福州上渡派出所:改变一生的20位西方哲人（5）

 

改变你一生的20位西方哲人（5） 

第十六章 阿德勒

    阿尔费雷德·阿德勒（1870-1937），现代著名的精神分析学者，个体心理学的创始人，人本主义心理学的先驱，现代自我心理学之父，和弗洛伊德、荣格一起被人们称作深蕴心理学的三大奠基人。

    阿德勒当过军医、医学院教授，也担任过心理医生，在维也纳设立过多所儿童心理辅导诊所，到美国和欧洲各国发表演说和诊治病人，他所倡导的个性发展与社会精神，对现代心理学产生了深远影响。他说：“人不为事物所惑，而是被我们自己对事物的想法所惑。”“每一个个体人性的关键，是看他赋予生命什么意义。”

阿德勒生平

    阿尔弗雷德·阿德勒具有传奇的一生。

    他于1870年生于奥地利维也纳郊区的一个富裕的犹太商人家庭，在兄弟六个中排行第二。然而，殷实的家庭环境并没有给阿德勒带来快乐的童年。相反，他经受了很大的苦难。

    阿德勒从小身患先天性残疾，身体羸弱、行动笨拙，喉部也常因哭叫而感窒息。在5岁时，更是得了一场几乎致命的重病，并从此对死亡留下了阴影。在后来的回忆中，他曾说自己的生活目标就是要克服儿童时期对死亡的恐惧。这也使得幼年的阿德勒决心日后当一名医生。初入学校的阿德勒仍历经着苦难的磨砺。由于成绩很差，尤其是数学，以至老师觉得他明显不具备从事其他工作的能力，因而向他的父母建议及早训练他做个鞋匠才是明智之举。所幸，后来在父亲不断的支持和鼓励下，阿德勒的学习逐渐好起来，甚至成为班上数学最好的学生。

    1895年，阿德勒进入维也纳大学，并取得医学博士学位。毕业后，他如愿地成为了一名医生。

    1902年，阿德勒被弗洛伊德的《梦的解析》感动，并受邀参加弗氏所主持的研讨会，成为弗洛伊德最早的同事之一。起初，弗洛伊德对阿德勒备加赞誉，也非常信任，但后来两人在“恋母情节”学说上产生分歧。

    1911年，阿德勒率领他的几个追随者退出了弗洛伊德主持的维也纳精神分析协会，另组了“自由精神分析研究会”。鉴于“精神分析”一词已为弗洛伊德所用，不久他又把组织名字改为“个体心理学学会”。从此，阿德勒便致力于发展和完善他的“个体心理学”理论体系。

    1912年，阿德勒发表论文《神经质性格》，推出自己的学说和主要概念，奠定了个体心理学派的基础。

    第一次世界大战期间，阿德勒担任奥国军队军医，战后对儿童辅导产生兴趣。1919年他建立了“学校心理卫生中心”，是维也纳学校制度中第一所辅导诊疗中心，专门从事问题儿童及其家人、学校教师的咨询工作。

    1924年，阿德勒在维也纳召开第一届个体心理学大会，自此以后几乎每年一次。此时，阿德勒已声名远播。

    1926年，阿德勒应邀访美，将个体心理学介绍到美国；

    1927年，担任哥伦比亚大学教授；

    1932年，出任纽约长岛医学院教授，期间出版的《生活对你应有的意义》一书被译成十几种文字，流传世界各地；1935年，阿德勒决定定居美国，并成为职业精神科医生。

    1937年，阿德勒在赴苏格兰亚伯丁做演讲时，不幸因过劳病逝，享年67岁。

    阿德勒是建立心理治疗体系的第一人，他推广了重要的心理学原理和概念，如焦虑、冲突、潜意识、自我、超我。他所提出的问题，为后人开拓了探索的道路，不愧为人格理论的先驱。

阿德勒的著作

阿德勒的主要著作有：

《自卑与生活》（1912）
    生活，是酸、甜、苦、辣、咸，五味俱全，并不缺乏困难，且困难情境很多。当人们发现自己处于困难的情况之中，我们可以研究它，找出不同困难的特殊性，并在生活中战胜困难。这是为了获得更好的生活，战胜自卑心理的一种表现。

