中所说的真正的共同奢摩他也成就不了。再者，《大印根本文》中所说的“观心本面”修法，仅是对世俗名言心的体认。那些自认为修行很好的人，实际是将铜块当作金子来修，除落入邪道歧途之外，不会有其他成果。　　将沉没的累积误认为是修行，这样的修习非但不会带我们到上二界，反而像是刻苦修畜生因。萨迦班智达曾说：　　“愚者修大印，多成畜生因，　　或堕声闻灭，或生无色界。”（6）　　没有任何“三主要道”的基础，观察心以无色无形为体性，在所谓“前者不断、后者不迎”之中体认心性，这种自以为是的修法只是无意义地浪费一生，无法获得任何修道的进步。反之，如果有菩提心、出离心、正见与皈依的基础，所修的法即分别成为大乘法、解脱法与佛法，应该修习这样的无谬之道。否则，纵有心性明空无执等证悟，也绝不能破除我执，最上者不过是得到“增上行”外道之类的结果，十分危险。必须避免将劣道误认为妙法，懂得如何分辨清净道与相似道。　　辛二、学习智慧体性毗钵舍那之理　　这部分共分三大段：（壬一）抉择补特伽罗无我；（壬二）抉择法无我；（壬三）由此生起毗钵舍那之理。　　壬一、抉择补特伽罗无我　　此段分两方面讲：（癸一）定中修如虚空；（癸二）后得修如幻化。　　癸一、定中修如虚空　　定中修如虚空有四种扼要：（子一）所破决定扼要；（子二）周遍决定扼要；（子三）离谛实一品扼要；（子四）离谛实异品扼要。　　成就坚固奢摩他之后，不要去修只能暂伏烦恼现行的世间道粗静行相毗钵舍那（7），大为我们所追求的主要目标是解脱，所以应当生起能断轮回根本、观察无我义的出世间毗钵舍那。若能生起出世毗钵舍那，纵然没有修上二界根本定（8），也能逐渐消除三有过患，《赞应赞》中说：　　“若随佛教行，纵未得本定　　魔眼虽监视，亦能断三有。”　　为此，必须抉择甚深空性之义，否则无法获得解脱，其它的菩萨行也会染上执相的错误。譬如如翅膀残缺的鸟无法飞翔，单有方便或智慧也无法前往佛地，因此，必须双学方便菩提心与智慧空性见，如宗喀巴大师所言：　　“不具通达真理慧，虽修出离菩提心，　　不能断除有根故，应勤通达缘起法。”（9）　　经中也说，即便只是对空性生起“合理疑”（10），也能使我执像残破的布，或像被冰雹击倒的农作物一样。《四百论》中说：　　“薄福于此法，犹豫亦难生；　　虽仅起犹豫，亦能坏三有。”　　通达空性必备的资粮：依止正确了解佛经要义的大德、听取开示空性的教诚；积福净障；视上师本尊无别而作祈祷等。必须具足这些在相续中生起正见的条件，否则无法通达空性。　　虽然印度佛教四宗（11）的见地各不相同，但其中最主要的是中观应成派。此宗解释空性即为缘起，缘起即为空性。　　根据所化弟子理解程度的高低，大悲大师先开示独立实物有空，以破除补特伽罗我执（12）；次为较高程度的弟子分辨诸法是否谛实有（13）；次为高层次的弟子开示谛实无而自性有（14）；次为最高层次者开示一切法无自性（15）。因此，最后一种是薄伽梵的最上究竟密意。　　此外，我们必须追随怙主龙猛以求得正见，因为大师佛陀曾授记说：　　“南方贝达城，比丘吉祥称，　　名称为能者，能破有无边。”（16）　　这是说，在解释断有无边佛陀密意方面，无人可与龙猛相比。虽然在论坛上百家争鸣、新出现的“甚深见”众说纷纭，但必须以龙猛密意来加以检验，符合的即为究竟见，否则即为倒说佛陀密意。藏地那些浅慧之人不必提了，就连印度大智者阿阇黎清辨与藏地班钦觉囊巴等许多大师也将正见的关要弄错。有些论师虽然追随龙猛，却不能通达他的密意。也有些人非但不追随龙猛，更加以驳斥。这种不依龙猛父子之规、不同于龙猛父子的臆造之见，月称批评说：　　“出离龙猛论师道，更无寂灭正方便，　　彼失世俗及真谛，失此不能得解脱。”（17）　　如果另外有一条通往寂灭的门径，自然没有问题；因为没有，所以无法不追随龙猛宗规。　　追随龙猛的论师之中，以阿阇黎月称最为殊胜，阿底峡尊者曾说：　　“如何得证空，如来记龙猛，
　　现见法性谛，弟子名月称，
　　依彼传教授，能见法性谛。”（18）　　藏地各派先德大多追随月称。虽然那些开派祖师本人的密意大多为应成见，但为顺应化机弟子的心量，说有各种不同的引导。后来的学人多半未能获得祖师们的真正密意，而逐渐将错误的欲念搀入其中。　　文殊怙主宗喀巴大师也曾因为难以找到可从之研习究竟见的上师，在正见方面对西藏其他多数学者亦无信心，一度打算去印度谒见阿阇黎龙菩提、大成就者弥札等人，后经洛札大成就者（19）力劝才作罢。通过洛札大成就者的转达，宗喀巴大师向金刚手询问了一些关于见地的问题，金刚手的回答收录在《答覆•妙药甘露蔓》一文中──现在通行的版本有许多疑虑。宗喀巴大师对此未能满意，于是视上师与文殊无别而作祈祷，长时间猛力地积福净罪，并修习各种所缘，三事合一，最后得以亲见文殊。　　总的来说，见本尊有三种情形：一、在风入脉时出现的景象中见到；二、在修行体验意识中见到本尊显现；三、根识亲见，像人与人见面一样。宗喀巴大师亲见本尊属于第三种，所以，他与文殊的交流就像师徒会晤一样。当时，宗喀巴大师询问了一些有关正见方面的疑难点，虽经至尊文殊解答，仍无法领悟。于是至尊文殊对他说：“去找仁达瓦（20）解决这些疑难，但他也无法为你解决所有的问题。如果以我所开示的内容为基础努力研习，将来有一天，你会藉由智者之论正确通达甚深见。”　　根据文殊的授记，宗喀巴大师后来勤修积资净障等法，由此亲见阿阇黎佛护，并因阅读《佛护释》而在相续中生起应成派究竟正见。宗喀巴大师曾亲见许多印度的智者成就师现身，但他对这些现象不以为意。经朵丹巴（21）传达，至尊文殊对宗喀巴大师说：“不要忽视这些现象，依靠他们的论著，对你本人和他人将有极大的利益。”　　当宗喀巴大师正确通达中观见时，对大师佛陀生起了无比的信心，于是造了一篇短文，题为《缘起赞•善说藏》（22）。后来，博东•巧勒南杰（23）听到一位一位朝山的乞丐念诵这个赞偈，起先以为是龙猛造的，后来又猜测是月称造。但在结尾部分听到有文句表明此论是依靠龙猛与月称的论著而造的，才知另有其人，于是向乞丐打听此论的作者，乞丐答覆说是宗喀巴大师。博东巴因此对宗喀巴大师生起了不退转的信心，前来拜访，那时宗喀巴大师为了利他已逝往净土，所以未能见到。博东巴将金、银等原本用作见面礼的供品抛向空中，并且发愿，据说这些供品落到了兜率天上。这是段奇妙的往事。　　宗喀巴大师的善说是能阐明甚深义的无上注解。最初宗喀巴大师并未将那些印度论著当作抉择正见的标准论著。至尊文殊为他答疑时说：“月称是某佛刹中一位地位崇高菩萨，具有极大的智慧与毅力，为了弘扬怙主龙猛甚深见的教法，特意来到这个世界上，他的论著不会有错误。”根据这个开示，宗喀大师才将月称的论著以及上师文殊的言教视为标准。　　对宗喀巴大师开示正见的著作进行闻思的时候，最初总会由于内容深邃而难以理解，通过不断地仔细研究之后，将会发现宗喀巴大师著作中许多殊胜的地方、清晰而甚深，为他论所无。因此，能有效地帮助我们了解空性而依次生起“闻所成慧”（24）等。　　现在我以宗喀巴大师的意趣为基础，为大家简单地介绍一下正见。这里先要讲的是抉择补特伽罗无我之理，这是依据《四百论》的教授所安排的：　　“先遮止非福，中间当破我，
　　得断一切见，知者为善巧。”　　此颂表明修行的次第为：先应在下、中士阶段破除执无业果的邪见；次破补特伽罗我；最后破法我。　　虽然两种无我所无的“我”没有差别，但基于补特伽罗之上的无我较易理解，所以先讲补特伽罗无我。　　抉择空性的正理有许多种，如“缘起”正理、“七相”正理等，但对初学者而言，最容易理解的是“离一异”正理。因此，宗喀巴大师及众多门人在这里均配合四种关要来讲这一正理。　　子一、所破决定扼要 　　四种扼要中，第一种为“所破决定扼要”。如《入行论》中所说：　　“不触安立事，不知彼事无。”　　如果不先去认识所破或所无的“我”，便无法体认破此的“无遮”（25）。譬如，不见靶子则无的放矢，不识盗贼则无法缉捕。所以，先要认清所破的“我”。　　这个“我”与所谓“无谛实”中的“谛实”、“无自性”中的“自性”、“无自相”中的“自相”同义，此如《四百论释》中说：　　“所言我者，谓诸法之不依仗他性，由无彼性，名为无我。”　　意为不依赖他缘而从它自己那边而有，或是说不依靠别的东西而由白己本身能够成立。　　光是肤浅地知道字面上的意思，在辩论时或许可以驳倒对方，但如果缺乏经验上的体认，我们还是不清楚什么是所要破的。譬如，光是嘴里讲“小偷是个穿白衣服的人”，是无法识别小偷的。因此，不可满足于经由基于别人解释而得到的理解，和对名词抽象的了解，必须通过自心观察，在直接的体验上加以认知。　　如果未能发现所破，纵然运用多种正理来成立无我，也有堕入破坏缘起之断见的危险。例如，有人将瓶子的名言定为目标，然后分析瓶子的口不是瓶、瓶子的底不是瓶，在排除了瓶子的各部份之后，找不到瓶子，于是以为了解了空性而去佯修一番。他们不明白在空性所依之上破除所破的差别，这样做只会破坏瓶子的名言而流于什么都没有的恶趣空，并走上臆造空性的歧途。　　寻求所破的时候，必须要探查俱生我执如何将“我”执为自性有，要观察俱生我执心中“我”的显现理与执著理。那时将会发现：我们所以为的这个“我”不只是心的安立，而是从蕴聚上面成立的。这一想法即是俱生我执，它深植于包括蚊虫在内一切有情的心中，甚至在做梦时也念念不忘。　　总之，在所依补特伽罗之上对“我”的执著有三类情况：（一）已生起空性见的人认为，“我”只是由分别在安立所依之上安立（26）的、不是谛实的；（二）未受宗派学说影响的普通凡夫，对我是否为自性有不加界定的执著；（三）以我为自性有的执著。其中第二种是安立我之名言的合格心。作为此心对象的不加界定的唯我在名言中是有的，也可以作为业果的所依。第三种则是对治所要破除的错乱心，其行相境是正理所破。　　继惧生我执显现理之后所起的“我吃饭”之类的想法，为对我的执著。若以未经观察之心所安立的我为满足，而说“我行”、“我坐”，这样的行、坐之行为与作者是唯名言、安立有，其能作与所作是合理的。　　