金属的熔点和沸点:人间佛陀（下）_

人间佛陀（下）

转载

于淩波居士

　　第七讲　缘起的组成架构——三法印

　　一、三法印、四法印

　　在原始佛教中，‘三法印 ’是佛法的基本教义。这是说明宇宙人生现象的三项定律，也是衡量一切教法的标准，凡是符合三法印尺度的，是了义佛法，若与此三法印相违的，即使是佛陀亲说，也是不了义法。

　　所谓三法印，是‘诸行无常 ’，‘诸法无我 ’，‘涅槃寂静 ’。也有在诸行无常之后，加上‘一切皆苦 ’法印，而成为‘四法印 ’者。但‘无常’的本身就是苦，了知无常真相，苦即在其中，似不必另加一法印，所以通常仍说三法印。

　　法印，梵文 dharma-uddana，法者指佛法，印是印记或标志——印有真实、不变之义，有如官府的印信，能做证明，所以法印就是佛法标志。

　　三法印，是佛陀自有情的自身说起的。佛陀住世时代，婆罗门教和其他外道，有主张生死五蕴身中有一个真实常住的我；亦有主张离五蕴身外有一个真实常住的我；佛陀以有情是五蕴和合而有，是缘法起法。依缘起法则说，宇宙间没有永恒不变事物——此即所以无常；宇宙间没有孤立存在的事物——此即所以无我。所以佛陀的三法印、是指藉四大五蕴而有的有情说的。如《杂阿含》第十经称：

　　如是我闻，一时，佛住舍卫国祗树给孤独园。尔时、世尊告诸比丘： ‘色无常，无常即苦，苦即非我，非我者即非我所；如是观者，名真实正观。如是受、想、行、识无常，无常即苦，苦即非我，非我即非我所；如是观者，名真实正观。圣弟子如是观者，于色解脱，于受、想、行、识解脱，我说是等解脱于生老病老、忧悲苦恼’。时诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

　　经文中说‘无常即苦，苦即非我’。何以说苦即非我呢？ 因为照佛教法义的解译，‘我谓主宰 ’——我即是能做得了自己的主，做不了自己的主，自然不是我。所以佛教指五蕴和合之我为假我。《佛地论》一曰：‘我谓诸蕴世俗假者 ’。因此才说：‘苦即非我 ’。

　　原始经典中也说到四法印，如《增一阿含》二十三称：

　　诸比丘，欲得免死者，当思维四法本。云何为四？一切行无常，是谓初法本，当念修行。一切行苦，是为第二法本，当共思维。一切法无我，此第三法本，当共思维。灭尽为涅槃，是第四法本，当共思维。如是比丘，当共思维此四法本。所以然者，便脱生死病死愁忧苦恼，此是苦之原本。是故诸比丘，当求方便，成四法，如是诸比丘，当作是学。

　　《大智度论》　卷二十二，解译三法印说：

　　问： 何等是法印？

　　答曰： 佛法印有三种。一者一切有为法，念念生灭皆无常。二者一切法无我。三者寂静涅槃。

　　行者知三界皆是有为，生灭作法，先有后无，今有后无，念念生灭，相续相似生故，可得见知；如流水、灯焰、长风、相似相续故，人以为一。

　　众生于无常法中常颠倒故谓去者常住，是名一切作法无常印。

　　一切法无我，诸法内无主，无作者、无知、无见、无生者、无造业者、一切法皆属因缘；属因缘故不自在，不自在故无我，我相不可得，如破我品中说，是名无我印。

　　问曰： 何以故但作法无常，一切法无我？

　　答曰： 不作法因无缘故，不生不灭，不生不灭故，不名为无常……

　　寂灭者是涅槃，三毒、三衰火灭故，名寂灭印……

　　论文中的意思是说：凡是有为法——即因缘和合的造作之法，这种互相关涉对待生起的事物，没有自性(定性)，没有自性就有生灭，有生灭就是无常。这种关涉对待之法，‘属因缘故不自在，不自在故无我 ’。涅槃，梵文nirvana，原意是‘火熄灭的样子 ’。贪婪、嗔恚、愚痴三种毒火的熄灭，就是涅槃，此留待后面再详述。

　　三法印或四法印，是建立在‘缘起’的理论基础上；也可以说，缘起是建立在三法印或四法印的架构上——本来一切法都是互相关涉对待而生起，于缘起理论本身也不例外。诸行无常，是告欣我们世间没有永恒不变的事物，一切现象都不断的迁流变化；诸法无我，是说明世间没有孤立存在的事物，一切都是在时空里彼此关涉，相互依存；至于诸受皆苦，是告欣我们生命的本质是焦虑不安，同时也是无常的、是无我。

　　二、五蕴世间

　　三法印的第一、第二法印，是‘诸行无常 ’、‘诸法无我 ’。但是要了解无常与无我，必须先要了解‘四大 ’与‘五蕴 ’。所以此处要先从五蕴世间说起。佛陀住世时代，各种外道对于世界人生的学说，有神意论、宿命论、无因论等，此外还有一种‘结因论 ’，认为世界和人生，是由地、水、火、风、苦、乐、灵魂七种元素结合而成，由元素结合之良窳而决定人的一生命运，这是另一种宿命论。

　　佛教的理论，认为世间有两种，即‘有情世间 ’与‘器世间 ’。有情世间——即所谓‘众生 ’，是精神和物质的组合，其组合的元素称为五蕴——色、受、想、行、识；器世间，完全是物质的组合，其组合的元素称为四大——地、水、火、风。而这四大五蕴两类元素，并不是固定的，而是经常变动不居。现在就探讨这四大五蕴的内容：

　　‘一’，色蕴：色蕴是物质的组合，其组合内容就是四大——地、水、火、风。地水火风，是印度古代对于物质的分类，称作四大；这就像中国古代把物质分为金、木、水、火、土，称作五行一样。四大或五行，不是指四大或五行的实物，而是指其物性——如地大性坚，支援万物；水大性湿，收摄万物；火大性暖，调熟万物；风大性动，生长万物。这四者，能造作一切色法，所以称为‘能造四大 ’。四大所造的有人体侍五根，外境的五尘，尚有一部分观念上的物件——法尘，这就构成了整个物质世界。

　　‘二’，受蕴；受蕴包括了我人身个器官对外界接触到的感觉，即由眼耳鼻舌身意的六根，与外境色声香味触法的六尘相对而产生的感觉。这些感觉有愉快的(　乐受 )、不愉快的( 苦受 )、及非愉快非不愉快的( 舍受 )。

　　‘三’，想蕴； 想蕴是知觉作用，经中称其‘于境取像为性，施设种种名言为业 ’。也是由内六根与外六境相对、所产生的辨别认识作用。

　　‘四’，行蕴； 行蕴是我人的意志活动，这种意志活动就造成了或善或恶的‘业 ’。行蕴其实就是‘心所有法 ’中的思心所，《俱舍论》称思心所：‘思谓能令心有造作 ’。造作就是在意志发动下的行为——包括著身、口、意三种行为在内。

　　‘五’，识蕴； 识蕴是‘于所缘境了别为性 ’，其实就是我们认识作用的主体。识在原始佛教只说眼耳鼻舌身意六识，后来大乘佛教发展为八识——意识之后尚有第七末那识，第八阿赖耶识——关于末那识与阿赖耶识，以非本讲范围，此处从略。　色蕴——色——物质——有情生理方面的身体——即眼耳鼻舌身五根受、想、行、识四蕴——非色——名——心——有情的精神作用。

　　五蕴若自其认识作用分析，其分组的情形是：

　　识蕴——主观的能认识的识体——心——我

　　色、受、想、行四蕴——客观的所认识的物件——我所

　　五蕴是因缘和合之法，它生灭变异，迁流不住，所以它无常，无我。

　　三、诸行无常

　　佛陀时代说三法印，是自有情生死流转观点立论。那个时侯的各派外道，以为在生死五蕴身中，或生死五蕴身外，有一个真实常住的‘我 ’存在。佛陀以缘起立场，以有情是因缘和合而生起，因缘和合之法，变化不居，无常是必然的理则；诸法关涉对待而存在，其中当然没有一个主体的自我。至于苦，无常即是苦。唯是众生执著有一个真实常住自我的存在，所以起惑造业，生死流转。果然了悟到无常与无我，惑业不起，则即能趋向涅槃。

　　五蕴和合的众生既然是无常无我，则四大所成的器世间自然也是无常无我。所以龙树菩萨说： ‘三界皆是有为 ’——有为即是因缘和合的造作之法，无常无我无宁是必然的事实。‘大智度论 ’中称：‘一切有为法，念念生灭皆无常 ’。无常有两种，一是‘刹那无常 ’，一是‘一期无常 ’。刹那无常就是念念生灭的无常，一期无常则是有情一期寿命的无常，事实上，一期无常就是由刹那无常累积而来的。　

　　诸行无常的行，狭义的说、是念念生灭的心行，广义的说、是五蕴中行蕴的行——万法生灭变异的行。凡事于极短时间内发生变化者，莫如我人的心念，如《宝雨经》所说：

　　‘此妄心如流水，生灭不暂滞。如电，刹那不停’。

　　其实，万法迁流不息，不仅心识为然，我们生理的色身也是如此；毛发爪甲的代谢，血液淋巴的循环，是无时或止的。时时刻刻有新细胞的产生，时时刻刻也有老细胞的死亡。十岁时的我，全然不是五岁时的我，三十岁的我，也全然不是二十岁的我。所以佛陀有言： ‘一见不再见 ’； 庄子云：‘交臂非故 ’； 孔子曰：‘逝者如备夫，不舍画夜 ’； 禅宗语称：‘婴儿垂发白如丝 ’，这都是无常的注脚。

　　在诗人的笔下，无常的句子更是不胜枚举。如曹孟德《短歌行》：‘对酒当歌，人生几何，譬如朝露，去日苦多 ’。去日苦多，是生命无常； 杜子美《离乱诗》：‘时难年饥世业空，兄弟羁旅各西东，田园寥落干戈后，骨肉流离道路中。’ 骨肉流离，是聚散无常；李太白《越中览古》：‘越王句践破吴归，满朝文武尽锦衣，宫女如花春满殿，只今惟有鹧鸪飞。’由宫女如花到鹧鸪飞舞是盛衰无常；刘禹锡《乌衣巷》：‘朱雀桥边野草花，乌衣巷口夕阳斜，旧时王谢堂前燕，飞入寻常百姓家。’王谢燕子，入百姓家，是世事无常。

　　无常，不仅指有情心识或社会人事，器世间的色法亦是如此。我们讲堂中使用的桌椅，去年在使用，今年在使用，明年仍可使用，看起来似乎是常住的。事实上，它们正在刹那刹那在损耗。肉眼可见的如木料的虫蛀、腐朽，肉眼不可见的，构成木料的原子中，电子正以高速绕著原子核在旋转；原子是如此，天体的运转又何尝不是如此？四时运行，功成者退，这不也是迁流代谢？

　　由以上种种事实看来，有情的生老病死，万法的生住异灭，世界的成住坏空，全是在刹那刹那，迁流变化，何尝有常住之法？苏东坡《赤壁赋》中的句子：‘自其变者而观之，则天地万物曾不能以一瞬 ’。《金刚经》中有名的偈子： ‘一切存为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观 ’，这就是宇宙人生的真像。　

　　说到无常，使我们感到颓丧、悲观，、或绝望。事实不然，由有到无，由老到死，由盛至衰，由聚至散，固然是无常；但是反过来说，由无到有，由幼到壮，由衰至盛，由离至合，又何尝不是无常？语云：‘不有所废，何有所兴 ’；‘四时运行，功成者退’。自人事来说，富有者以奢侈而沦为贫贱，显贵者以骄横而失去权势，固然是无常，但贪困刻苦向上而成为富有，微贱者发奋立志而至于显贵，又何尝不是无常？如果万法常住，则富者永富，贪者常贪；贵者永贵，贱者常贱，则贫者贱者人生还有什么希望？万法必须受因缘支配，因缘和合，则有生、有成、因缘散离，则有坏、有灭，这样才有生死流转，迁流变异；也必须如此，所以才有寒来暑往、阴睛圆缺的天象；所以才有生老病死、悲欢离合的人生；所以才世间。

　　四、诸法无我

　　佛教的三法印之一，是‘诸法无我 ’。要明白诸法何以无我，先要明白‘我’是什么。

　　佛陀出世之前，印度的传统宗教婆罗门教，主张有一个常、一、主、宰的、以自在为性的自我——个人内在本元的我 Atman。奥义书哲学即强调这种意义的自我。这个我与宇宙灵魂大我的梵天，有著同一的本质，即所谓‘梵我一如’。这个我，是永远不灭的本体的自我。当时的许多外道，亦以这个我是灵魂、是实体的自我。佛陀以缘起的立场，否定这种永恒的、形而上的自我。所以说：‘诸法无我’。