    生活中，有自卑心理的人我们不能说他们懦弱，自卑的表现方式有很多，如：当三个小孩站在狮子笼前时，一个孩子躲在他母亲的背后全身发抖地说道：“我要回家。”第二个孩子站在原地脸色苍白地用颤抖的声音说道：“我一点都不怕。”第三个目不转睛地盯着狮子，并问他的妈妈：“我能不能向它吐口水?”其实，这三个孩子都已感到自己身处劣势，但却本能地依着各自不同的生活模式来表现出他此时的感觉。

《人性的研究》（1918）
    我们认为会动的、活生生的有机体才有灵魂。人的灵魂与行为、心理之间有密切的因果关系，这个关系构成了人类与植物和其他动物的区别，因此，人类的灵魂也就是人的本质体现。

    一切因时间变化、位置转换而产生的困难，都需要灵魂的预测、收集经验、累积记忆，使能寄托的有机体更适应生活。因此，我们也可以说人的本质是心理和行为的表现，而所有灵魂完成的演化与进步，都依赖于机体自由行动的能力，这个行动能力会刺激及提高心理生命的强度，行动能力也须依靠较强大的心理生命。

    如果我们从这个角度来看本质的功能，我们就会渐渐感觉到，我们的思考是一项遗传能力的进化，这个能力就是攻击与防卫的机制，由生活的有机体根据它所处的状况来反应。本质生命是“侵犯”与“寻求安全”两种活动的合成，它最终目标是要保护有机体继续在人间活着，并使他们能安然完成自己的发展。

《个人心理学的理论与实践》（1919年）
    在个体心理学中，我们把每一反应、每一冲动、每一活动都看作是个体生活态度的外显部分，并且还尝试把个体生活看作成一个整体。

    从实际观点来说，这样的科学是必须的，因为靠着知识的帮忙，我们可以修正并改变我们的态度。

    因此，个体心理学从两方面说来是具有预言意义的：它不仅可以预言会发生什么，甚至，像预言者约拿一样，也可以预言什么事情不会发生。

《自卑与超越》（1932）
    本书是阿德勒站在个体心理学观点的角度上，对人生道路和人生意义来进行阐明的一本通俗性读物，虽说是通俗读性物，但它包含着极深的哲理和巨大的学术价值。

    在书中作者提出：每个人都有不同程度的自卑感，因为没有一个人对其现时的地位感到满意；对优越感的追求是所有人的通性。然而，并不是人人都能超越自卑、关键在于正确对待职业、社会和性，在于正确理解生活。那些自幼就有器官缺陷或被娇纵、被忽视的儿童，以后在生活中容易走上错误的道路；家长和教师应培养他们对别人、对社会的兴趣，使他们真正认识“奉献乃是生活的真正意义”。这样，他们就能够从自卑走向超越。本书大大修正了弗洛伊德泛性论的精神分析观，开辟了精神分析的新阶段。

阿德勒的人格哲学

    阿德勒早年时期受弗洛伊德的影响，并很快成为弗氏心理分析学会的重要人物，后来因不赞同弗氏的性理论导致了双方的决裂。离开弗洛伊德后，阿德勒由此开创了精神分析学派内部第一个反对弗洛伊德的心理学体系，这对后来西方心理学的发展具有重要意义。

    阿德勒对人类个体心理的出色研究和取得的卓越成就，吸引了很多个体心理学的研究者，由此，个体心理学的影响也日益扩大。它通过提高人的社会兴趣，改变了人在生活中的价值观念，从而重新树立了生活目标，填补了人类信仰的此项空白。

    阿德勒的个体心理学理论，让我们了解了人生的许多问题，让我们思考“什么是生命的意义”。这是一个社会问题，是一个跟全体人类相联结的感觉，他告诉我们：“生命遭遇最大的困难，以及造成他人最大的伤害的，是那些对人类没有兴趣的个体，就是这类个体导致了人类所有的失败。”

人类的灵魂

    人性的本质与心理生命是相关的，它支配人的行动朝向一个目标，因此我们不能说人类灵魂是一个静止的体系，我们只能将它看作诸种活动力量的合成。可是，这些力量却只是一个原因的结果——它们一直奋力要求某一目标的完成，这个奔赴目标的目的论，是“适应”的观念中固有的。我们只能想象心理生命有一个目标，而存在于这个心理生命中的行动，都一一指向它。

灵魂与人类的心理生命

    阿德勒说，灵魂决定人类的心理生命。如果那些朝向常在目标的活动没有经决定、持续、修正以及引导，就不会有人去思考、盼望、梦想。这个结果始于有机体适应环境和对环境反应的需要。人类生命的生理及心理现象，会以我们前面呈现过的那些根本为基础，如果不局限于常在目标的模式中，人们就没有办法想象那个由生命动力在做决定时的那个心理演化。

