热水管道固定支架做法:反思碾童案别苛责他人放纵自己

反思碾童案别苛责他人放纵自己

陈先生自称没有看到地上的小悦悦

陈先生是碾童案中“18路人”之一，这几天他被辱骂短信和电话困扰，有位“道德狂人”甚至每天发十几条短信辱骂诅咒他。而类似这样的“道德狂人”在网上就更多了，跟帖中对“18路人”一片“皆曰可杀”之势。

然而奇怪的是，前一段时间发起的“扶老太太宣誓”，却被大多数人冷嘲热讽，他们以彭宇案为例说明这事干不得。

真不知道国人是太讲道德还是太不讲道德。如果太讲道德，为何被一个彭宇案就吓住了？如果太不讲道德，为何又对“18路人”如此“眼里揉不得沙子”？

一、嫉庸如仇，不惜苛暴？

陈先生收到的大量恐吓短信

冷漠路人是小人、庸人，但不是恶人

什么是小人？在孔子眼里，君子就是标榜道德的人，而小人相反。但一个人不标榜道德不意味着他就是坏人、恶人，正如雷锋之外，并不全是奸恶之徒，还有大量“芸芸众生”，孔子所说的小人，就是指这些庸俗的“芸芸众生”。

依此来看，冷漠路人就是小人、庸人，他们没有帮助别人，但也没有主动去损人利己、贪赃枉法。【详见附件1：秦晖《君子、小人与恶人》】

嫉庸如仇，何以嫉恶？

中国人往往不注意区分“可以”和“应该”。“可以”是以法律为界，法无禁止即可以。而在法无禁止的广阔区域里，有一些作为符合人们的价值观，另一些则不符合。符合的我们说它“应该”，做应该做的事你就道德高尚，正如救人的陈阿婆；不符合的我们说它“不应该”，做不应该的事你就道德低下，正如18路人中的冷漠者。【详见附件2：秦晖《“正当”与“善”不能互为否定》】

这些冷漠者做了可以做而不应该做的事，该如何对待他们呢？道德批判自然是少不了的，因为他们确实道德低下嘛。但是对他们无所不用其极的骚扰、辱骂、恐吓、诅咒就未免苛暴，嫉庸如仇，何以嫉恶？

为什么庸人最易受攻击

更不正常的是，你会发现现实中，往往是嫉庸如仇，却不嫉恶，更不嫉己。

谁都知道，对于见死不救，冷漠路人固然不光彩，但他们的确也没有救人的硬性责任。而政府部门却不同，政府部门是负有社会管理、社会救助的法定责任的，当前见死不救的现象如此严重，这岂能说不是政府部门失职？失职是既不应该，也不可以，如果说冷漠是庸，那么失职乃恶，为何不见有“道德狂人”把骚扰陈先生的精力花在嫉恶上？

从概率来讲，那浩浩荡荡诅咒陈先生们“天打雷劈、不得好死”的人群中，难道不也充斥着冷漠路人？如果这些人真的这么嫉恨冷漠，何以只见他们诅咒别人，不见他们诅咒自己？

显然，恶的碰不起，又不愿碰自己，所以就把“18路人”拉出来揪斗吧。【详见附件1：秦晖《君子、小人与恶人》】

二、从庸如流，甘愿苟且？

彭宇案判决被称为墓碑式判决

彭宇案是庸人的“救命稻草”

彭宇案的确是制度之失，对人们做好事产生了负面影响。而且类似的制度之失还不止于此，人们觉得“好人难做”不无道理。

然而制度之失还远没有封死人们做好事的路子。首先，做好事未必会被讹诈，其次讹诈未必会得到法律支持，第三把事情做得周全有很多方式。

总之成为第二个彭宇是小概率事件，怎么可能一个彭宇案就把君子都吓成小人了？真实情况可能是，彭宇案的作用不是扼杀了很多君子，而是让本就是庸人者庸得更加心安理得。当庸俗有了个得力借口时，人们便呼啦啦的跑过去，真可谓从庸如流。【详见附件3：朱根明《别拿“彭宇案”当“遮羞布”》】

即便制度真的让君子难做，我们便要一庸到底？

退一步讲，即便制度之失真的让做好人举步维艰，那么我们便只能被动接受，苟且的活在冷漠世界里，直到制度自动完善？可制度这东西，偏偏是你不挤它就不动，如果人人甘于苟且，那么明天会更好吗？【详见附件4：秦晖《实践自由》】

三、嫉庸与从庸，矛盾还是互补？

庄子教人失势时要“无为”

看似矛盾，实则互补

《庄子·外篇·山木》中，庄周曾自比“腾猿”：“其得楠梓豫章也，揽蔓其枝而王长其间，虽羿、蓬蒙不能眄睨也。及其得柘棘枳枸之间也，危行侧视，振动悼栗，此筋骨非有加急而不柔也，处势不便，未足以逞其能也。”也就是说，猴子抱上了高贵的大树，便得志称雄，而一旦掉到了荆棘丛中，就夹起尾巴做孙子。

在庄周看来，人得势时要“逞其能”，而“处势不便”时的生存方式：“今处昏上乱相之间而欲无惫，奚可得邪？”——现在世道不好，怎能不苟且？【附件5：秦晖《穷则兼济天下，达则独善其身》】

可见，逞能和苟且其实是可以统一于一身的， 当你站在局外面对“18路人”时，你处于得势地位，可以大逞道德之能，嫉庸如仇；当要你拷问自己或面对真恶时，你处于失势地位，就抬出好人难做、恶人难惹的借口，从庸如流。

嫉他人之庸与从自己之庸和谐统一，共同促进道德危机

为什么一方面是大多数人面对“18路人”时候是“道德狂人”，另一方面又出现大多数人面对“扶老太太宣誓”时患了“彭宇后遗症”呢？难道此“大多数”非彼“大多数”？这讲不通啊，都是开放的表达平台，怎么可能这个平台只有这类人，那个平台只有那类人？

合理的解释是，确实有不少人既是“道德狂人”同时又患了“彭宇后遗症”，表现哪种状态取决于对人还是对己，对他人嫉庸如仇，对自己从庸如流，靠苛责他人体会有良心的快感，靠宽待自己消解无良心的自责。所谓“网民都不上路，路人都不上网”，就是这样来的。而这样的现象，又岂止是出现在见死不救中。

结语

高调律己，低调律人——秦晖先生这八字箴言要牢记于胸。

附件1：

君子、小人与恶人

秦晖

任何社会都有大量的小人，但一个社会如果大量的小人都不仰慕君子，甚至还洋洋自得以当小人为荣，这个社会就未免太犬儒了；而一个社会如果不能容忍小人的存在，甚至把小人当恶人而“国人皆曰可杀”，这个社会就未免太苛暴了。而且，正如我以后要讲述的那样，这两者往往不是“矫枉过正”互相抵消，而是互为因果二位一体。作为一种“法道互补”现象，两者共同加深社会的道德伦理危机。

“小人”不同于恶人

关于范美忠先生言行的争议已经热闹了一阵子。这个争论涉及到道德与权利方面的一些根本问题，不能仅以“新闻”视之。所以在各种观点已经交锋一阵子后再来回看，还是令人感慨。

这场争论的由头是范先生的“行”与“言”，我们先来看看前者。

据其自述，范美忠先生在地震发生时没有救护学生而自己先逃生了。仅就此而言问题似乎很简单：这一行为确实一点也不高尚，但也谈不上多么邪恶或卑劣。至少，在我们这个社会里那些损人利己之徒难道少吗？他们不比那不救人也不害人的范美忠更可恨可厌恶吗？

人们普遍把范美忠这样的行为称为“小人”，多数人说是“真小人”，也有人说是“伪小人”。而许多人在“真小人”与“伪君子”孰优孰劣上激烈争论，另一些人则说看人不要走两个极端。

我同意最后一说，但其实，“君子”与“小人”还不是“两个极端”，因为“小人”不同于恶人。范美忠的行为肯定不“君子”，但也不能说是恶人。周孝正先生很欣赏一位老农的评论：“这个老师不像话，但是他也没犯法。”我也觉得这话说得好。不过更准确的还是范美忠的校长卿光亚的评价：“吝啬，但也不害人”。害人者未必都至于犯法（我后面还会提到一些例子），但的确可恶可恨。而范美忠不仅没犯法，应该说他也没害人，说他是恶人不对。但说他这样做是“小人”之行应该没问题。

什么是“小人”？我们的老祖宗孔夫子大概是“君子”“小人”之说的权威了。他讲的“君子”是道德典范，而“小人”则让人很看不上。孔子常说他的一些学生是“小人”，如“小人哉，樊须也”。可是孔子也就是不喜欢樊须，并没有多么憎恶他，也没有把他逐出师门。孔子还把“小人”与“女子”并列，说是“惟女子与小人为难养也”。这显然有看不起女性的意思，但并不是说女子就是坏蛋，与之并列的“小人”也一样。所谓小人，就是指的庸人、俗人，但并非恶人。而且从孔子的话中还可以看出，社会上“君子”毕竟是少数，多数人还是既非 “君子”也非恶人的 “小人”。

所以，称范美忠那样的行为为“小人”，并不是“走两个极端”。但把“小人”当成恶人来仇恨，甚至到了几乎“国人皆曰可杀”的地步，似乎一个人不是“君子”，就是恶人，这就的确是走极端了。

像范美忠那样说出来的人也许绝无仅有，但当时像他那样做的肯定不少。多到什么程度？虽然不可能统计，但可以推想一下：平时我们看到大街上乞讨的可怜人，人们匆匆路过者多，出手救助者很少。这当然部分是出于信任问题 （我们今天的捐款也有对募捐机构的信任问题）——有些行乞者或许并非真有不幸，而是装出来骗钱的——但是人们也知道行乞者中不少人的确不幸，而匆匆路过者的确有明显的冷漠因素在焉。这些不同程度地表现冷漠的人无疑谈不上高尚，但他们是如此之多，能把他们都看成卑鄙之徒吗？

有人可能会说：但是乞丐不至于死。与见乞不施相比，见死不救的范美忠要更加冷漠。但是那也不见得，见死不救的冷漠程度，应该与救助的代价有关。人们通常都认为见死不救不应该，但真能牺牲自己生命去救他人的烈士恐怕还是很少。有人看见歹徒持枪行凶，上前与其搏斗可能是勉为其难，但如果连打个电话报警都不做，恐怕就真是太冷漠太不该了。然而问题就在于：地震时救人可不比打电话报警，往往比与歹徒搏斗更危险。

因此可以这样讲：平时不肯以举手之劳行善于乞者，地震时大概也不可能舍死救人（亲友除外）。这就是古人说的“勿以善小而不为”的意思吧。举手之劳的小善不为，冒险犯难舍生取义的大善也难为。而这样的人无疑是大量的。当然不是一切人，有人在大难临头时想到救助他人，这无疑是大德义举，值得景仰。但是做不到这一点的人有多少？大概还是多数，而范美忠不过是其中之一罢了。这些人也许可以说是不足为法的庸人、小人，但要说是“坏人”那就大大地“扩大化”，因而是悖于情理的。

范美忠不是“克拉玛依的领导”

然而，范美忠所以遭到特别强烈的指责，除了“先跑”之外看来还与另外两点有关：其一，范美忠是先对学生喊了一声“别慌”之后率先逃走的，而这被一些谴责者比之于当年克拉玛依大火时有人高喊“让领导先走”导致大量学生遇难。其二，范美忠是教师，谴责者认为他对学生负有特殊的保护责任，不能以一般人视之。

我们先看第一点。自己逃生如果不妨碍别人逃，应该算不上卑鄙。但是像克拉玛依惨剧那样，让孩子们给领导让路，那实际上已经侵害了学生的逃生权利，而且事实上也造成了领导均无恙、而学生老师大都遇难的严重后果，确实够卑劣的。但是范美忠喊“别慌”是否也有让学生给自己让路之意？谴责者说有，范美忠则否认，而且给出当时场景并不存在让路问题的说明。应当说，在这一点上我相信范的解释。因为那一声“别慌”本身就是范美忠事后自己回忆的，如果不是他自己说出来，别人根本不知道。我们既然相信他的回忆，就没有理由不信他对现场情形与他当时心理状态的叙述。让学生给自己让路很卑鄙，这一点应该没有争议，范美忠恐怕也不会反对，否则他也不会否认自己有此想法。反过来讲，如果他真有这种卑鄙想法，恐怕就不会如此坦率地发表回忆了。而且，当时在场的学生们与学校领导虽然未必赞成范美忠不管他人，却也都没有指责他要学生给自己让路以及做出过任何妨碍学生逃生的事。从事情的结果看，也确实没有学生因范美忠的这一喊而影响逃生，这与克拉玛依惨剧的结果是完全不同的。

所以我认为不能以这一声 “别慌”来加重范美忠的道德过错。但这并不意味着范美忠这一喊没有可议之处。无疑，不能排除有学生因老师喊“别慌”而误判情况或者等待老师指示而迟疑的可能（而事实上老师却没有下文就先跑了）。当时这一可能未成现实，应当说是有点侥幸。范美忠事后应当反思，他这“别慌”未必有道德过错，但确实有应对失当的问题。范美忠后来以“学生自己有判断能力”为托词，显然是不对的。我自认并非傻子，但设身处地，在那一瞬间我是否能发挥范美忠期许的判断力恐怕都很难说。如果真的因此出现不幸，你能说这都怪学生缺少“判断力”而老师就没有责任？

“职业道德”与职业责任

再说第二点。有人说救护学生是老师的“职业道德”，范美忠的行为玷污了教师这一 “人类灵魂工程师”的“神圣职业”。范美忠对此回应说：教师只是职业之一，没有什么职业是 “神圣”的。这个回应应当说是有部分道理的。教师是“人类灵魂工程师”、医生是“白衣天使”这类说法作为一般褒扬之语，或者作为学生对教师、患者对医生的感谢之语是可以的，但当真认为教师、医生这类职业比其他职业更 “神圣”、其从业者必须具有比平常人更高的“道德”，就很成问题。职业可以有合法、非法之分，可以有要害的或一般的之分，但确实很难讲合法职业中还有什么“神圣”与否的区别。如果某些职业比其他职业更“神圣”，是否也会有些合法职业比其他职业更“下贱”？或者其他职业都比教师这类职业更 “下贱”呢？