　　佛陀所说‘无我’的我，是指五蕴和合的假我之中，并没有一个常、一、主宰的‘神我 ’。如《杂阿含》一二零二经：谓

　　汝谓有众生，此则恶魔见，唯有空阴聚，无是众生者。

　　如和合众材，世名之为车，诸阴因缘和，假名为众生。

　　经文的意思是说：　集合了木材车轮等，组成了车； 由诸阴( 五蕴 )的因缘和合而有了众生，其中何尝有车或我的自体存在？ 这在一二零三经中也有相似的解说：

　　此形不自造，亦非他所作，因缘会而生，缘散即磨灭。

　　如世诸种子，因大地而生，因地水火风，阴界入亦然。

　　因缘和合生，缘离则磨灭……

　　上文‘此形 ’二字，指的是有情； ‘阴、界、入 ’三字，阴是五阴——即色、受、想、行、识的五蕴；入是十二入——即眼、耳、鼻、舌、身、意六根，加色、声、香、味、触六尘的十二处；界是十八界——即十二处再加上眼、耳、鼻、舌、身、意六识，合称十八界。五蕴已如前述，十二处、十八界是由五蕴开展而来的。这些全是因缘和合之法，所以‘缘尽则磨灭’。缘尽则灭，此中何尝有一个常一主宰的自我？《杂阿含》三十四经谓：

　　尔时世尊告余五比丘： ‘色非有我，若色有我者，于色不应病苦生，亦不得于色欲令如是、不令如是。以色无我故，于色有病有苦生，亦得于色欲令如是、不令如是……受、想、行、识，亦复如是……’

　　由此可见，这里所说的我，指的是婆罗门教的神我　Atman ，因为神能主宰一切、支配一切。‘我’也被当作具有此种自由意志的存在；因此，如色是自由自在的自我，应该能使自己免于疾苦。色既然没有这种主宰的能力，那么色毕竟非我，色中亦毕竟无我。受、想、行、识亦复如是，所以五蕴无我。

　　五、无常无我的意义何在

　　佛陀说诸行无常，一切皆苦，诸法无我，使人感到消极、颓丧。事实上，三法印另有其积极、正面的意义，而为人所忽略。所谓无常，并不仅是由好变坏，反过来说，由坏变好也是无常。如由贫而富，由贱而贵，由愚而智，由迷而悟，又何尝不是无常？唯其无常，才予苦难众生以光明和希望。

　　诸法无我，说的是五蕴和合的我中，没有一个常一主宰的神我，而缘生之我毕竟存在。我人有自的意志，由我的勤奋努力，进德修业，可以改善自己的环境，可以增进社会的文明。我若一心向道，糈进不懈，我可以转迷成悟，可以证得涅槃。

　　至于一切皆苦，苦是人生的真相，是佛陀深入观察抉择证得的真理。但这不是沉迷在五欲六尘中的有情人人所能了解，而仅为有智慧者所能体会。唯其一切皆苦，才促使智者的向道之心——‘厌苦 ’才是修道的原动力。

　　三法印或四法印，其中‘一切皆苦 ’，与‘涅槃寂静 ’印，留在‘四圣谛 ’中，与‘苦圣谛’、‘苦灭圣谛 ’合讲。

　　第八讲　缘起说的具体表达——四圣谛

　　一、三转法錀

　　四圣谛，是佛陀证道后，到波罗捺国鹿野苑度化五侍者，‘初转法錀’时所说的。

　　佛陀在菩提树下证悟的真理，原本是缘起，佛陀为五侍者说法，为什么不说缘起、而说四圣谛呢？那是因为‘缘起甚深，无信云何解’？缘起法是：‘甚深最甚深，微细最微细，难通达亟难通达’的妙理，不是未起信的人所能了解及接受，所以权巧方便，把缘起的妙理重加组织，以‘四圣谛’表达出来。因为苦、集、灭、道四圣谛，不仅在因明学——逻辑上推理可得，并且也是实践行持的法门，尤其著重在道可修这一谛上。

　　四圣谛是什么意思？原来圣者正也，以理正物名圣；谛是真实，真实之理，不虚不妄，而此真理为圣者所证，故曰四圣谛。《佛遗教经》曰：‘月可令热，日可令冷，佛说四谛，不可令异’。佛陀住世时，一再要求他的弟子，要不断去学习四圣谛，如果真正理解、实践四圣谛，则由八正道就可建立阿罗汉的解脱知见和一切胜行，而证入阿罗汉果。

　　于此，我们自原始经典中、找出几段佛陀的教示：　《杂阿含》三八零经：

　　尔时，世尊告诸比丘：‘有四圣谛，何等为四？苦圣谛，苦集圣谛，苦灭圣谛，苦灭道迹圣谛’。

　　《杂阿含》三八四经：

　　尔时，世尊告诸比丘：‘有四圣谛，何等为四？谓苦圣谛……若比丘于苦圣谛已知、已解，于苦集圣谛已知、已断，于苦灭圣谛已知，已证，于苦灭道迹圣谛已知、已修，如是比丘名阿罗汉，诸漏已尽，所作已作，离诸重担，逮得已利，尽诸有结，正智善解脱’。

　　在《过去现在因果经》中，记述佛陀在鹿野苑‘三转法錀’的过程，内容如下：

　　尔时世尊，观五人根堪任受道，而语之言，乔陈如，汝等当知五阴盛苦，生苦、老苦、病苦、死苦，爱别离苦、怨憎会苦、所求不得苦、失荣乐苦。

　　乔陈如，有形无形，无足一足，二足四足多足，一切众生，无不悉有如是苦者。譬如以灰覆于火上，若遇干草，还复燃烧，如是诸苦，由我为本。若有众生，起微我想，还复更受如此之苦，贪欲嗔恚，以及愚痴，皆悉缘我根本而生。

　　又此三毒，是诸苦因，犹如种子能生于芽，众生以是轮回三有，若灭我想及贪嗔痴，诸苦亦皆从此而断，莫不悉由彼八正道，如人以水浇于盛火，一切众生，不知诸苦之根本者，皆悉轮回，在于生死。

　　乔陈如，苦当知、集当断、灭当证、道当修。

　　乔陈如，我已知苦、已断集、已证灭、已修道故，得阿褥多罗三藐三菩提。

　　是故汝今应当知苦、断集、慕灭、修道。

　　以上就是三转法錀。三转中第一次称示转，第二次称劝转，第三次称证转。一说再说，无非是使众生知苦、断集、慕灭、修道。

　　四圣谛，包括流转缘起与还灭缘起两门，前者是苦、苦集二谛，后者是苦灭与苦灭之道二谛。换句话说，苦圣谛、是说明人生是苦的真像，集圣谛，是说明人生之苦的原因，苦灭圣谛，是涅槃寂静的境界，苦灭之道圣谛，是达到涅槃境界的方法。

　　二、苦圣谛

　　四圣谛的第一圣谛是苦圣谛，《因果经》以人生八苦——生苦、老苦、病苦、死苦，爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、五阴炽盛苦为代表。事实上，苦的种类很多，范围极广。《俱舍论》卷二十二中有云：‘诸有漏行，皆是苦谛 ’。有漏行的范围，包括(1) 非可意的有漏行法——如苦受； (2) 可意的有漏行法——如乐受；(3) 余有漏行法——如不苦不乐受。以上三受，其性质全是苦。即苦苦、坏苦、行苦，这就是佛经中所说的三苦。三苦，是依苦的性质而分类的。三苦的梵文是　tri-duhkhata ，其中tri是三，duhkhata 是苦的性质，或苦之为苦的要素。所以三苦的原意，指的是其通于苦的特性，而非指三种俱体的苦。这三苦，是苦苦，坏苦，行苦，兹分述如下：

　　‘一 ’，苦苦：　苦苦，这是我人生理上——即肉体上的苦，也就是我们常识上所说的痛苦。如生病时肉体上的痛苦，受创伤时肉体上痛苦，甚至于棒击鞭挞时的痛苦，这即所谓‘苦受 ’。这种神经感觉上的痛苦，以各人感觉的锐敏或迟钝而有所不同，假如施以药品或麻醉剂，则其痛苦即可减轻或消失。这就是苦苦。

　　‘二 ’，坏苦：　这是心理上——即精神上的苦，也就是乐境的消逝或坏灭所引起的苦。如亲人死亡，钱财损失，名誉受损等，精神上即感到极大的痛苦；或者说，出国旅行，到风景区游览，空气清新，风光如画，感到可意而快乐；但如果一直游下去，游到两腿□痛，疲倦万分，就由可意变成不可意，因感到厌倦而生苦。这时找到一家饮料店，坐下喝著饮料休息。刚坐下休息感到可意而舒适，但坐久了同样会感到厌倦而生苦。由此可知，可意之境的‘乐受 ’，会变坏、消失，这就是坏苦。

　　‘三 ’，行苦：　行苦，是由因缘和合，迁流变异所生起的苦，也是一种微细而不易察觉的苦。行苦的行，就是‘诸行无常 ’的行。行的梵文是 samskriyate，它的意思是‘依此而被形成 ’，或者是‘此是被形成者 ’。这是以由形成的力与被形成的物二义所成立，在汉译经典中解释为‘造作 ’，即是指现象界的生起存在，都是相依互存，彼此关涉而有的。生起存在是如此，变异与坏灭也是如此。这在‘诸行无常 ’中已有所叙述。

　　原来宇宙万有生住异灭的过程，在前期是相辅相成，在后期却是相斥相反。而由相辅相成转化到相斥相反，其因素不是来自外界，而是来自内部。照哲学家黑格尔的说法：‘有限事物的诸限制，并非单是来自外界，一事物之自身的本质，就是消灭其自身的原因，凭它自己的活动，它可以转化为与自身相反之物 ’。基于以上的理解，任何的幸福与快乐，在诸行无常的公例下，不能常住，终归是苦。这就是行苦。

　　三苦之说，并非世俗世间的众生人人所能理解或体会，但人生真相确是如此，这是佛陀深入观察证得的真理，能否觉察或理解，就在众生各自的智慧了。

　　三、苦集圣谛——苦之生起

　　苦集圣谛，是说明人生是苦的原因。《增一阿含经》十七称：

　　彼云何名为苦集谛？ 所谓苦集谛者，爱与欲相应，心恒染著，是名为苦集谛。

　　苦的原因，是‘爱与欲相应’，由爱与欲相应而产生了三种爱——欲爱、有爱、无有爱。这三种爱称作渴爱，如口渴时要饮水似的强烈追求。欲爱是肉体上的爱欲，有爱是对于存在(幸福快乐的存在)的渴求，无有爱是对无存在的渴爱(认为现实是苦，为脱离苦对于虚无境界的渴爱)。以上三种爱，都与当时印度的社会背景有关。佛陀时代，印度社会风气堕落，视欲爱为人生最大之幸福与理想，以至醉生梦死，追求片刻之欢。另一方面亦有认为现实的存在就是苦因，所以渴求虚无的境界，因此就有否定这些思想三种爱的名称。

　　在顾法严居士所译的《佛陀的启示》一书中，把人生痛苦根源的‘渴爱’，分析的十分透彻：

　　苦的根源，就是‘渴(爱)’。它造成‘来世’与‘后有’；与强烈的贪欲相缠结，随地随处舍取新欢。这渴爱有三：‘一’、感官享受的渴爱(欲爱)，‘二’、生与存的渴求(有爱)；‘三’、不再存在的渴求(无有爱)。

　　这以各种形式表现的‘渴求’、欲望、贪婪、爱著、就是生起一切痛苦、及使得生死相续不断的根源。但却不能将它视为最初因，因为按照佛法说，一切都是相对的、相互依存的。遁这苦之根源的渴(爱)，也是依其他条件而生起的。这条件就是受，而受又依触而生起，辗转相依，即构成所谓十二缘起。这在下文再为详论。

　　由上可知，‘渴(爱)’并不是苦之生起的最初或唯一的原因、而是最明显、最直接的原因，也是最主要与最普遍的事实。因此，在巴利文原典的某些地方，集谛的定义中，除了以渴(爱)为主要的原因以外，还包括了其他的烦恼不净法，无法详论，只请牢记一点，这渴(爱)的原因，就是从无明生起的虚妄我见。

　　‘渴(爱)’一词的意义，不仅是对欲乐、财富、权势的贪求与执著，也包括对意念、理想、观点、意见、理论、概念、信仰等的贪求与执著。根据佛的分析，世间一切困扰纷争，小至家庭个人之间口角，大至国与国间的战争，无不由这自私的‘渴(爱)’所引起。从这一观点看，一切经济、政治、与社会问题的根本，都在这自私的渴爱。大政治家们想仅从经济与政治方面去解决国际纠纷，讨论战争与和平，只触及问题的表面，而不能深入到根本症结之所在。佛就曾告欣罗叱波罗： ‘世人常感不足，梦寐以求，乃成为‘渴(爱)’的奴隶。’

　　‘渴(爱) ’并不是苦之生起的唯一原因，还包括其他的烦恼不净法，那就是佛经中所称的‘二惑 ’——见惑、思惑；‘十使 ’——贪、嗔、痴、慢、疑，身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见等等，限于时间，就不能一一细说了。