俱生我执“我”显现理的一部份也出现在安立名言我的心中，但这时与俱生我执显现理的情形不同，由于此“我”与其它境相混合而变得不清楚，所以，应当懂得如何区别自性有、能自立之“我”的显现理，与（名言）我显现理这两者的不同。　　虽然我们心中一直有这个俱生我执伴随著，甚至在梦中也未曾离开，但在未遇外缘的情况下，它的显现理并不明显。当出现赞叹、诋毁等导致苦乐的重大外缘时，它就变得明显了。例如，当别人指控我们偷窃时，我们会因为受到诬陷而生起愤怒难以平息，抱怨说：“我无法忍受，”那时候，作为被指控偷窃对象，以及“我无法忍受”的这个“我”，从内心深处清晰、牢固地现起，此即所破之显现！　　同样的，我们可以利用喜、怒、哀、乐等情绪的反应，逼迫自心现前生起强有力的俱生我执，接着应当观察此俱生我执的显现理。好像俩人在路上结伴同行时，用眼角观察同伴与路况一样；心的主体必须安住在俱生我执的体性之中，以使现起所破显现理，另以心的一角来观察它。如果观察的心太猛，则会破坏俱生我执的行相力而变得空无或不明了，以善巧方便来作观察是十分重要的。　　在观察俱生我执之“我”如何显现时，它有时候似乎存在于身上，有时候又似乎存在于心上，有各种显现的情况，但这些都不是真正的俱生我执之“我”的显现理。当我们发现在安立所依身心与安立法补特伽罗混然一体之上，有个鲜明生动的“我”非唯名言安立、而是能自存自立、从它自己那边成立过来时，这一显现才是真正的所破显现理。若能认识，破它是不难的。由于这一扼要十分精微，所以很容易犯太过或不及的毛病（27）。　　在我们不去辨认它的时候，它一直在那里显现，一旦想去辨认，它又藏到身心聚集体里面无法找到，因此要想些办法让它现身。例如，当我们靠近悬崖边的时候，常生起“我会掉下去”的恐惧感，此时不会想到“我的身体会掉下去”或“我的心会掉下去”，而是在身心两者如水乳交融之上，有个将掉下去的“我”鲜明生动地浮现出来。同样的，当看到奔马时，我们不会称马的身或马的心为马，而是在身心聚集体之上，有匹非唯安立的“马”鲜明生动地显现，将之执著为马。又如，当我们说“色拉寺”、“哲蚌寺”等的时候，感到那里的房屋、僧人等都成为混然的一体，在安立所依情器聚集体之上，有个与安立所依大小相等名为“色拉”、“哲蚌”的寺院鲜明生动地显现过来。又如，当我们称某人为“十难论师”（28）时，十难论师的身心聚集体即是它的安立所依，在这之上有个不观待任何其它事物的“十难论师”鲜明生动地显现过来。简言之，如格邬仓•绛央蒙朗（妙音愿）所说，在境上有个与安立所依大小相等的“某某”法显现过来，此即正理之究竟所破，或称为“实执所缘境”。　　如果未能认识这个谛实显现、而另找一个所谓“所破实有”，这样的实有只是所谓“自立”、“实有”之类的抽象名词，任凭我们用各种中观论著中所说的正理来佯作观察，也只会成为空洞的说辞，对实执不会有丝毫损伤。对自己新发明的、非自然现起　　的“我”作观察，只会形成一种臆造的见地。总而言之，如至尊洛桑却坚所说：　　“对我们凡夫而言，除了现在的显现理之外，别无正理的所破显现理。这是因为凡夫的一切心识均为无明所染，所以任何境相都是谛实显现。”　　对我们这些普通人来讲，个人、诸蕴、山、房屋等现在的任何显现，都是世俗显现与谛实显现混合的一种显现。“这部份为谛质显现”、“那部份不是谛实显现”，这样的区别是没有的，一切法全都是谛实显现。在凡夫心中，不与所破混合的显现理一个也没有，因此，对我们而言，这种显现就是所破显现理或实有显现理。　　对此放任不管、而拚命想在别处找到所破，就会犯下大错。章嘉•若贝多杰曾说：　　“如今我派诸明慧，耽著实有等名相，
　　鲜明显现未留意，另觅所破如兔角。
　　离障老母面庞上，彼之显现本来无，
　　未达关要说法多，然恐老母早溜走。”（29）　　我们应将外缘上师教授与内缘积资净障结合起来，依靠这些力量，再以精细、卓越的智慧来认真分析，这是很重要的。　　若能正确认识所破，“缘起”等任何一种正理都能将实执须弥山击破、碎成灰土，通达空性便不再是一件难事。章嘉•若贝多杰说：　　“不需寻觅即求者。”　　意为不必跑到远方去寻找空性，它与寻求者本来就住在一起。因此，单是认识这个所破也值得费数月或数年的时间来修。 　　子二、周遍决定扼要 　　如此，当心里能清楚地现起前面所说的、正确的所破之抽象含义（30）时，次应决定：假如俱生我执所执的“我”是自性有，它与安立所依诸蕴的关系必然是体性相同或相异，除此之外没有第三种可能。作为一项总的原则，一个法的存在，必然是以一或多的形式出现。如果这项原则成立，实有的事物就必然是谛实一或谛实多。因此，假如这样的“我”是存在的，那么它与诸蕴的关系不是目性一就是自性异，除此之外没有其它可能。如果这两种可能性都排除了，则可断定这样的我不存在。引发这样的定解即是“周遍决定扼要”。　　对此扼要未获坚固定解之前要持续修，不可只修一、二天便算完事。 　　子三、离谛实一品扼要 　　先将所破的情形回忆起来，然后作如下思考：如果我与蕴是谛实一的，它们就不可能在心里显现成异，而应当是绝对没有任何差异的一体。　　其理由是：作为世俗的虚妄形式，体同相异、现象与本质不符是可以接受的（31），但对实有来讲则不可以，现象与本质必须相符。既然如此，承认有我就没有意义了。因为“我之蕴”也可以说成“蕴之蕴”或“我之我”，所以，将“我”与“我之蕴”分开来讲就变成毫无意义，而且将犯“所取”五蕴之外没有“能取”我的过失，如《根本慧论》中所言：　　“若谓离取蕴，其我定非有，
　　则计取为我，其我全无义。”　　再者，如《入中论》中所说：　　“取者取一不应理，业与作者亦应一。”　　所取与取者，身与有身，支与有支都将成一　　不仅如此，如果我与蕴是一，则问题丛生，如《入中论》中所言：　　“若谓五蕴即是我，由蕴多故我应多。”　　如同蕴有五种，我也将有五个，或者如我只有一个，蕴也只能有一种而不能有五种；因为我即五蕴，那么入胎结生即无必要；又因为我与身体自性为一，那末死后遗体烧成灰时，我也将成为灰烬；而且，我在后世结生时，身体也将跟著一起结生，或者说，身体不可能在后世结生，所以我也将不可能结生，在无色界受生时，我将不存在；或者我即成色体。　　如果我与心是一体，因为为心无寒冷、饥饿之感，我也不会有寒冷、饥饿之感。冷、热、饥、渴之时，也不能说“我冷”、“我饿”之类的话。　　如果我与身心两者同体，那么作“我之身”、“我之心”这样的区别就没有意义了。　　再者，如果我与蕴是自体成立的一事，就应在任何时间、地点都完全一致。如《根本慧论》所说：　　“若五蕴是我，我应有生灭。”　　正如五蕴有生有灭，我也将有生在灭。如此一来，由于色蕴前后相续间断而有生灭，我也将相续间断而有生灭（32）。　　如果前后世之我与前后世不同的五蕴自性为一，那么，前世之我与今世之我两者的自性到底是一还是异？如果是一，前世受生为畜生时所受的愚痴苦，今世也应当受；前世畜生也能感受到现在人的快乐。　　如果前后世之我是自性异，则如《入中论》所言：　　“如依慈氏近密法，由是他故非一续，
　　所有自相各依法，是一相续不应理。”　　正如慈氏与近密相续各异，则是没有自性联系的二个人，这就不可能有能回忆前世的神通。　　又如《根本慧论》中所说，将有所作业失坏的过失，　　“若此是余者，无前亦应生，
　　如是前当住，前未死当生。
　　前断业失坏，余所作诸业，
　　当由余受果，此等皆成过。”　　如果认为前世之我虽已消失，但仍有后世之我来受报，那么自性有补特伽罗所造的业，可以由其他自性有补特伽罗来受报，这将犯“值遇未造业”的过失。　　基于上述这么多的过失，由此得出结论：我与五蕴自性为一根本不能成立，此即“离谛实一决定”。 　　子四、离谛实异品扼要 　　如前决定了离谛实一之后，我们应接着思考：“现在只剩下我与蕴两者为自性异的可能性了。”　　如果是自性异，情况又该如何呢？如《根本慧论》中所说：　　“若离取有我，是事则不然，
　　离取应可见，而实无可见。”　　如果山羊、绵羊、牛三头牲畜同时存在，那么除了山羊与绵羊之外，还剩下牛可以示人。同样的，如果我与五蕴自性为异，除了色、受、想、行、识五蕴之外，还应该有个与蕴无关的“我”可以指认出来，然而这是办不到的。　　《根本慧论》又说：　　“若我异五蕴，应无五蕴相。”　　我应该不具足五蕴所表有为法的生、灭等相。虽然五蕴有生、老、病、死，但我却没有。对五蕴的饶益或伤害对我没有影响，这些都是与世间名言相违背的。　　主张我与蕴自性为异还有许多其他方面的过失，例如，在无蕴的基础上也将产生“我”想，以及“已造业失坏”、“值遇未造业”等，如前已述。　　因为有这么多不合理的地方，由此可得出结论：我与蕴自性为异也根本不能成立，此即“离谛实异扼要”。　　现在总结上述四种扼要如下：　　首先，将“所破决定”的显现理牢记在心，不要让它跑掉。然后，用“一异”正理来作观察。当肯定这两种可能性都不成立时，又将如何？譬如，有一头牛走失了，它只有两条山沟可走，别人对你说牛找不到了，但你不相信，从两条山沟的沟头至沟尾寻找却遍寻不获，这时你会清楚地意识到，自己心里想找的这头牛已经不在了。同样的，作为俱生我执所著境的这个“我”本来也是十分鲜明的，好象可以用眼睛看到、用手捉到，但在用正理观察之后，它便完全地消失了、没有了，当我们清楚地生起这一定解时，即获中观正见。　　在那一时刻，利根习气强的人有如获至宝的感觉，钝根的人则会感到惊恐，像突然失去某件重宝，这是正常的。以前宗喀巴大师在色拉却顶传正见引导时，杰•喜饶僧格（慧狮子）因通达正见而发生恐惧，伸手抓自己的衣领。宗喀巴大师见状十分高兴，说：“那塘巴正在抓世俗的衣服。”欧曲瓦传正见引导时，他的一些弟子也出现恐惧的情况。　　当所破彻底消失时，心里可能会有“这是空性！我证到了！”之类的念头，因为这些是非遮或能立之相，所以不要跟着它走。在确定所破“我”没有时，这一决定智应具有两个特点：决定相──确定无自性的决定智十分坚固；显现相──唯破所破实有而产生一种空朗朗的感觉。应以正念保住这一决定智、不要忘失。　　当行相力开始减弱、变得不明显时，如果此时尚不需出定，则应如前作四扼要观察，当重获定解时，即应生起有力的决定智，在持续有力的定解中一心入定。　　在定中唯破所破实有产生出空朗朗如虚空的感觉，此即定中如虚空的修法。此时因遮破所破“我”的力量，会导致名言我相的丧失，找不到名言我相，但可不必因担心堕入断见而试图去找回名言我。　　在出定后的后得位中，应观察何为破除所破之后的遗留物，将会发现只有我的名字留了下来，引发这样的坚固定解：这个唯名言我就像幻化物一般，它能造善不善业、也能领受黑白异熟果。　　譬如，对魔术师来讲，幻化的象、马虽然显现，但在意识中，他知道象、马是不存在的，于是确定这些是虚妄相。与此同时，他还是能直接地、无可否认地看见象、马来来去去。同样的，我们应该懂得，这个我是无自性的唯名言安立有，虽然它不真实，但还是可以造业受报，与它有关的能作、所作缘起也是必须接受而无法否认的。要学习显现而空、空而显现犹如幻化这一修法。　　在最初寻求正见的时候，由于实执的习气很强，心里似乎觉得容不下空性，过后又觉得难以安立现相。然而，如龙猛所说：　　“诸法缘起者，乃因自性空，