但是，特定职业无疑都有其特定的职责。范美忠无视这一点是不对的。这点我们应当强调。而强调之前应当解释的是：把这种职责称为“职业道德”，我以为并不合适。例如，饭店里服务员给顾客端盘子，而不是顾客给服务员端盘子，你能因此说服务员必须比顾客更加“助人为乐”，因而有更高的“职业道德”，服务员因此也比其他职业更“神圣”吗？

事实上，把职业责任看成 “道德”还会带来一系列的困惑。例如，许多职业责任的履行需要相当严格的客观条件，不具备条件者是不能入行的。如果这些职业比别的职业“神圣”或“高尚”，那些被条件排除在外者岂不是在道德上注定低人一等了吗？

实际上，服务员给顾客端盘子而不是顾客给服务员端盘子，这与教师监护学生而非学生监护教师、医生救治病人而非病人救治医生、消防员为群众灭火而非群众为消防队灭火、军警在紧急状态下救助灾民而非灾民救助军警，乃至政治家受老百姓数落而不是政治家数落老百姓……都是同样道理。用老百姓的话说“你就是干的这一行”，在法理上这实际上是一种契约性责任：你不入这一行，没人能说你就是道德低下，但你既然愿意入这一行，就必须尽这一行的责任，这在本质上不是“奉献”，而是履约。你履约了就应该得到约定的报酬，但这并不意味着你在道德上就必然高人一等。你不履约，人家会指责你不称职，甚至会解除契约即解雇你，但也没理由在道德上把你说成恶魔。

当然，事实上每个人在履约时都处在某种道德状态，有人怀着献身精神工作，有人只为养家糊口。作为教师的谭千秋、作为警察的蒋敏等人无疑属于前一种，他们也理所当然地受到了人们的赞誉。但评价你称职不称职并不是评“模范”，这只能看你是否履约，而不能以你的这种道德状态为依据。

所以，范美忠否认教师是“神圣职业”不能说不对，但不是神圣职业就没有特定职业责任吗？把职业责任称为“职业道德”并不确切，范美忠指出这一点也不能说不对，但以否定“职业道德”的提法来为不履行职业责任作辩护，显然不能成立。

当然，范美忠并不一概否认职业责任。问题在于：教师，特别是范美忠这样的中学教师，负有灾难来临时关照学生的职业责任吗？范美忠显然不承认这一点，他认为教师的职业责任就是传授知识，而且他教的高中生已是成年人，有独立责任能力，教师没有关照之责。我不能同意这种说法。

正如许多网友指出，在紧急情况下教师应该关照学生，这不仅合乎常识，而且包括中国和美国在内的许多国家也有这样的成文规定。尽管这些规定往往不太具体 （紧急状态下也很难要求得太具体），因而有时很难分辨怎样做才合乎规定。但无论如何，像范美忠那样完全否认这种责任的存在，无疑是明显的错误。

学校对在校学生的安全责任当然依学生是否为成年人而应该有所区别，事实上，许多国家在这方面对大学与中小学的要求也有所不同。但是中小学之间则比较模糊。学校或幼儿园无疑对小学生和幼儿在校（园）期间的安全负有重大责任，而中学则比较微妙，因为通常中学生在法律上介乎两者之间：初中生一般为非成年人，责任能力弱，高中生则一部分已成年，有一定责任能力。但是通常一个学校的学生很难区别对待，所以一般都按初中所处年龄段来确定学校与教师对学生安全承担的责任。

当然，即便是对中小学生的关照责任，通常也还是相对模糊的，不能与例如家庭内家长对儿童明确的监护之责相比。尤其是重大灾难时，学校、教师的救助责任也不能与职业救助人员相比。否则中小学恐怕就要以挑选警察或消防员那样的标准来选择教师了。例如，消防队一般不会接纳残疾人，人们并不认为这是歧视，可是如果一所学校宣布残疾人不能当教师，在许多国家里这就是骇人听闻的歧视了。为什么？就是因为教师的职业责任不同于消防队。可以想见，如果一位坐着轮椅的人当教师，在发生地震时很难指望他关照学生，但人们也不会这么要求他。然而如果他连讲课也不会，那是决不能当教师的。有人可能会说，人们不要求他救人因为他是残疾者，别人就不能这样。问题在于：如果他是消防员，人们会不要求他救火吗？教师职责是针对全体教师而非仅仅针对 “非残疾教师”的。在救人问题上，既然人们可以认可残疾人教师的表现，可见这方面的职责的确比较模糊。讲课作为教师的职业责任是刚性的，而灾难来临时关照学生，这个责任就有一定的弹性了。

总之，中小学教师对学生是有照顾之责的，但是责任程度的确有弹性。这样看来，与一般人的“先跑”相比，范美忠作为中学教师扔下学生“先跑”的确有不称职（没有尽到职业责任）之嫌。尽管其程度很难确定，但总不能像他那样理直气壮吧。极而言之，就算他把这方面的职责模糊到近于零，人们还是可以从常人的要求视他为小人。而就算人们把这方面的职责理解得再严格，“教师不救人”的失职程度还是比消防员不救人或教师不上课要小，这应该不成问题吧？

怎样看待范美忠被解聘

中学教师扔下学生“先跑”的确有不称职之嫌。但由于责任的弹性，这个不称职的程度又很难确定。因此事后光亚学校解除了范美忠的聘任合同，其理由是范美忠没有“教师资格证”。这就引起了许多议论。

首先要问的是：学校有没有权利解聘范美忠？应该说，如果不是外界的干涉而是出于学校的自主决定，而且不违反《劳动合同法》的相关规定，学校是有这个权利的。特别是范美忠受聘的是私立学校，在这方面应该比公立学校更有自主权。从理论上讲，一所不属于义务教育体系、不由公共财政供养的、面向市场的私立学校，即便不能视为纯粹的赢利企业，仍然可以说具有一定的企业性质，在竞争性的教育市场上它可以有自己独特的定位，并因此制定独特的招聘条件。据说光亚学校的目标是向伊顿公学看齐、提供高端教育，如果它因此对受聘教师有某种高标准的要求，在不违反《劳动合同法》的前提下也无可非议。范美忠的情况即便在一般公立学校够不上解聘，这所“都江堰的伊顿公学”要解聘他也是可以的。但是如果是行政部门施加压力要求学校解聘他，那就另当别论了。

但是有权利做某事不等于应该做某事——正如范美忠有权利 “先跑”不等于应该“先跑”。解聘范美忠的理由是什么？“没有资格证书”是学校公开的说法，可是恐怕没有几个人会相信这是真正的理由。但如果说解聘他的理由是他的“先跑”行为被认为作为教师没有尽职业责任，也就是“不称职”，那么如前所述，由于这种责任较为模糊，所以这一理由能否成立就难免有争议。现在姑且假定这一理由成立，或者假定光亚学校由于上述背景对教师有较高要求，那么因“先跑”而解聘范美忠也是可以的。但为公平起见，所有当时“先跑”的教师（肯定不止范美忠一个）也都应该解聘，而不是只惩罚他一人。

但事实上遭到解聘的似乎只有范美忠一人。为什么？这显然就不仅是因为他的“先跑”行为、而只能是因为他事后讲的那些言论了。这又分两种情况：一种是由于范美忠自己说出了实情，而其他“先跑”者没说，别人也就不知道。如果仅仅是这样，问题还不大。尽管有人可能会议论：假如他自己不说就不会有此遭遇，这样处理他不会助长“虚伪”吗？可能的确如此，但这也只能权其轻重了。比如说，有些罪犯如果不自首可能就逃过去了，自首后尽管从轻还是受到了惩罚。你不能说由于担心助长罪犯隐匿就完全认自首者为无罪了——当然这个比喻有缺陷：如前所述，不称职不等于恶人，更不等于犯罪。但是自首与否和犯罪与否是两回事，这一点跟“先跑”之后说没说和“先跑”本身是否构成不称职是两回事，还是有可比性的。

然而事情还不那么简单：尽管不能排除一些人“先跑”而不说，别人就不知道，但在更多的情况下这“先跑”又不是在密室，众目睽睽之下你不说大家还不知道？“先跑”之后又如此张扬的也许只有范美忠，但没有张扬别人也知道他“先跑”了的，可以肯定还有不少人，然而被解聘的只有范美忠。这就是另一种情况了：别人“先跑”大家也知道，但他们没有像范美忠那样发表错误言论，所以也就算了。

换言之，不是因为范美忠的言论“暴露”了他的行为，而就是因为这些言论本身是“错误”的，导致了范美忠被解聘。

如果是这样，我认为这种处理就很不恰当。范美忠的错误言论当然应该批评与驳斥，但这些言论并不违法，他也有发表的权利。而且他发表这些言论并不是在课堂上而是在学校之外的网络上，属于非职务的、业余的行为。教师在课堂上是否可以、在什么程度上可以脱离教材随便“乱说”，这应该是个值得讨论的问题。但教师以个人身份在社会上拥有言论自由应该是没有问题的。事实上，至今他的博客也没有被关闭，他还可以在电视上与人辩论。可见社会也承认他有这个权利。只要不违法、不侵权，他的这些言论是否“正确”不应该与他能否当教师相联系。校方如果要消除错误言论的影响，可以组织辩论，至少我本人以为，用不着施加政治压力，要驳倒范美忠并不是难事。而驳倒他不比以解聘来惩罚他 “乱说话”更有利于消除“错误影响”吗？如果这还不够，校方甚至可以正式表态批评这种言论。但如果要解聘范美忠，恐怕只能以他的行为、而不是以他的言论为依据。该校如果把所有“先跑”的教师都解聘了（这里暂不考虑是否符合《劳动合同法》的问题），人们或许会觉得这就像“伊顿公学”要求特别严格，但如果是“先跑”而不说的可以留下，而只把说了的开除，这就未免与“伊顿”南辕北辙了。当然，我想卿光亚校长也不愿意这样，所以想出个“没有证书”的理由。这里也许有难言的苦衷，不说也罢。

话说回来，如果以“先跑”的行为算作不称职而把人解聘，虽有争议但从“严格要求”的角度讲还可以成立，那么我也要指出：在这里，这种“不称职”与恶人还是不同的，而且“不称职”本身也是就特定的岗位而言，不能泛指。

如果一个人怕火，他可以不加入消防队，加入了还怕火，他也应该（无论主动辞职还是被解职）离开。但不能说由于怕火他就是一个恶人。同样，范美忠作为中学教师而怕死 “先跑”，如果被认为不称职而被所在学校解聘，我们也应该这样看。

既然“不称职”并非就是恶人，人们也就不应该对他加以太严厉的道德谴责。一个消防队员因怕火而丢了这份工作，他完全可能去干别的，而且能够干好。人们不应该为此而歧视他。就范美忠而言，如果他的学识和能力足够（是不是这样我不知道），但由于不能承担对于中小学生的准监护责任而作为中学教师不称职。那么他也许作为一个大学教师倒可能是称职的。——这不是说作为大学教师就只需要知识而不需要为人师表，但是面对完全成年的大学生，大学教师的职业责任与对未成年学生负有一定的准监护责任的中小学教师显然是不同的。

嫉庸如仇，何以嫉恶

总之，一声“别慌”与他的教师身份的确给范美忠的“先跑”增加了可指责的理由，但这应该无妨于我们的基本判断：范美忠在地震那一刻的表现，属于不救人助人也没损人害人，他不高尚不足法，但也谈不上卑鄙邪恶。范美忠（至少就这一行为而言）不是君子而是小人，但并非恶人。孔夫子说过：“以德报怨，何以报德？”，而今，类似的问题是：以罚惩庸，何以惩恶？成语又云：“嫉恶如仇”，而今我们的问题是：嫉庸如仇，何以嫉恶？

任何社会都有大量的小人，但一个社会如果大量的小人都不仰慕君子，甚至还洋洋自得以当小人为荣，这个社会就未免太犬儒了；而一个社会如果不能容忍小人的存在，甚至把小人当恶人而“国人皆曰可杀”，这个社会就未免太苛暴了。而且，正如我以后要讲述的那样，这两者往往不是“矫枉过正”互相抵消，而是互为因果二位一体。作为一种“法道互补”现象，两者共同加深社会的道德伦理危机。

当然，以上仅仅是就范美忠的行为而言，对他事后的言论怎么看？这就是另一个问题了。（秦晖：清华大学历史系教授）（2008年07月28日中国经济网）

附件2：

“正当”与“善”不能互为否定

秦晖

问题不在于“本能”

可以说，“范美忠争论”与他当时的行为有关，但主要还是因为他事后的言论。

大概多数人都不能认同范美忠的主要观点。我也是。但是他的说法究竟错在何处？我觉得很多批评者并没有想清楚。事实上，许多批评者尽管慷慨激昂，但他们的一些认识与范美忠十分相似。所以他们与范美忠实际上是犯了类似的错误。

例如，范美忠说“先跑”是人在那种情况下都会有的本能反应。有人就反驳说：恻隐之心人皆有之，救人也是人的本能反应。老实说，如果真是如此，范美忠就没什么可批评的了。因为所谓本能者，就是先天的东西。先天的遗传因素当然也不是所有人都一样，但凭这些因素是不能论人之善恶的。因为这些东西无论好坏都非其主观所能控制，自然也没有什么道德责任可言。例如过去人们说同性恋是“思想堕落”的结果，要予以惩罚。而现在人们相信性倾向主要是先天形成的，因此当今先进国家的主流意见（尤其是左派意见）大都趋向于反对歧视同性恋，支持同性恋维权。

甚至于如果能证明“本能”不受控制（例如如果证明有精神病），即便杀人也可能不负刑事责任。所以如果例如谭千秋老师的英勇救人与范美忠先生的“先跑”确实都是“本能”所决定，那人们就没什么好说的了。充其量人们只能遗憾范先生先天遗传的“本能”不行，但这就像同性恋，能说是他的错吗？

事实当然不是如此。范美忠说救人与“先跑”都是一种“选择”，这才是大实话。既是“选择”，那就不能说只是“本能”的反应。如果趋利避害与恻隐之心都是“本能”，那么在两者出现矛盾时如何“选择”就是另一回事。哪怕在那一瞬间来不及深思熟虑，但这反应还是在主观控制下，包括了后天习得、而非先天遗传的行为模式。所谓“性相近，习相远”，也只有对这些后天习得的东西、主观选择的东西才能论善恶，进行道德的乃至法律的评论才有意义。