　　四、苦灭圣谛——苦之止息

　　四圣谛中的苦圣谛、苦集圣谛，是流转缘起。但佛陀开显的教说，重点是在后面二谛——苦灭圣谛与苦灭之道圣谛的还灭缘起。第三圣谛的灭，就是涅槃，也即是三法印中的涅槃寂静。

　　涅槃是梵语，梵文　nirvana，音译涅槃、泥洹、泥畔等，义译灭、灭度、寂灭。它的原义是‘从一切系缚中解脱出来、灭除再生于迷妄世界的种种业因’　的境界。换句话说，灭的意思是：有情可以从相续不断的苦中得到解脱、解放、自由，而在中国经典中方正严肃的翻译和解释之下，就使我们初学者满头雾水，不知是怎么一回事了。我们随手在经典中找出几段注解的文字，来看对涅槃的解说：

　　‘译名涅槃，正名为灭，取其义类，乃有多方。总为义翻，称为圆寂，以义充法界，德被尘沙曰圆，体穷真性，妙绝相累为寂’。《华严大疏钞》五十二。

　　‘涅者言不、槃者言织，不织之义名为涅槃。槃又言覆，不覆之义，名为涅槃。槃言不定，定无不定，乃名涅槃。槃言新故，无新故义，乃名涅槃……’《涅槃经》

　　‘槃名为趣涅名为出，永出诸趣名为涅槃、、、、、、永无臭秽诸烦恼故涅槃’《大婆沙论》

　　大乘经典中有所谓四种涅槃：　自性清净涅槃、有余依涅槃、无余依涅槃、无住大涅槃。限于时间，不能一一细说——说也说不明白。我们还是从顾法严居士、自巴利文原典里所译的有关涅槃的定义和说明：

　　‘涅槃是彻底断绝贪爱；放弃它、摒斥它，远离它、从它得到解脱 。’

　　‘一切有为法的止息，放弃一切污染，断绝贪爱、离欲、寂灭、涅槃。’

　　‘比丘们啊！什么是绝对(无为)？它就是贪的熄灭、嗔的熄灭、痴的熄灭。这个，比丘们啊！就叫做绝对。’

　　‘罗陀啊！熄灭贪爱，就是涅槃。’

　　‘比丘们啊！一切有为无为法中，无贪最上。就是说；远离乔慢，断绝渴想，根除执著，续者令断，熄灭贪爱，离欲、寂灭、涅槃。’

　　‘放弃、消灭爱欲与对此五蕴之身的贪求，就是苦的止熄。’

　　以上摘录关于涅槃的说明，予我们以概念上认识。有些地方，佛陀说涅槃就是真理：

　　‘他这筑在真理上的解脱，是不可动摇的。比丘啊！凡是虚妄不实的，都是假法。凡是真实的、涅槃的，才是真理。因此，比丘啊！有这种赋禀的人，才是赋有绝对真理。因为绝对的圣谛就是涅槃，也是实相。’

　　绝对的真理是什么呢？绝对的真理就是：世间没有绝对的事物，凡所有法都是相对的缘起的、无常不永恒的；而没有恒常不变、亘古永存的绝对实体。希腊哲学家海拉克来图谓‘万法皆无常，常者唯有此万法无常之理 ’，也是这个意思。

　　涅槃的境界究竟是什么？我们不必讨论，那是讨论不出结果的。因为涅槃是证得的，不是说得的。那是佛经中所说：‘言语道断，心行路绝’的境界。不过《佛陀的启示》一书中有一段话，是这么说的：

　　在几乎所有的宗教中，至善之境只有在死后方能达到。涅槃确可以当生成就，不必等到死后方能‘获得 ’。

　　凡是亲证真理、涅槃的人，就是世间最快乐的人。他不受任何‘错综( complex ) ’、迷执、忧、悲、苦恼等苛虐他人的心理状态所拘缚。他的心理健康是完美的。他不追悔过去，不冥索未来，只是扎扎实实的生活在现在里，因此，他能以最纯净的心情欣赏与享受一切，而不参杂丝毫的自我成分在内。他是喜悦的、雀跃的、享受著纯净生活。他的感官怡悦，无所烦忧，心灵宁静而安详。他既无自私之欲求、憎恚、愚痴、乔慢、狂傲以及一切染著，就只有清净、温柔，充满了博爱、慈悲、和善、同情、了解与宽容。他的服务精神是最纯正的，因为他不为自己设想。他不求得、不积储、甚至于不积储精神的资粮；因为他没有我的错觉，而不渴求重生。

　　五、苦灭之道圣谛——八正道

　　四圣谛的第四圣谛，是苦灭之道圣谛，简称道谛。原来苦的止息，是修道而证得的，所以灭谛的证悟是果，道谛的修行是因。佛陀一生游行教化四十五年，他以不同的方法、不同语言、不同的措辞，对不同的物件宣说这一真谛，在原始经典中，很多地方都说到八正道，此处且举《八正道经》为例，以见八正道的内容：

　　八正道者，一正见、二正思惟、三正语、四正业、五正命、六正精进、七正念、八正定。正见者，谓如信作布施，礼沙门道人，供养佛及孝顺父母之一切善法后世得福。正思惟者，谓念道不嗔，守忍辱不相侵。正语者，谓不犯妄语、绮语、恶口、两舌之口四过。正业者，谓不、不盗、不淫。正命者，于饮食、床卧等不贪，离非法。正精进者，谓行精进。正念者，谓念念不妄。正定者，谓守意护意而不令犯也。

　　这是说教方式之一，另外、《杂阿含》七八四经，对八正道的解释不分世间出世间，而七八五经，则分成世间出世间两种解释，世间八正道没有思维修习四圣谛、及无漏思维的道理，出世间八正道则要修习者不断思维四圣谛、及无漏思维的道理。经文过长，不再列举。如果予以简化，可得下列八项定义：

　　‘一’正见： 正实的知见。‘二’正思： 正确的思维。

　　‘三’正语： 正直的言语。‘四’正业： 端正的行为。

　　‘五’正命： 正当的职业。‘六’正勤： 正专的努力。

　　‘七’正念： 正净的意念。‘八’正定： 正统的禅定。

　　八正道的中心，以正见为主。正见是对善、恶、净、染的分别。八正道兼顾世间善法及出世间解脱法，自世间法来说，它是一种伦理学，导引世间信徒去恶向善：自出世间法来说，由八正道就可建立解脱的知见、而证得涅槃。

　　如何依八正道修行证得解脱，留待下节再讲。

　　第九讲　证得涅槃的大道——八正道

　　一、佛陀的中道思想

　　印度的传统宗教婆罗门教，向来有以修行而达到身心苦恼之解脱的思想。奥义书哲学的最终目的，即在于以修行而求得解脱。该书中尝曰：

　　脱离住于彼胸一切之爱欲时，是时死为不死，而体现为梵。破坏胸中一切之系缚时，是时死为不死——此实( 优波尼沙陀 )教旨也。奥义书中所列的修行德目，有真实苦行、梵行、不杀生、慈善、诚实语等。

　　耆那教立二谛说，建立精神原理的生命(　有命、灵魂 )，和物质原理的非生命( 无命，非灵魂 )，这是心物对立的二元论。自性清净的生命被非生命所掩蔽——即微细物质流入生命，名之为业。此业系缚生命，轮回诸趣；必修苦行，使旧业消灭，新业不生，生命完全和物质分离，上升到超世间，就是解脱——涅槃。

　　有耆那教的自苦派，亦有纵欲快乐的顺世派。六师外道中，富兰那、阿夷多等就是属于快乐主义者，甚至于有谓爱欲之乐为人生最高理想，即是涅槃者。由古代印度的女神崇拜，到后来印度教的性力崇拜，都与这一思想有关。而苦行尤为外道普遍的修行方法。如当时的‘六种苦行外道 ’，修自饿、 投渊、赴火、自坠、寂坐，或持牛戒狗戒等修行方法。《本行集经》二十四称：

　　‘或有裸形，或卧棘上，或卧板上……或卧冢间，或蚁蛭内，犹如蛇居……或复有用沙土烟尘，以涂坌身，正立而住，或不梳洗头首面目，发如螺髻，拳挛而住，或复拔发，或拔髭须……’。

　　以上种种修行方法，目的无非是求得生天或解脱。但这些苦行或欲乐，都是一些极端的行为，两者对于达成人生的理想目的全无益处，皆非证道之因。佛陀在王宫为太子时　，当有过欲乐经验，出家之后，六年苦行，知两者俱非真义，当摒去苦乐极端，行于中道。

　　所以佛陀证道之后，首次在鹿野苑为五侍者说法时，就为他们开示中道德目。这在南传的中阿含《罗摩经》、和汉译的《过去现在因果经》中都有记述。如《因果经》卷三记述，佛陀抵达鹿野苑时，五侍者以佛陀在苦行林中，接受农女的乳糜供养，似为退转道心，五人不告而别，到鹿野苑修苦行。此际遥见佛陀抵达，相约互不起立礼敬。及至佛陀到达，五人不觉均从座起，礼拜奉迎，互为执事。佛陀教示五人曰：

　　尔时世尊，语乔陈如言：　汝等莫以小智轻量我道成与不成，何以故，形在苦者，心则恼乱，身在乐者，情则乐著，是以苦乐，两非道因。譬如钻火，浇之以水，则必无有破暗之照；钻智慧火，亦复如是。有苦乐水，慧光不生，以不生故，不能灭于生死黑障。今者若能弃舍苦乐，行于中道，心则寂定，堪能修彼八正圣道，离于生老病死之患。我已随顺中道之行，得成阿褥多罗三藐三菩提。

　　佛陀的中道思想，首次是在此提出的。以后在大乘佛教中，发展为空宗以八不为中道，有宗以三性为中道，天台以实相为中道，华严以法界为中道。而最初的中道，是指远离苦行与欲乐两种极端的修行行方式，以不苦不乐的中正稳健的态度，修持八正圣道。

　　二、八正圣道新诠

　　八正道是八种正道，何以用‘八正道 ’一词而盖括之？因为在实践修行上，八正道有其互相资助的关系，必须是齐头并进，缺一不可，所以把八正道看成‘单一名词 ’。如《杂阿含》七八七经谓：‘正见者能生起正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定……’，七八八经中亦有相似的教示。现在根据原始经典的教示，予以简化及语译如下：

　　‘一’、正见：正见的意思是：正确的见解，正确的人生观。自世间法来说，做为一个佛教信徒，要正确的认识善恶业报，三世因果。并且崇信三宝，孝顺父母，守五戒，行十善，这是世间正见；以出世间正见来说，就是彻见缘起法、四圣谛的智慧，用正觉去观察，用正思维去抉择，向涅槃之路精勤修持。

　　与正见相反的是邪见，就是一切错误的见解。诸如怀疑因果，否定业报，不知缘起法、四圣谛，执著于身见、边见、戒禁取见等等。正是因为当时印度社会邪说充斥，所以佛陀说八正道，首先以正见总其纲领。

　　‘二’、正思维：　思维是思量分别，正思维、是由正见所引起的正确的思量分别，这是指三业中的意业而言。自世间法及出世间法来说，都是指无欲、无嗔、无害心三种想法。即是说在思维上远离一切贪、嗔、痴、慢、疑等烦恼，而保持心理上的纯正。这种无贪、无嗔、无害之心的纯正意志，表现出的行动就是正语、正业与正命。

　　‘三’、正语：是正确的、如法的语言。这是指三业中的语业而说的。经典上说，妄语、绮语、两舌、恶口，是十恶业中的四种语业。妄语就是虚伪不实的慌话，绮语就是有挑逗性的轻薄话，两舌是挑拨离间、破坏他人感情或从中谋取利益的假话，恶口是粗暴鄙俗、或尖刻恶毒的的骂人话。修道的人，远离以上四种口业，以诚实语、质直语，柔软语和诤语对待他人，以启发他人的向道之心。

　　‘四’、正业：是正当的、如法的行为，这是三业中的身业而说的。经典上说，杀生、偷盗、邪淫是身体的三种恶业，杀生不仅指杀人，包括故意杀害一切生命；偷盗是窃取他人财物，虽一针一线之微，不告而取即谓之偷；邪淫，是不正当的性行为。熹离以上三种恶业，进一步爱护生物，布施资财，宣扬正法，保持夫妇的正常关系(　出世间法要完全断绝爱欲 )，这就是正业。

　　‘五’、正命： 正命是正当的生计，也即是远离邪命，佛陀住世时代。社会上有‘五邪命 ’——五种以诈欺为手段谋生的职业，是：‘诈现异相、自说功德、占相吉凶、高声现威、说得供养 ’。这就像现在的江湖术士，看相算命，风水地理，以至于乩童神棍，自称通灵，或自称有神通，有鬼神附体等等，来谋取钱财。