　　此是无等伦，如来所示教。”（33）　　我们必须明白，空性是缘起之因，所以空性是现相的助伴；缘起是空性之因，所以缘起是空性的助伴。　　“缘起”正理在这里起着关键作用。例如，以缘起因成立芽等非实时，必须破除俱生心的执著理，亦即破除“芽非唯名言安立而是从它自己那边而有”的执著。如何破呢？如果芽像俱生心执著的那样是自性有，就不需要依靠因缘以及能安立的名言等其他条件，而能自存自立。事实上并非如此，芽需要依靠种子、水、肥、合宜的温度、湿度等因缘才能生起，它是依赖其它条件的观待而成之法，故为缘起，这可以用现量成立。如此缘起正理或缘起因能破除不观待其它条件、能自存自立的自性有边，所以有“以现相除有边”而“空性为缘起之助”的说法。　　如果芽是自性有，它就不可能由因缘产生，芽的自性也不会改变。然而，芽最后会长成禾穗，结出的青稞等物可以为人或畜生所食用，这一切能作、所作的缘起建立都是合理的，所以又有“以空性除无边”、“空性为缘起之助”的说法。　　这些道理见之于众多经论。《无热恼龙王请问经》中说：　　“若从缘生即不生，其中无有自性生，
　　若法依缘即说空，知空即是不放逸。”　　《根本慧论》中说：　　“若非缘起故，少法则非有，
　　是故非性空，少法亦非有。”　　《入中论》中说：　　“由说诸法依缘起，非诸分别能观察，
　　是故以此缘起理，能破一切恶见网。”　　宗喀巴大师也说：　　“不复轮替而同时，甫见不欺缘起已，
　　定能普灭所执境，彼时见观察圆满。
　　又由现相除有边，及由空性除无边，
　　若知空性现因果，不为边执见所夺。”（34）　　若能理解空性与缘起互不矛盾、相互助成的道理，就能对因果等能作、所作缘起产生定解而重视缘起，促使我们尽己所能、努力实修断恶修善之行，尤其是修慈心、悲心、菩提心及学处等，将之付诸实行。简言之，我们将成为智慧与方便互不乖离的修行者。　　（帕绷喀大师同时指出：有些人以为重视业果等是初学者的法，所以，另为弟子开示所谓殊胜教授，声称没有业果，这实际上与顺世外道没有两样。）　　壬二、抉择法无我　　这部分分两小节：（癸一）抉择有为法无自性；（癸二）抉择无为法无自性。　　癸一、抉择有为法无自性　　这小节又分三方面来讲：（子一）抉择色无自性；（子二）抉择心无自性；（子三）抉择不相应行无自性。　　上述对补特伽罗无自性义获得定解的方法，也可以用到其它法上。经（35）中说：　　“如汝知我想，如是观诸法。”　　《四百论》中也说：　　“说见一法者，即见一切者，
　　以一法空性，即一切空性。”　　子一、抉择色无自性　　凡夫的心识为无明所染，当色等显现时，除自相有显现理之外，别无其它显现的方式，这种显现就是所破显现理，必须破除如其显现而有。　　虽然一切都是以各自安立所依他法支分为基础、而在安立所依之上唯名言安立的缘起，但在未得正见的凡夫心中，此处以瓶子为例，瓶子并不显现为只是在自己安立所依上所安立的安立法，而是显现为在安立所依与安立法浑然一体之上，有个鲜明生动的瓶子，此即所破的显现理。　　虽然如此显现，但因为安立所依与安立法相异的关系，瓶与瓶的安立所依像俱生实执执著的那样为实有一体是不成立的。而且，在瓶的安立所依之外，也没有其它瓶的显现理。因此，瓶只是依靠腹、口、足等聚集体的合格安立所依而对名言量的显现。由于瓶子只是世俗有，所以，瓶与瓶的安立所依为实有异体也不成立。　　总的来说，一个法的存在，必然是以一或异的形式出现。如果此法系实有，它就一定是实有一体或异体。当这两种可能性都不存在时，它就不是实有，瓶等非实有就是通过这个方法成立的。　　简言之，以瓶子为代表的色等一切法，都必须依靠安立所依、无法自存自立，所以不是实有。《四百论》中说：　　“一切非自主，是故我非有。”　　此外，从总体上说，瓶子为单一体，但必须依靠众多支分而有，所以它虽然单一体，但不是自性有。再者，虽然瓶与柱两者立为相异，但这只不过是相对于对方来讲的，瓶、柱两者就其自身而言并非异体；否则瓶、柱本身也将成为异体，而无法成为单一体了。因此，瓶柱虽异，但瓶子本身是单一体。而瓶子之上的一、异两者也只是分别安立而非自体有，如《根本慧论》中所言：　　“异因他而异，无他则无异。”　　以及：　　“若异非他异，无他亦成异。”　　子二、抉择心无自性　　心为与境交涉的明、知之体。心有很多种类，例如心王、心所等，是根据领受境的主体或特点来分。在这些支分之上，以及在前后刹那众多支分合集安立所依之上，非唯分别安立而由自体成就的心是丝毫不存在的。然而，心却不是这样对我们显现，它似乎不观待于任何东西而能自主地领受外境，这种自存自立或在境上可找到它的显现，即所破显现理。　　如果这种显现是如实而有，那么，以今日之心为例，它就必须与其前后刹那众支分自体为一或自体为异。　　假如是异体，在排除了上午与下午两种心识后，应仍可找到“今日之心”。因为分不出来，所以今日之心与上、下午心不能成立为实有异体。假如今日之心与上、下午两种心是实有一体，因为这两种心为多，所以今日之心也将为多。或者因为说今日之心在上午就有了，所以下午之心应该在上午就出现了。又因为上午没有下午之心，所以上午应该没有今日之心。因此，今日之心与自己支分为实有一体也不成立。必须如此来获得心识无实的定解。　　再者，如果心的三轮（36）是实有一体，就会犯能知、所知成一的过失；如果是实有异体，则在没有所知的情况下也应该有能知，没有能知也应该有知等。所以，心识的三轮非自体有。“心”只不过是在前后刹那众多支分等缘起聚集体上，由名言量所安立。就此而言，轮回、涅槃的一切能作、所作都是合理的。　　子三、抉择不相应行无自性　　此处以时间为例，一年只不过是在十二个月合集之上显现而有的，但其所破显现理却与之相反。在找到所破显现理之后，接着应当确定年与安立所依十二个月自性非一，否则，如同安立所依月有十二个，年也将有十二个；又因为年是一个单一体，十二个月也将成为单一体。如果这两者自性为异，在十二个月之外，应该能指认出一个名为“年”的事物，事实不然。因此，“年”只不过是在安立所依十二个月之上、由能安立标准心所安立的，除此之外，年根本不是从它自己那边而有的。　　癸二、抉择无为法无自性　　两种灭（37）、虚空、空性等，因为不是由因缘造作而生，所以称作“无为法”。此处以虚空为代表，“虚空”只是遮除所破质碍无遮之上的唯名言安立。如果虚空整体与东、南、西、北各部分自性为一，那么，东面与西面的虚空应成为一体。这样一来，当太阳出现在东胜神洲上空时，西牛货洲上空也应该有太阳升起。如果自性为异，整体与支分就没有联系而变成别的东西，除了方隅上下虚空各部分之外，还应该有虚空可以指认出来，事实不然。　　有些人将空性执为实有，极不合理。佛经中称此为不可救药之见：　　“宁执我见如须弥，不应执空为实有。”　　根据安立所依的不同，空性可以被分成很多支分，在空性所依之上，也有周延不等的众多空性支分。空性与这些支分的关系是一体或是异体？空性与空性所依有法是否相互观待？通过观察即可了知。　　经中说：　　“若不见色，云何可见色真实性？”　　壬三、由此生起毗钵舍那之理　　前面我已介绍了如何以九住心方便三摩地成办合格奢摩他的方法，但即便能保任它，单靠这种轻安是无法获得毗钵舍那的。此处以补特伽罗无我为例，谈一下毗钵舍那生起的情况：　　如前所述，先通过四扼要观察，确定在五蕴之上根本没有俱生实执所执的有自性的“我”。当这种定解清楚地生起时，应以正念保持这一所缘不忘，另以正知消灭沉掉而入定。当行相力减弱或变得不明了时，应重新如前作四扼要观察，以获得有力的定解，然后一心专注于此，如此寻求空性的住分。当住分获得时，便在坚固的止住修中作四扼要等观察，就像小鱼在澄净、平静的湖中游水一样。　　以这种住分与妙观察慧平等的方式长时间地修习，如前依次成就九住心之后，以观察力引发的殊胜轻安，将比以前获奢摩他时的轻安更为殊妙。当观察修能毫不费力地转成止住修时，即得缘空性的正毗钵舍那，止观也成为双运的状态。