问题起初与“虚伪”无关

还有人把范美忠问题当成一个“真”还是“善”的问题。他们批评范美忠“真”而不“善”，是“真小人”。而小人哪怕再“真”，似乎也是君子的对立面，因此即便是“伪君子”也比“真小人”强。有人还认为，这就是笔者的观点。因为笔者在5月10日即地震前两天一次朋友的新书发布会上，针对古代传统中的所谓虚伪问题讲过一番话，这番话的录音被人以《伪善是重要的社会功能》为标题整理成文后，在未经我审阅的情况下，很快在网上传播开来。正巧两天后就发生了汶川地震和范美忠“先跑”事件，有人便把此文当成支持此后发生的辩论中有利于谴责范美忠一方（即被对方反驳为“伪善”的一方）的论据，认为此文说明“社会”对范美忠这样的老百姓施加压力强迫其为“善”，也比放任其为“小人”要好。

其实这篇网文虽未经审阅、有若干误差，但大意仍然不难理解。它主要是针对那种站在中国法家传统专制主义立场上指责 “民主虚伪”（同时也指责儒家虚伪）的理论，指出民主宪政尽管不能“改变人性”造成一个“君子国”，但是由于统治者乃至任何强势者在这种制度安排下权力都受到制约，而责任都可以被追问，因此即便“小人”当政，也不能为所欲为、不为所不欲为，危害百姓而自利的恶事他想干也干不了，为百姓提供的服务他不想干也得干，于是尽管是“小人”也得做出“君子”之事。哪怕这是“虚伪”，是“伪善”，不也是大进步吗？相反，如果在专制之下统治者为所欲为，不为所不欲为，为虎作伥者生，犯颜直谏者死，所谓小人得志，君子难以生存，甚至君子也不得不“违心”地作小人乃至恶人之行。这种“虚伪”可以叫“伪恶”，那恐怕要比即便是“小人”执政的民主宪政也要恐怖多了。

显然，这篇文章既非为这场争论而作，其主旨也是对强势者要限权问责，并不是针对范美忠这样的老百姓，更不是主张对老百姓实行强制逼其“伪善”。恰恰相反，我认为就像黄宗羲所说：法家制度“使天下人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公”，这恰恰是造成最坏的虚伪、即那种迫使君子也不得不违心地做小人乃至恶人的“伪恶”现象产生的根源。

关于范美忠的争论，有不少地方的确与所谓虚伪问题有关。对此我还会以另文作进一步的分析。但是，这主要都是争论延伸以后的内容，例如范美忠与郭松民两人的那场电视辩论就很深地涉及了这种问题。然而作为争论缘起的范美忠那篇著名网文《那一刻地动山摇》实际上只讲了自己的经历，并为自己的“先跑”作了辩解，并没有评论他人。在以后的回帖中他提出了 “牺牲是选择，不是美德”这个后来成为众矢之的的观点，但也没有说牺牲者“虚伪”。显然，如果说那些要求别人作出牺牲的人是虚伪的还可以理解，甚至那些在平安状态下自己 “做好事”的人（例如范美忠对之不以为然的雷锋）真实动机如何也还可以分析，那么在山崩地裂的那一瞬间，很难设想当时有什么“伪善”者来得及权衡得失，然后为了沽名钓誉而去冒险救人。所以支持范美忠的人可以说郭松民是伪君子，但不会有人、包括范美忠本人也不会说谭千秋们是伪君子——如果这样说那可就真是丧尽天良了。

“真君子”与“真小人”没有区别？

谭千秋们是真君子既然毫无疑义，那么在范美忠比较“先跑”和舍己救人 （也就是他自己与谭千秋们）这两种“选择”时，他显然就不是说“伪君子”与“真小人”相比如何，而是说“真君子”与“真小人”相比如何。他的回答是：这两者都是“选择”而已，没有高下之分。牺牲 “不是美德”，“先跑”也很“启蒙”。

应该说，范美忠这样的观点的确太出格。如果他只是贬低要求别人付出（当然说自己如果碰到也会付出，但至少这未经证实）的郭松民，或者，甚至如果他贬低的是自己付出了、但并无生命危险并且已经获得很多荣誉的人，比如雷锋（众所周知，他死于意外而非死于做好事时，而且生前他已经是被宣传的典型，只是宣传力度没有死后那么大）或比尔·盖茨（他可以说是天字第一号慈善家，但仍然有人说他沽名钓誉），都不至于让人这么反感。但他贬低的是已经盖棺论定的真君子、为他人牺牲了生命自己却没有得到任何好处的人，这就让人受不了。范美忠后来与郭松民交锋时赢得了相对较多的同情，而他此前发表 “选择”论时得到的几乎是一片骂声，这是完全可以理解的。

那么范美忠为什么要这样说？显然，简单地谴责他道德人品低下并不足以服人。因为，如果“先跑”本身是一件自利的事，“先跑”之后又把它说出来对他自己究竟有什么好处？是为了出名？范美忠自己的反问我以为很有力：“这样的‘出名’，你要吗？”

因此我认为，范美忠可能真的认为自己讲的在理。他认为他是在捍卫自己作出“选择”的权利，而且还可能认为，在一个传统上常常忽视个人权利的国度，他的这种对自己权利的捍卫还具有“启蒙”意义。

然而我们都看到：他这次“启蒙”是十分失败的。而这未必可以怪国人太过“蒙昧”。

“正当”不同于“善”

为什么？因为他混淆了两个不同的概念：权利与道德，或者说，“正当”与“善”。我认为，范美忠争论中最重要的、最需要澄清的问题，不是什么“真”与“善”的关系，而是“正当”与“善”的关系。恰恰在这个问题上，一些大骂范美忠的人其实与范美忠一样错得离谱。

近代以来，很多伦理学著作都提到一个命题：“正当”(right)不同于“善”(good)。所谓“正当”就是要确定你可以做什么——做那些事就是你的权利，它体现你作为个人拥有独立意志，对于你的right范围内的事你可以自行决定做与不做，而无需听命于他人乃至公众。而所谓“善”是指在诸多 “正当”的选择中你应该做哪些事——那些事有利于他人或社会，做那些事出自你的良知，体现你的道德，从而得到社会的赞许或者上帝的嘉悦（如果信仰宗教的话）。

众所周知，在英语中 “权利”与“正当”就是同一个词right，而且这个词有褒义，表明维护个人独立意志本身被视为具有正面价值。这的确是西方文化、尤其是近代文化的一个特征。中国过去的老传统中缺少这个概念，因此当年严复等人为了找一个汉语词来翻译right曾煞费苦心。以“权利”对译right有两个缺陷，一是它无“正当”之褒义，古汉语中这个词原意为权势带来的利益（类似于“以权谋私”），反而含有一定的贬义。二是由于前一缺陷，加之读音相近，中国人往往把权利与权力（power）混淆，正如西方人往往把right与correct（正确）相混淆一样。

但是我们也无需过分夸张这方面的“文化”差异，因为研究表明：那种“不同于道德的正当性”概念即便在西方也不是从来就有的，它的形成不早于16世纪的英国。也就是说，它与其说是个“西方”的概念，毋宁说是个“近代”的概念。当人们不再是臣民、不再是农奴，而成为具有独立意志的公民时，他的自主意识就会觉醒，就会认为追求行为自主是“正当”的。我想我们中国人也不例外，我们很热爱自己独特的文化，但这应该不会使我们自甘于类似16世纪以前西方的状态吧！

其实，任何“文化”本来都有这两种规范：一种，如《圣经》中的摩西十诫，孔子所谓“己所不欲，勿施于人”，那是讲“正当”的，是说你“可以”做什么，不能做什么——简单地说就是不能去害人（侵犯他人权利）。另一种，如《圣经》中圣徒之所为，儒家的“孔曰成仁、孟曰取义”，那是利他人、利公众、利天下，而自己却要付出代价的。这是讲“善”，人们“应该”向往、努力。即便做不到，也应该持一种“高山仰止”的态度。

“正当”与“善”绝不对立

任何“文化”中这两种规范本来都是不宜混淆的。例如我有选举权，这意味着我可以选某甲，但不意味着我应当选某甲。现代社会都承认婚姻自由，这意味着甲、乙可以结婚或离婚，但并不意味着他们应该结婚或离婚。承认离婚权并不妨碍人们仍然会以白头偕老、地久天长来为婚姻祝福。权利与道德是两回事，有权做某事并不等于应该做某事，“正当”的也未必就是“善”的。

另一方面，“正当”虽然不等于“善”，但更不等于“不善”。相反，维护“正当”正是追求“善”的基础，把“正当”与“善”对立起来更是荒唐。其实道理很简单：只有明确了什么是自己的，助人、利他乃至奉献社会才有切实的基础，否则在公私不分、你我不分的状况下讲“奉献”，不会有慷他人之慨的嫌疑吗？

然而过去在这方面的确有许多糊涂言论。例如说保障正当权利似乎会妨碍善，最典型的是：见到人家保障公民财产私有权，就说人家是“性恶论”，而“性恶论”就是不讲善，就是鼓吹“人不为己天诛地灭”。似乎可以随意对百姓抄家没产的社会才是镜花缘式的“君子国”。前些年曾有过一则所谓新闻：有媒体称，美国西点军校竖起了雷锋像，可见咱们舍己为人的道德把老美也感动了。然而别的不说，这些人也不想想：人家流行基督教已经上千年，到处都是十字架和基督像。而基督是什么？不就是那位据说是为拯救人类而不惜被钉死在十字架上的耶稣吗？若说那边的人崇尚的就是自私自利，那耶稣这样的行为在他们看来岂不成了大傻冒，而那个为了30块银币出卖耶稣的犹大才会受到崇拜了？！

反过来，一些人又认为“善”讲多了会妨碍“正当”权利的保障，其中典型的说法就是把专制时代的许多弊病归结为“理想主义”太多、“道德激情”和“献身精神”过剩导致的“乌托邦悲剧”。似乎要走出那个时代只需要祛除“理想”回归平庸、人为财死鸟为食亡就行了。然而那时的“阳谋”、“人祸”与“浩劫”真的是由于“献身精神”太多吗？就以那饿殍盈野的三年人祸而言，如果那些满嘴高调的权势者果真“激情燃烧”不能自已，以身献祭累死饿死了，也算真是“理想主义”了一把。但当时那些放“卫星”的、搞“平调”的、刮“五风”的、反“瞒产”的，一个个都是“笑骂由他笑骂，好官我自为之”，只以逼迫别人“献身”为能事。而上千万老百姓被逼上黄泉之路时，又有谁问过他们是否“豪情满怀”？

事实上，古今中外的专制兴起时可能需要“狂热”，维持时却更需要冷漠，先靠原教旨主义剥夺人们的权利，后靠犬儒主义来解构人们的良知。这两者完全可以互补。企图以后者来矫正前者，无异于缘木求鱼。

所以从根本上讲，“正当”不同于“善”，两者不应混淆。很多事，例如救人、捐款、做义工帮助他人，是“善”事，同时也是行善者的“正当”权利。然而也有很多的事，例如在市场上，合法的买卖双方为各自利益最大化而讨价还价，这谈不上“善”，但仍然是双方的“正当”权利。人们既不能因为后者并不是“善”而剥夺他们的这种“正当”权利，他们也不应该因其“正当”就自以为与行善者没有道德差别。

“正当”与“善”问题上的两种误解

但在这一点上，“范美忠争论”中双方都有人把握不当。范美忠“先跑”并没有损害别人，应当说是他的“正当”权利（这是就他的个人权利而言，至于他作为中学教师有未履行职业责任之嫌，上一篇专栏已有申论），批评者中有些人如郭松民先生显然无视这一点，甚至把“先跑”与“教师强奸学生”之类犯罪行为等量齐观，实际上是以“善”为借口否定别人的“正当”权利，这明显是不对的。而范美忠只强调牺牲与逃生都是“正当”的权利，却否认两者在“善”的方面有着巨大差距，实际上是自恃权利“正当”而否认“善”之价值，这也应该批评。

有人认为，正如经济学方面关于“效率与公平”争论一样，在伦理学上，社会应当更重视“正当”还是更重视“善”，长期以来也一直有争议。但是，这只是社会政策方面的争议，而就一个人来说，实际上两方面并不冲突：对于他人我们首先应当尊重其正当权利，只有在此基础上“劝善”才是合理的。宁可宽容那些“正当”而未必“善”的行为，也不能以侵犯正当权利的方式强迫别人“行善”，这就是“正当比善优先”的原则。但对于自己来说，“正当”之上还应当有“善”的追求，不仅只能做“可以”做的，而且要尽量做“应该”做的。这就是“善高于正当”的原则。我在《实践自由》一书中曾讲：“高调再高，苟能律己，慎勿律人，高亦无害。低调再低，不逾底线，若能持守，低又何妨。”在这场争论中我想这句话也适用。

事实上即便就社会政策而言，是否真的存在所谓“‘正当’优先与‘善’优先之争”也是个问题。当代宪政民主国家一般都有 “左派更喜欢福利国家，右派更喜欢自由放任”的区别。但是所谓“右派”未必对于帮助弱势群体更冷漠，他们不仅个人可能是热心的慈善家，而且在公共政策上也更多地寄希望于民间志愿公益组织即所谓“第三部门”，通过捐助、义工等方式获得资源来帮助穷人。换言之，这恰恰是以正当权利（捐款之不同于纳税，就在于它是权利而不是义务）来达致善行的主张。而所谓“左派”则不对这种善举抱多大希望，他们更倾向于通过民主国家的多数决定机制实行转移支付，即高税收高福利。而纳税作为强制性义务虽非“权利”，但它也属于“正当”的范畴，而不是“善”。所以我们很难说福利国家是“善优先”。而自由国家加第三部门则是“正当优先”。毋宁说，两者的区别实际上还是在正当性优先的基础上对权利与义务 （而非权利与道德）的不同安排。

而这，正是抗震救灾中另一个很值得讨论的大问题。（2008年08月04日中国经济网）

附件3：

别拿“彭宇案”当“遮羞布”