    基于此，灵魂生命的一切现象便可以当作是为未来情境所做的准备。然而，承认心理机制中的灵魂只是一般朝向目标的力量，似乎不太可能，可是个人心理学在思考人类灵魂的全部表现充分体现在“一概朝向一个目标”。

    阿德勒认为，如果你要想知道某人的种种目标，我们必须了解他生活的行动及所表达的意义，并且要了解，作为目标的准备，这些行动及表达有什么价值。此外，我们还要明白，在达到目标时应采取怎样的行动。这就好比我们如果让石头落地，会知道石头的路径一样，灵魂虽然并不懂得自然的法则——因为常在目标经常变动——但，如果某人有了一个常在目标，那么，他的每一个心理倾向必然都宛如遵守一个自然法则般，追寻着某一个驱动力量。

    统御法则确定存在于灵魂生命中，但那是人造的，如果有人觉得，谈论心理法则已有足够的证据，那是表象欺骗了他，因为，如果他已确定了周围的环境，相信自己已展露了不移的天性，那么，他已走偏了。就好比你很想画一幅画，有人把这个目标应有的态度给你。你便会依序进行所有必须进行的活动，仿若有一个自然法则在起作用一样。但你之所以画这幅画，真是某种驱动力量的推动吗？

人的目标心理

    阿德勒认为，人类活动所朝向的目标，受孩童时期所处环境的影响。印象决定我们的理想：即目标，可能在生命前几个月便已形成，尽管很年幼，但某些感受仍能激发我们快乐与难受的反应。这便是生命哲学第一个痕迹的显现，它的表达方式极其原始。我们仍相信在婴儿时期，影响灵魂生命的基本因素就已确定。然后以此为基础，再加盖别的结构，那些上层结构便可能经过修正，被影响或转变。那些种类繁多的影响很快迫使年幼的我们对生命产生固定态度，而且调节我们对生命给予的问题所采取的特别的反应。

    阿德勒还认为，目标的确定，对我们的文明也有重要贡献，它让年幼的我们自己去闯，为我们树立一些疆界，直到我们实现可以保证给自己安全及适应的愿望为止。人类与我们的文明现状建立关系共需要多少安全，在每一个生命的初期可能就已知了，所谓“安全”，我们想的不是免于危险的那种安全，而是“安全”地进一步统合，这是人类有机体可以在最适宜的环境中继续存在的保证。比如在策划完全的机制运作中，我们也是这样谈到“安全的统合”。小孩要求比仅满足天生本能发展的更大的安全，是因为他需要这种安全统合。因此，他的灵魂便产生一种名为“朝向支配及超越的倾向”的新的活动。

    这样的情况下，逃避所有较大的困难、暂时躲避生活的要求成为他眼前的“目标”。误以为这样做可以慢慢脱离困难。但我们不能把人类灵魂的反应当成是最终的或绝对的。需要注意的是，那只是“目标概念”的暂时具体化而已。对于小孩，我们要看远一点，要对他倾力完成目标的能力表示怀疑，不能把衡量成人心理的标准用在儿童心理上。

    如果，我们想透彻地了解一个人的思想，那么，就必须观察他与同类的关系。人与人的关系一方面由宇宙的本质决定，所以是变动不定的；另一方面它也由固定的制度或习俗决定，比如社会或国家的政治传统。若想完全领会心理的活动，那我们就必须同时了解这些社会关系。

群体生活与社会的存在

    阿德勒说，从古至今，一切生活形态的基础都是建立在群体基础之上，而整个动物王国也都证明了这个基本法则：若一个物种的个体成员无法面对自我保存之战，那它们必会通过群居集结新的力量。

    达尔文很早以前就叫大家注意一个事实：凡软弱的动物从来没有单独生活的。我们不得不把人类列入这些软弱的动物当中，因为他们也不具备能单独生活的能力，但为了在这个行星上继续生存，他们必须为其软弱的躯体补充许多人造的东西。那便是灵魂，而灵魂的本质则处处体现着群体生活的需要。人类没有其他动物的速度和力气，没有肉食动物的利齿，没有好的听力与敏锐的双眼，而这些正是生存战斗中必备的条件。想象一个人如果在无一文明工具的原始森林中生活，那他一定比别的活的有机体更难于生存。但人为了保障其生存，必须要有大量的器具，他的营养、性格、生活形态，都需要有完善的保护计划。