　　 注释：　　1、引自《入中论》。　　2、身粗重：详见本书第一册。　　3、指初禅近分中，除理奢摩他之外其他六种作意：，依序为了相、胜解、远离、摄乐、观察、加行究竟。　　4、《三摩地王经》。　　5、增上行：释迦佛悟道前从此外道学习禅定。　　6、引自《三律仪差别论》。　　7、观下地粗相，上地静相。　　8、色界四静虑与无色界四无色定，均分近分定与根本定两个阶段，近分定系根本定的加行　　9、引自《三主要道》。　　10、三疑之一，能引生合理认识自境正确心识者。　　11、有部、经部、唯识、中观。前二宗属小乘，后二宗属大乘。　　12、指有部与经部见。　　13、指唯识见，此派主张色是非谛实有，心是谛有。　　14、指中观自续见。　　15、指中观应成派。　　16、出自《入楞伽经》。　　17、引自《入中论》。　　18、引自《入二谛论》。　　19、洛札大成就者：法名为南喀坚赞（虚空幢，1326-1401），宗喀巴大师从之受噶当派教授。　　20、仁达瓦：法名为迅努洛卓（童慧，1349-1412），萨迦派大德，宗喀巴的主要上师之一。　　21、朵丹巴：朵丹•绛贝嘉措（妙吉祥海，1356-1428，陪同宗喀巴闭关的八名清净弟子之一，以亲见文殊著称）。　　22、全名为《由甚深缘起之门赞叹一切世间未谙之大亲友无上大师佛陀世尊•善说处》。相对于宗喀巴大师的另一部名著《辩了不了义•善说藏》，此文又称“小善说藏”。　　23、博东•巧勒南杰（战胜各方，1375-1451）。藏传佛教教史上最多产的学者，其文集数量超过一百函。　　24、三慧之一。闻所成慧系伺察意、非量；思所成慧是比量；修所成慧属现量。参见本书第一册。　　25、宗喀巴大师的《辩了不了义论》中说：“由遮所破乃证之义，总有两种：一者非遮，谓正遮所破，别引余法。…二者无遮，谓正遮所破，不引余法。…”空性属于无遮范畴。”。　　26、这里的安立所依是指五蕴。　　27、宗喀巴大师在《菩提道次第广论》“毗钵舍那”章中，就这一问题专门在“明所破义还破太过”与“明所破义遮破太狭”两节中加以讨论。　　28、后藏札什伦布寺设置的最高学位。　　29、引自《正见歌•辨识母亲》，文中的“老母”指空性。　　30、抽象含义：又可译作“义共相”，分别心中所起的义理影像。　　31、例如声无常与所作性等。　　32、此处所说的生灭为自性生灭。　　33、引自《七十空性论》。　　34、引自《三主要道》。　　35、《三摩地王经》。　　36、三轮：1、能知；2、所知；3、知。　　37、择灭与非择灭。
 
第二十三天、金刚乘、四摄与发心仪轨（预备）　　（嘉杰•帕绷喀仁波切先引用法王宗喀巴大师的言教，“如是三主要道诸要”等（1），简述纠正动机之法。在回顾了已讲的各科之后，大师接着说：）　　庚三、学不共金刚乘之理　　如前所述，我们首先应当依靠下士道、中士道，生起出离心的体验；然后依靠上士道发起菩提心的体验；再对空性见获得定解，此后方进入密宗。　　如果不作这些准备直接进入密宗，我们的努力就无法成为解脱与无上菩提的方便。就像小孩骑野马，不仅无益，反而有极大的危险。生起“三主要道”体验之后再进入密宗道，密宗的迅捷特色将因此而决定得到体现。　　据说密宗教法比佛还要稀有，如果依靠无上瑜伽之道，我们在浊世短暂的一生中即可获得无学双运位，因此一定要学习密宗道。只是为了扫除现前的违缘，去求一些诸如“马头”、“金刚手”等随许（2）是不够的。我们应当依止合格的金刚阿阇黎，在“集密”、“胜乐”、“怖畏”任何一位本尊的曼荼罗中，妥善地获得决定培植四身种子的清净四灌顶，如护眼珠般爱护灌顶时所接受的三昧耶与律仪，在这基础上听闻二次第甚深引导并作实修。如此便完成了对整个教法的修持，这是极大的成就!　　若能妥善地学习这些修道之法，对于从依止善知识开始，至无学双运之间的显密妙道，便能获得彻底的了解。　　（帕绷喀大师说，按照轨矩，在有很多弟子未得无上部灌顶的情况下，“学者金刚乘之理”这一节只提一百科判，而不细讲。）　　己二、成熟他相续学四摄之理　　《经庄严论》中说：　　“施同示劝学，自亦随顺转，　　是为爱乐语，利行及同事。”　　如此颂所言，菩萨必须努力饶益其他有情，并以“四摄”的方式来成熟有情的相续。　　“四摄”之中第一为“布施”，由于凡夫容易受财物的诱惑，所以先布施财物让他们欢喜，摄受为眷属，再逐渐引入正道。　　第二为“爱语”，和他们谈谈与世间道理相符合的话，此外，更主要的是根据他们的根机与喜好，为之说法。　　第三为“利行”，要设法使他们一步步去学习为他们所开示的、符合其根机的正法之道。　　第四为“同事”，自己也要照着为他人开示的内容身体力行。必须以此“四摄”来利益有情。　　上述为正行的内容。　　己二、以仪轨受持发心　　前面我曾提到，“以仪轨受持发心”一科留待后面再讲，现在补讲这部分内容。　　此科分两大段：（庚一）未得律仪令得之理；（庚二）已得守护不退之理。　　庚一、未得律仪令得之理　　所谓“以仪轨受持发心”，是指先要对菩提心有所体验，再去受戒，律仪才会生起；没有任何体验，只是跟着句子念诵，是没有益处的。但是纵然没有体验，受戒还是能培植习气的。所以，大家对此要郑重其事，这很重要。已经生起体验的诸位，明日受戒时要认真地观修所缘，凭藉殊胜境而获菩萨律仪，发心也将增长并坚固。　　发心仪轨有三种形式：无预备法的为略轨；预备、正行在同日完成的为中轨；一天为预备、一天为正行的为广轨，这次按广轨来传。　　如果在灌顶、引导很传经等之后传发心仪轨，由于这些法不同于“菩提道次第引导”，所以轨矩上在前行阶段，需要详细讲解全部共同道次第。这次因为与“菩提道次第引导”一起传授，前行内容已在前面详细地介绍过了，所以没有必要再作重述。（帕绷喀大师又指出，今后准备为他人传发心仪轨者，必须记住是否配合“道次第”讲解其间的区别。）　　（接着，预会大众念诵了“加行法”，其中供养蔓系长颂，曼荼罗计数多遍。奉献了求法曼荼罗之后，大师简要地开示了前行纠正动机之法，然后说：）　　今晚与明日早晨，大众务必尽力观修以前所讲的所缘。明天我们要恭请诸佛菩萨来作发心的见证而作顶礼、供养等事，如果像穷人请转轮王来家中，让转轮王坐在污秽肮脏、积满灰土的环境中十分不妥，现在散会后要认真打扫会场，但不要伤及虫蚊，然后喷洒香水，铺设鲜花，阿阇黎的法座要用花与珍宝装饰。　　至于供品，阿底峡尊者曾经讲过：“藏人供养太恶不生发心”，所以供品不应太差，据说应奉献全部财产的六分之一。无论如何，大家要尽可能陈设丰盛供品，让自己的同伴吃一惊!　　明天传发心时，为了发起菩提心，要修积净净障、防护中断等法。虽说最理想的作法，是在明日早晨念诵《甘珠尔》（3）。再不然，擅长念诵的人，一定要认真地念诵《般若八千颂》与《贤劫经》。此外，还要施水供、部多朵玛，所以我们先施放三分朵玛（4），然后再进入正行。　　世俗人在除旧迎新时，都要盛装庆祝一番，我们要发菩提心、入大乘道成为佛子，为何不来庆祝一下呢? 明日早晨请大家沐浴更衣，出家人要披上法衣、祖衣等，像过去诸佛所作，手上捧着发心的供养来到这里。　　当大家进入会场时，不要指会场看成是一幢普通的房屋，而应视作无量宫，并有四门，四方有四大天王及千万名眷属保卫守护，外围四周有善品天神为了得到发心而等待着。室内四面壁画上，绘有我们的大师在有学道时修菩萨行的故事，应把壁画想像成活生生的样子，对之随喜并作发愿。　　第二次集会的时候，礼请上师到场，为了菩提心的生起，要广修“加行法”，认真地积资净障。修的时候，对积资净障的所缘要郑重。大家必须将上师视为真正的薄伽梵释迦牟尼，对上师所开示的每一种所缘相，都要认真地观修。　　总的来说，为利一切有情而愿成佛之心为“愿心”，发心之后想学菩萨行之心为“行心”，前者好比准备去印度，后者则如正式上路（5）。　　以仪轨执受持发心有两种情形，根据《菩萨地》中的说法，愿心与行心需要各别受；根据《入行论》中的说法，愿心与行心可同时受。这两种作法实际上并无区别。有人认为这两种作法分属中观派与唯识派，然而这两派在发菩提心仪轨方面并无分歧。自宗则主张，前一种作法是对只能发心但不能学菩萨行者说的，后一种作法则是对两者俱能说的。明日所传的仪轨是愿心、行心一起并受。　　（接着，我们献了酬谢曼荼罗。在《道次第愿》之后，由大宝上师带头，念了“殊胜大宝菩提心”等（6）偈颂三遍，“愿诸父母有情具安乐”（7）等一颂、“吉祥上师寿坚固”（8）等一颂各一遍。随后又念了《格鲁圣教增长愿文》（9），预备法会至此结束。） 　　注释：　　1、引自《三主要道》，全颂为“如是三主要道诸要，子能如实通达时，当依静处起精进，速疾成办究竟愿!”。　　2、随许：认可修持本尊念诵密咒的密宗仪式，受法者通常需要先获得正式密宗灌顶。　　3、藏文大藏经的经藏部分。　　4、供养上、中、下三等宾客的朵玛。上宾指上师三宝，中宾指十方守护神，下宾指六道有情尤其是害人的鬼怪等。　　5、《入行论》中说：“略摄菩提心，当知有二种：愿求菩提心、趣行菩提心。如人皆了知，欲行正行别；如是智者知，二心次第别。”　　6、出处不详，全颂为：“殊胜大宝菩提心，若未生者令生起，若已生者令不退，辗转向上愿增长!”。　　7、见龙树造，《发菩提心仪轨》。全颂为：“愿诸父母具安乐，愿诸恶趣常空无，诸凡各方菩萨众，彼等诸愿悉成就!”。　　8、出处不详。全颂为：“吉祥上师寿坚固，自他积资净障已，等空众生安乐源，佛位速疾愿获得!”。　　9、贡唐• 贡却丹贝准美着，汉译全文见拙译《三主要道甚深引导笔记•开妙道门》之附录（台北：经续法林出版）。
 
第二十四天、发心仪轨（正行）
　　（第一次集会时，我们一齐念诵经典，也修了施放朵玛等法。第二次集会时，迎请大宝上师入座，并修“加行法”，供养蔓等均为长颂。随后奉献请求授予发心律仪的曼荼罗。当时每人手里都捧着发心供养，献穹曼荼罗之后，大家将供品献到上师跟前、累积成堆。　　帕绷喀大师先引述三界法王宗喀巴大师的话，“大乘道命为发心”（1）等，如前介绍了发心的种种功德。接着说：）　　从“暇满”、“难得”开始，大家要依次修心，使心地调柔。在观修所缘的时候，应设想一切有情围绕在自己身边，六道众生全都现为人相，观一切男性有情为父、一切女性有情为母，分坐于右、左两侧。　　次观上师为释迦佛，周围有贤劫千佛等围绕。在迎请来的上师、佛、菩萨面前，右膝下跪。　　（随后，大宝上师解释了仪轨中的各颂文意，并由上师领诵，弟子跟随。上师先念了“皈依发心偈”（2）三遍、“为救众生远离有寂畏”等（3）一颂三遍，这是“皈依”与“立誓受持发心”。其次为正行，愿心与行心同时并受，诵“诸位上师佛菩萨”等以请求许可为先的受戒文（4）三遍。“如今此生有果利”等（5）二颂一遍，这是有关生欢喜心与受持学处的内容。大师接着说：）　　今天就在我们发菩提心时，十方无量世界中的诸佛刹土及宝座大为震动，众眷属询问是何因缘，诸佛回答说：“在雪域藏地名为曲桑茅篷的地方，弟子‘ 某某 ’与‘ 某某 ’在其师降巴丹增成烈嘉措座前发大菩提心，因此力量而震动”。他们都发愿：希望各位不退初心且功行圆满。　　