朱根明

人情冷漠，何至于此？10月13日下午5时30分许，一出惨剧发生在广东佛山南海黄岐广佛五金城：年仅两岁的女童小悦悦走在巷子里，被一辆面包车两次碾压，几分钟后又被一小型货柜车碾过。而让人难以理解的是，7分钟内在女童身边经过的十几个路人，竟然对此不闻不问。最后，一位捡垃圾的阿姨把小悦悦抱到路边并找到她的妈妈。现在小悦悦在广州军区总医院重症监护室，接近脑死亡，随时都有生命危险。

在互联网上，网民几乎“一边倒”地认为这是“彭宇案”的“后遗症”。但是，难道人情冷漠真的就只是 “彭宇案”惹的祸？笔者认为，在冷漠之中我们更需要重新审视“彭宇案”。

之所以要重新审视 “彭宇案”，不是要“翻烧饼”，而是要提醒全社会注意：针对信息传播中日益显性化的种种“软杀伤”，我们到底该如何面对？

到底是彭宇欺骗了大家，还是老人欺骗了大家？对于这个问题的回答本身已不具有太多的意义。对于我们这些“事后观众”来说，事实本身就是个谜，我们没有任何理由妄加猜测。但是，就算退一万步，“难以复原的瞬间”也不该成为我们拒绝见义勇为的理由。

如果没有“彭宇案”，我们是不是就会见义勇为？其实只要我们稍加注意就会发现，在“彭宇案”以前，有老人街头摔倒，哭天抢地，亦是冷眼旁观者居多，主动帮扶者少，有时孩子欲扶助，家长却横加劝阻，这样的情形也绝非个例。也就是说，即使没有 “彭宇案”，会救人的还是会救人，无动于衷的还是会无动于衷，救与不救主要取决于个人的道德素养。我们有理由相信，那位将小悦悦救起的捡垃圾的阿姨，也许不知道“彭宇案”，但是，“彭宇案”绝对没有阻挡她救人的良知。

唯物辩证法告诉我们，内因是根本，外因通过内因而起作用。“彭宇案”充其量只是起外因的作用，真正的内因还是源于我们心底的良知。从这个方面来说，我们既不能低估“彭宇案”的影响，然而也不能高估。所谓“彭宇案”造成道德滑坡30年，笔者以为，纯属无稽之谈。因此，重新审视“彭宇案”只是告诉我们一个浅显的道理：见义勇为与否和“彭宇案”没有非常大的关系，至少“彭宇案”不能成为不见义勇为的理由。

小悦悦先后被面包车和小型货柜车碾过，生命危在旦夕，然而，7分钟内在小悦悦身边经过的十几个路人，竟然对此不闻不问，竟然连 “哈姆雷特”式的难题也不曾想过。如此惨状，只要稍微有一点良知的人都不会无动于衷。如若担心抱起、扶起的救助方法不对，那打电话叫救护车总可以吧？设一道卡，阻止第二辆、第三辆车碾过总可以吧？然而，让人难以理解的是，明明是自己的良知已泯、道德滑坡，却将“罪过”推至“彭宇案”，这是彻头彻尾的内因外因的本末倒置。

其实，说到底，“彭宇案”不过是一些人为“道德贫血”编织的一块“遮羞布”罢了。（2011年10月21日人民公安报）

附件4：

实践自由

秦晖

鲁滨逊一人之独居荒岛，无所谓自由与否。见星期五而为二人焉，使二人互不隶属而路视之，各保其权利不相侵，则“消极自由”在焉。使鲁执刀奴役之，则鲁滨逊主也，星期五奴也，此反自由之奴隶岛也。今鲁滨逊既奴使星期五矣，于此主奴之外而有第三人至,使其人亦喜为主为奴，则固无自由可言。若夫此第三人仅以消极自由自限，自不欲为主奴，而视彼主奴为路人，漠然置之，不思夺鲁滨逊之刃解星期五之厄，则彼甲今日可奴使彼乙矣，安知明日不更奴役此丙哉！是消极自由不可仅得，所谓三个和尚无自由也。若第三人起而与鲁争，是为他人争自由而险将及己。此第三人者，利他主义者也，积极自由者也。无此积极自由，则并消极自由而不存。以此积极自由律人，欲使人皆利他焉，人皆忘我焉，则“以我之大私为天下之大公”，复堕奴役之阱矣。是故此第三人者，必以积极自由律己，而为他人争消极自由也。必以利他利众之心，而为众谋人各自利之权也。

此第三人者，其李公乎。——《世说新语补》

最容易论证的“主义”：非全称判断的人性预设

前些时候，“自由主义与新左派之争”曾成为思想界的热门话题。但其实，从某种意义上说，自由“主义”是无须论证的，因为它也许是人类历史上唯一不需要“说服”（更不要说压服）别人的“主义”，其他“主义”总认为自己是对的，别人是错的，因此总想消灭这些“错的”主义，使别人归服于己。其中极端的，会诉诸“武器的批判”，试图压服别人，温和的，也会诉诸“批判的武器”，试图说服别人。因此任何一种除自由主义以外的主义都要建立庞大的论证工程，以便“以理服人”。除非到了这种主义已破产时，论证已谈不上，就只能“以势压人”了。而自由主义的两个基本信念就是：世界本来就是多元的（事实判断），世界也应该是多元的（价值判断）。因此，自由主义者并不指望建立“自由主义的一统天下”，也不指望“说服”别人，当然更不会去压服别人。

自由主义所需要的唯一“论证”，就是论证不应压服别人（价值判断），也不可能说服别人（事实判断）。前一判断是基于人性“恶”（人的德性有限），压服制度终会导致以恶压善，“善人专制”是靠不住的；后一判断是基于人性“愚”（人的理性有限），“说服”到头来终会导致弄巧成拙，“智者设计”也是靠不住的。但这里要指出：自由主义所谓的性恶、性愚决不是把人都看成坏蛋和傻瓜，更不是“鼓吹自私自利”和愚昧反智。恰恰相反，它不但不是对性善的价值否定，就是在事实判断的意义上，自由主义的市场经济原理与那种“人对于人是狼”的极端表述也全然不同——道理很简单：人们没有见到狼群中存在市场，更不能设想狼与羊进行交易。

在中外思想史上，倒是极端反自由的某些流派，如中国传统法家才主张人性皆恶：“夫以妻之近及子之亲而犹不可信，则其余无可信者矣”（《韩非子》），因而除了“法、术、势”之类厚黑功夫，法家是什么也不信的。不久前在活报剧《格瓦拉》中，编剧安排几个女性“美帝国主义者”高声怪叫“人不为己天诛地灭”以显示“西方性恶论”之丑恶。可笑的是这句话偏偏是一句纯粹的中国古代名言，流行于国人尚不知“西学”为何物的时代。而所谓“西方的”性恶论，即使在“人对于人是狼”那样极端的表述中，也只是一种事实设定，而决不至于在价值意义上对“不为己”者作出“天诛地灭”的诅咒。但在我国传统时代，这样的诅咒不仅见于上述社会流行语，而且像韩非这样的经典法家，对那种不怕死不爱钱无私无畏的海瑞式人格也可谓“疾善如仇”了。你听这叫什么话：“若此臣者，不畏重诛，不利重赏，不可以罚禁也，不可以赏使也，此谓之无益之臣也，吾所少而去也。” 读者读完本文后面几章，就会明白这种“疾善如仇”的“性恶论”实在是专制逻辑之必然。耐人寻味的是：法家思想恰恰是在文革时代那种极端“反自由”的极左氛围中在中国得到空前普及的！

而自由主义的“性恶论”（确切地说是人性局限论）当然不是反对行善、利他，也不是怀疑人有善心或利他之心，说穿了它只不过是基于一个谁都明白的常识——用并不信仰自由主义的毛泽东的话说：“一个人做点好事并不难，难的是一辈子做好事，不做坏事，……这才是最难最难的啊！”既然连成天把高调理想挂在嘴边的毛泽东都清楚人一辈子不为恶是最难最难的，人们在考虑制度安排的出发点时当然就只能从人有可能为恶的低调假设着眼，而不能把制度安排建立在圣人永善这“最难最难”实现的高调假设上。所谓“先小人后君子”（这也是绝无“西化”色彩的中华名言）就是这个意思。再高尚的人，他的权力也要受制约，再平庸的人，他的权利也要有保障；政治上的宪政法治，经济上的“自利人”假设等等，都是由此出发的。而“先小人后君子”当然不是否认人可以为君子，更不是怂恿人们去做小人。恰恰相反，“先小人后君子”是为了消灭伪君子、真小人，以便成就更多的真君子——即使镜花缘式的君子国未必能够建成；“先小人后君子”是要消灭那种“使天下人不得自私，不得自利，以我之大私为天下之大公”（黄宗羲语）的“家天下”祸患，而增加“天下为公”的可能——即使这种可能未必能够变成现实。

换言之，人性局限论是立足于公认常识的一种底线设置或曰低调预期，以此为基础的制度安排能够杜绝人性越过底线落入恶的深渊，但这种底线是向上开放的：人们不知道它是否能猛烈推动人性的提升，但至少它决不会妨碍这种提升。

以经济学为例。“自利人”或“经济人理性”预设并不是断定人必定自私而不可能利他（因此不能用某个或许多利他的事例来证伪这种预设），更不是鼓吹人们应当自私自利（因此不能用关于自利心如何可恶之类的价值判断来否定这种预设）。这种预设只是相信没有什么能保证人人无私，也没有什么能保证某个人事事无私，因此制度安排的出发点只能是：你如果无私、利他、行慈善，当然再好不过，假使你出于利己之心，这种安排也可以使你的行为实际上有利于、而不是有害于社会总福利。显然，这样一种安排就是市场经济。

总之，德性有限、理性有限之说是一种底线（或曰局限性）的判断，非全称的判断。它并不否认人类之中有（可能还不少）善者、智者，而只是说人有可能（或无法消除这种可能）为恶为愚。自由主义不否认有耶稣，但否认人人是耶稣，因而耶酥为犹大、为希律王所害之可能无法排除，所以必须有耶稣不为犹大或希律王所害的自由（推而广之，即任何人都必须有别人或人们所不能剥夺的自由）。反过来说，即必须有能够制约希律王权乃至任何人及人群权力的制度安排。

但这类论证说到底，都是一种“低调论证”，它论述的实际上都是些“常识”而不是“理想”。人们可以不满意这些常识（因此不满意仅以这些常识为基础的自由主义），但却无法否定这些常识——任何最热情的性善性智论者都无法证明天下人皆性善性智,也无法保证某一个人的善与智是无限的，亦即无法保证他在任何情况下都不会犯私心或办傻事，也就是无法否定上述两个“靠不住”。从这点上讲，自由主义与“强制性理想主义”（非强制的或自愿的理想主义不仅不与自由主义相悖，如下文所述，它还是自由主义的要件之一）的分歧其实并非“人性预设”的不同，而是非全称判断与全称判断的不同。

最容易论证的“主义”：除非“秀才遇见兵”

换言之，只要有性恶性愚的例子存在，自由主义就得到了最基本的证明。而“强制的理想主义”则需要所有人都性善性智（或某人在一切场合都性善性智），才能得到证明。一万个雷锋叔叔的存在远不足以证明“强制的理想主义”是有理由的，但一个王宝森的存在就足以证明自由主义有充分的理由。自由主义者不会去禁止“公有制”（它只禁止强制性地“化私为公”，对于成员志愿结合形成的、不侵犯他人权利的“自由人公社”，自由主义者是乐观其成的，尽管多数——并非全部——自由主义者对此不抱希望），因此他实际上无须证明“私有制优越于公有制”，也不会被诸如南街村（假定它确如宣传的那样美妙）之类的事例所驳倒。然而“强制的理想主义”是要禁止私有制的，因此它必须证明“公有制优越于私有制”，而一个自由企业成功之例就会对它构成挑战。这是因为这两种“主义”的分歧实际上并非“公有”好还是“私有”好，而是自愿好还是强制好。

在这个意义上，自由主义的确是无须论证的：如果你允许每个人自由选择分开“单干”或者联合为“公有”，那还有什么必要争论“公有与私有孰优”？让人们自择其宜可也。而如果不允许选择，争论“公有与私有孰优”又有什么意义？没有选择，何言孰优！经济之外的领域同样是这个道理：如果一个“反自由主义者”同意与自由主义者进行自由辩论，那他事实上已经承认“自由优先于主义”，即自由主义无须论证已经胜了。如果他不许争论，而是干脆把自由主义者抓起来，那就是“秀才遇见兵”，争论又有什么用呢？

总之，自由主义的宽容与低调使其具有与常识的亲和性，因而具有极大的论证优势。哪怕最极端的自由主义者也不会反对、而且会敬重慈善者和利他行为，然而极端的“强制理想主义”却会“狠斗私字一闪念”。哪怕最极端的自由主义也不会禁止每个成员自愿组成的“南街村”，正如现实中最“自由主义”的美国从来不乏“公社”实验一样。但“强制理想主义”却常常消灭一切民间经济行为，正如改革前我们亲身体验的那样。从学理上讲，自由主义承认“公说公有理，婆说婆有理”。它所要求的只是给“公说”和“婆说”同等的表述权利，而这其实并不需要以驳倒“公理”或“婆理”为条件。而其他主义（不只是“强制的理想主义”）本身就是一种“公理”或者“婆理”，它们的成立是要以驳倒对方为条件的。换句话说，自由主义的实质其实是“自由优先于主义”，它超越于所有的“主义”之争，或者说它是所有“主义”之争得以进行的基础。在这个意义上，其他主义的成功并不能证明自由主义的失败，而自由主义的失败却意味着其他主义要么不能成功，要么也将是一种“邪恶的成功”。

正是由于它的上述性质，自由主义不像某些设计完美的理想理论须对其理想进行严密的“结构合理性论证”与“过程---目标可行性论证”，这使它完全可以只依靠最普通的经验常识。说得通俗些：不读《资本论》，成不了马克思主义者。但不读哈耶克的书，完全可以成为自由主义者。