    人只有处在特别有利的情况下才能维持生存。这些有利的情况要通过社会生活才能提供，社会生活变成一种需要，因为只有通过社群及分工，人类才能继续生存。人类要想保护自己，就必须学会分工，因为“分工”一项，就足以使人类得到防卫及攻击的工具。

    可以想象，婴儿诞生之初，要使他活下去得多么小心防备！如果你想知道人类到底需要多少照顾，想理解人类为什么需要社会生活，那你就再想想人类血肉之躯继承的病痛及虚弱有多少。这样，你就会明白：社会才是人类继续生存的最佳保证！

人的“安全与适应”心理

    在阿德勒看来，从大自然的角度看，人是一种次等的有机体，他的意识中经常会出现自卑及不安全感，这便是恒常刺激，督促他去发现适应大自然的更好方式及技巧；迫使他去寻找可以消除或尽量减少生活中不利情况的方法，因此才产生由心理机制来解决安全问题的需要。若非如此，即使有角、爪、齿等能与自然战斗的身体防御，人类也很难脱离原始状态。

    心理机制能弥补人类器官上的缺失而迅速提供急救之路。这个不曾间断的无力感的刺激，发展着人类的预见力及警戒力，并且使他的灵魂发展成今天这个负责思考、感觉及行动的状态。由于社会一直在适应过程中扮演着重要角色，所以心理生命从一开始便需与群体生活打交道。群体生活的逻辑是心理生命全部能力发展的基础。

    他认为，在这个天生需求逻辑的群体中，我们会发现人类灵魂发展的下一步。清晰的语言是群体生活的另一个工具。这个奇迹使人类有别于其他动物。语言现象不能与适用于全人类的概念分离，因为一个单独生存的个体根本不需要语言，语言只在社群中才有作用。它是群体生活的产物，是群体中个体间的联系工具。我们可以看看在与他人接触有困难或不可能有接触的环境下成长的人，就能证明这一说法的正确。

    不言而喻，语言在人类灵魂发展中的地位极其重要，它是逻辑思考产生的前提。如果我们要建立概念及了解各种价值差异，那么，逻辑思考是必须的。然而，概念的形成不是私密的事，它与整个社会都有关系，我们的思想和感情只有适用于全人类时，它才是可以了解的。我们对美丽事物的欢欣感，其基础在于对美丽事物的认同、领会及感受，这些需求是普遍性的，由此可知，诸如理性、领悟、逻辑、伦理学、美学等思想及观念，都能在人类群体生活中找到根源。

    人类性格中最有价值的那一些观念，诸如公正、正义等，使人类社会的需要状况得到了满足。这些状况进而塑造了灵魂，并且指挥它的活动。在社会生活适用于全人类的原则下，我们建立并保持了负责、忠诚、坦率、爱真理等观念。

性格特征

    性格是一个人尝试去适应他所居住的环境，而显现出来的特殊作风。它是一个社会性的概念，我们只有在考虑一个人与环境的关系时，才谈到性格，像《鲁滨逊漂流记》的主角鲁滨逊，探讨他这个人到底具有什么性格实在没什么意义。一个人用其社会感的观点去努力奋斗见知于人所依据的行为模式，并接近他所往来的环境所呈现的特质和性情这就是性格。

性格特点

    阿德勒认为，性格特点好比是一种生存的模式，它不是遗传的，它使我们在潜意识的说话、行为中表现出我们的人格。性格也不是一个人的癖性，而是他为了在生活中维持独特习惯而取得的。现实中，有人很懒惰，但这并非天生，而是因为懒惰适合他的生活与习性。在这种模式中，权力态度有相当程度表现。一个人有可能强调自己天生的缺陷，以便在面对挫折时挽回一点颜面，而如此内省的最终结果往往就像这样：“如果没有这项缺陷，我的才能一定可以发展得很出色，可惜我'有’这个缺陷!”还有一种人，由于权力欲望的驱使，致使他深陷于环境的长期战争中，他们往往形成一些适合其战争的权力表现，诸如野心、嫉妒、怀疑等。这类性格特点虽与人格无异，但它实非遗传，并且还可以通过一些外力来改变。