（随后，大师尽力捧起一堆发心供养，剩余的由侍从捧着，大师说：）　　“因为参加这次“菩提道次第”法会、发菩提心，我们积聚了无量善根，以此善根为代表，为了保证三世善资粮不致浪费，我们现在作如是回向：我们将这些善根托付给至尊弥勒怙主，凭藉这些善根的力量，将来有一天，当弥勒怙主在这个世界上示现殊胜化身时，愿我们成为胜者弥勒怙主的最初弟子，受用语教甘露，获得成就无上菩提的授记!”　　念完三遍之后，我会把供养抛向空中，大家应当设想自己的善根变成八吉祥、七政宝等供品，落到兜率天至尊弥勒的四周，弥勒怙主也将接受这些供养并为你们发愿。　　（大师亲自领诵“何时金刚座山顶”、“彼时弥勒佛喜悦”等二颂（6），三遍之后，将供品抛向空中。）　　庚二、已得守护不退之理　　这段分两部分：（一）愿心学处；（二）行心学处。　　（一）愿心学处　　愿心学处包括两方面：（1）学习此生中发心不退之因；（2）学习余生中不离发心之因。　　（1）学习此生中发心不退之因共有四种：1、忆念发心功德；2、昼三次夜三次受持发心、令发心增长不退；3、阻止于害我者不由心饶益的恶心生起；4、积集资粮使发心增长。　　（2）学习余生中不离发心之因分两组四种，前四种为断除四黑法：1、说妄语欺骗上师、亲教师、轨范师等；2、令他人对行善生起悔意；3、以嗔恚心对菩萨恶语相向；4、心不正直欺诳他人。　　后四种为依止四白法：1、断除故意妄语；2、具正直心、不欺诳有情；3、对菩萨起人师佛陀想并如实赞叹；4、令自己所成熟的有情受取正等觉。　　（二）行心学处　　（帕绷喀大师详细讲述应该如何如法奉持菩萨戒，不为十八根本堕、四十六恶作所染污之法（7）。又说：）　　有道是：　　“我为汝示解脱法，是否解脱自决定。”（8）　　你们要尽量将前面所讲的内容用于实修，不能只视为外在的讲说之法。　　譬如，商人根据骡、马等牲畜的承受能力，让它们驮负适合的货担。大家也应根据自己上、中、下不同的心力，无论如何要修一些最起码的法；尤其要将菩提心作为修持的中心，并将其它所缘作为修持的助伴。　　首先，我们要如理地依止善知识，发心实修善知识所开示的教诫内容，使暇满具有真正的意义。这一“取心要”的工作从现在起就要开始，因为这个人身是不会久住的，死后去哪里受生自己也无法作主。一旦受生在恶趣之中，便会有难以忍受的痛苦，所以，我们必须寻求救护远离恶趣苦的皈依处，以及解脱恶趣苦的方法。　　虽然勤修这些方法能保证我们不堕恶趣，但善趣身也不外乎是苦，而且难保将来不再堕入恶趣。在仔细思考了这些情况之后，我们应当发起出离轮回之心。　　但是，只是自己一个人解脱轮回还不行，因为一切有情都是对我们有恩的父母，对他们不予关心是一种卑劣的行径。不仅如此，单是解脱轮回还不够，因为我们迟早要进入大乘道，所以从现在起就应入大乘道，而发心是大乘的唯一入门，所以要勤修发心之法。　　当我们能生起菩提心的“无励力觉受”时，从我们来讲，虽然不会计较为利益有情而作长时间的苦行，却不忍见母亲有情这样长时间地受苦，所以，要发殊胜菩提心而进入一切乘之最——密宗道。我们必须在合格的金刚阿阇黎跟前获得能熟四灌顶，修习“光明”与“幻身”双运的双运亲因，及能熟道生起次第等，以期在浊世短暂的一生中，获得无学双运位。　　在获得无学双运之前，需先有双运的亲因胜义光明与净、不净幻身。在这之前，能成熟这些道的生起次第粗分至少要臻于究竟。在这之前，必须要获得决定培植四身种子的清净四灌顶。在这之前，又必须先以共同道菩提心净治相续，以造就殊胜的密宗合格根器。　　为了菩提心的生起，我们先要有对一切有情受苦心生不忍的悲心；生起悲心的基础，是自己先要对轮回的总、别痛苦发起无法忍受的出离心；发出离心之前，又先要对恶趣苦产生恐惧；而真正恐惧心的产生，需要我们先思惟业果与死期不定。　　唯一能促使我们生起修道之心的，是思惟暇满、利大、难得。这一切的证德，必须依靠以意乐与加行如理依止善知识才会生起。所以，刚开始修的时候，不要好高骛远，应从依止善知识法开始，依次修心，先生起“通达”。所谓“通达”，是指获得这样的自信：“如果我将来修这一所缘，定能在相续中生起，”　　然后再从头开始，从“道次第”之首依止善知识法开始，对每一个所缘发起“有励力觉受”。对已生起体验的各科作“速修”即可，对未生起体验的所缘，则着重专修。　　由于我们现在有机会遇到这样的圆满无误显密无垢教法（9），如果对密法不加以薰习，是极为可惜的。我们无论如何要对“集密”、“胜乐”、“怖畏”三大本尊之一的生圆次第作速修。这样的人能速修全圆教法，所以能将一切教法放在一座中修习。　　对上至菩提心的那些所缘发起“有励力觉受”之后，又应从头开始，对每一种所缘发起“无励力觉受”。这就像是一条唯一可以通行的大道一样（10）。　　以这种方式对上至菩提心的所缘发起体验之后，我们便应如法地勤修密宗道二次第，如此一来，密续与大成就者论者中所说的殊胜证悟将在相续中生起。过不了多久，我们便能像嘉瓦温萨巴父子那样，在浊世短暂的一生中现证双运金刚持位。　　如今我们已发起了菩提心，为了趣入无上佛子之行，我们应当发愿消除尽虚空际六道众生各自的痛苦而将他们置于无上菩提之位，所以，大家要一起念“入行愿”。这虽说不是我大宝上师的轨矩，但在以前赤钦父子的时代是这样做的，我（11）觉得很有必要恢复这一妙规。因此，请大家配合文义心不散乱来作念诵。　　（接着，由帕绷喀大师领诵，预会大众同念《入行论•回向品》。最后，我们奉献了酬谢曼荼罗，并念诵发愿文与吉祥颂等。由于大宝上师的恩德，全圆教法心要菩提道次第妙轨纵然到了时劫的最后一刻也不会消失，它将以最为灿烂的光明消除三界的黑暗!）　　结束词　　您（12）以慈慧之剑毁灭三有，　　在如来教中昂然现为执金刚之主。　　无边大慧宣说诸佛妙业，　　将众生从昏睡的床上唤起。　　您那空悲妙印的明月，　　使究竟乐游戏海水高涨，绿意盎然!　　我的心莲由此盛开，　　再次将您——百部之主，奉为我的顶上庄严! 　　怙主的口授如千万种财宝，　　能满足有寂的一切所需。　　把这个可见可触的宝盒装满，　　它将成为有缘之士的心宝（13）! 　　您将圣教众多次第汇集一处，　　这是一切智破除相违之舞。　　您以无比吉祥伟大的教证，　　依据根器将有情置于大乘（14）。 　　释迦佛无量殊胜的言教是众生之宝，　　理解它们是最上教授，　　由此一切万物现为最上，　　能享用这样的景观是诸佛欢喜之道!（15） 　　战胜四魔的胜利鼓音，　　将牟尼甚深密意的无误言诠传播，　　以此顺易赐给二利的信息，　　能使众多学人受行此难得之道!（16） 　　不染过失遍行大海中，　　成熟道要的自证界，为众开示　　没有生、灭、我的缘起义，　　还有何道比此更为殊妙？（17） 　　一切如意宝难以比拟的难得身，　　不应用于享受现世的盛事，　　今日为自己的、不久安乐考虑，　　这样的人除了修此妙道，还有何求？ 　　因此，想求解脱的人们，　　不要将相似道自夸为妙，　　当服用凝聚全圆教授的精华，　　这样才会使你们的愿望满足。 　　勤编本书的善资粮如恒河长流，　　这一美丽如月的水晶璎珞，　　庄严各方连绵亘长，　　以此缘起幻化的无量神奇，　　愿人天众生顶戴的摩尼宝，　　无垢佛教的清凉月，　　令有缘睡莲开敷呈祥，　　将三界热恼永远地消除! 　　从此宝藏发出无尽讲修的阵阵波浪，　　涌到虚空的尽头，　　愿金莲花盛开的大海，　　甘丹格鲁妙规永久往世! 　　用诸佛智、悲、力的宝粉，　　堆砌起来的须弥山高达有寂之顶，　　愿丹增嘉措住世百劫不动摇!（18）　　愿他的事业耳饰像日月般明亮! 　　快乐三时城的吉祥，（19）　　降落此地如同圆满时夏日的云彩，　　愿此悬挂在福德空中的华盖，　　降下利乐的甘霖! 　　愿我们能如理依止具恩上师，　　愿他住在顶上无价明点中永不分离，　　也愿我们鹏程万里，　　迅速地修完大乘之道! 　　总之愿我圆满六度万行，　　以利益量等虚空一切众生，　　愿我很快地成为吉祥菩提金刚，　　坐菩提树下拥有十力的妙德! 　　我们的根本上师——遍主金刚持帕绷喀巴，名讳至尊降巴丹增成烈嘉措贝桑波，合集三世诸佛菩萨智、悲、力、事业为一体，由悲心所发动，以不可思议的善巧方便，使我与同伦的愚痴之辈成为大乘的有缘人，恩德无与伦比。上师应拉鲁噶采瓦家夫人、信誓无比的女施主拉江（20）•央宗彩玲（聚音长寿）之请，为二位已故公爵季美南杰（无畏胜）与彭措饶杰（圆满盛）荐福而传授此一教授。时间为第十五胜生周铁鸡年（1921），地点在曲桑茅蓬的辩经院。　　大师将《菩提道次第明晰引导速道》、中传派与南传派《文殊口授》三种教授合并起来，再加上修心法中的《修心七义》，逐一详细地恩赐经验引导，以成熟我们的相续。像我这般的愚钝之人，也有幸能受用大师甚深、广大的语教甘露。　　当时，惹堆札雅东贡仁波切按日笔录教授，并向大师本人请益核校。由于大师的利他事业大如虚空，这一编审工作只能进行第四加行观想资粮田而告暂停。为了推广具思上师的事业，我心里一直想着要把这一工作完成，在上师怙主的亲教弟子——包括许多散居各地荷负弘法重担的上师活佛、开演百论的格西们一再催促下，以上述笔录作为基础，参考其它可信的上师金刚持先后开示的道次第笔记，去芜存菁、详加审订。然而，由于散乱的牵绊、终不得暇，故而请求大师的秘书，来自丹玛的比丘洛桑多杰（善慧金刚）校阅我所收集的资料，审订先后次序与各节科判的内容。他曾以如教修行的供养长期侍奉大师，且多闻犹如阿难。他不辞辛劳，出色地协助我完成这一工作。我本人也抽空详加校订，对少量与上师言教不付之处作了修正，并将笔记中所遗漏、我所记得的口传教授作了增补，尽力完成了本多的编辑工作。希望本书能成为大师言教的代表，有益于一切读者。　　从我七、八岁开始，上师怙主便欢喜摄受，以无上加持的大悲哺育我成长。上师之卑微弟子、言行不一而没有正法的慵懒之人，僭名雍增甘丹墀江转世者洛桑耶协丹增嘉措，完稿于第十六胜生周火鸡年（1957）十月十五日。以此祝愿菩提道次第大宝教法在所有地区、一切时期中弘扬昌盛，长久住世! 　　注释：　　1、出自《道次第摄颂》，全文为：“大乘道命为发心，是菩萨行根本依，能转资粮如金汁，摄纳众善为福藏，菩萨如是善了知，以菩提心为心要，至尊恩师如是法，欲解脱者如是行。”　　