也正是由于它的上述性质，尤其在非自由状态下，自由主义，或者更确切地说，“自由优先于主义”，实际上是除御用文人之外的一切“主义者”的共同希望。在其他文章中我谈到过“自由主义与社会民主主义的共同底线”，谈到过“社会主义者爱美国”现象，说的都是这个道理。在发达国家历史上，“自由主义与新左派之争”，甚至自由主义与一般意义上的左派之争，都是在自由秩序实现后，即在上述共同底线的价值基础之上，才有实际意义的。在英国传统的两党政治中，自由主义者即辉格党人曾长期属于“左派” ，直到20世纪初这一位置才为工党所取代。而象迪斯累利那样代表传统特权阶层的右派托利党人却鼓吹“父权制社会主义”，而为左派工会运动（后来的工党）与辉格党人所共同反对。在沙皇俄国，普列汉诺夫曾声言“俄国人分裂成了两个阶级：剥削者的公社和被剥削的个人”。列宁曾痛斥那种“反对政治自由，据说这只能使政权落到资产阶级手里”的“彻头彻尾的民粹派观点”。那时的社会民主派向往自由竞争的民主国家即“美国式道路”而仇视具有俾斯麦式社会保障制度的专制国家即“普鲁士道路”；而自由主义派宁可从积极自由的角度自称“合法马克思主义者”，也要反对托利党式的（而非伯克式的）保守主义。正如普列汉诺夫所说，这两家实际上是“分开走，一起打” 的。

如今一些所谓“新左派”喜欢指责当年的马克思主义者为自由秩序而奋斗是落入了“科学主义”的陷阱，中了“进化论”和“唯物主义历史规律论”的毒。的确，那时的人们有把自由秩序当作“客观规律”中一个“必经阶段”的想法，但他们争取自由决不是仅仅基于“客观规律”的历史主义考虑。普列汉诺夫曾指出沙俄的“公社”比英国的私营工厂剥削更残酷，列宁曾指出在西方的议会中工农代表可以“在全体人民面前自由地讲话”，“谁也不敢禁止人民代表讲这种话，没有一个警察敢动他们一根毫毛”，而沙皇制度下就做不到。这完全讲的是经验常识，并没什么“不可避免的恶”、“历史进步的代价”之类理性主义的语调。哪怕是“抽象的自由”、“形式的平等”和“虚伪的民主”，也比连这样的自由平等民主都没有要强得多。这难道要学过什么“社会形态依次演进的规律”之类高深理论才能判断出来？不讲“客观规律”难道就做不出这样的价值判断？在没有自由的状态下追求自由，本是人之常情，人之常理，人之常识。至于有了这样的自由而犹不满足，还要追求更高的理想，那是另一回事了。

“自愿当奴隶”与“强迫你自由”：不是悖论的悖论

实际上，论证自由主义的唯一困难不在于经验上或是价值上，而在于形式逻辑上。这就是所谓自由主义能不能同意“自愿当奴隶”的问题。自由主义原则上认为：“对一个人的自由选择他人无权干涉，除非这一选择侵犯了别人的自由。”而“自愿当奴隶”并没有侵犯别人的自由，从上述原则上讲，好象没有理由干涉。但由于自由主义者最敌视的恰恰就是奴隶状态，所以明确这样讲的人并不多。只有一些在逻辑上讲究彻底的论者直接面对这一悖论，如诺齐克便明确说：“自由制度是否允许人把自己卖为奴隶？我相信它会允许。”这就被一些反对自由主义的批评家找到了靶子。实际上，以往对自由主义、尤其是对“自由市场”的一切批判，几乎都可以归根结底于这个悖论。例如马克思当年讲的“异化”，无论是人的异化、劳动的异化还是其他表述，其实质都是讲的自由的异化，即“自由得失去了自由”之意。

在南北战争前美国关于奴隶制问题的论战中，为奴隶制辩护的很重要一个观点就是说南方的黑奴是“自愿当奴隶”的。这是“自愿当奴隶”论声名狼藉、并成为后来反对自由主义的论者常常提及的“自由主义污点”之由来。但人们都知道，当年的废奴主义者更是以自由主义为理论基础的。他们反驳“自愿当奴隶论”的方式是强调黑奴当奴隶决不是“自愿”的，而是强制的受害者。换言之，他们并没有针对“自愿当奴隶”本身而提出“强迫他自由”的主张。而南北战争后奴隶制的废除也并没有伴之以自由雇佣制的废除，真正“自愿”为前主人（假如他没有因违法而被联邦当局取消雇主资格的话）工作的前奴隶仍然可以作为雇工留下来，不会有人“强迫他自由”而把他赶走。一些激进的左派正是以这一点为理由之一，批评联邦当局废奴不彻底。然而当时如果实行了“强迫他自由”，那美国就不是今天的美国，而成为一个巨大的“古拉格群岛”了。当然南北战争后黑人的民权仍然是不充分的，其复杂原因本文不能细说，但决不是因为没有通过“强迫他自由”来消灭“自愿当奴隶”。

可见南北战争的例子并不能解决关于“自愿当奴隶”的悖论。的确，自由主义同意人们可以“自由地”放弃自由吗？如果同意，容忍奴隶制还能叫“自由”？如果不同意，限制了人们的“自愿”选择还能叫“自由”吗？这在形式逻辑上显然是个无解的悖论。思维中类似的悖论可以举出许多，如：宽容者对“不宽容”能否予以宽容？相对主义能否用于“相对”本身？解构主义本身能否被“解构”？以及古希腊的那个著名的“说谎者悖论”：说谎者说：“我在说谎”，你是否相信他这话？等等。这种悖论无疑是个逻辑上的死结。没有一个自由主义者能够打得开它。正是也仅仅是由于这个死结，各种反自由的理论永远不会消失。

不过认真想来，这个死结其实也仅仅是个逻辑游戏。至少对于非自由秩序下的人们来说，它实际上构不成自由主义论证的真正障碍，理由有三：

首先，这个悖论在逻辑上实际是个双刃剑，它给自由主义与自由主义的批评者带来的麻烦是同样的：“自愿当奴隶”的否定表述是“强迫你自由”。那些声称不允许“自愿当奴隶”的人是否主张强迫别人“自由”？这在逻辑上同样是个不可解的悖论。而且应当指出：如果不是玩逻辑游戏而是落实为现实的选择，实行“强迫你自由”的危险性实远大于允许“自愿当奴隶”——后者如下所述，实际上无非是容忍了雇佣制这种“不理想的”状态。而前者则会导致真正的奴隶制乃至“超奴隶制”：罗兰夫人的名言“自由自由，多少罪恶假汝之名以行”不过蚩蚩小者。正因为如此，自由主义的批评者大都只限于抨击“自愿当奴隶”如何不好，却很少正面论证“强迫你自由”的正当。然而说到底，如果不“强迫你自由”，又如何能够制止你“自愿当奴隶”呢？

其次，正如自由主义的批评者也明确承认的，“历史上大多数情况下当奴隶是强制使然”。因此哪怕是最“消极”的自由主义——即反对强制奴役而允许“自愿的”奴役——如果得到实现，也就可以消灭“大多数情况下”的不自由（按这些批评者定义的不自由）。当然在已经实现了这一点的地方，这种自由主义因其不能提供进一步的追求，似乎就不那么吸引人了。自由主义者理解这一点，所以他们承认多元化，承认对方存在的价值，承认这个问题上的“公说公有理婆说婆有理”。然而在没有实现这一点的情况下，自由主义的魅力怎么能够否认呢？置“大多数情况下”的不自由于不顾而专门抓住“自愿的不自由”猛批，不管现实问题而只去钻逻辑的牛角尖，不是有点儿虚伪吗？

最后，所谓“自愿当奴隶”正如诺齐克所说，它意味着“任何个人都可以通过缔约建立对自己的任何约束，所以也就可以用这一自愿结构缔约使自己摆脱它”。在现实中这就是雇佣制。这当然不是什么好制度，但至少在目前，人类还未发明比它更好的普适性制度安排，而至少在某些地方，比它更坏的制度又比比皆是。那么至少在这些地方，自由主义——哪怕是最“消极”的——又有什么罪过呢？

总之，作为自由主义论证真正的难处的这一逻辑悖论，同样会难倒它的论敌：“自愿受奴役”在逻辑上并不比“强迫你自由”更荒谬。而在现实中，“强迫你自由”确实比“自愿受奴役”更残酷。逻辑中的这一两难困境在现实中其实并非两难，而是可以“两害相权取其轻”的。因此，自由主义论证的难处并不是它实践的难处。这一论证的难处可以为许多殚精竭虑的学者提供饭碗，然而它对自由主义运动的实际影响其实远没有人们想象的那样大。而自由主义在实践中遇到的真正困难，却是在那很容易论证、简直无须论证的常识领域！

“消极自由”与“积极自由”之外：关于“第三种自由”

自由主义无须论证，但是，自由主义必须实践，自由主义者之所以难当，不在论证难，而在于实践难，而且，特指在非自由秩序下的实践难。

前述关于“自愿当奴隶”的问题，涉及到自由主义思想史上著名的“两种自由”理论。I.伯林当年提出“消极的”(negative，有人认为应当译为“否定的”)自由与“积极的”(Positive，又译为“肯定的”)自由这一对命题。通常最简明的解释是：消极自由即“免于……的自由”，而积极自由则是“做……的自由”。前者意味着不受禁止，后者意味着得到保障，两者分别代表着近代体制的两种趋势，即自由放任与福利国家。但是按过去的说法从权利主体的角度去区分“免于……的自由”与“做……的自由”并不容易，因为许多权利实际上都兼有否定与肯定两层意思。例如著名的罗斯福新政口号四大自由之中的“免于匮乏的自由”和“免于恐惧的自由”，实际上也就是“要求福利的自由”与“要求减少强制的自由”。前者与福利国家相联系，通常被认为应当属于“积极自由”，而后者与“小政府”相联系，通常被认为属于“消极自由”，但从表述形式来说它们都是“免于……”的句式。

其实从伯林的本意看，他讲的两种自由应当不是从权利主体、而是从权力的角度来区分：一种“自由”意味着一个人或一种权力应当尽量不去干预别人，以免妨碍、限制乃至剥夺别人的自由。而另一种“自由”则意味着一个人或一种权力应当力图“使别人自由”，即更多地给别人以帮助和保障，以防止别人“自愿当奴隶”。对于这“别人”来说，那就分别是“免于束缚的自由”和“享受保护的自由”，或曰消极的自由与积极的自由。由于享受保护往往意味着带来束缚，而扩大保护则要求建立“大政府”并缩小个人自主性，因此包括伯林、哈耶克等人在内的古典自由主义者通常都非常强调消极自由的重要，同时极为警惕积极自由的扩张。

而相对于建立在契约性委托授权关系基础上的公共权力即宪政民主国家来说，个人对他人实行“积极自由”尤其让人忌讳。自由主义不能要求一个人对他人当慈善家，但必须要求对他人不当强盗。在无外部性的条件下，一个人无权（哪怕出于好心）随意干预他人，但也没有责任去“解放”他人，更没有权利对“自愿当奴隶”者实行“强行解放”。而在不存在“强迫当奴隶”现象的自由秩序下这也就意味着无权对他人进行任何“解放”。在自由秩序中那种不满意消极自由而动辄想要“解放”他人的积极自由论者容易导致“到奴役之路”。因此不要说伯林、哈耶克和诺齐克这类古典自由主义者，即便是在一定条件下认同民主福利国家的“自由左派”罗尔斯，在个人对他人的关系上也只假设“相互冷淡”，即既不助人也不害人的这么一种消极自由态度。换言之，为了防止损害既有的自由秩序，避免陷入“到奴役之路”，区分积极自由与消极自由是十分重要的，而在逻辑上很难设想两者之外的“第三种自由”。

在自由秩序之下，只要不想强制别人的人在广义上就是自由主义者，当然，他不一定是“自由主义思想家”或“自由主义理论家”，要当后面这两种“家”，需要在常识性自由思想的基础上建构出非常复杂的理论大厦，组织非常精巧的概念—命题—逻辑游戏。但老实说，自由秩序的实现与这种建构和游戏关系不大。人们通常都是凭常识去向往自由的。只有“完善精巧的科学蓝图”才需要极高的智力投入方能向往之。无怪乎后一种“主义”极强调“理论学习”，而自由主义运动则很少有此兴趣。

在已有自由秩序，因而争取自由的实践已失去意义的情况下，精英们把精力花在高智力理论游戏上是合理的——因为自由主义是那么低调，低调得有些平庸，而人类有一种嫌弃平庸的本性，如果没有这些复杂的智力游戏，人们就会因其平庸而嫌弃自由主义，改而迷恋那些高智力的“科学设计”了。因此说到底，阳春白雪式的自由主义高深理论主要是为了与反自由主义理论比赛“高深”以捍卫（已有的）自由，而不是为了争取或实现自由。而（例如）社会主义的高深理论才是为实现社会主义所必需的。马克思写资本论是为了指导社会主义运动，但哈耶克写《自由宪章》并不是为了指导自由主义运动，事实上该书也不可能指导什么运动。

但在没有自由秩序的地方，一个人是否为自由主义者便不是取决于他是否做过这种高深的智力游戏，而是取决于他是否实践了自由原则。这种原则是分层次的：

第一层是保持自己的个人自由，即拒绝他人对自己的强制，这在有些情况下（如在文革或原教旨主义的狂热中，独善其身的“沉默的自由”都会变得极难实践）很难做到，但在大多数情况下并不难做到。即使外在环境使你无法摆脱强制，你至少是希望摆脱的。甚至可以说，拒绝他人对己的强制是人之常情，只要不是压力极大，一般人都不希望被强制。这一人之常情正是自由主义思想可以成立的前提。做到这一点便是个“自由人”。愿意做自由人，这是成为自由主义者的必要条件，但并非充分条件。指出这一点非常重要，因为现在的确有一种趋势，把保持人格独立不随波逐流就称为自由主义者。如陈寅恪就因为在一定程度上做到了这一点，便被称为“自由主义史家的典范”。尽管他自认其理念介于“湘乡南皮之间”，而曾国藩（湘乡）、张之洞（南皮）的理念都不能说是自由主义的。的确，自由主义者必然会极力保持自己的自由，但保持自己的自由者未必就是自由主义者。这正如在古希腊罗马除了奴隶之外都是自由民，但并不都是自由主义者一样。人格独立者遍见于古今中外，但自由主义者并不是古今中外皆有，它只是一种近代以来的现象。