　　正当的资命生计，不但不开赌场、开妓院、贩买毒品，同时也不从事屠宰、捕鱼、打猎等伤害生命的行业。更进一步说，间接伤害生命如贩买猎枪渔具，也是义不当为。

　　‘六’、正精进：　正当的努力。依正见、正思维、正语、正业、正命来修行，相续无间，勇猛策进，是正精进。《大智度论》中以‘四正勤 ’为精进目标，即已生恶为断除，未生恶使不生，未生善为生起，已生善使增长。不仅修道上努力精进，在世间法上说，或研究学问，或经营事业，或从事任何职业，都应该精进不懈，始能有所成就。如果游手好闲，懈怠堕落，虚度一生，与草木同朽，实在可悯。

　　‘七’、正念、正念是正净的忆念，修道的人以‘四念处 ’为正念，即观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我。以世间法来说，时时提高警觉，保持冷静清醒，以免因疏忽而造成重错误。如攀高失足，驾车肇祸，都是不能保持正念所致。

　　‘八’、正定：正定，是精神集中、与心境平静。这在出世间法说，是正确的，正统的禅定。禅定不是几句话就能说明白，留在后面再说。在世间来说，一个有修养、或担大任的人，亦必有相当的定力。《大学》一书谓：‘知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。’由此可见，定力是一种精神修养。如果遇事惊慌失措，六神无主，如何能担当重任呢？

　　三、三十七助道品

　　佛陀在菩提树下所证悟的真理，是澈见缘起法。而四圣谛是体悟缘起的方便法门。所以佛陀一生教化，以四圣谛为教法纲要。而四圣谛中尤为重要的，是道之实践，由修八正道而达于涅槃。所以原始佛教经典中，曾以不同的方式，在不同的地方讨论这个问题。后来部派佛教以八正道为基础，组织成‘三十七助道品 ’，作为实践的纲领，兹略述如下：

　　三十七助道品，亦名三十七支，或三十七菩提分法。简分为七科，名目如下：

　　‘一’、四念住：亦有译为四念处者。念是忆念，住是安住，即忆念安住于以下四者：

　　(1)观身不净。(2)观受是苦。(3)观心无常。(4)观法无我。

　　‘二’、四正勤：　亦有译为四正断者。正勤是以正见的基础上勤求精进。四正勤即：

　　(1)已生善令得增长。(2)未生善令得生起。

　　(3)已生恶令得断除。(4)未生恶令不生起。

　　‘三’、四如意足：亦有译为四神足者。足为所依之义，如意为所愿皆随。四如意足是：

　　(1)欲如意足。(2)勤如意足。(3)念神足。(4)思神足。

　　‘四’、五根：根有生长及护持两种意义，如树之有根，能开花结果；修道者依此五根，能成道果；树根能护持其枝叶鲜润，此五根能护持道念不令丧失。五根是：

　　(1)信根。(2)进根。(3)念根。(4)定根。(5)慧根。

　　‘五’、五力：力者，于前五根，有增长发生之力量，能排除一切障碍，不为他法所伏，而能摧折他法。五力是：

　　(1)信力。(2)进力。(3)念力。(4)定力。(5)慧力。　

　　‘六’、七菩提分：　菩提译为觉，故又名七觉支。这是由前之根力既固，由慧力发出正智，善能觉了。这七觉支是：

　　(1)择法觉支。(2)精进觉支。(3)喜觉支。(4)除觉支。(5)舍觉支　。(6)定觉支。(7)念觉支。　

　　‘七’、八正道分：　此即(1)正见。(2)正思维。(3)正语。(4)正业。(5)正命。(6)正精进。(7)正念。(8)正定。

　　其实，三十七道品前面的二十九品，部分仍是自八正道开展而来。如四念住，就与八道中的正念相同。四正勤，也就是八正道中的正精进。七觉支中的精进觉支，与四正勤全部，五根中的精进根，五力中的精进力，以及八正道中的正精遁进全都相同。四念处又与五根中的念根，五力中的念力，七觉支中的念觉支，八正道中的正念重复。八正道中的正定，又见之于四如意足中的定如意足、五根中的定根、五力中的定力等等，认真对照，不重复的不过十二三个专案而已。

　　四、戒定慧三学

　　实践修行的德目，基本上仍是以八正道为基础。八正道可摄入戒、定、慧三学，所以修戒、定、慧，也就是修八正道。其统摄的情形是：

　　正语、正业、正命、正精进四支即是戒学。

　　正念、正定二支即是定学。

　　正见、正思维二支即是慧学。

　　在《翻译名义集 》中，为戒、定、慧三学下界说是：

　　道安法师云：世尊立教，法有三焉，一者戒律，二者禅定，三者智慧。斯之三者，至道之由户，泥洹之关要……罗什法师云：持戒能摧伏烦恼，令其势微；禅定能遮烦恼，如石山断流；智慧能灭烦恼，毕竟无余。

　　一般说来，戒是止恶修善，依此资定；定者息缘静虑，依此发慧； 慧可破惑证真，依

　　此证果。兹再分述如下：

　　‘一’、戒学：戒学依律而立，佛陀住世时，订下种种戒律。佛涅槃后，大迦叶主持结集，由优波离以八十次诵出，称为八十诵律，后来分为五部，就是三藏中的律藏。

　　戒有在家戒与出家戒之分。在家正信士持五戒，出家沙弥持十戒，比丘持二百五十戒，比丘尼持三百四十八戒，不能一一细述。戒的目的，在于除恶向善，改正恶习。所谓修行，无非是修正我人不当的行为、习性。我们在家信众，如果能认真的守五戒，行十善，先在社会上做一个堂堂正正的公民，继而进解脱之道。

　　‘二’、定学： 定即禅定，原语禅那，原意是从思考而来，所以汉译为静虑、或思维修。思维修是指‘思维教法 ’，即是冥想； 静虑是‘息虑凝心 ’，使精神集注。佛陀住世时代，印度的婆罗门教和外道都修习禅定，佛陀初出家时，即随阿逻逻伽罗摩和郁陀伽罗摩学习禅定。禅定是获得涅槃的手段，而不是目的。当时修禅定者，有‘四禅八定’的层次。即是色界四禅——初禅、二禅、三禅、四禅；及无色界四禅——空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处的八种定。限于时间，不能细述。

　　‘三’、慧学：慧学之慧，即智慧之慧。而此智慧，不是世智辩聪，而是般若正智，即澈见缘起法、四圣谛的智慧。学佛的目的就是求得智慧，因为智慧能破烦恼，证涅槃。

　　五、修道之过程与证果

　　佛陀住世时代，佛弟子循八正道实践修行，就可建立阿罗汉的解脱知见和一切胜行，而证入阿罗汉果。据原始经典所载，僧团中出家比丘修行，除乞食传道外，主要是打坐修定。比丘共住之时，尚有所谓‘法谈 ’——共同讨论佛法义理。所以僧伽生活，言则‘法谈 ’，行则寂默——即是修定。比丘舍亲割爱，剃度出家，目的就在于开悟证果。

　　在修习的进程中，在形式上证果分为四个阶段，称为罗汉道四果。这四果是：

　　‘一’、须陀洹：　是梵语须陀槃那 Srotapauna 的音译，义译预流，是预入圣贤之流的的意思。得此果者，长则七次轮回于人间天上，即得涅槃。

　　‘二’、斯陀含：　是梵语 Sakkadagami 的音译，义译为一来，以其尚须一度入人道或天受生，故名为一来。

　　‘三’、阿那含：　是梵语 Anagami 的音译，义译为不还，以其死后不再来人间受生，即于天界得涅槃，故名不还。

　　‘四’、阿罗汉：　是梵语 Arahan 的音译，义译为应供，此为最高解脱果位，适应于人间天上的供养，故得应供之名。即所谓‘我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有’——我已经从烦恼、生死中解脱出来；清净的梵行已经建立，一切义务职守都已做完，自己证知不会再入轮回中接受果报。

　　以上四果，前三者尚为有学果，故称为有学圣者，阿罗汉则所作已办，亦无所学，故称为无学圣者。

　　涅槃是可以当生成就的，即所谓‘有余涅槃 ’。但证得阿罗汉果的圣者，与常人有何不同之处呢？由经典上探索，主要在于其精神境界。这就是情执解脱的结果，如其心境开朗，超越于苦乐、毁誉、得失，即所谓‘八风吹不动 ’的境界。尤其是当遭遇变故、拂逆的时侯，则可看出与常人不同之处。如佛陀涅槃时，多数弟子悲泣哀痛，失其常态；而少数证果的弟子，则默念佛陀遗教，‘生者必死，成者必坏，盛者必衰，合者必离 ’。虽佛亦不能逾此缘起法则，而在筹谋遗教相续之计。

　　有两则小故事，可以看出证果者的境界。佛弟子中有一个名叫沙弥底崛多的，在修行中患了癞病，四肢溃烂，十分痛苦。佛陀到病寮中去看他，为他说受为苦感，五蕴非我。沙弥底崛多精进修行，获得解脱，他死前自作偈曰：

　　‘前生所为业，今生受此苦，他生之苦因，今则已灭尽’。

　　另有一位已证果的优婆先那比丘，一日在山洞中坐禅，为毒蛇所咬，毒气立即周遍全身，他自知不免于死，喊同修比丘把他移到洞外。这时舍利弗见到了，见他面部表情温和，与平常无异，问其原因，优婆先那说：

　　‘因悟五根六界，一切均非我及我所，肉体之死，殆无所关　。’

　　遂从容死去。舍利弗作偈赞叹曰：　

　　‘久殖诸梵行，善修八正道，欢喜舍寿命，如人愈重病’。

　　这种于濒死之际，容色如常，高谈法义，从容而逝，真是置身于物外了。

　　第十讲　四十五年游行教化

　　一、波斯匿王的故事

　　佛陀大约在成道后的第五年，率领弟子到拘萨罗国的舍卫城游化，住在须达多长者所建的祗园精舍——又名祗树给孤独园，沙门瞿昙的教团到拘萨罗国传道，是轰动舍卫城的一件大事，多少人为他新颖的教义所吸引，到祗园精舍皈依，做佛陀的弟子。未几，拘萨罗国的波斯匿王也知道了，他想不出沙门瞿昙何以有如此大的号召力，多少人都去皈依他。有一天，波斯匿王轻车简从，到祗园精舍去访晤佛陀。波斯匿王与佛陀同岁，生得健壮勇武。他和佛陀见面，见对方竟是一个年轻沙门——佛陀具足三十二相，不留须、也不缠头，看来自然年轻些。年轻气盛的国王，一开口就以不太信任的语气问到：

　　‘瞿昙，听说你宣称已证得无上正觉了吗？’

　　佛陀答到：‘大王，如果有人宣称已证得无上正觉的话，那个人就是我。’

　　《杂阿含经 》中记载著佛陀回答波斯匿王的话：‘大王，世有四事，小不可轻。何者为四？一者王子虽小，最不可轻；二者龙子虽小，亦不可轻； 三者火虽小，亦不可轻；四者比丘虽小，亦不可轻。’

　　这是一个软钉子，把波斯匿王的话碰了回去。

　　波斯匿王当然不会因这几句话而折服。他一连串的提出当代知名的六大思想家——即六师外道的理论和佛陀辩论。那时，六大思想家的哲学理论，是当时的潮——当时最时髦的理论，高阶层人士都挂在嘴上，以示渊博。并且，六大思想家出世较早，成名亦久。可以说是‘权威人士 ’，国王想以此来压倒佛陀。佛陀究竟如何答辩，经典中没有说明。但到最后，波斯匿王心悦诚服的皈依于佛陀座下，和佛陀建立了深厚的友谊，终其有生之年，敬佛陀如师如父，对僧团也十分支援与维护。下面有两个小故事，可见他对佛陀尊敬的一斑。第一个故事出在《杂阿含经》，经文十分有韵味，就不再语译了。

　　一时，佛在舍卫国祗树给孤独园，时波斯匿王，其体肥大，举体流汗，来诣佛所，稽首佛足，退坐一面，气息长喘。

　　尔时世尊，告波斯匿王： ‘大王身极肥盛。’

　　大王白佛言：‘如是，世尊，患身肥大，常以此身极肥大故，惭耻厌苦。’

　　尔时世尊，即说偈言：

　　‘人当自系念，每食知节量，是则受诸薄，安消而保寿。’

　　这以后波斯匿王特命一个小童，每当他吃饭的时侯，就为他诵这一首偈子，使他有所节制。果然他体重渐轻，身材减细，为此他曾特别向佛陀道谢。

　　波斯匿王晚年，对佛陀敬慕之情有增无减。《中阿含法庄严经》有一段故事，说波斯匿王有一天在宫苑中散步，在一株有浓荫的大树下停留下来，心中想到佛陀，悠然神往。他自言自语的说：‘我曾在这样的树荫下，会见过佛陀。’想到这里，他回顾侍者问道：

　　‘世尊现在何处？’侍者回称，佛陀到离此不远的冥陀伦巴村去了。国王立刻坐车赶到冥陀伦巴村，到佛陀住处敲门。佛陀迎出来，国王跪下捧住佛足，行了最恭敬的头面接足礼。

　　就座之后，佛陀问国王，何以匆匆赶到此处，而对我又如此恭敬。国王回答：

　　‘世尊呀！你知道我宫中那两个木匠吧！　我给他们生业，他们因我而博得名望，可是他们对我的尊敬，远不如对世尊的尊敬。有一次在军旅之中，我带他们在一间狭小的房子里过夜，他们两人讨论世尊的教法，谈到半夜，及至上床睡觉时，两人把头向著据说是世尊所在的方向，将脚向著我的方向，这使我既惊讶、又感动。