2、全偈为：“诸佛正法以及众中尊，直到菩提于彼我皈依。我以所修施等诸资粮，为利一切众生愿成佛。”　　3、全颂为：“为救众生远离有寂畏，先起欲得圆满菩提心，从今乃至获佛位间，纵有命难不舍恒受持。”　　4、全文为：“诸位上师佛菩萨，伏请于我作忆念：犹如往昔诸如来，菩提心者令发起，及于菩萨诸学处，彼等依次而安住；我亦为利众生故，菩提心者令发起，于彼菩萨诸学处，彼等依次而安住。”除前二句外，其余出自《入行论》。　　5、全文为：“如今此生有果利，善得人身之利益，今日生佛种姓中，即是菩萨佛之子。今后我当尽自力，发起随顺种姓业，于此无过净种中，不令玷污如是行。”出自《入行论》。　　6、此二颂出自根教殊（僧成）所造的《弥勒妙像颂》。二颂全文为：“何时金刚座山顶，弥勒怙主日出时，愿我心莲正开敷，有缘群蜂令饱足!彼时弥勒佛喜悦，垂伸右手置我项，授记当得大菩提，愿速成佛利有情!”。　　7、具体条文请参阅宗喀巴大师所造《菩萨戒品释•菩提正道》。　　8、出处不详。　　9、指宗喀巴大师的教法。　　10、关于通达、有励力觉受与无励力觉受三者的区别，请参阅本书第一册附录三《菩提道次第体验引导修法教授》。　　11、可能是指赤钦•洛桑耶协丹巴饶杰（善慧智教增，十九世纪早期）师徒。　　12、指嘉杰•帕绷喀仁波切。　　13、指本书《掌中解脱》。　　14、此颂隐含“通达一切圣教无违”殊胜的文句。　　15、此颂隐含“一切圣教现为教授”殊胜的文句。　　16、此颂隐含“易获佛陀密意”殊胜的文句。　　17、此颂隐含“极大恶行自趣消灭”殊胜的文句　　18、丹增嘉措：指第十四世达赖喇嘛。　　19、三时城：似指天界。　　20、拉江：对三品官以上贵妇的尊称。
 
附录一：“平等舍”修法口传教授　　雍增•墀江仁波切　造　　仁钦曲札　译　　菩提心修法有两种：（一）七因果；（二）自他平等相换。这两种修心法的前行都含有“平等舍”修法，如《摄般若波罗蜜多论》中说：　　“于诸有情心平等，起父母想饶益心，　　及以慈心调伏之。”　　这里所讲的“平等舍”与“四无量”中的“平等舍”是不一样的。“四无量”中的“平等舍”，是由于发现众生因贪、嗔在轮回中流浪，故而祈愿一切众生远离贪、嗔而住于“平等舍”。此处所讲的“平等舍”是修心，摆脱亲、疏与贪、嗔的控制，进而对一切有情生起平等心的“平等舍”。这种平等舍又有两种差别：　　“七因果”中“知母”的前行“平等舍”，仅是对仇敌、亲友、中庸三者遮除亲、疏与贪、嗔的“平等舍”，是一种与声闻乘共同的“平等舍”修法；“自他平等相换”前行的“自他平等”，就不单是上述的“平等舍”，而是一种在思想与行为方面为一切有情拔苦、予乐不分远近的平等心，是大乘不共的殊胜“平等舍”修法。　　修“知母”前行“平等舍”时，应设想我们面前有特别憎恶的仇敌、极为可爱的亲友与非敌非友的中庸三种有情。面对这三种人，我们分别会生起明显的悦意、不悦意与漠然这三种心。以仇敌为例，观察一下自己为什么会对他生起不舒服和不喜欢的心，将会察觉到：那是由于此人在今生曾伤害过我们。于是，应作如下思惟来破除嗔恚：　　“此人在过去多生之中曾作过我的父母和亲友，曾帮助我无数次。不仅如此，说不定在今生当中或死亡之前，也可能成为朋友来帮助我。不论如何，有一件事绝对可以确定，那就是在后世解脱轮回之前无数次的受生中，此人将与过去一样，对我施行无数次的饶益。在过去、现在、未来三个时期，此人已为我、将为我成办无量的利益，像这样的至友，如果只以今生一时的少许伤害，就对这位“敌人”生起嗔心而加以抛弃，我不就和凶残的野兽、非人没有两样了吗？所以，从今以后绝对不能生起这种恶念。”　　同样的，对亲友生起悦意与贪恋时也应该观察原因，如此便可发现这是因为他们在今生中成为我们的亲属，或在财物、饮食方面曾照顾过我们。随后就该作如下思惟来破除贪恋：　　“这位亲友在过去多生中曾是我的仇人，我们曾经彼此杀害无数次，吃对方的肉，喝对方的血；而且，在今生死亡之前，他也可能变成我的冤家，对我毫无利益可言；即便在今生中不曾伤害我，也难保在后世中我们不会成为仇敌而互相伤害。如果只因为目前稍有助于我，就对这位亲友过分贪恋，不正像贪著于魔女的诱惑或猪贪恋于猪倌一样？因此，我不应对所谓的至亲生起贪恋。”　　当我们对中庸的众有情生起漠然之心，应该想到：　　“此人目前虽然对我没有特别的利益和损害，看起来似乎与我毫无关系，事实不然，在许多生中，此人曾经是有助于我的朋友或亲人，将来也必定会如此，所以将此人抛弃是不合情理的。”　　简言之，我们应思推过去、现在和未来三世因缘，对敌、友破除贪、嗔，修习使心平等的“平等舍”。　　修“自他平等相换”修心前行之“舍”时，必须对敌、友、中庸三者不分远近亲疏地给予喜乐，消除他们的痛苦，但如果不仔细思考其中的缘由，是不可能产生出这种平等的态度与行动的。这里分“观待世俗之能立”与“观待胜义之能立”二部分来讲。　　第一，观待世俗之能立，又分成“观待他人之能立”与“观待自身之能立”。观待他人又可细分为三因：　　一、纵然在梦中，自己也不愿有丝毫痛苦，对快乐又永不知足；同样的，所有的有情，包括微小的虫蚁在内，也都想要快乐、不愿受苦，所以对他们作取舍的分别并不合理。　　二、假设有十个乞丐前来乞食，由于他们都是来乞讨的，所以对他们的施食就不会有亲疏之分。同样的，一切有情缺乏快乐，不要说是无漏乐，就连些微的有漏乐也是少如晨星。正因为他们求乐的心相同，所以应该不分亲疏，而平等的为他们成办利乐。　　三、假如有一群痛苦的病人需要照顾，由于他们身受的苦痛一样，因此不应起贪嗔与取舍的分别，否则会有过失；同样的，一切有情都受烦恼三毒控制，全受到轮回总别之苦，所以，对他们无法有取舍之别。　　“从有情的立场来看，这样的说法似乎言之成理，不过他们与我并没有多大关系，我又何必去承担那种责任呢？”这种念头一来，便应接着修。　　第二，观待自身之能立。在此也可细分成三因来思惟：　　一、当知我们所求的解脱与一切智，都必须依靠一切有情才能获得；不仅如此，无始以来昀许多生中，一切有情都曾做过我的父母、朋友等亲人，并饶益我，所以，不应有敌、友等亲疏与取舍的分别。　　二、“虽然他们曾帮助过我，但也曾伤害过我啊？”有这种怀疑时，应当思惟：这些有情对我所作的伤害只是一时的，而直接与间接对我所作的利益却非常多，以我们现在的情况为例便可了知，因此，不应有亲疏与取舍的分别。　　三、不仅如此，由于我们已确定会死亡，而且死期不定，就像关在同一个牢狱的死囚，明日就要一起被处决，今晚还在作自他的分别和贪嗔的分别，实在是无聊之举。当自己、他人和一切有情都将落入无常鬼之口，还要作贪嗔与取舍的分别，完全无道理可言。　　此外，我们还必须思惟观待胜义之能立，在此也可细分成三因：　　一、称损害者为敌、称饶益者为友，这些都是错乱心安立与执著的结果。如果这个论点可以成立，那么，如来的一切种智也应作这样的认可才是，为什么佛并没有将为他抹檀香的人视为亲友，也没有将用刀斧砍他的人视为仇敌，如《释量论》中说：“于刀割香涂，观一切平等，说名为离贪。”因此，所谓“敌友”的分类纯属自心错乱之相。　　二、我们通常将所谓的仇敌与亲友看成是永恒的、持久的。如果真是如此，怨敌与亲友应该不会有变化。事实不然，中士道修心中有一节是修“无定过患”，当依“父转为子母为妻”等引文所说，思惟敌友转变不定的情形。因此，过分执著敌友的观念作取舍的分别是没有道理的。　　三、《集学论》中说：“自他惟观待，妄如此彼岸。彼岸自非彼，观谁而成此？”我们看待问题往往有各自的角度。例如，对同一个人来讲，有人将他视为亲友，也有人将他视为仇敌，从而出现两种迥异的态度；就像此山与彼山是相对的。从胜义的角度来看，这种看法不能成立。所以，执著于一方，作贪嗔与取舍的分别是不合理的。　　在详细思考了上述九种因由之后，我们应当作出如下五种决定：　　一、如上所述，不论我们是以世俗的理由还是以胜义的理由思惟，对有情心生贪嗔与分别，且作出取舍，是根本站不住脚的；不单如此，这种贪嗔之心将成为现后、久暂千百种伤害与痛苦的根本，如同把我们关入轮回牢狱不得解脱的狱卒，好似牵我们入地狱火中的索命鬼；彷佛让我们在梦中也不得安宁的毒瘤。因此，我们必须根除这样的恶心。相反的，为一切有情予乐、拔苦的平等心，对我们目前与将来都有极大的利益，而且是三世诸佛菩萨所履行和将履行的唯一之道，是诸佛菩萨一致公认的修持中心，当思：“不论那些有情是饶益我还是伤害我，我都应该尽最大的努力来断除贪嗔与亲疏之心，在予乐、拔苦的思想与行动上必须做到没有丝毫的分别!祈请上师本尊加持，使我有能力修持!”同时念诵《供养上师仪轨》中的颂文：　　“痛苦虽微皆不欢，快乐纵多终不足，　　自他不二愿加持，见他受乐心欣喜，”　　配合祈祷，决意成就平等心，无论在思想与行动上都愿意为一切有情予乐、拔苦。　　二、在思惟自他平等之后，再思惟我爱执的过患。当知：从造不善业受生无间狱，乃至于声闻、缘觉、阿罗汉偏堕寂边，以及某些菩萨道行迟缓等现象都是我爱执造成的，换言之，轮回、涅槃二者的所有过患，都是我爱执的习气所产生的。经多方思惟后，常念：“这个我爱执是产生现后、久暂一切伤害的根本，有如毒的种子一般，不将之根除，将永无安乐之时，因此，从现在开始，刹那都不应受此恶心的支配，祈请上师本尊加持，使我能断除我爱执!”同时念诵：　　“观我爱执如重病，引发非爱众苦因，　　应当怨彼记恨彼，加持除此我执魔，”　　配合祈祷，决意断除我爱执之恶念。　　三、其次应当思惟他爱执的功德。当知现世的快乐、名声，以及轮回中天、人的快乐，直到成佛，轮回、涅槃二者的一切幸福，都是仰仗他爱执的力量产生的。经多方思惟，当念：“这些有情是出生一切利乐的根本，基、道、果三阶段不可或缺的唯一亲友，不论对我施行何等伤害，都应当视他如上师佛陀、爱他如同如意宝般，刹那也不离弃，启请上师本尊加持，使我能生起他爱执，”同时念诵：　　“爱护诸母令享乐，视为无边功德门，　　纵使众生仇视我，爱彼如命愿加持，”　　配合祈祷，决意将他爱执作为修持的中心。　　