自由主义实践的第二层次是尊重他人的自由，即不去强制他人。这相对于第一层次而言已较难做到，因为“人性恶”的低调预设已经假定，人往往易于重视自己的自由而漠视他人的自由，甚至于不希望被支配而希望支配别人也是一种不仅人之常情，在生物界也常能见到的现象。自由人不一定是自由主义者，最简单的原因是因为自由人可能是奴隶主或者想当奴隶主。如果说，尊重自己的自由是权利，那么尊重他人的自由对于自己来说就成了义务。承担义务意味着自律，而这不是很容易做到的，尤其对于已经拥有强制他人的能力（即权力）的人而言。但对于没有这种能力（即没有权力）的人来说，可能就稍微容易些。

做到这第二层次是否就是自由主义者了呢？在已实现的自由秩序中，可以认为是的。一个人既保持了自己的自由又不侵犯他人的自由，这对于维护自由秩序而言已是足够。如果超越这一点，不仅不侵犯他人的自由，而且还要主动去“使他人自由”，有时倒是危险的。因为“使他人自由”即“积极自由”，这在人们已经享有低调自由（即免于强制但仍可能“自愿受奴役”）的条件下往往成为一种关于高调自由的“理想”，而用这种“理想”去律人（不仅仅是自律）就会产生新的强制，即“迫使他人自由”，如上所述，这正是罗兰夫人的名言：“自由，自由，多少罪恶假汝之名以行”的由来。在这种情况下（即在已有自由秩序的前提下）坚持“消极自由”，反对“积极自由”是完全应该的。换句话说，在这种情况下真正的自由主义者就是“消极自由主义”者。如今在自由主义者中声誉极高的陈寅恪、钱钟书等先生符合这一标准，如果处在今日西方那样的环境中，说他们是自由主义的典范的确不为过。然而，并不是在一切情况下“使他人自由”都等于“迫使他人自由”，强行“解放”“自愿当奴隶者”与主动帮助“被迫当奴隶者”获得解放完全是两回事。强调这点非常重要！因为混淆了这两者，就有可能把自由主义混同于犬儒主义。

前已指出在自由秩序已经存在的情况下，“使他人自由”的确就等于“迫使他人自由”。因为在这种秩序中人们已经有了免于强制的“消极自由”权利，你再要“使他自由”，就只能是针对所谓“自愿当奴隶”而言，也就是要强迫他放弃这种“不好的自愿”而接受你所认为的“自由”。这样“使他自由”就成了“迫使他自由”，自由主义者当然不能认同这种做法。但在还存在着“被迫当奴隶”的非自由状态下，情况便大有不同。因为对被迫为奴者而言使他自由是求之不得的，这里只有解放而没有强制。问题在于：每一个人都只是“各人自扫门前雪”地关心自己的自由，自由（哪怕是最低调的消极自由）能争取到吗？

“鲁滨逊岛上的第三个人”：利他的自由主义者

我们可以以“鲁滨逊岛悖论”从逻辑上说明这一点：

在笛福的故事中，如果鲁滨逊一个人在荒岛上，他就无所谓自由不自由的问题。

如果多了一个人，就会出现两种情况：或者“鲁滨逊手持利剑奴役了星期五”，那么鲁滨逊无疑是个自由人，但他决不是个自由主义者——他是奴隶主。或者鲁滨逊与星期五彼此尊重对方权利，遵守不强制人也不受人强制的“消极自由”原则，那么不管他们是各自单干、平等协作，还是星期五在自由契约的基础上给鲁滨逊打工，他们都是自由人，而且都可以说是自由主义者。

现在岛上来了第三个人，假如鲁滨逊与星期五此前已经建立了“消极自由”秩序，那么他只要也保持“消极自由”，就也可以成为自由主义者。相反，如果他不满足于这一点，比方说他看到星期五在给鲁滨逊打工便上前干涉，强行制止这种“自愿受奴役”，而推行“积极自由”，那么他反倒不能说是个自由主义者了。但假如这第三者看到的是“鲁滨逊手持利剑奴役了星期五”，他会如何反应？这就是问题的关键了。如果他当鲁滨逊的帮凶，或者与星期五为伍，他当然就不是自由主义者。如果他满足于“相互冷淡”的“消极自由”，既不象鲁滨逊那样强制别人也不象星期五那样受人强制，但同时又对他人之间的强制行为视若无睹，不想“使人自由”，那么他能算自由主义者吗？

我想一般人都会说不能算。问题不在于“使人自由”有多么高尚，而在于这样的视若无睹等于默认奴役制度。而今天你默认了“鲁滨逊手持利剑奴役星期五”，明天或许他就会手持利剑来奴役你了。因此，捍卫星期五的权利，就是捍卫你自己的权利。在这种情况下，不努力“使人自由”的人，哪怕他自己保有着“消极自由”，也不能称之为自由主义者。换言之，自由主义者必须反对“鲁滨逊手持利剑奴役星期五”，即便鲁滨逊并没有奴役自己。在一般条件下只要自己不当奴隶（维护自己自由），也不当奴隶主（不侵犯别人的自由），就符合了“自由主义”的定义，但在存在着奴隶制的条件下，自由主义者不仅自己不当奴隶也不做奴隶主，而且应当积极推进废奴运动，他也许可以不反对别人“自愿当奴隶”，但他绝对不能容忍别人强掳或强卖他人为奴，最简单的理由是：容忍了别人强迫他人为奴，就难免有一天别人会强迫自己为奴。

总之，不“迫使他人自由”并不等于不反对“他人”之间的强制。这一点在自由秩序已存在（即“他人之间的强制”已不是问题）的条件下也许无须特别强调，但在未有自由秩序时是怎么强调也不过分的。自由主义者必须反对“你对他的强制”，即反对任何人对任何其他人的强制，而不仅仅是“我不强制你也不受你强制”。他必须帮助那些希望自由而不可得的人（而不是“自愿当奴隶”者）。因为这时的自由主义者首先必须争取自由，然后才谈得到如何维护自由的问题。在这种情况下真正的自由主义者就不能只是“消极自由主义者”。他还必须有“积极自由”的实践，这就是自由主义实践的第三层次。

这就是说，自由主义实践包括：1、维护自己的自由（不做奴隶），2、尊重他人的自由（不做奴隶主），3、反对他人之间的强制（坚持废奴主义）。在存在奴役制的条件下，第三层次是最重要的，没有这一条，他充其量只是个自由民，却不能说是自由主义者。正是基于这个意义，我不认为陈寅恪先生是中国自由主义者的代表，虽然我也崇敬他的学问与人品。但是，1949年后自由主义知识分子的代表是储安平一类人，而不是陈寅恪、钱锺书一类人。而正是这一层实践，具有极大的难度。因为这是一种真正利他主义的斗争，一种需要真正的无私奉献的真正理想主义实践。

虽然常识告诉我们自由不可分割，捍卫“别人的”权利也就是捍卫你自己的权利。但不可分割的东西是“公共物品”，而“经济人理性”使公共物品的供给出现“搭便车”的困境，也就是中国人所讲的“三个和尚没水喝”。因为争取自由常常要付出巨大代价，而自由主义者既然要尊重别人的自由，就不能强制别人去支付这种代价（这与别的“主义者”可以以“革命纪律”、“理想主义目标”的名义强迫别人付出代价是不同的），而只能自己去付出代价。然而作为斗争成果的“自由”又是一种最具“公共物品”性质的东西。财产可以专有，权力可以专有，唯独“自由”不可专有。“劫富济贫”的好汉们可以以“革命需要”的名义多留一些“劫富”所得然后才去“济贫”，即使对财产毫无所留而全部“共产”，也可以在“打江山者坐江山”的游戏中得到权力这一报酬，唯独为自由而斗争者可能比别人付出高得多的代价，却不可能比别人多得任何东西：斗争的结局不可能使他比别人享有更多的“自由”，也不会使别人享有比他更少的“自由”，而斗争若失败他则可能失去一切，甚至连名字也被人遗忘——这是因为从历史上看，群体的记忆是需要组织的，“无组织的自由记忆”更容易被遗忘。因此组织严密的革命党比松散的自由主义运动往往更能记住自己的殉道者。人们经常责怪中国人没有记住王造时、林昭……等等，这的确令人心酸，然而并不奇怪，这与“中国人的劣根性”也未必有多少关系。不信你去东欧看看，有几个人还记得那些当年受迫害的著名持不同政见者？

因此做一个自由主义者比做别的主义者要难得多：不是难于论证，而是难于实践。自由主义并不是犬儒主义（尽管有些人往往把自由主义描绘为犬儒主义），恰恰相反，自由主义是一种真正的理想主义，说他是“真正的”，是因为自由主义的理想是一种只能律己而无法律人的理想。他与某些主义的“理想”长于律人却决不律己形成了鲜明对比。自由主义的“消极”和“低调”是指自由主义者对人性局限（“性恶”、“性愚”等）的理解，他不指望人人是圣徒，甚至他不排除人人为犹大的可能，然而自由主义者自己必须做圣徒，必须有殉道精神。自由主义描绘的未来可能是十分平庸的：那是个俗人的世界而非圣人的天国，那是个有缺点但可免于“最坏”的场景。但为了这一“平庸”的未来，——为了人们都有过“平庸”生活的权利而不至于在“崇高的强制”下陷于非人境地，却需要付出最崇高的奋斗。一句话，自由主义者不能指望别人是理想主义者，甚至它应当假设别人都是庸人而且完全有权理直气壮地当庸人，但他自己却必须是理想主义者，他必须准备为“庸人们的权利”付出牺牲，而且不能指望“庸人”们有任何回报。——还有什么样的理想主义能甚于此呢？

世人皆知奴役苦，三个和尚无自由

由此我们也就可知何以自由秩序的实现是如此困难。这困难不是由于论证的悖论（“自愿当奴隶”之类），而是由于实践的悖论：世人皆知奴役苦，三个和尚无自由。前一句讲的是自由主义论证之易，后一句讲的是自由主义实践之难。这两点其实都是普世的，与“文化”或者所谓民族性的优劣无关。

我不同意任何形式的决定论，但如果要在“文化决定论”与“制度决定论”两者中进行选择，我以为后者的谬误肯定比前者小。人们如今讲的许多“文化”之别实际上只是制度之别。比如许多人说西方人爱好自由，而东方人爱好道德。初听之似是，深究之实非。其实所谓不自由毋宁死，在西方也只是一种极致之言，有几人能做到？人类有追求自由的本能，所以无论西方东方，监狱如不上锁，犯人都要跑掉。但人类也有追求安全、希望受保护的本能，所以西方中世纪乱世之中人们普遍委身为附庸以求庇护，而如今也有刑满的犯人不愿“自由”地流浪街头而想赖在监狱里享受保障的事。无论西方东方，牺牲自由而换得保障、接受束缚而获得庇护、放弃机会而躲避风险、都可以说是人之常情。束缚多而保护少，或者只有束缚而无保护，人们便趋向于争取自由；保护多而束缚少，机会小而风险大，人们便趋向于“逃避自由”；而束缚与保护达到平衡，即所谓君君臣臣父父子子，那就是一种广义的社会契约。但广义契约由于没有形式化，其结清的成本很高：如果君不君，不能给臣民提供保护，则臣不臣就只能以“水能覆舟”的方式摆脱束缚了。社会为此付出的成本自然比“统治者权力来自被统治者授予”的形式化契约要大。

换句话说，对一般社会成员而言，在其他条件相同的情况下，专制制度通常是束缚多而保护少，自由民主制度通常是束缚少而保护多，因此只要超越特殊利益，无论从自由的本能还是寻求保护的本能而言，人们都会认为后者比前者公道——后者也有问题则是另一回事。无怪乎许多具有正常良心和智力的中国人，尽管他们对“中国文化”与中国国家利益的爱护无可怀疑，对“西方文化”也谈不上多少了解、更谈不上迷信，而且从特殊利益上讲他们还是中国专制制度下的获益者，但一经比较，从最朴素的感性上他们还是肯定人家的国内制度（而非国际关系）比“我大清”更“仁义”：“推举之法，几于天下为公”（徐继畲）、“其民平等”（郭嵩焘）、“公理日伸”（严复）。

至于东方人的道德爱好之说，只要看看美国人是怎样折腾克林顿性丑闻而中国古代帝王有多少墙茨之丑却没有谁为此下台，就会明白真正的区别只在于专制制度下是统治者要求被统治者讲道德，自由民主制度下则是被统治者要求统治者讲道德，如此而已。明儒黄宗羲说中国的专制君主是“以我之大私为天下之大公”，则民主社会的公仆便须“以我之大公为天下人之小私。”岂公德与私恶而有东西之分乎？

总之，自由比专制好，这可以说是人之常情。而且自由主义对人性的期望值又是如此低调和“现实”：“计划经济”要求深奥的“科学”来为经济过程提供人为的“最优解”，而自由经济只要求不偷不抢，公平交易自会“顺其自然”；“理想政治”要求人皆为圣贤，而自由政治只要求人不作奸犯科。应当说这种要求比“社会主义新人”要好做得多。然而几千年来各种独立发展的古文明都未能“自发”形成“自由秩序”，而是“自发”地走上了各种各样的“受奴役之路”。而真正形成原创性自由秩序的只有西欧，今日世界其它地方的这种秩序也直接间接都是从那里扩散的。为甚么古往今来，能实行自由主义制度的社会是如此之少呢？

问题恐怕不在于什么“文化基因”的不同，也不在于“学理”资源的匮乏，而在于自由主义、尤其是消极自由主义有个要命的悖论：它一旦实现，是可以成功运转的，而且其生命力比人们预期的更强；然而它本身却难以使自己得到实现，在这方面它又比人们预期的更不成器。如上所述，自由主义本是个低调的主义，它承认人人都有“自私”的权利。然而“自由”本身却又是个最具有“公共物品”性质的东西。某个人付出牺牲争到了自由的制度，则所有的人都在这个制度中“免费享受”了自由；如果这人对此不快并要求自己比别人享有更多的“自由”（或反过来要求别人享有更少的“自由”），那这要求本身便破坏了他所要争到的东西。如果这个人开始便看到了这一点并要求所有的人都像他那样为争取自由而付出代价，那么他更是一开始便破坏了自由主义——因为这个主义的基础便是尊重个人选择、承认理性自利。于是，自由主义不仅会陷入西人所言的“搭便车”、中国人所讲的“三个和尚”困境，更坏的情况下还会出现鲁迅讲的那种吃“人血馒头”的悲剧：某人为自由而付出牺牲，而享受了自由的人们非但不感谢，还会朝他泼脏水。应当说，在绝大多数场合自由主义所面临的都是这种“行为困境”，而不是什么“文化困境”。