　　他们两个人是我的仆人，但他们对我的尊敬，远比不上自己的尊敬，这可能是他们在世尊的说教里，获得了无上的法益。’

　　在这一则故事之后，波斯匿王连续说了六个深刻感人的小故事，最后他说： ‘由此之故，我由衷的恭敬世尊为真正的正觉者。’

　　二、回到迦毗罗卫国度化

　　佛陀成道之后，第二年曾回迦毗罗卫国一次，据说并未受到故乡父老的一致欢迎。所以《本生经》上说：‘瞿昙初不容于故乡。’何以故呢？也许家乡父老以为他放弃王储之位，丢下父母妻子，出家云游。多年之后，却以比丘——乞士的身份回来。他所带的一群弟子，身著坏色之衣，手持乞食之钵，这使一向以族姓高贵自豪的释迦族父老深为反感。

　　佛陀在舍卫城传道的两三年以后，这时佛陀已经是国际知名的学者，在波斯匿王的护持下，许多国王大臣都皈依佛陀为弟子，迦毗罗卫全国上下也都知道了佛陀的成就。净饭王也派出大臣优陀夷到舍卫迎接佛陀还国——这优陀夷后来也出家做了比丘。

　　佛陀这一次还乡，受到全国上下热烈的欢迎。佛陀在王宫中为净饭王及百官眷属说法也会见了姨母波阇波提和妃子耶输陀罗。当佛陀要离开王宫，回往他驻锡尼拘律园时，佛陀的独子、年已十五岁的罗侯罗跟在佛陀的身后——当然他是由母亲授意而做的。他对佛陀说：‘世尊，我是您的儿子，请您把财产给我吧！’他所说的财产，指的是王储之位。

　　佛陀望了他一眼，没有回答，罗侯罗继续跟著说： ‘世尊，请把您的财产施给我吧！’

　　佛陀转身牵著罗侯罗的手，慈祥温和的说： ‘罗侯罗，你何必求世上那些不能长久、必定消灭的东西呢？让我给你那些世上永久不会亡失的东西吧！那是我在菩提树下聚积到的财宝，我可以全部给你做财产。’

　　就这样，佛陀把罗侯罗带出王宫，回到尼拘律园，要舍利弗尊者做罗侯罗的亲教师，为罗侯罗剃度，教育他如何修道。罗侯罗年岁太小，不能算是比丘，因此成为教团中第一个小沙弥。

　　佛陀于度化罗侯罗后，下一个度化的物件是难陀——他的异母弟、他继母波阇波提的儿子。也许，这是佛陀下一次回乡的事。一天，佛陀故意托著钵走到难陀的家门前，因为是佛陀亲临，守门者忙进去通报，难陀匆匆赶到门口，向佛陀行礼问侯。佛陀问他：

　　‘难陀，你最近忙些什么？’

　　‘我和孙陀利快要结婚了，她是国内有名的美人，我得整天陪著她，以免她不开心。’

　　佛陀也不说话，把手中的钵放在地上，转身往尼拘律园而去。难陀忙拿起钵，入内装满了饭菜，追在佛陀身后到了尼拘律园。他想放下饭菜，赶回去陪孙陀利。

　　当他把钵送到佛陀面前时，佛陀对他说：　

　　‘难陀啊！你是我的弟弟，我照顾一切众生，就不能不照顾你，你了你永久的幸福，你随我出家好不好？ ’　

　　难陀以为佛陀是试探性的问话，他就随口应到： ‘好啊！’

　　佛陀马上命身旁的弟子为难陀剃度，难陀见佛陀竟然认真，不禁大吃一惊，但他在佛陀面前也不敢反抗，就这样心不甘情不愿出了家。

　　据说，做了比丘的难陀，仍然整日想念孙陀利姬，佛陀以神通力带难陀到天界，令他看美貌如花的天女，问他：‘这些天女和释迦族的女子比较起来，那些比较美丽？’

　　‘比起这些天女来，世间女子就有如猿猴一般了。’难陀回答。

　　佛陀说：‘难陀！　努力修行，我保证你将来可以得到这些天女。’

　　以后难陀果然精进不懈。后来他终于开悟了，他主动去见佛陀，取销前约。佛陀知道，开悟后的难陀，给他天女他也不要了。

　　或问，佛陀出家时，他的父亲净饭王已十分伤心，如今在老父老迈之年，又把他的次子、幼孙也带去出家，是不是有点不近人情？要解释这一点，就要从当时的国际情势说起。那时国际兼并，习以为常。迦毗罗卫蕞尔小邦，而族人骄矜自大，自诩为日之种姓，高人一等。加以朝中君老臣惰，一味奢侈宴安。年轻一辈的王子，履丰席厚，不辨麦菽，王弟难陀，庸碌无能，沈缅女色；罗侯罗年幼无知，难当大任。佛陀为了国家前途，唯有接引二人出家，俾国家由贤者继任，或可挽救国家之危亡。这就是佛陀所以接引二人出家的原因。观三十年后，释迦族卒以骄惰亡国，为拘萨罗国毗琉璃王所灭，城破之日，王族被杀，几无遗类，可见佛陀之先知。

　　三、游化中的小故事

　　佛陀一生游行教化，发生过不计其数的小故事，都充满了趣味性和启发性，我们于此选录出几段来看看。

　　佛陀在鹿野苑度化五比丘之后，往伽耶度化三伽叶，途中天气炎热，在一座树林的大树下休息。这时，一群青年人闯进来，东寻西找的，看见佛陀坐在树下，就问佛陀道：

　　‘有没有看见一个女人，逃到这里来？’

　　佛陀询问之下，原来他们都是附近的良家子弟，今天都带著妻子到这里来游玩。其中一个还没有结婚的青年，他找了一个妓女带著来参加。不意大家正玩得高兴时，那妓女偷了他的财物逃走了，因此他们才来追寻那个妓女。

　　佛陀说：‘年青人呀！　你们以为，是寻回逃走的女人要紧呢？ 还是寻回自已要紧呢？’

　　有一个青年人回答： ‘当然是寻回自已要紧啊！’

　　‘年青人呀！你们坐下来，我来教你们如何寻回自己。’

　　一群青年人坐下来，佛陀很严肃的为他们讲说：　什么是正当的生活，什么是四圣谛和八正道。这群青年人都还相当纯洁，听了佛陀的说教，都皈依在佛陀座下。

　　另一个小故事，发生在王舍城附近，佛陀在灵鹫山精舍的时侯。

　　有一个富家子出家的输那比丘，也在山中林间修行，他十分精进，日以继夜的勤修。但由于修持过急，反而不易开悟。他心生退转，对同修说：‘我这么努力，还不能开悟，何如回家过世俗生活，一方面享受欲乐，一方面拿财产做点布施功德。’

　　佛陀知道了，就到他修行的林中去看他，问他何以对修道有了悔意。输那很坦白的说出了自己的心事。佛陀问他：‘输那呀！听说你在家的时候会弹琴，是吗？ ’

　　‘是的，世尊，懂得一点弹法。’

　　‘那么，我问你，弹琴的时候，如果琴弦拉得太紧，会怎么样呢？’

　　‘太紧的话，拉不出好音色。’

　　‘那么，琴弦太松了又会怎么样？’

　　‘太松了也弹不出好音色，世尊。’

　　‘怎样才能弹出好音色呢？’

　　‘世尊，弦不能太紧，也不能太松，要调整得适当合调，才能发出好的音色。’

　　‘输那呀！修道也是如此。操之太急，就心烦气燥；放之过松，又会陷于懈怠。你要不急不缓，行于中道，这样才是正当的功方法。’

　　经过了这一番教训，输那掌握了正确的修行方法，后来终于断除烦恼，达到悟境。

　　四、婆罗门的抵制

　　在印度，婆罗门教是传统的宗教，是上三种姓一致的信仰——首陀罗是奴隶族，没有信仰宗教的权利。但由于僧团发展迅速，许多婆罗门种姓的子弟，也都皈依到佛陀座下，这就引起了婆罗门的妒忌与敌视。所以佛陀一生游化，并不全是所到之处，天人拥护，也常遇到婆罗门种姓的抵制。据阿含经所载，佛陀有一次在婆罗门族的五苇村托钵，一粒米也没有要到，那叫做： ‘带著干净的钵回来 ’。有一次到那罗聚落乞食，一个名叫婆罗豆婆遮的婆罗门说：‘沙门呀！我们播种、耕田才得到食物，你为什么不播种耕田呢？ ’

　　以上只是抵制，还有找上门挑衅的。佛陀在王舍城竹林精舍，有一天，一个婆罗门气势汹汹的到了精舍中，在佛陀面前粗言恶语的大骂——因为他族中有一个青年，皈依佛陀出家，他忍不下这口气，故而来找佛陀挑衅。

　　佛陀听著他诟骂，默然无言，直到那婆罗门骂够了，人也平静下来了，才平静的问他：‘婆罗门呀！你家中偶而也有亲友来访的时候吧！’

　　‘自然有呀！那又怎么样？’婆罗门说。

　　‘那时候你会不会以酒食款待客人呢？’

　　‘那是当然的事呀！　瞿昙。’

　　‘如果你备下菜肴，而客人不接受你的款待，那些菜肴应该归于谁呢？’

　　‘如果他们不吃的话，那些菜肴当然仍归于我呀！’

　　‘婆罗门呀！’ 佛陀注视著他说：‘你刚才所骂我的那些话，我决定不接受它，还是归之你自己吧！如果我和你对骂，就如同主客相对用飧一样，因此，我不接受这菜肴。’

　　经典中这种小故事很多，不再列举。当时，不止婆罗门对僧团抵制，各种外道也处处与僧团作对。如‘旃阇带盂谤佛 ’的故事，就是一例。

　　五、何谓贱者

　　印度的四姓制度中，上三种姓是再生族，依宗教生活可以获得新生命。而首陀罗种姓是奴隶，是贱民，没有权利进入宗教生活，没有来生，所以叫做‘一生族 ’。

　　佛陀的教团中，没有种姓出身的限制，所以佛陀弟子中，有婆罗门学者，有刹帝利王族，有农工商业人士，也有贱民和奴藜。像十大弟子中持戒第一的优波离，就是奴隶种姓的理发匠出身。佛陀认为：当我们说到‘尊贵 ’或‘卑贱 ’的字句时，我们所指的应该是‘个人 ’，而不是全体种姓。不能以出身阶级来决定一个人的尊贵或卑贱。下面就有一则佛陀和婆罗门争辩‘何谓贱者 ’的故事：

　　一天，佛陀著衣持钵，在王舍城内乞食，到了一家婆罗门的门前。乞食时的惯例，到了那家门口，要先唱偈子，这就是传道。这时，佛陀尚未开口，房内一个名婆罗豆婆遮的婆罗门，正端著供品，要行祭祀仪式。他看到有托钵的沙门上门，便粗言恶语的喝斥：

　　‘去、去，我正在做神圣的祭祀，贱者是不能进来的。’

　　佛陀出身刹帝利种姓，并不是贱者。也不会因对方轻视自己而有嗔恚之心。但这是原则问题——基于众生平等的原则，不能不辩。佛陀反问对方：

　　‘你可知道，什么样的人是贱者？什么样的人是人格低下的贱者？ ’

　　这一问，使那位婆罗门瞠目结舌，回答不上来。他这时也认出上门托钵的沙门是谁了，他也用反问的方式说：‘我不知道，沙门瞿昙，你知道吗？你说说看。’

　　‘我知道。’佛陀说。那婆罗门忙敷座请佛陀坐下，请佛陀为他解释何为贱者。佛陀乃为他说偈曰：

　　‘嗔恚心怀恨，隐覆诸过恶，犯戒起恶见，

　　虚伪不真实，如是等士夫，当知领群特。’

　　像这样的偈子，佛陀共说了二十七首之多，归纳起来，主要是说：

　　对人嗔怒且怀恨者。

　　伪装为善且无惭愧心者。

　　伤害生命而无慈悯心者。

　　行为损人利己者。

　　掠夺有主无主之物而据为己有者。

　　妄语欺人诈取财物者。

　　作恶而自行覆隐者。

　　贡高我慢而藐视他人者。

　　自造过恶而诬谤他人者。

　　父母年老而不善加奉养者。

　　沙门婆罗门如法乞食而诃责不与者。

　　生于婆罗门种姓，习诵婆罗门经典，而行诸恶业者。

　　具有以上行为之一者，就算是领群特——领群特，是贱民的意思。最后的结论是：

　　不以所生故，名为婆罗门，业为领群特。

　　意思是说： 没有天生的圣者，也没有天生的贱民。应该是以其行为(　业 )来决定其为圣者，还是贱者。

　　第十一讲　佛陀的遗教——以己为洲、以法为洲

　　一、佛陀的容色言行

　　佛陀住世时代，没有照相术，没有画像，佛陀涅槃，没有留下任何遗影。我们现在所看到绘制的、雕塑的种种佛陀像，全是佛陀入灭数百年后，历代后人想像出来的，所以不禁使我们想到，佛陀的容色，究竟是什么样子？