四、再三思惟我爱执的过患与他爱执的功德之后，便应当致力修持这两种爱执心的互换。那么，我们是否有能力做这种修持呢？当思：“过去大师佛陀与我一样在轮回中流浪，然而，佛陀以爱他为重，因此自他二利都得圆满，终而成佛；我却因为只顾着成办自利，结果非但不能成就丝毫自利，更遑论利他，所以才会沦落到目前这种局面。”用这样的方式思惟两种爱执的功过，可以帮助我们修两种爱执的互换。此外，如果我们的心能熟习修持，就能把他人的身体当成自己的。如同称父母的精血为自己的身体而执为“我所”那样。思考了这些理由，便可明白我们是能够做到自他相换的。于是当念：“我能修也必修这个自他相换，祈请上师本尊加持，使我能修自他相换法门!”同时念诵：　　“总之凡愚为自利，能仁专修利他行，　　了知功罪利害心，自他互易愿加持，”　　配合祈祷，决意修持自他相换。　　五、将我爱执过患与他爱执功德二者放在一起思惟。例如：由于我爱执的关系，杀害其他有情，受生于地狱、寿命短促；因为他爱执的缘故，断除杀生，受生于乐趣、获得长寿，这样不断地交替思惟十善业道的妙果与十不善业道的恶果等功过，最后认识到：“总之，我爱执是一切衰损的门径、他爱执是一切功德的基础，因此，在任何情况下，我都不应放弃自他相换，且应以它作为修持的中心，祈请上师本尊加持，使我具有这样的能力!”同时念诵：　　“我爱执即众苦门，爱护众母为德本，　　故于自他互易行，修为心要愿加持!”　　配合祈祷，决意对自他相换修法产生兴趣而修持。　　如果上述这些前行所缘的修习做得恰到好处，正行配合自他相换思惟的取舍所缘，便会自然地修到要点；反之，如果这些前行只是一些空洞言辞，在修正行取舍时，眼睛半睁半闭、装模作样地作修法状，到头来也不过是修些空话罢了。　　关于共与不共的正行所缘修法，应根据各种引导与上师的教授来修，在这里就不多写了。　　口说自他相换如诵咒，事关紧急胆大且妄为，　　师尊父母悉皆抛脑后，空具大乘者名我悲哀。
 
附录二：修心“取舍”所缘广略修法
　　雍增•墀江仁波切　造
　　仁钦曲札　译　　修心“取舍”所缘广修法：　　观我爱执恶心在内心成一黑团状，诸有情坐在自己面前，虽然体性上分属六道，但外表都现苦恼母亲之相。　　修“取”时，观想下至无间地狱，上至色、无色界有顶，八苦或三苦所摄之一切轮回苦果呈黑气相，各别从六道依次取来；因业烦恼集之业集中有十不善、五无间、违犯三律仪学处等，烦恼集中有六根本烦恼、二十种随烦恼等烦恼及习气，这些也依次取来；声闻、缘觉、菩萨相续中见道、修道之逆品，包括微细所知障在内的一切所断，也依次取来。所取来的一切均呈黑气相融入自心，将我爱执恶心碎为齑粉。母亲有情得以脱离苦与苦因，身体变成澄净光明之体。　　修“舍”时，舍身、受用、善根三者。第一，舍身时观自身变成无数或仅有一身均可，不需观成摩尼宝的形状、颜色等。想自身如同如意宝、能够变出一切想要的事物。施予外器世间，从地狱开始的一切不净器世间过患均得以清净，转成如净土一般；施予内情世间，恶趣有情之身由此转成善趣具七功德之暇满身，天、人等善趣有情之一切身粗重过患得以清净，转成相好庄严之身等；　　舍受用时，观想自身变成如意身，属于自己的食物、财产、房屋等，不属于自己的一切有主、无主受用等，如虚空藏出生一切所需资具，施予有情，一切母亲有情得以圆满世、出世间之一切顺缘；　　舍善根时，观想自相续中的三学、闻思修三慧、包括念诵一句陀罗尼以上的三世善根，呈白光相施予有情。一切有情由此在相续中顺易生起信等七圣财、四无量、六度、三十七菩提分、四续部道之证德等。　　此外，可观想将上师、佛、菩萨心相续中的断、证功德以及无量善资粮取来，因为他们不会将这些功德据为己有。将之施予有情，由此具足一切成佛因缘，当下即可成佛。　　此处如果想修“以果为道发心”之法，观想从资粮田主尊心间放出一个化身融入自己，于是自己转成释迦佛，放出与有情数量相同的光束、普照一切有情，于是有情都成佛，变成释迦佛之身，像“加行法”前行中所说的那样修。假如此处不修“以果为道”，则将上述的“当下即可成佛”改想成“均已成佛”。　　修上述“取舍”时，应从无间地狱开始依次修，包括三恶趣、人天、声闻、缘觉、有学无学圣者、十地直至最后有菩萨。例如，观声闻、缘觉、菩萨断除盖障而圆满二资粮成佛时，“取舍”之对象应分别与各自本分之程度相应。　　修心取舍所缘略修法：　　与《供养上师仪轨》中的“惟愿大悲师加持”等三次祈祷配合起来修，在面前观想所缘境诸有情呈苦恼母亲之相。　　作第一遍祈祷时，观一切母亲有情之苦呈黑气相从她们的左鼻孔中冒出，进入自己左鼻孔，攻击内心那个我爱执恶心黑团，它就像一小撮灰尘遭大水冲刷一样，变得荡然无存。这是取母亲有情相续之轮回苦果。　　修“舍”时，观自己的这个暇满身变成如意身，放出白光，进入母亲有情的左鼻孔与她们融合，她们的所有身粗重过患得以清净、获得修法圆满之身——具足大乘四轮之暇满身。　　作第二遍祈祷时，观想诸有情相续中作为轮回因之业，与八万四千烦恼等粗细业烦恼集呈黑烟相从右鼻孔冒出，经自己左鼻孔入内，同时变成霹雳、冰雹状，落到心中我爱执恶心黑团之上，如雷击石、碎为齑粉。此为取苦因诸集。　　修“舍”时，观想自己由前生布施所生善果呈白光相从右鼻孔出，变成所需受用，同时自己的食物、财产、房屋、书籍等一切受用也变成如虚空藏般，施予有情，由此一切修法顺缘无不具备，受用圆满等同梵天福报。　　作第二遍祈祷时，观想诸有情相续中的一切所知障呈黑气相从右鼻孔冒出，经自己左鼻孔入内，同时变成蜘蛛、蝎子、蛤蟆、蛇、虎、豹等凶残动物相，如兀鹰争食尸肉，将内心我爱执恶心那坨黑团啖食殆尽。　　修“舍”时，观想自相续中闻、思、修三慧、三学等过去已累积、未来将累积之所有善根，呈白光相放出右鼻孔，进入诸有情左鼻孔与他们融合，一切有情由此在相续中容易发起从恭敬善知识开始，直至无学双运的一切殊胜地道断证功德，从而成佛。　　简言之，“取”分三次：取轮回苦果、取苦因业与烦恼障、取所知障；“舍”也分三次，舍自身、舍受用、舍善根，依次与三次祈祷合修。如果有兴趣也有时间，可修“取舍”乘风息之法：“取”时吸气；“舍”时呼气。　　上述所缘修法主要是针对苦恼有情，是普通的修法。如果要进一步缘净土菩萨、有学无学声闻、凡圣菩萨等来修“取舍”，则应配合他们的断证程度等来修。以十地菩萨为例，可以观想自己的身、受用、善根变成利他的资具与供品、而作施舍，应像这样的作法懂得如同修相应的“取舍”所缘。　　修“舍”时，如果依上述所说谈想霹雳、冰雹、蜘蛛、蝎子等相感到不舒服，可只观黑气之相。　　当上师示疾时，亦可观想将不净业感景象中的上师三密违缘取来，自身、受用、善根变成药物、供品等所需顺续而供养之，上师的三密及事业由此得到增广，不费力地任运实现所有利益圣教、众生的心愿。依靠殊胜福田，我们将积集广大的福德资粮。　　由九因相之门修自他平等之“平等舍”修法，以及上述配合《供养上师仪轨》文句之“取舍”修法，是每日将“修心”法作为定课人士的心宝。　　不可将教授降格为讲说之法，当作商品来卖；像我这样法已成魔的作法不值得效仿。正如扎•贝珠仁波切所言：　　烦恼之火烧自心，喜说妙香散十方，　　具粗暴行之线香，日后愿令圣者喜　　虽然自己是三毒的仆人，但想到这对信解修心法的后人在需要这些教授时会有很大的助益，我墀江巴，将具恩上师的教授笔录成文。 
附录三：大乘修心七义根本文
　　帕绷喀仁波切　编
　　仁钦曲札　译　　敬礼大悲!　　为显其法源清净故开示作者殊胜：　　甘露藏教授，金洲所传来。　　令于教授起敬重故开示其法殊胜：　　如金刚日树，文义等应知。　　五浊横流时，转为菩提道。　　如何正以教授引导弟子之次第共有七义：　　（一）开示加行基础法　　先学诸加行。　　（二）正行修菩提心　　此中分二：有关胜义菩提心与世俗菩提心两种修法，古籍中大多先说胜义菩提心修法，本文根据自宗文殊怙主宗喀巴大师之轨矩，依照《修心日光》、《善慧密意庄严》、《甘露藏》、格邬仓《根本文句》等诸论样式，依殊胜密意，将胜义菩提心置于后述。是故先说修世俗菩提心：　　众过归于一，思众皆有恩。　　取舍间杂修，先从自身取，　　复令乘风息，境毒三善根。　　结行略教授，于彼策念故，　　威仪尽诵持。　　修胜义菩提心者：　　获坚固示密，思诸法如梦，　　观心亦无生，对治自然解，　　道体住赖耶，座间士如幻。　　（三）转恶缘为菩提道　　罪满情器时，恶缘转觉道，　　遇缘即修习，四行胜方便。　　（四）开示一生修持之总纲　　摄教授心要，应修五种力。　　大悲迁识法，五力重威仪。　　（五）开示修心纯熟之量　　诸法归一要，二证取其主，　　常怀欢喜心，纯熟量为倒，　　五大纯熟相，散乱亦能主。　　（六）开示修心三昧耶　　常学三总义，心改身如故，　　勿说缺支节，莫思他人事，　　先治重烦恼，不求于果报，　　莫啖杂毒食，不可讲情义，　　勿作世争骂，勿俟于狭路，　　不可刺其心，莫推诿他人，　　莫作经忏用，众利勿争先，　　天莫变成魔，乐莫求他苦。　　（七）开示修心学处　　一贯众瑜伽，一除诸障难，　　初后修二事，二境皆安忍，　　舍命护二戒，勤学三难事，　　取三主要因，修三不退失，　　具三不舍离，于境无偏党，　　周遍且深透，特殊尤常修，　　不待众缘备，今当修主要，　　远离六颠倒，莫轻尝便舍，　　斩绝专修习，观察令解脱，　　不思有所恃，禀性不暴戾，　　喜怒莫轻发，勿著于声誉。　　最后以“于菩提心获自信颂”作为结束：　　我因多信解，轻苦与恶名，　　获伏我执教，今死亦无憾!　　新、旧噶当派文集中虽有大量《修心七义》根本文句与注疏等，然正文次第互不相同、文句多寡参差不齐。或与引导科判不相吻合，或有非属通行之文句等，情形不一。有鉴于此，长时以来拟编写一根本文，按照符合自宗文殊怙主宗喀巴大师语教传统之诸论，即《修心日光》、《善慧密意庄严》、《甘露藏》等之密意编排。后于木亥年（1935）昌都甘丹强巴林寺讲《菩提道次第广论》时，由一心专修者朗忍巴•彭措贝丹献礼劝请，于是细察多种本释编成此根本文句，另以科判庄严合成一文，僭名帕绷喀转世者书，愿众生利益增长!