显然，要跳出这种困境，人们必须面对的不是学理问题，而是实践问题：面对压迫，人们如果各怀私心，都为“珍视自己”的实际考虑而沉默，就无法冲破压抑去实现自由。于是，“消极的”自由必须以积极的态度来争取，低调的制度必须以高调的人格来创立，为了实现一个承认人人都有“自私”权利的社会，必须付出无私的牺牲，为世俗的自由主义而斗争的时代需要一种超越世俗的“殉教”精神。

在许多民族争取自由的历程中都有这么些人，如甘地、哈维尔、曼德拉等，他们并未在学理上给自由主义带来多少精致的贡献，甚至讲的话还未必符合自由主义的规范，然而他们对自由秩序的贡献无与伦比。究其原因不在其言而在其行：一是他们面对蛮傻之风敢于树立正义之帜，反抗专横而奋不顾身，从而跳出了“消极自由”的悖论；二是他们宽容待世，不搞“己所欲必施于人”的道德专制，更不自认为有权享有比别人更多的自由，从而跳出了“积极自由”的陷阱。于是他们这种“第三种自由”的实践，使社会有可能走出“三个和尚无自由”的困境。

当今的中国，自由主义缺的不是学理，而是实践，不是那些很少有人能懂得高深著作，而是尊重人权、公平交易这类起码规则的实行。即便我们写不出罗尔斯、哈耶克那种层次的理论巨著，我们也可以实行“拿来主义”；但倘若我们干不了甘地、哈维尔等人所干之事，那是决不会有人代替我们干的。

“神学家”与“圣徒”：自由主义的理论与实践

关于自由的公共性有句引用率极高的名言，据说一位纳粹屠杀时遇难的德国新教神父留下话：“起初他们追杀共产主义者，我不是共产主义者，我不说话；接着他们追杀犹太人，我不是犹太人，我不说话；此后他们追杀工会会员，我不是工会会员，我继续不说话；再后来他们追杀天主教徒，我不是天主教徒，我还是不说话；最后他们奔我而来，再也没有人站起来为我说话了。”这位新教徒似乎原先不懂这个道理，后来懂了,但为时晚矣。

然而这个道理果真那么难懂吗？懂了他就会在“起初他们追杀共产主义者”时站出来说话吗？常识告诉我们：未必。不懂这个道理的人在“起初他们追杀共产主义者”时也许会幸灾乐祸。明白这个道理的人则不会。但后者中的多数人恐怕也就是对这种“追杀”不以为然，甚或忧心忡忡而已，他们也许希望犹太人、工会会员和天主教徒，乃至希望其他新教徒出来为那些共产主义者说话，但自己仍然沉默。道理很简单：再残暴的专制也不会杀掉一切人，最后轮到自己被害只是一种几率有限的可能性，但站出来抗议招致受害则几乎是必然的。而如果别人冒险抗议成功，自己不付代价照样可以免除专制的威胁。不说话之害是大家分担的，而说话的代价则是自己承担，于是大家都明白不说话之害，但大家都不说话，于是大家都受害。

同样出名的一句话据说是伏尔泰说的：“我不赞成你的话，但我誓死捍卫你说话的权利。”其实就多数情况看，古今中外知道“防民之口甚于防川”之大道理的人并不少，但承认别人有发异议之权利是一回事，是否愿意自己付出代价来“誓死捍卫”别人的这种权利又是一回事，尤其在自己似乎并不缺少话语权的情况下愿意这样做的人更是凤毛麟角。古往今来禁止异议的独裁者之所以得逞，固然有时是因为人们不知言论自由之可欲，但更多情况下恐怕还是因为没人、或只有可以被轻易镇压下去的极少数人愿意自付代价为大家争发言权。

关于导致不自由的其他机制也是如此。换句话说，除了少数情况，通常人们不是不知道自由之可欲，就像和尚并非不知道要喝水，然而还是不免“三个和尚没水吃”。一位朋友几年前曾写道：专制主义有时依赖于人们的狂热，但绝大多数时候是依赖于人们的冷漠。人们的冷漠有时是因为无知，但绝大多数时候是因为恐惧和自私；专制主义的建立也许需要原教旨主义，但专制主义的维持，通常只需要极其世俗的犬儒主义。专制主义建立它的集中控制时需要臣民的“集体主义”，但维持这种控制时更需要臣民的“原子化”，需要他们“黄牛过河各顾各”。古代帝王所以懂得“法道互补”，商君韩非之流所以通过分异令、推行瓦解族群自治的伪个人主义来实现“利出一孔”的国家经济统制，“一小二私”的中国农民所以比具有自组织传统的俄国村社社员更容易“被集体化”而变成“一大二公”，都是这个道理。

在自由秩序中做自由主义者，低调律人，亦低调律己可也。在非自由状态下做社会主义抗争者，可能需要高调律己、高调律人——以道德感召与纪律约束双管齐下来组织运动。而在非自由状态下做“社会主义主子”，完全可以低调律己，高调律人——“以我之大私为天下之大公”。惟独在非自由状态下做自由主义者，高调律己、低调律人恐怕是必具的品格。

无论古今中外，低调律己高调律人的暴君与伪善者都不乏其人，而低调律己低调律人的“嬉皮士自由派”与高调律己高调律人的英雄也不难找。但是，高调律己低调律人的人的确是少而又少。

一些宗教中的圣徒具有这样的品格：为了拯救众生，他们基于信仰而愿意戴荆棘冠、钉十字架、上火刑柱，但他们并不要求别人也这样做，不要求别人与自己一样付出代价，也不要求他们回报自己的付出，甚至对别人的不理解、别人的敌对也以德报怨，正如胡斯对那位往自己火刑柱上添柴的“虔诚老妇”。在逆境中圣徒勇于舍身殉道，但在得势时他们通常并不以势压人——尽管在并不时兴宗教宽容的中世纪，有些被教廷封圣者卷入过宗教审判，但总的说来当时最严酷的那些宗教审判官如托尔克维马达皆未得封圣。而像托马斯．莫尔那样的圣徒自己坚持信仰，受害于宗教迫害而殉道，但在他自己掌权时对待“异端”按当时标准却是非常宽容的。

圣徒并非神学家，尽管基督教历史上有些神学家如奥古斯丁、阿奎那等也曾封圣，但绝大多数圣徒并没有神学著述，甚至有的干脆目不识丁，在宗教理论上谈不到什么原创性发明。他们主要不是信仰的论证者，而是信仰的实践者。但在基督教历史上圣徒的贡献决不亚于神学家，而圣徒之难得则远过于神学家。没有一种办法能够成批“培养”圣徒，但中世纪的经院制度曾经系统地培养了大批高造诣的神学家（所谓经院哲学家）。他们无疑是有贡献的，过去某种意识形态对“经院哲学”的全盘否定是不对的。但是无庸置疑，当时神学家的众多并没有改变宗教暮气沉沉、教会腐败不堪的危机局面。后来的宗教复兴恰恰是从恢复早期圣徒传统开始的。新教方面固然强调“因信称义”，天主教方面的人文主义者也强调“朴素的虔诚”。被认为是近代自由制度创造者的新教徒、尤其是清教徒有许多远远超出“消极自由”的高调追求，五月花号的船民到美洲时甚至过着一种“共产主义”式的生活——但正是他们创造了迄今为止世界上最成功的“资本主义”。

如果说作为一种具体信仰的基督教不能没有神学论证，但作为运动的基督教更依赖圣徒的实践。那么超越于具体信仰之上、对于“多元化、信仰自由、宗教宽容、诸教平等”的信念可以说是一种“元信仰”，如前所说，这种“元信仰”之难不在于论证而在于实践。因此自由主义当然不能说不需要自己的“神学家”，但更需要“圣徒”，它的这后一种需要超过任何具体的宗教信仰。

“拆下肋骨当火把”

显然，在这里笔者所谓的圣徒并非某一特定宗教的概念，更与教廷封圣名单无关。笔者所指的圣徒无非是具有某种品格的人，这种品格说到底，无非一是拒绝专横，二是宽容待世。有前者无后者就成了霍梅尼，有后者无前者便成了犬儒，这两种人在许多社会里都不缺（甚至有些过剩），但两者都做到的实在不多。

不言而喻，自由主义本身并不是宗教，但在历史上自由秩序的实现过程的确与宗教有关。马克斯．韦伯论证过“新教伦理”对“资本主义”的关键作用，一些学者如施密特等人反驳说不仅新教，天主教伦理也可以促进近代社会的产生。其实在笔者看来，历史上所谓的英国革命形式上就是一场宗教战争。支持国会抗击王军的那些英国农民很难说是基于什么物质上的“阶级利益”，而就是基于新教徒的宗教热诚来投入这场变革的。没有这样一种超越世俗利益的精神动力，就很难跳出“三个和尚无自由”的困境。近代自由秩序所以在英国出现，与新教的某些具体教义未见得有韦伯强调的那种必然联系。但它的确与某种超越性的宗教精神有关。

近年来一些学者提出“神学自由主义”的概念，“神学自由主义”如果被理解为基督教自由主义乃至新教自由主义，这个概念是不能成立的。自由主义作为一种制度安排无疑是世俗的，自由主义的宗教观则必然是多元的，它不可能仅仅与某一种宗教、某一种文化相联系，更不可能对其他宗教其他文化持排斥态度。自由主义与任何形式的宗教审判都不相容。但是自由主义者完全可能是异端迫害的火刑柱上的殉教圣徒，自由主义这种世俗制度的建立需要某种宗教精神或曰终极关怀的土壤。在这个意义上“神学自由主义” 是可以成立的。但根据上文所讲的道理，它不能理解为“神学家自由主义”，勿宁说它是“圣徒自由主义”更合适。

中国不是基督教国家，但是中国文化如果仍然富于生命力，它必然有自己的超越性与终极关怀资源。笔者试图以“穷则兼济天下，达则独善其身”来描述这种资源。这也可以说是中国式的圣徒精神：穷则兼济天下，为无权者之权利，知其不可而为之；达则独善其身，以有德者之德行，己所不欲勿施人。李慎之先生正是这种精神的代表。“反右”以后，90年代以来，慎之先生无疑是“穷”者。但他善其身而不“独”，为“济天下”而勤于思考，奋力呼吁，岂是那些“知其不可而为不为的、独善其身的聪明人”（朱自清语）所能比？而50年代初，尤其是80年代大部分时候他官居高位，可谓“达”者，这时的慎之先生固有“济天下”之心，但更有律己容人的襟怀，倡导宽容与自由，反对借“兼济”之名对“天下”滥用强制。

总之，以高尚持身，己虽达而知权力之限；为“庸众”而争，境固穷而惟权利是守。此谓之圣徒。方今天下，求一己之“自由”者多；自古域中，驭八荒之英雄者众。而圣徒不世出。无圣徒而自由难成秩序，主义或为谈资；英雄演为屠夫，内痞滋生外霸。有圣徒者，其为慎公乎。

有一本讲顾准的书名为《拆下肋骨当火把》，就是突出了顾准、李慎之等老一代自由先驱的这种精神。现在人们怀念顾准、李慎之等前辈，可是有人说他们固然人格令人景仰，但是在学术理论上成就没有那么高。顾准的学问早已经过时了。而慎之先生的“理论原创性”并不突出。其实今天中国的自由主义更需要“实践原创性”。就以近年来国人经常提到的哈维尔来说，他作为深受卡夫卡式后现代思想影响的剧作家，很难说对自由主义理论、尤其是认同市场经济的古典自由主义理论有多少热情，甚至他（如同甘地等人一样）的某些言论与如今一些所谓左派愤青也不无形似。使他与后者截然有别的不就是他的实践吗？哈维尔能不能算自由主义的“神学家”我看大有疑问，但他作为自由主义的圣徒已足够伟大，他对捷克自由事业的贡献亦堪称不朽了。（2005年10月24日光明网）

附件5：

穷则兼济天下，达则独善其身

——谨以此文敬献于林昭等先驱者

秦晖

一

可能有的朋友看到这篇文章的题目会说：错了！应当是“达则兼济天下，穷则独善其身”才对。的确，《孟子》原来说的是“穷则独善其身．达则兼善天下”。后人习惯先“达”而后“穷”并改“兼善”为“兼济”，尚不失孟子原义。但我确实认为：一个人如果真心想要“善其身”与“济天下”，那还是改成本文题目所云的“穷则兼济天下，达则独善其身”的好。

思想史上流行的观点认为，“达则兼济天下，穷则独善其身”是作为中国文化精髓的“儒道互补”的体现：前半句表达了儒家的理想主义和入世精神，而后半句显示出道家的豁达态度与出世境界。不过，“文本史”的角度讲，这个说法是有明显缺陷的：如上所述，整个这句话原出于《孟子》，本与道家无关。而道家或老或庄，似乎都没有说过“善（无论独善兼善）其身”之类的话。相反，本来意义上的道家是主张“绝仁弃义”解构道德而追求无是非无善恶的“逍遥”境界的，它并不强调个人道德修养。说前半句是儒后半句是道，似难以服人。

但如果把“兼济天下”与“独善其身”的道德含义除去，而只把它们理解为“有为”与“无为”，则这句话（不仅是后半句）又成了纯粹的道家思想。人们常常只把“无为”看成是道家主张，其实至少庄周这个道家宗师也有追“；有为”的一面。在《庄子·外篇·山木》中，庄周曾自比“腾猿”：“其得楠梓豫章也，揽蔓其枝而王长其间，虽羿、蓬蒙不能眄睨也。及其得柘棘枳枸之间也，危行侧视，振动悼栗，此筋骨非有加急而不柔也，处势不便，未足以逞其能也。”猴子抱上了高贵的大树，便得志称雄，“王长其间，虽羿、蓬蒙不能眄睨也”。而一旦掉到了荆棘丛中，就夹起尾巴做孙子，“危行侧视，振动悼栗”了。换句话说，在庄周看来，人当得势时是“有为”的，所谓“无为”，就是“处势不便，未足以逞其能”时的生存方式：“今处昏上乱相之间而欲无惫，奚可得邪？”