　　《论语》一书中，有几处刻画孔子容色的句子，十分传神：

　　《述而篇 》： 子温而厉，威而不猛，恭而安。

　　——厉是严肃，不是严厉。

　　《子张篇 》： 君子有三变，望之俨然，即之也温，听其言也厉。

　　——望之俨然，是庄重貌。听其言也厉，厉在此是言辞正确的意思。

　　《子罕篇 》：颜渊喟然叹曰：仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后，夫子循循然，善诱人……

　　《论语》，是孔门弟子记录夫子的言行录。而《四阿含经》，是佛陀弟子是记录佛陀的言行录。何以前者生动，而后者却是千篇一律的：‘如是我闻，一时，佛在……’呢？那是因为孔子时代，我国有普遍使用的文字和书写的工具；而佛陀的言行，是以口传耳传下来的，不得不把格式固定下来，以便于记忆。所以，我们如果想从经典中捕捉佛陀的容色，我们可以从文字的精神中，来想像佛陀的庄严与慈悲。

　　佛陀身心健康，感情理智平衡——即所谓‘悲智圆融 ’。经典中说，佛陀证道后，有十种法乐。如：永恒而绝对信心所产生的法乐； 最深禅定境界所引发的法乐；无限慈悲心所引发的法乐；解脱系缚和烦恼而获得的法乐……。因此，经典中有赞佛的偈子曰：

　　佛面犹如净满月，亦如千日放光明，圆光普照于十方，慈悲喜舍皆具足。

　　佛陀有如孔子，望之俨然——庄严；即之也温——慈悲。佛陀领导僧团，从不以‘教主 ’自居。佛陀说：‘我不摄众 ’。意思是领导僧团的，不是佛陀个人，而是如来的教法和戒律。佛陀有教无类，诲人不倦，是伟大的教师；佛陀演说正法，拯人慧命，是众生的慈父。可是很遗憾的是，由于后代弟子对佛陀的崇敬与怀念，因而不断的圣化、神化、偶像化，模糊了佛陀的真面目，也拉远了佛陀与众生的距离。在《四阿含经》和《四分律》中，记载了许多很有人情味的小故事，如佛陀为病比丘洗浴，佛陀为肓比丘穿针，佛陀扫地，佛陀自修房门等等，都十足刻画出人间佛陀的真面目。兹举一例，以见其余：

　　佛陀住祗园精舍的时候，僧团中有一比丘生病。佛陀去探视他，见病比丘身有污垢，佛陀就扶他到池边，为他洗浴，洗拭毕，并为他洗衣；然后到病比丘住处，把卧处旧草丢弃，打扫干净，墙壁破处以泥浆补好，铺上新草，扶病比丘睡卧好，再为他盖上袈裟。

　　以上这个故事，出之于《四分律》。玄奘三藏的《大唐西域记》称：‘祗园东北有塔，即如来洗病比丘处。’

　　二、十大弟子

　　佛陀证道之后，教团成立之初，有弟子一千二百五十余人。以后一生游行教化，四十余年，究竟有多少出家弟子，经无明文，不得而知。大约说，总应发展至初期人数的十倍或更多。在这众多弟子中，有一些极为杰出的弟子，即早期经典中所称的‘十大弟子 ’，他们各有专长，在教团中号称第一，兹介绍这十大弟子的事迹如下：

　　一，智慧第一的舍利弗：　他是王舍城迦罗臂拿伽村人，婆罗门种姓，父亲提舍是有名的论师，母亲舍利也是有名的学者。他的舅舅长爪梵志，就是后来皈依佛陀的摩诃俱希罗。他早年出家学道，是删阇耶吠罗胝子的弟子，因不满于删阇耶的怀疑派理论，就皈依于佛陀座下。在教团中，他是佛陀最得力的助手。祗树给孤独园，就是他负责监修的。佛陀晚年，提婆达多背叛，带著数百名比丘另成立新教团。从来于新教团一次开会时，舍利弗突然出现于会场，以义正辞严的言词说服了附和提婆达多的比丘，大部分的比丘又回到佛陀座下。佛陀晚年，他先佛陀入于涅槃，使佛陀颇为伤感。

　　二，神通第一的目犍连：　他也是婆罗门种姓，和舍利弗同师事删阇耶，后来和舍利弗一同皈依佛陀。据说他修得神通第一，佛陀晚年，拘萨罗国的毗琉璃王带兵灭亡迦毗罗卫国，目犍连以神力飞入迦毗罗卫城，把五百名释迦族青年男女摄入钵中，飞出城外开钵一看，钵中人已化为血水。这是神通不抵业力的明证。他晚年出外传道，途经山区，为倮体外道向山上推下乱石砸死。这是舍利弗逝后不久的事。

　　三，说法第一的富楼那：　富楼那辩才无碍，善于说法，且有忍辱的精神，他要到输那国去传道，佛陀以为输那国文化落后，民性凶悍，劝阻他不要去。富楼那声称无论他们打我骂我，刀杖加身，他决不与他们反目，且怀著感恩之心。佛陀赞叹他说： ‘善哉！富楼那，良哉！富楼那。你有如斯忍辱之心，必然能到那边陲的输那国，达到你的心愿，去吧！富楼那。’

　　四，解空第一的须菩提：　他出身于婆罗门富家，生性慷慨，好济助穷人。他随佛陀出家，善解法义。有一次佛陀外出，回到鹫岭精舍时，别人争相迎接，须菩提想：佛陀的法身，并不在四大和合的肉体上，我奉行佛陀教法，体证诸法空理，不该为事相迷惑才对。他就不去迎接。佛陀回到精舍，弟子们争相迎接，其中有一个莲花色比丘尼，跑到人前，跪接佛陀，并说： ‘世尊，弟子莲花色第一个来迎接您。’

　　佛陀慈祥的说：‘莲花色，你不是第一个迎接我的人，须菩提才是第一个迎接我的人。他在石窟中观察诸法空性，见法的人，才是第一个见到如来、第一个迎接佛陀的人。’

　　五，论议第一的伽旃延：　伽旃延是南印度阿槃提国人，父为国师，他曾从阿私陀仙人受学，仙人临命终时，要他去皈依佛陀。他善于论议，言辞简明。一个外道问他：‘在这世间，人们不断的斗争，是为了什么呢？’他回答：‘是我见和贪欲作崇。’

　　‘请问，什么人才能离开我见和贪欲呢？’

　　‘只有佛陀，他是无上正等正觉者，他没有贪欲烦恼，没有我见执著，他是天人的导师　。’迦旃延肯的回答。那问话的外道，就此去皈依了佛陀。

　　六，头陀第一的大迦叶：　大迦叶生长婆罗门富豪之家，但随佛陀出家后却修头陀苦行。住于冢间林下。有一次，他去见佛陀，身著粪扫衣，发须杂乱，新比丘根本不认识他。佛陀在座上看到了，喊他： ‘大伽叶，你过来，我这里留了半座给你。’可见佛陀对他的重视。大迦叶年老时，佛陀劝他放弃苦行。舍利弗也劝他回僧团从事弘法利生。他说：

　　‘弘扬正法，教化骄慢恶智的众生，我没有这份毅力和勇气。我只能树立一个修苦行的榜样，让后学者对于少欲知足的头陀苦行、知道遵从和实行罢了。’

　　佛陀涅槃后，大迦叶主持第一次结集，并继续领导僧团。

　　七，天眼第一的阿那律：　阿那律是甘露饭王的儿子，是佛陀的堂弟。他随佛陀出家后。因在佛陀说法时打瞌睡，受到佛陀的呵斥。他发誓精进修行，通宵不眠。终以用功过度，致双目失明。佛陀教导他修定可以重见光明，他如法修持，终于获得了天眼。他热心于布教活动，到没有人弘法的地方去度化。许多人受了他的感化而皈依了佛陀。

　　八，持戒第一的优波离：优波离是首陀罗种姓的贱民，在释迦族的王宫中做理发匠。王宫中的七王子出家时，他也随著出了家。他个性拘谨，佛陀制定的戒律，他一丝不苟的遵守，他也常向佛陀请示戒律的问题，一一的记下来。所以在僧团中他持戒第一。他年老时，经常调处僧团中的纠纷，由于态度公正，受到大众的遵敬。后来大迦叶主持结集时，律藏部分就是他诵出来的。　

　　九，多闻第一的阿难陀：　阿难陀是白饭王的儿子，是佛陀的堂弟，据说他小于佛陀三十岁，二十余岁出家，随在佛陀身边做侍者二十五年之久。佛陀在精舍说法，或出外游化，他随时都在身边，所以成就了他多闻第一。《增一阿含经》中称：‘我声闻中，第一比丘，知时明物，所至无疑，所忆不忘，多闻广远，堪忍奉上，所谓阿难比丘是。’

　　阿难相貌端庄，性情和善，佛经上说他： ‘相如秋满月，眼似净莲花，佛法如大海，流入阿难心。’第一次佛经结集时，经藏部分是他诵出来的。

　　十，密行第一的罗侯罗：　他是佛陀的独子，十余岁出家，在僧团中做小沙弥，舍利弗是他的亲教师。佛陀怕他因身分特殊而心生乔慢，不时告诫他要忍辱修行，不得有乔慢心。据说，有一次他的住室为一个比丘占住了，他不敢告欣佛陀和舍利弗，竟在厕所中端坐了一夜。他默默修持密行——修三千威仪，八万细行，因此被称为密行第一。经典中说罗侯罗早逝，不到三十岁就入涅槃了。

　　三、落寂的晚年

　　随著岁月的消逝，渐渐的，佛陀进入志耄之年了。

　　许多不如意的事都发生在佛陀晚年，大约都发生在佛陀七十岁以后那段时间。

　　第一件事是提婆达多的叛逆。提婆达多是阿难的哥哥，也是佛陀的堂弟。他早年随佛陀出家，最初也颇为精进。但到佛陀老年时，提婆的野心增长了，他想取代佛陀的地位，成为僧团的领导者。这时摩揭陀国发生政变，阿阇世王子拘禁了他父亲频婆娑罗王，而取得政权，据说提婆也是支援政变的人。提婆曾公开要求佛陀交出僧团的领导权，为佛陀斥退，他就带著附和他的数百比丘离开了僧团。

　　另一件事，是佛陀祖国的灭亡。原来拘萨罗国波斯匿王未继王位前，向释迦族求婚，释迦族自诩为日之种姓，骄傲自大，不肯把王族之女下嫁别族，但又不敢拒绝，乃以女奴茉莉，伪称是王族之女，下嫁波斯匿王子。后来波斯匿继位为王，茉莉夫人生有一子，就是后来的毗琉璃王。毗琉璃王子十余岁时，波斯匿王命他到迦毗罗卫城外家习骑射，那时适当佛陀某一次返乡之前，族人特建了一座讲堂，供佛陀说法之用。这讲堂被视为圣地，不许外人入内。毗琉璃王子一时好奇，就走了进去。事为释迦族人所见，认为女奴之子亵渎了圣地，将毗琉璃王赶了出去，并将他所经之地，挖地换土。毗琉璃太子认为是奇耻大辱，发誓言曰：‘有一天我要灭掉迦毗罗卫国，杀尽释迦族人。’

　　大约二十多年后，波斯匿王年已老迈，而毗琉璃太子正当壮盛，他逼迫父王逊位，自已继位为王。他想起多年前的誓言，乃整顿四兵，讨伐迦毗罗卫。他大军行进中，前哨回　报说：佛陀坐在前面道旁的枯树之下。毗琉璃王对于释迦族虽然怀恨，但对佛陀仍是十分尊敬。他策马到了前面，下马到佛陀坐处，行礼问讯，并说：

　　‘世尊，那边有很多枝叶繁茂的大树可以遮阴，世尊为何坐在枯树下呢？’

　　‘大王，枝叶繁茂的大树可以遮阴，但是亲族之荫更胜树荫。’

　　——佛陀是说：　拘萨罗和迦毗罗卫是亲族之邦，何必自相残杀呢？

　　毗琉璃王虽然暴戾，但也为佛陀沉痛的比喻所感动，他为了敬重佛陀，乃下令收兵。

　　经典上说，佛陀对于祖国的被攻，如是作了三次营救，但毗琉璃王第四度出兵时，佛陀不能再去阻挠，毗琉璃王大军攻下迦毗罗卫，释迦族人几无遗类。

　　佛陀晚年，另外几件打击，是几个大弟子先他而入涅槃——死亡。

　　佛陀六十岁以前，他的独子罗侯罗就逝世了。但在将近八十岁的时候，佛陀倚为左右手臂、舍利弗和目犍连的逝世，使他感到落寂而凄怆。舍利弗和佛陀年岁不相上下，也快八十岁了，他生了病，回到王舍城的伽罗臂拿伽村疗养。一天，舍利弗的侍者均头，捧著舍利弗的遗物，找到佛陀住所，阿难出来迎住他，均头哭欣舍利弗逝世的经过。阿难去禀告佛陀说：‘世尊呀！沙弥均头来告，他说舍利弗去世了。他携来了舍利弗所遗留的钵和衣服。世尊呀！听到这个不幸的消息，我禁不住全身颤抖，觉得四方顿成黑暗。’