 
附录四：大乘修心七义论贯注
　　雍增•墀江仁波切　造
　　仁钦曲札　译　　敬礼大悲!　　大了义之大悲为大悲心本尊观自在，了义之大悲如《入中论》礼赞偈所说，为初、中、后三时均极重要之大悲心，于彼前敬礼!　　为显其法源清净故开示作者殊胜：　　甘露梵文为“阿密哩达”，意为无死，唯佛方能摧破微细死魔，能得如是无死果位之藏教授，金洲所传来。此教诫出处为《亲友女因缘》、《牵地狱车力士记》、《华严经》、《文殊游戏经》、龙猛《宝蔓论》之“彼罪熟我身”等，弥勒之《经庄严论》、无著之《菩萨地》，寂天《入行论》之“诸凡自他者”等。　　令于教授起敬重故开示其法殊胜：　　如金刚石碎片亦能映蔽其它珍宝，喻此修心法之一分亦能压伏我爱执；如少许日光能除暗，喻此法之一分亦能除我爱执；如药树之少许叶片亦能除病，喻此法能除我爱执，文义等应知。五浊横流时难入正道，于此时节，以修心法为伴侣故，恶缘无法扰动，能将恶缘转为菩提道。　　如何正以教授引导弟子之次第共有七义：　　（一）开示加行基础法　　先学诸加行，即思惟暇满、利大、难得、死无常、恶趣苦、皈依、业果与轮回苦等。　　（二）正行修菩提心　　若详细思惟，将知轮涅一切皆是发心助缘，观待轮回本性，能策发“汝应发心”之念；观待声缘堕寂静退之理，亦激励发心。须发心的原因之一是：一切有情皆为死无常所遍覆，而且如《四百论》中所说：“是故无常者，一切转为苦。”轮回之处、身、受用等一切，皆具无常与苦之自性故，思惟三界众生之苦状而发心。又思惟众生皆随业烦恼转、于烦恼品缘起中连续流转之理而发心。　　此中分二：有关胜义菩提心与世俗菩提心两种修法。因利根化机串习空性之关系，古籍中大多先说胜义菩提心修法，本文根据自宗文殊怙主宗喀巴大师之轨矩，仿照《修心日光》、《善慧密意庄严》、《甘露藏》、格邬仓《根本文句》等诸论样式，依殊胜密意置于后述，是故先说修世俗菩提心：　　初应修自他平等，其修法出处为《集学论》所说之“自他平等串习已，菩提心者当坚固”。所谓“自他平等”者，并非自他二者在无我方面平等，轮回中受苦平等，或求乐、不欲苦平等，乃是指对其他有情亦能生起珍爱自己之心。其修法请参阅余论。　　复次，如格西夏博岗巴所说：“若未能视自如仇之前，上师等任何人均不能利益之；若能视自如仇，方能生起一切利益。”故应众过归于一，亦即如《入行论》中所说：“尽世所有苦，皆从自利生。”及“世间诸灾害，所有怖畏苦，悉从我执生，留此魔何益？”荡巴云：“苦乐二报非关他，根源在己定日瓦。”《修心利器轮》中说：“由此我获敌，亦捕隐藏贼，扮我欺诳者，是我执无疑。”毒、兵刃、诤讼、疾病、人与非人损害、三恶趣苦等，一切皆依我爱执生。龙猛《菩提心释》云：“于有情离贪，如毒行应离，声闻离贪故，仅获劣菩提，不舍有情故，获圆满菩提。”诸声闻众误入下劣道亦是我爱执之过。总之，如《入行论》所说：“此何须繁说，凡愚作自利，能仁行利他，观此二差别。”认定我爱执为一切哀损之根本。该论又云：“尽世所有乐，悉从利他生。”诸有情是出生现前与究竟一切善资粮之大库藏，犹似如意宝，亦如良田及乳汁无尽之牝牛，恩德极大，故应珍视。然如《入行论》所说：“有情与诸佛，同能生佛法，若是敬信佛，何不敬有情？”我等现在虽于佛像前献供敬礼，发离苦求乐之愿，祈祷相续中生起地道功德，然却轻弃作为息苦生乐之因，与出生大乘地道果之因的有情。见此轻视极为错误已，于诸有情思众皆有恩。 　　其他有情之苦及苦因我悉取之，我之身、受用、善根等皆舍予有情，取舍间杂修。若念他人痛苦无害于我，故毋需除之，如是则年少时不应积财养老；若念相续各异故不同者，则自己不需除母亲之苦；若念母恩大故不同者，当知一切有情皆是具大母亲，此外且有手不应除足病之过；若念彼是一聚合故不同者，当知所谓聚合是多刹那与多支分积聚而成，无独立之聚合；若念自己重要故不能舍离者，当知无始以来虽为成办自利，然悉无所成且堕于轮回百般衰损之泥沼中。《入行论》云：“若不能真换，自乐及他苦，非仅不成佛，生死亦无乐。”　　心力弱者最初将自己下午之苦于上午取之等，先从自身取而作修心，若串习者，次于亲友、中庸、仇敌等依次增修，最终能取遍虚空众生之苦；复令取舍乘来去之风息。　　依悦意、不悦意、中庸三境生起三毒时，决断为有情之三毒，而发起愿诸有情远离三毒之三善根。　　结行略教授，于彼策念故，口诵“愿彼等罪熟我身，我所有善熟于他”等，及“众生所有苦”等取舍之启请文，且如《华严经》、《净行经》中所说，配合威仪瑜伽，威仪尽诵持。　　修胜义菩提心者：方便分获坚固之后，示密胜义菩提心修法：所取外境之所摄诸法，唯于心中如是显现，此外无微尘许实有，是放思诸法如梦；能取内心之所摄诸法亦无自性有，故尔观心于胜义中亦无生；不仅有法能所二取所摄之诸法，即使法性本身亦应抉择为无实，是故对治自然解；通达空性能得涅槃，若未通达则不能消灭轮回，且能生起轮回因果，是故空性为轮涅一切之根本“赖耶”，而且从空性能现起一切缘起故，道体住赖耶；座间士如幻──胜义谛如幻分三种，可言有而非实有，虽显而空、现相如幻，此中依后者修。　　（三）转恶缘为菩提道　　此中分二：略示和广说。初者，于不善之增上果：天龙争斗、黑品增长、疾病灾荒、动乱斗争等内外一切中断现起时，以及种种罪果充满情器时，应以此法将逆缘顺缘与中断转修道助伴，能害者转为善知识，将此等纷乱恶缘转觉道。金洲云：“恶缘善劝请，魔鬼佛神变，病苦罪扫帚，苦法性显现”，《入行论》云：“又苦诸功德，谓以厌除慢，悲愍生死者，羞恶而喜善。”　　第二广说分二：依意乐发心转变与依加行积净转变。　　初者，境、时与苦、乐、好、恶等，遇缘即修习为一切皆善，亦即如喀切班钦所说：“苦乐回向善资粮，利乐虚空愿充满，若苦承担一切苦，痛苦大海愿枯竭。” 嘉瓦扬贡巴云：“种种苦不幸，堪布身中尽。” 余处亦如是：“富不可爱贫可爱，富者积护痛苦大，贫者苦行佛法成，佛徒心向乞丐身；赞不可爱谤可爱，赞者我慢傲心生，谤者自过全显露；乐不可爱苦可爱，乐者烦恼五毒盛，苦者昔造恶业尽。苦是上师之大悲，苦为安乐必经道，彼若无者乐亦无；苦为悉地之桥梁，能令证德广增上。”此视安乐非庄严、视痛苦为庄严与功德之法，非说除此大乘修心时外，即不需重视，此在三士道修法中均极重要。因为最初学下士道时，于现在未死前之乐视为过失，舍弃现世，重视皈依与乐果之取舍，视积资净障等修法苦行中所受之苦为庄严，甘之如饴，生起希求后世之心；学共中士道时，了知后世虽或能得善趣天人身与富乐圆满，然亦是有漏乐，不可保信，终会转变，重又聚集苦因与引发痛苦，由是心生厌离，视一切轮回乐为过失，如呕吐患者见食，以希求解脱之心，视三学修持苦行之苦为庄严而非负担，以消灭集苦轮回；学上土道时犹为重要，众所周知不须赘言。总之，若不视乐为过失，则不能解脱轮回与恶趣，若不为法受苦即不能获得解脱；若不见希求自乐为过患，则不能生起利他之心；若不受苦行精进之苦，则六度行之修持不能究竟。　　第二：四行胜方便——一切善根回向菩提因等积集资粮，清净妨碍道于相续中生起之违缘罪堕，念魔碍之恩德悲愍施放朵玛，于诸护法托付增长发心之事业，由此等门增长修心之修持。　　（四）开示一生修持之总纲　　摄教授心要，应修五种力——心不随我执、贪、嗔等转者为牵引力，不离修心意乐者为串习力，令发心不坏且增长故积集资粮者为白法种子力，思我爱执过患而断除者为破坏力，愿诸善根为发心不坏及增长之因为发愿力。又有大乘迁识法——一切财产施予会众者为白法种子力，于身不贪者为牵引力，念烦恼过失者为破坏力，愿不离发心为发愿力，相续修习发心者为串习力；五力重忆念佛之行传，作狮子卧姿等威仪。　　（五）开示修心纯熟之量　　佛说诸法归于对治我爱执之一要；他人之证明与自己问心无愧之二证取其主；贫富苦乐皆一味故常怀欢喜心；心纯熟量为与前不同，能将我爱执之心颠倒；具有能忍众苦之大苦行者，珍爱他人之大菩萨，不违越法行之大沙门，羞犯微细罪堕之大持律师，纯熟大乘正道之大瑜伽师，是为五大纯熟相；且如善巧马术者，能应付突发事件，散乱亦能主。　　（六）开示（十八种）修心三昧耶　　常学：　　1、修心不违承许之戒；　　2、不流于怪诞；　　3、不堕偏党之三总义；　　4、以前之意乐心改而身威仪不须修饰如故；　　5、勿说他过缺支节；　　6、莫观察及思他人过失事；　　7、依对治先治重三毒烦恼；　　8、修习修心，不求于轮回快乐与自利菩提等果报；　　9、莫啖为驱鬼而作修心等、与八法之心混杂及搀杂我爱执动机的如毒之食；　　10、不可讲情义——不于烦恼作对治而放逸懈怠，及于仇敌长期怀恨；　　11、勿作世间说他人过失与驳斥之诤骂；　　12、勿俟于他人有难时之狭路，　　13、不可当庭广众斥责对方，揭发过失而治罚之，及以猛咒逼迫天魔等而刺其心；　　14、莫以欺诈方便推诿过失于他人；　　15、莫为驱鬼消灾而将修心等作经忏用；　　16、众利与功劳等勿争先；　　17、天莫变成修心不成为我爱执对治反成其助伴之魔；　　18、莫为自乐故令他人受苦或希望他人生苦，即乐莫求他苦。　　（七）开示（二十二种）修心学处　　1、以此修心修持作印定之一，贯彻于衣食住行等一切威仪之众瑜伽；　　2、妙缘、恶缘与烦恼等随生何者，唯以修心对治即可，亦即一除诸障难；　　3、一切善加行最初须发心、最后须回向菩提，故初后修二事；　　4、于苦乐二境皆安忍，不失修心之修持；　　5、舍命护佛法总三昧耶与修心十八三昧耶之二戒；　　6、勤学初念烦恼对治难、中退烦恼生起难、后断烦恼相续难之三难事；　　7、取值遇贤妙上师、自心堪能、衣食顺缘具足之三主要因；　　8、修敬信上师、欢喜修心、防护三门不退失之三不退失；　　9、具身不离敬礼旋绕等业、语不离祈祷念诵、意不离发心之三不舍离；　　10、于修心之境无敌、亲、中庸三者之偏党；　　11、修心之修持著重周遍于一切境及一切事、且非唯口说之深透；　　12、于家眷、仇人、恩将仇报者、因宿业自然不喜见者，及父母等五类难修之境较难修心故，应专门分别而修，亦即特殊犹常修修心；　　13、不待衣食顺缘等众缘备方作修心；　　14、后世校今生重要，修心较其他修持重要故，今当修主要；　　15、远离不能忍修法苦行而忍俗务苦行之忍辱颠倒、不尝法味而尝世俗味之味著颠倒，对有罪者不起悲心而于正法行者起悲心之悲心颠倒、于弟子等不教授佛法而授以现世学问之求心颠倒、不希求正法而希求世间之欲心颠倒、不随喜善而随喜恶之随喜颠倒等六颠倒；　　16、于修持莫时修时辍、轻尝便舍；　　17、斩绝专修习至究竟；　　18、观察今断疑解脱；　　19、为利有情作修心故，饶益他人时不思有所恃；　　20、禀性不应有于他人微少损害亦忿恨等之暴戾；　　21、随逐苦乐如夏季天空须臾变化，随时舍弃修持，如是之喜怒莫轻发；　　22、于修持勿著于功绩与名闻等声誉；　　最后以（格西切喀瓦大师所说）“于菩提心获自信颂”作为结束：　　我因多胜解，轻苦与恶名，获伏我执教，今死亦无憾!　　新、旧噶当派文集中虽有大量《修八七义》根本文句与注疏等，然正文次第互不相同、文句多寡参差不齐。或与引导科判不相吻合，或有非属通之文句等，情形不一。有鉴于此，长时以来拟编写一根本文，按照符合自宗文殊怙主宗喀巴大师语教传统之诸论，即《修心日光》、《善慧密意庄严》、《甘露藏》等之密意编排。后于木亥年（1935）在昌都甘丹强巴林寺讲《菩提道次第广论》时，由一心专修者朗忍巴•彭措贝丹献礼劝请，于是细察多种本释编成此根本文句，另以科判庄严合成一文，僭名帕绷喀转世者书，愿众生利益增长!　　本文为我具恩根本上师大勇识嘉杰•雍增•墀江金刚持至尊善慧智持教海吉祥贤，为利益我这劣慧者杜松巴•贝丹易于修持《修心七义》根本法故，以无上慈悲欣然赐予贯注，愿此微妙加持甘露流入自他一切有情心中!　　吉祥圆满! 
后　记
（略）