众所周知，道家在知与行两方面都倡“无为”。单就“无为”而论“无为”，本无所谓对错。强者对弱者“无为”，可以理解为宽容，弱者对强者“无为”，就沦于苟且了。权力对权利“无为”意味着自由，而权利对权力“无为”则意味着奴役。思想史上有些人（如晚清的谭嗣同称赞庄学对君权的解构）是从前一种意义上论无为的。但在传统中，从后一种意义上实践“无为”的则无疑是主流。问题在于：道家所谓的无为恰恰是一种主要面向弱者的“贵柔”学说，而弱者对强者的“无为”，不正是苟且吗？

苟且而出于无奈，亦不足责。但庄周的苟且却不是自承无奈，而是把它奉为崇高境界。在这种境界中，真伪、有无、是非、善恶都可以不分，或者说都不可分“；物无非彼，物无非是。”“彼出于是，是亦因彼。”“方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。”“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？”“恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。……无物不然，无物不可。……恢诡谲怪，道通为一。”《庄子·内篇·齐物论》中的这段话历来被论者看成是道家思想的精髓。的确，我国传统时代一大弊病是言行不一，儒家的那一套仁义道德只说不做，法家那一套关于“法、术、势”的厚黑学只做不说，所谓“儒表法里”是也。而道家的上述诡辩论则为本来难以兼容“；儒表”与“法里”提供了关键性的粘合剂，为逻辑上磨擦剧烈的王道之表与霸道之里加注了有效的润滑油：法家指鹿为马，儒家曰此非马，则被坑矣；曰此马也，则非矣。而庄子曰：马亦鹿也，鹿亦马也，所谓“万物一齐”也。是故指鹿为鹿者，儒也；而指鹿为马者，尤大儒也。言“大”者何？谓其超越是非之俗见，是为“真人”、“至人”也。故曰：法家儒也，儒家法也。而儒表法里者，其旷世之大儒乎！－－庄周的逻辑适足以论证如此“高尚的无耻”！

要之，用“达则有为、穷则无为”的道家观点去解读“达则兼济天下穷则独善其身”，实际上就是说得势了就称王称霸，失势了就奴颜婢膝。这自然是大违孟子本意的。《孟子·尽心上》的原话是：

“孟子谓宋句践曰：‘子好游乎？吾语子游。人知之，亦嚣嚣；人不知，亦嚣嚣。’曰：‘何如斯可以嚣嚣矣？’曰：‘尊德乐义，则可以嚣嚣矣。故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。’”

这显然是表示一种理想主义精神：如果得志，我要造福于天下百姓。即使不得志，我也要洁身自好，绝不与腐败势力同流合污。所谓“独善其身”在这里就是“穷不失义”，而决不是去作“逍遥游”；是“修身见于世”，而决不是“出世”。这后半句并没有道家所提倡的那种难得糊涂、玩世不恭的态度。道家主张“顺其自然”，以“逍遥游”的态度对待世事，“不谴是非，以与世俗处”，把一切矛盾都化解为虚无，化解在庄生梦蝶、蝶梦庄生、似是而非、似非而是的玄谈中，这与“独善其身”绝不是一回事。

总之，这句话如果按其原义，它整句反映的是儒家的理想主义；如果抽掉其理想色彩，它整句反映的是道家的犬儒主义。但无论哪种情况，说它前半句是理想主义后半句是犬儒主义（褒义的说法叫“现实主义”），都似难成立。

然而，在专制时代的现实中，这两种意思虽然不是前后两半句之别，却可能成为表里之别：口头上表白的“得志则造福天下百姓。不得志则洁身自好拒腐败”。实际上却往往变成“得势则称王称霸，失势则奴颜婢膝”。口头上的理想主义，行为上的强权主义与犬儒主义。以至于两千多年下来，“独善其身”这个成语的所指已从孟子那里颇有些悲剧色彩的“穷不失义”者，变成了朱自清先生笔下喜剧色彩的“知其不可而不为的、独善其身的聪明人”！可怜据说被“独尊”了两千多年的儒学，在“儒的吏化”与“儒的痞化”两边挤压下，不是“儒表法里”就是“儒表道里”，哪儿还有什幺真儒家？

二

那幺，就其本义而言，“达则兼济天下，穷则独善其身”；作为知识分子的理想人格有什幺缺陷呢？它的被扭曲、被“道家化”能够避免吗？

无疑，“济天下”的理想抱负与“善其身”的个人修养都是非常值得追求的。然而“达则兼济”与“穷则独善”确实有问题，其被扭曲亦非偶然。

关键在于“达则兼济天下”这句话很有点“己所欲必施于人”的味道，体现了道德律人的精神，却没有考虑权力有限、权力自律与受律的原则。在这方面，倒是孔夫子早就说过：“克己复礼，天下归仁焉”。他说的是“克己”而不是克人，诚哉斯言！克己复礼则善，克人复礼则伪，克人纵己而号称复礼，则假恶丑之尤也。效尤而能达，达则“王长其间”，假兼济之名以祸天下，“冒孔之名以败孔之道”，“使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公”。“绝仁弃义”，法道互补，莫此为甚。是故欲求真仁，必先制能克人之人－－此子所不语而匹夫某敢补言之也。

因此对于“能克人之人”来说，他首先应当考虑的是“达则独善其身”。“善其身”是每个人都应该做的，但对“能克人之人”来说“善其身”则是他必须做的。不仅他本人必须做，更重要的是他人与公众也应该以监督权力、制衡权力、约束权力的制度安排来帮助他做到这一点。在现代文明社会中，包括掌权的“达”者在内的公众人物，其私生活隐秘权是小于一般公民的。像媒体大炒克林顿与莱温斯基的“丑闻”，若是对一般平民那就构成侵犯隐私权，但对于总统，即使传媒夸大其词，你又能怎幺样？为了维护公民权，现代司法制度必须实行“无罪推定”原则，司法当局必须承担有罪举证责任，如不能证明你有罪，那你就被视为无罪。而为了约束权力，对“达”者的舆论监督实际上实行的是“有错推定”原则，“达”者必须承担无错举证责任，如不能证明你无错，那你就被视为有错。这不就是“达则独善其身”吗？

至于“兼济天下”，孟子的原话是“兼善天下”，其中自然包括了“善其身”与“善他人”两个方面。但这里还是孔夫子讲的好：他说：“己所不欲，勿施于人”；，而没有说“己所欲，必施于人”。当然孔夫子也说过：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”作为公共权力的执掌者，要把“己所欲”的理想和治国方案“施于人”以实现“济天下”的抱负，是很自然的。但是立人、达人、施于人乃至济天下都是有条件的，那就是得到被“立”被“达”者的同意，获得“天下”公民的授权。己所欲而人亦欲，固当施之。若己所欲人不欲而强施之，亦如己所不欲而人强施于我，岂我所愿哉？我不愿而施之于人，则置圣道于何地耶！故曰：己所欲、施于人而不能必也，立人达人而不能强也，济天下而必先请于天下也。换言之，“己所不欲勿施于人”；是绝对的，而“己所欲施于人”是相对的；“兼济天下”是有条件的，“独善其身”是无条件的。因此应当提倡“达则独善其身”。

“达则独善其身”就是说大权在握时尤其要注意权力的自律，而不能凭借权力用自己哪怕是真诚的理想去无限制地律人。在这里应当讲究一点强者对弱者的“无为”、权力对权利的“无为”，讲究一点宽容与自由，绝不能借“兼济”之名对“天下”滥用强制，要记住：再高尚的人，其权力也要有制约；再平庸的人，其权利也应受保障。只有这样，才能真正做到积极意义上的“无为而无不为”，真正为“天下”百姓带来幸福。

三

至于“穷则独善其身”，其缺陷在于只强调无权者的道德自律，而没有考虑需要争取和维护“无权者的权利”。人们可能认为，这样的权利只关乎个人。在发达的现代公民社会里这样认为或许也无大碍，因为在公民权已经受到保障的条件下，他们有权利关心并参与公共事务，但社会并没有权利要求他们必须“兼济天下”。

但是权利如果尚待争取，那情况就与保住已有权利不至丧失有所不同了。本来，“计划经济”要求深奥的“科学”来为经济过程提供人为的“最优解”，而自由经济只要求不“偷”不“抢”，公平交易自会“顺其自然”；“理想政治”要求人皆为圣贤，而自由政治者只要求人不作奸犯科。总之，“自由”原是个低调的“主义”，它承认人人都有“自私”的权利。然而另一方面，“自由”本身却又是个最具有“公共物品”性质的东西。某个人付出艰辛而挣到一笔钱，别人不能分享；经过努力而得到的名声与荣誉，他人不能分沾；甚至经过流血打下的“江山”，别人更不能染指。唯有“自由”这东西，一旦实现便是高度公共化的，某个人付出牺牲争到了自由的制度，则所有的人都在这个制度中“免费享受”了自由；如果这人对此不快并要求自己比别人享有更多的“自由”（或反过来要求别人享有更少的“自由”），那这要求本身便破坏了他所要争到的东西。如果这个人一开始便看到了这一点并要求所有人都像他那样为争取自由而付出代价，那幺他更是一开始便破坏了自由主义－－因为这个主义的基础便是尊重个人选择、承认理性自利。于是，自由主义便会陷入西人所言的“搭便车”、我们所谓的“三个和尚没水吃”的困境。应当说，在绝大多数场合自由主义所面临的都是这种“行为困境”，而不是什幺“文化困境”。

显然，要跳出这种困境，人们必须面对的不是学理问题，而是实践问题：从理论上讲，一个人争取他自己的人权时，他也是在争取所有人的权利。换句话说，他这是在“兼济天下”而不仅仅是“独善其身”。但这样做的代价，却是要他自己负的。反过来说，假如别人这幺做了，他就可能无须代价而获得权利。于是面对强权的压迫，人们如果各怀私心而沉默，就无法冲破压抑去实现自由。因此，“消极的”自由必须以积极的态度来争取，低调的制度必须以高调的人格来创立，为了实现一个承认人人都有“自私”权利的社会，必须付出无私的牺牲，为世俗的自由主义而斗争的时代需要一种超越俗世的“殉教”精神。而这，要比学理上的自由主义体系建构重要得多。换句话说，如果无权者即“穷”者中没有人以自我牺牲的精神“兼济天下”，则所有的人都将难以“独善其身”。在许多民族争取自由的历程中都有这幺些人，如甘地、哈维尔、曼德拉等。他们并未在学理上给自由主义带来多少贡献，甚至他们本人的思想还未必说得上是“自由主义的”。然而他们对自由的贡献无与伦比，其原因不在其言而在其行：一是他们面对压迫敢于树立正义之帜，反抗专横而不仅仅“独善其身”，从而跳出了“消极自由”的悖论；二是他们宽容待世，不搞“己所欲必施于人”的道德专制，更不自认为有权享有比别人更多的自由，从而跳出了“积极自由”的陷阱。应当说，一个民族能否取得自由，是取决于它有没有自由理论家，而是取决于它有没有这样的自由实践者。即便我们写不出罗尔斯、哈耶克那种层次的理论巨著，我们也可以实行“拿来主义”；但倘若我们干不了甘地、哈维尔等人所干之事，那是决不会有人代替我们干的。

因此“穷则兼济天下”应当成为理想人格的又一原则。如果说这一原则在自由时代也许并不重要－－那时人们更需要的是制约“达则兼济天下”的圣君。但在争取自由的时代，却不能没有“穷则兼济天下”的圣雄。当他们作为无权者即“穷”者时，自然不存在滥用权力的问题。假如他们日后成了“达”者，那就是“达则独善其身”的问题了。能同时实践“穷则兼济天下，达则独善其身”的人，就具备了圣雄的人格。圣雄而达，则高于圣君，因为后者如果“己所欲必施于人”是会异化成暴君的。圣雄而穷，则高于圣隐，因为后者如果只是“知其不可而不为”，则不过犬儒而已。而圣雄者，穷则兼济天下，知其不可而为之，人所不欲之牺牲而施诸己，岂止“己所不欲勿施于人”哉！达则独善其身，己所欲而必请于人然后施之天下，真所谓“大道之行天下为公”矣。是圣雄人格乃圣贤之最，我中华崇圣礼贤之邦，儒风夙被，人怀仁义道德之心，必不让其专美于印度、西洋与南非也。

四

总而言之，儒家的道德理想，无论是“济天下”还是“善其身”，是可以与现代人权、自由、民主的原则相结合的。也只有与这些原则相结合，“济天下”与“善其身”才能真正实现。而这一结合的基础就是“穷则兼济天下，达则独善其身”。如果“穷”者中多一些“兼济天下”的圣雄精神，那就能“以我之大公争得天下人之小私”，而实现“因民之所利而利之”的圣贤之道。如果对“达”者多一点约束圣君之制使其“独善其身”，那就会消除“以我之大私为天下之大公”的千年祸患，真正实现“克己复礼，天下归仁”。因此我们应该让“穷”者多一点权利意识，而“达”者少一点权力迷信。“穷”者要能够“有为而有不为”，“达”者要善于“无为而无不为”。只有这样，我们这个文明古国才能跳出因“达则有为穷则无为”而陷入“法道互补”的怪圈，儒学本身才能摆脱“儒表法里”与“儒表道里”的双重异化、抵抗强权哲学与犬儒哲学的两面夹击，才有可能实“老内圣开出新外王”。中国现代文明的发展才有了一条共同的底线：从这个基础出发，我们才有可能追求儒家圣贤的个人道德完善与天下为公的理想，追求西方自由主义的自由人权法治理念，追求本来意义上社会主义的民主公平与自由人联合体理想－－当然，也只有在这样的底线基础上，我们才能进一步来讨论中、西“文化”之异和左、右“主义”之别，并进行能够体现我们个性的“文化”选择与“主义”选择。而不至于在“野蛮”的环境下妄言A“文明”与B“文明”的优劣；在“有主无义”的状态下空谈甲“主义”与乙“主义”之高低。一句话，无论中西“文化”之异还是左右“主义”之别，都必须以基本的人道为基础。在“中西”与“左右”之上，有个更为重要的人道与反人道之别。具有悠久历史文化的我们中国人，应该在人类文明的这个基础上作出自己的贡献。（2010年07月11日中国经济网）（腾讯“今日话题”第1850期）