　　佛陀骤然闻知，内心悲怆可想而知，他强忍悲怀，晓谕哭倒在地的阿难说：

　　‘阿难呀！我不是平常就教导你们吗，和心爱的人，总有别离的一天。世界上没有一件东西是永久不变的，一株大树，它的一枝可能先行枯朽，和这道理是一样的。阿难呀！你们要以自己为洲，依靠自己，不可依靠他人；以法为洲，依靠法，不可依靠其他。’

　　舍利弗逝后不久，又一噩耗传来一目犍连为教殉难了——目犍连晚年在外传道，在经过伊私阇山区的时候，为裸形外道发现，自山上推下乱石，目犍连无从躲避，被砸死了。这对晚年的佛陀来说，又是一件痛心的打击。过了不久，在一个月满之夜，举行布萨仪，佛陀在月光下，环视周围众多比丘，不见舍利弗和目犍连的面孔，不禁落寂伤感的说：

　　‘比丘们呀！自从舍利弗和目犍连逝世以后，这个集会，对我而言，真是空虚不堪。不见他们两人的面孔，使我寂寞愁伤。’

　　佛陀一生，总是安慰悲伤的人，予这些人以慰藉和勉励，他自己从不曾有过如此落寂。不过，佛陀是人间觉者，不是沈缅于愁伤的人。他继续的说：

　　‘但是，比丘们呀！　在这个世界上，没有一个人，或一件事物，是永久不变的，这才是真理。比丘们呀！大树也会有几支枝干先行枯萎，和这个道理一样，他们两个人先我而去了，因为这个世界上，绝对没有永远不变的东西。比丘们呀呀！　所以我说：‘以自己为洲，依靠自己，切勿依靠他人；以法为洲，依靠法，切勿依靠其他。’ ’

　　——洲，是河中之岛，能予舟楫以依靠。以己为洲，以法为洲。就是‘自皈依，法皈依。’以上两段教谕，见于《杂阿含经》，也见于《相应部经典。

　　四、最后游化

　　佛陀最后的一次游行教化，是他八十岁时候的事。《根本说一切有部毗奈耶杂事》记载著佛陀这一次游化的情形：

　　尔时世尊，告具寿阿难曰：　我今欲往波吒离邑。阿难陀言：如是，世尊，即与诸毖刍随从世尊，发摩揭陀国渐次游行，行至波吒离邑住底制边。时彼邑人闻佛来至，悉皆聚会至底制边处……

　　波吒离，是恒河南岸的渡口，即是后来阿育王时代的华氏城。第二天，在渡口上挤满了为佛陀送行的人潮，摩揭陀国大臣禹舍也是送行者之一。他随在佛陀身后，依依不舍的说：‘世尊呀！我想在今天世尊经过的地方造一座门楼，命名为瞿昙门，把今天世尊经过的渡船场，命名为瞿昙渡船场。’

　　禹舍面前所立的，是一个高龄八十的衰病老人，他身, 著坏色之衣，手持乞食之钵，他没有权势，没有财宝。然而，大臣禹舍和无数送行者，都以最诚挚的心情，最崇高的敬意，来为他送行惜别——这就是世尊、这才是真正的世尊，为世人所尊崇的佛陀。

　　佛陀一行人渡过恒河，向北前进。他们行程极慢，日行十余里，后来到达跋耆国的首毗舍离城。这时已到了雨季，气侯酷热潮湿，佛陀命随行比丘到各地度雨安居，他自己由阿难陪著住入了城外的大林精舍。但八十岁的佛陀，经过长途跋涉之后，受不了酷热和霉雨，竟自病倒了——他风湿痛复发，胃肠也不适。佛陀以定力克服肉体的痛苦，挣扎了两三个月，雨季结束，健康渐渐恢复。但是佛陀自己知道，入涅槃已为时不远了。

　　一天，佛陀在树荫下设座憩息，在旁随侍的阿难说： ‘世尊呀！庆幸世尊痊愈，在世尊病重那些日子里，我有天地昏暗无光的彷徨感觉。但想到世尊对僧伽的事情，还没有遗训，一定不致于就此涅槃，我心中才感到安堵。’

　　佛陀回答他说：‘阿难呀！你所期待的是错误的。僧伽还对我期待什么呢？我已从各种角度，把应说的全说了。在我的说教里面，并没有隐瞒弟子，没有俗说的‘老师还保留一点儿’　的秘密奥义。’佛陀继续说：‘而且，阿难呀！我不以为我是僧伽的领导者，或是以为所有的比丘都依赖著我；因此，在我死后，并没有道理由我来指定僧伽的继承人。’

　　最后，佛陀强调的说： ‘阿难呀！你们应该以自己为洲，依靠自己，不要依靠他人；以法为洲，依靠法，切勿依靠其他。阿难呀！现在或者当我去世后，能够以自己为洲，依靠自己，不依靠他人；以法为洲，依靠法，不依靠其他的人，此人即是僧伽中的最高者。’

　　五、大般涅槃

　　佛陀病愈后，各地结夏的弟子也都回到大林精舍。佛陀带著一行人离开毗舍离，向拘萨罗国的舍卫城前进。途中经过班陀村、诃帝村、祥婆村等地，这一天，到了末罗国的波婆村。波婆村有一个锻冶工人纯陀，是佛陀的在家弟子。他闻知佛陀经过该地，为了表示敬意，他备下了丰盛的午餐，请佛陀一行人光临。

　　据说纯陀供养的食物中，有一种菌类的蘑菇，汉译经典中叫做‘旃檀耳 ’的，佛陀吃了这种东西，不久就腹痛如绞( 据巴宙教授所译《南传大般涅槃经》所载：佛陀食前曾告　知纯陀，将旃檀耳尽奉给他一人吃，其他食物分给众比丘。并且，他食剩余的旃檀耳，命纯陀埋藏于地下，不令他人食　)。佛陀摄心自持，语阿难曰：‘我等去拘尸那罗吧！’

　　佛陀涅槃后，当时各地流传著一首偈子，是这样说的：

　　我听说是这样的：　吃下了苦工纯陀的供应，世尊得了病——是足以致死的重病。

　　吃下了供养的蘑菇，得了腹痛的病。

　　而泻肚的世尊说到：　我们到拘尸那去吧。

　　这首朴实的偈子，是当时各地弟子，对佛陀由发病而涅槃传闻的定型。

　　佛陀一行人往拘尸那进行，到了中途，佛陀体力已尽，对阿难说：

　　‘阿难呀！我已经疲倦了，到林下休息吧！’

　　阿难说：‘遵命，世尊。’一行人进入一片树林，佛陀说： ‘阿难，我今背痛，汝将袈裟折为四重，我欲偃卧以自休息。’阿难在两株并排的沙罗双树下，铺上一个简单的垫褥，佛陀右胁而卧，阿难以一件折为四重的袈裟垫在佛陀背下，以减轻其背痛。

　　——《阿舍经》上说，这片树林名叫牛角沙罗林，在拘尸那城东数里之处。经典上所

　　的‘沙罗双树 ’，事实上就是两株并列的沙罗树。这两株树，因佛陀涅槃而名垂千古。

　　佛陀最后的一句话，是： ‘人能受法，能行法者，斯乃名曰供养如来。’

　　说完这句遗言，佛陀进入涅槃。

　　第十二讲　佛经结集与佛教流传

　　一、佛经结集

　　一代圣哲释迦牟尼世尊，在拘尸那城外的牛角沙罗林涅中，于沙罗双树下大般涅槃，经典上说：‘大地震动，流星昼现，诸方炽然，于是虚空中诸天击鼓……’。

　　佛陀涅槃，随行的弟子，大多数伤感异常；只有少数证果的弟子静坐冥想，默念佛陀教法：‘成者必坏，盛者必衰，生者必死，合者必离。’感叹著虽佛陀亦不能逾此法则。这时有一个名叫跋难陀的比丘，他是 ‘六群比丘’中的一个，竟当众宣称：‘诸位同修们呀！不必悲伤了，佛陀在世的时候，时时以戒律约束我们，使我们不得自由，如今佛陀不在了，从现在起，我们可以随心所欲了。’

　　当时心情悲伤的众比丘听了都保缄默，而上座弟子大迦叶听到却十分忧心。他恐僧团戒律废弛，‘如来甚深妙法成灰烬 ’，应把佛陀遗教，结集制为成典，庶可永久做弟子们的指导，于是在为佛陀治丧完毕后，发起遗教结集。此事得到摩揭陀国阿阇世王的支援，僧团中也选出五百名上座比丘，在王舍城郊外的毕波罗窟进行结集。

　　结集，我们想像中是‘编辑 ’的意思，事实不然，那是五百比丘共集一堂，选出一名比丘，背诵佛陀说过的教法或戒律。一段一段的背诵出来，由上座长老鉴定无误，再由全体合诵，如无异议，就算‘定稿 ’。在这次结集中，由大迦叶任‘主席 ’，由持戒第一的优波离诵出律藏，由多闻第一的阿难诵出经藏——原始圣典《四阿含经》 (即长阿含、中阿含、增一阿含、杂阿含)　。为期三月结集完成。此称为五百结集或上座部结集。

　　据说，在毕波罗窟结集进行之际，未与斯选的千余比丘，亦别为集会，由师婆迦主持，另行结出了经、律、论、杂、禁咒五藏，此称为窟外结集，或大众部结集。

　　佛陀灭度后，僧团由大迦叶领导。大迦叶苦行第一，齿德俱尊，众无异言。二十年后，大迦叶传法于阿难。阿难这时已七十多岁，他多闻第一，众人翕服。这以后，阿难传法于末田地，末田地传法于商那和修，商那和修传法于优婆鞠多。佛经上说：‘百年之间，五师相传，法水一味。’僧团仍然维持著佛陀住世时的教风。但在佛陀灭度后一百一十年的时候，由于‘十事非法诤 ’事件，教团开始了第一次分裂。

　　——近代学者称未分裂前的教团为原始佛教，亦有称佛陀住世时的教团为根本佛教。而分裂后的佛教，后世称之为部派佛教。

　　十事非法诤事件件，发生在毗舍离城，是该城比丘在戒律上的偏差行为。毗舍离城的比丘，于每月的八日、十五日等几天，持著盛了水的钵，站在街头向路人募化，声称投钱入水者可获吉祥。路人有投钱者，亦有非议出家人不该向人募化财物者。据说的耶舍长老途经该地，获知此种情形，不以为然，乃加以制止。该城比丘不服，反而共逐耶舍。耶舍奔走各地，欣诸上座长老。诸长老一致谴责，毗舍离比丘也遥为声辩。

　　事实上，毗舍离城比丘违犯戒律的行为不止这一件，计有十项之多。《五分律》中记戴著‘十事非法诤 ’的内容，其名称是：一，盐姜合共宿净。二，两指抄食净。三，复坐食净。四，越聚落食净。五，酥油蜜石蜜和酪净。六，饮阇楼伽酒净。七，作坐具随意大小净。八，习先所习净。九，求听净。十，受畜金银净。

　　以上十条，都是不合戒律的，违犯者是不净。而这些比丘们认为是‘净’ ，那就是化非法为合法。那时佛灭未久，竟有比丘提出这种主张，就难怪上座部长老们认为事态严重。最后双方协定重行结集，以论是非。这次结集在毗舍离城召开，与会者七百人，由耶舍长老主持，双方各举出四人为审辩，会中重诵戒律，逐事审辩，结果断定毗舍利城比丘非，上座长老获得胜利。据说该城比丘不服，另行集合了上万人自行结集，自此僧团分裂为上座、大众两部，各行其是。

　　又过了一百二十多年——西元前二五一年，印度孔雀王朝阿育王在位时代，又有第三次结集的举行。原来阿育王崇信佛教，对僧伽的供养十分丰厚，一般外道穷于衣食者，也改换僧装，混入僧团，一方面获得衣食供养，同时把外道的教义混入佛法经义中。阿育王为辨别真伪，乃有第三次结集之举。地点在国都华氏城——即早年的波吒离邑。由长老目健连子帝须主持，千名精通三藏的比丘参加。据说，这一次结集，会中诵出经、律、论三藏，目犍连子帝须以会中辩论的记录，编辑为一部　《论事》，计有千条之多，记下了正反面辩论的意见。后来有两百六十多条传下来，这时上座部大众部又各自分裂，《论事》中已有化地部、犊子部的名称。

　　在佛陀入灭后六百年间，贵霜王朝迦腻色迦王时代，还有一次第四次结集。以世友菩萨为上首，有五百大德比丘及五百菩萨( 在家优婆塞 )参加，造出注释经律论三藏的释文各十万颂——即《优婆提》十万颂以注镦一释经藏，《毗奈耶毗婆沙》十万颂以注释律藏，《阿毗达磨大毗婆沙论》十万颂以注释论藏。后来只有《大毗婆沙论》流传下来，其他的已失传了。

　　这一次结集有了文字记录，据说是镂于铜片之上，封于石函之中，不许妄传国外。

　　二、部派佛教时代

　　由佛陀灭度后一百一十年，以‘十事非法诤 ’导致佛教分裂( 另一说谓佛教分裂系大天五事所致 )，到西元一世纪中叶，这四百年左右，在佛教史上称为部派佛教时代。

　　在第一次结集时，就有上座部和大众部名称的出现，但真正分裂是第二次结集以后的事。所谓‘上座 ’二字，是以比丘出家久暂计算的。由初出家到九年以内名曰下座，出家十至十九年名曰中座，二十年至四十九年名曰上座，五十年以上则称长老。而上座比丘及长老，，多为老成持重，思想较为保守者；至于‘大众 ’二字，则多为下座年轻比丘，人数众多，多为思想较开明而进取者。最初分裂，只分为上座大众两部，后来这两部又各以对法义见解之不同，由大众部中又分裂出八部，由上座部中又分裂出十部，加上座大众本部，共有二十部之多，一般之为小乘二十部。此处限以篇幅，不能一一细述，略举具有代表性者如下：

　　在上座部中，以最早分裂出来的说一切有部为代表。上座部本来是继承大迦叶的遗教，首弘经教，次弘律论。佛陀入灭后三百年间，长老迦多延尼子，为对抗大众部盛倡新说，强固本部理论，他主张首弘论藏，经、律为次，以此与上座部分裂，自成说一切有部。他造《阿毗达磨发智论》，组织有部教义。第四次结集时所造的《阿毗达磨大毗婆沙论》，就是以《发智论》为主依，《六足论》为旁依而编纂完成的。有部哲学理论，主张‘我空法有 ’，并且是‘三世实有，法体恒有 ’。最具体扼要阐述有部理论的著作，是世亲菩萨所造的《阿毗达磨俱舍论》，也就是中国俱舍宗所依的论典。

　　大众部的理论，与上座部是对立的。例如该部最早分裂出来的一说部，认为‘一切我法唯有假名，都无实体 ’。而‘名’ 就是‘说’ ，故名一说。大众部还分出了一个说出世部，认为佛说的法，都是出世间之法，故名说出世部。大众部还分出了一个多闻部，后来在多闻部出家的诃梨久跋摩，造《成实论》，其学说就是‘我法皆空 ’，也是后来中国成实宗所依的论典。

　　三、大乘思想的兴起

　　佛陀灭度后五百年顷，大约在西元第一世纪间，大乘思想兴起，大乘经典逐渐出现。

　　所谓大小乘的‘乘’　，是运载的意思。小乘是小的交通工具，如鹿车羊车，只能用以自载；大乘如牛车象车，自载兼以载人。而所谓小乘，是大乘佛教兴起后，所加给以前佛教贬抑性的名称，而不是部派佛教自居为小乘。

　　大乘思想的兴起，自历史观点来看，仍是从部派佛教发展出来的。当然并不是由部派佛教演变为大乘佛教，而是大乘佛教受到部派佛教的影响，这其间，受到大众部的影响尤大。大乘思想的特征，在于其利他精神——即所谓菩萨乘的精神。照大乘学者看，小乘之所以为小，在于其思想保守，墨守成规，对经典的解释固定化，对戒律的条文一成不变。具有大乘思想的无名学者认为：与其追求经典文字表面的意义，无宁追求经典文字背后的精神。在这种观念思想影响下，大乘经典逐渐出现，而最早出现的是般若一系的经典。

　　如此说来，大乘经典岂不是非佛陀所说了么？ 诚然如此，‘大乘非佛说 ’不是新课题，它在国际学界已讨论了数百年之久。不过，当初编纂经典，冠以‘佛说’ 的那些无名天才学者，他们并没有伪造经典的意识，他们充满信心的认为：唯有这样说，才是佛陀的本怀。在出现于四、五世纪间的《大乘庄严经论》卷二中称：‘有人嶷此大乘经典非佛所说，云何有此功德可得，我今决彼疑网，成立大乘真是佛说、、、、、’。论中列举出了八点理由，其中有一条大意说：如此深广的妙法，不是佛说，谁能说得出呢？

　　本来，佛法不一定须由佛亲口所说，因为宇宙间本然的理则，是佛所证悟，而非佛所制定。佛陀曾说：‘如来出世，若不出世，诸法法性法住，法界安住。’佛说的法，是宇宙真理，佛弟子与佛所证的真理，程度上虽有不同，而真理的本质无异。佛弟子以其所证悟的真理对众宣说，也可称之为佛法。因此，佛经中载有佛法系由五种人所说，即佛说，佛弟子说，天人说，神鬼说，化人说。

　　不过，编纂大乘经典的学问僧们，以婆罗门种姓出身的学者居多，他们自幼都受过婆罗门教育，以后才皈依佛教出家，所以后世的佛经有明显的‘梵化’ 倾向。并且对佛陀的圣化也逾趋明显，这就模糊了人间佛陀的本来面目。

　　四、中观学派与瑜伽学派

　　西元第一世纪兴起的大乘佛教，一般都把他分为三期。首先是大乘经典次第出现，继般若一系的经典之后，宝积、华严、法华、维摩、及净土经典也先后出现了。而在西元三、四世纪间，以龙树菩萨创立的‘中观学派’ 为大乘佛教的主流。中期大乘，约当西元五、六世纪二百间，涅槃、胜鬟、菩萨藏、解深密等经先后出现，无著、世亲的‘瑜伽行学派’ 成为此一时期的主流。晚期大乘，约当西元七至十世纪，此时期内密教经典出世，密宗盛行，到了西元十一世纪末期，印度佛教就灭亡了。

　　印度一代大哲龙树，住世年代约在西元一五零至二五零年之间，他是南印度婆罗门种　　姓，自幼受婆罗门传统教育，后来皈依佛教。当时南印度已有大乘经典流行，他读之不以为走足，传说他游行北印度时，自雪山地区一个老比丘处得到一部分大乘经典，又在大龙族聚居之地得到许多大乘经典，这样就更充实了他的大乘理论。他回到南印度，把早期的般若思想组织起来，完成了‘缘起性空’ 的宗教哲学体系。

　　原来龙树住世时代，印度思想界的潮流，一方面是外道的诸法或常或断思想，一方面是小乘有部的‘我空法有’ ，且‘三世实有，法体恒有’ 思想。他造诸论典，‘破邪显正’　，这种思想表现在《中观论》一书中。如‘八不偈’所称：

　　不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出，

　　能说是因缘，善灭诸戏论，我稽首礼佛，诸说中第一。

　　八不，其实就是全盘否定——自诸法空性上，否定小乘、外道的生灭、常断、一异、来出诸戏论。诸法空性，亦表现在 ‘三是偈’上。即所谓：

　　诸因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。

　　关于缘起，见本文第五讲，此处不赘。龙树的著作很多，有千部论主之称，除 《中观论外，主要的尚有《十二门论》，《大智度论》 等。继承龙树学说的，是他的弟子提婆。提婆所著的　《百论》 ，与龙树的 《中论》 及《十二门论》，合称三论。是后来我国三论宗所依论典。而龙树、提婆这一系的理论，在印度被称为‘中观学派’ ，亦称‘空宗’。

　　龙树、提婆的空观，是以诸法无自性立论，并非徒持空见，妄计一切皆空。惟传至后世，则流为‘顽空’ ——学者执一切皆空，于世俗谛，不施设有； 于胜义谛，真理亦无。此谓之‘恶取空’　，亦称‘沈空’ 。佛灭后九百年倾，无著、世亲两大论师出世，为矫治当时沈空之弊，而标示‘有’ 义。此有，非是小乘外道之诸法实有，而是破我法二执后所显示的‘真空妙有’ 。这在印度称为‘有宗’ ，亦称‘瑜伽行学派’ 。

　　无著住世年代，约为西三九五至四七零年之间。据说天宫兜率内院的弥勒菩萨，应无著之请，在中印度阿瑜遮那国，为无著说《瑜伽师地论》、《分别瑜伽论》、《大乘庄严论》、《辩中边论》、《金刚般若论》　五部大论，无著承弥勒之说，与其弟世亲把五部大论做了一番综合整理工做，依此建立‘瑜伽行学派’ 。但弥勒不是历史上实有的人物，也许世间另有一个名叫弥勒的人。或者，五部大论根本是无著的著作，假托弥勒之名行世的。更可能的是，早在无著之前，就有许多无名的饱学的瑜伽师，而无著是继承他们学说而加以发扬的。

　　西元七世纪，玄奘大师游学印度，带回此学派经典，依此建立了中国的法相唯识宗。

　　印度的大乘佛教，以此中观、瑜伽二派为代表。唐代义净于　《南海寄归内法传》称：

　　‘所云大乘，无过二种，一则中观，二乃瑜伽。中观则俗有真空，体虚如幻；瑜伽则外无内有，事皆唯识。’

　　五、南传佛教与北传佛教

　　近代欧洲的佛学研究者，以印度为中心，把佛教区分为南传佛教和北传佛教。南传佛教，最早是以锡兰为中心，包括以后传布的缅甸、泰国、柬埔寨、寮国等地区；北传佛教最早是以中国为中心，包括著以后的西藏、日本、朝鲜等地区。所谓南传北传，只是地理上的区别，并不以大小乘佛教为区分，大致上说，南传者为小乘佛教——他们自己则称为上座部佛教；而北传者则均为大佛教。

　　南传佛教中心锡兰之有佛教，始于西元前三世纪中叶，阿育王在位时代。阿育王时代曾有第三次结集，结集之后，阿育王派遗了九组传教师赴国内外各地传布佛教，其中派往师子国 (锡兰古名) 的一组，是摩泗陀长老。摩泗陀是阿育王之子，在上座部出家，所以传入师子国的是上座部经典。当时也是以口传口的说诵，并没有文字记录。到两百余年后，才以文字记录下了摩泗陀长老口的三藏。到西元五世纪中叶，中印度大学者佛音到了锡兰，把原来的三藏经典译为巴利文，并加以注释，就是流传到现在的‘巴利文圣典’ 。加巴利文下圣典巴利文圣典，也分为经、律、论三藏，其内容如下：

　　律藏：

　　(一) 戒本篇： 1、波罗夷——破门罪。　2、波逸提——赎罪。

　　(二) 戒因缘篇： 1、大品——大集。　 2、小品——小集。

　　(三) 律藏后篇：　附属。

　　经藏： 又称巴利五部。

　　(一) 长部经典：　三十四种。

　　(二) 中部经典：　一五二经

　　(三) 相应部经典：　七七六二经。

　　(四) 增支部经典：　十一集，九五九七经。

　　(五) 小部经典：　含《法句经》等十五分。

　　论藏：含《法集论》、《分别论》、《界论》、《双论》、《发趣论》、《人设论》、《论事》等七种。　

　　藏外：含《弥兰王问经》、《大王统史》、《小王统史》、《岛王统史》、《净道论》、《善见律注》等六种。

　　北传佛教，最早是经由西域诸国传到中国，时间约在西汉末年——西元世纪开始之初。而佛经的翻译，一般是认为东桓帝时代，安息国沙门安世高抵洛阳　(西元一四八年) 后开始的。自此之后，历经魏晋时代佛经的翻译，南北朝时代法义的传播，到隋唐两代开花结果。大乘八宗次第建立，教理宗义灿然大备，完成了具有中国特色的佛教。

　　惟自唐武宗会昌法难以后，佛教盛极而衰。唐代末年，沈镇割据，烽火四起；五代十国，王朝交叠，战乱频仍。这时佛寺荒废，经籍散逸，隋唐两代鼎盛三百年的教，至此零落殆尽。宋代建国，太祖有意复兴佛教，唯此时 (西元九六八年以后)　印度可供传译的经典已少，中土弘扬法义的高僧渐稀，以致后继乏力，成就有限。宋室南渡，佛教益发不振。元人入主中国，崇奉喇嘛教，中土僧侣，唯有抠亦接足，丐其按颅摩顶而已。

　　明季以民间秘密宗教盛行，政府为镇压邪教，法令严苛，以此也限制了佛教的发展。满清入关，继元人作风，崇奉喇嘛教以笼络边疆民族，中土佛教益发衰微。清季乾嘉之世，北方有川陕楚三省教匪之乱、天理教之乱；咸同年间，南方有太平天国之乱，兵连祸结，举国荡然，佛教亦受到无情摧残，不绝如缕，几到了濒于灭绝境地。

　　清末民初，缁素两众中人才辈出，法义之学重见弘扬，僧侣教育蓬勃日上，佛教重见复兴之望。未几八年抗战爆发，继之内战复起，以至大陆变色，佛教遭遇空前浩劫，迄今尚未复原。近二十年来，佛教隆盛，堪比盛唐，然亦不无若干隐忧存在。如何护持正法，延佛慧命，就有待于我们佛们弟子共同努力了。