    目的是影响一个人生命格调、活动、行为、世界观等的重要因素，心中若缺乏目标，就不能合理思考更不能付诸行动。在孩子灵魂的幽暗背景中，这个目的已经存在那里，从幼年起即指挥着他的心理发展，这个目的给予孩子生命形态和性格，并且负责使每个人成为一个特殊的单位。此单位之所以别于其他的人格，乃是因为他生命中的活动和表现全部由一个常见但独特的目标导向。若能明白这点，就会知道，如果想深刻认识一个人，无论从其行为的哪一个阶段看他，都能够认识他，那么，就必须清楚掌握他的行为模式。

    阿德勒还认为，在一张友善的面具背后，隐藏着一个超越的目标，社会感的存在抑制着它光明正大的发展，所以它必须在秘密中进行。可是我们必须再一次肯定，如果我们人类彼此多了解一点，超越的目标一定不会像这样繁茂生长。如果我们能进步到每一个人都发展出好眼力，而且能透视周围人的性格，到那时候我们不但能更周全地保护自己，同时也会使别人的追求权力因遭遇困难而不会有所结果。到了那种境地，我们能更真切地识别这些关系，也能够运用现已取得的各种观察作为证据。这时，遮遮掩掩的追求权力将会消失。

社会感的形成

    阿德勒说，在生活中，群体生存的逻辑支配着我们，这点确定了一项事实：要评估我们的同类，我们需有特定的标准，而一个人所发展的社会感程度，就是评判人类价值的惟一标准，千秋万世都将如此。世上没有什么言辞可以让我们利用来完全逃避我们对他人的责任，也没有一个人真能破除社会感的完整性。所以，我们只能承认我们在心理上对社会感的依赖。

    我们不断被社会感的警戒声音提醒，但这并非要我们经常把社会感放在有意识的思考行动中，而是告诉我们要想扭曲它、撇开它、改变它，必须要有相当强的动力；再者，社会感的普遍需要使得每个人在行动之前，都得先经社会感的考核通过，这个行动及思想的考核需要源于社会体的潜意识感知，最起码，我们常须为我们的行动找寻可以为人谅解的理由，这个事实就是由社会感的考核决定着。

    每个人的一举一动，都会有社会感程度的表露，有时候可以从一个人的外在表现中很明显看出来，比如看他注视另外一个人的样子、他摇手的方式、讲话的方式等。他的人格也能以某种方式给我们留下不可磨灭的印象，而我们几乎也可以直觉地感知他的人格。如果我们对一个人的行为在不知不觉中下了结论，那么，连我们自己的态度都难免对这些结论相当依赖。

    阿德勒认为，适应社会生活的大前提是未被破坏的群体生活，一个人只要对环境抱着融洽相处的态度，他就可以轻松地教孩子如何适应环境，只要他们能够把对权力的追求减低到不影响孩子的程度，家庭战争便可消失。如果父母了解孩子的发展原理，他们便会避免使孩子直线性格发展成夸大的形式——比如勇气退化成鲁莽，鲁莽再退化成粗鲁的自我主义。除此之外，他们不仅能避免外界强行制造的权威，而且还能避免制造严谨服从的假象，否则，孩子可能因为这种有害的训练而导致被压抑、害怕真理、害怕坦白。

    教育上若使用压力，就如一把双刃剑，只会产生形貌上的适应。强迫性的服从只是表面的服从，孩子与环境的基本关系，会反映在他的灵魂里，因此所有我们想象中可能出现的、会直接或间接影响孩子的障碍，也都会反映在他的人格中。小孩对外界的影响没能力表示任何评论，所以周围人无法了解他。他的人格便由这个难题和他对这些障碍的反应共同构成。

乐观与悲观的倾向

    在阿德勒看来，人格分类的另一个衡量标准是：看他如何面对困难。乐观主义者性格的发展是直接的，他们有勇气接近一切困难，对自己充满信心，怀着轻松愉快的态度做人，由于他们对自己恰当的评估，所以对人生不做过多要求，也不会觉得自己被忽略了或不重要。因此，能轻松直面人生困难，而且总是很乐观的面对错误。

    乐观主义者从态度上可以立即分辨出来，他们不惧怕，他们谈话开放自在，而且不过分谦卑，不过分自抑。假如让我们用创造性的词语来形容他们，我们会说他们“有开放的双臂”，随时准备接纳人类同胞。他们与人接触容易，交友没有困难，因为他们不怀疑；他们说话没有阻碍，他们的态度、举止、步伐，都是自然轻松的，但这种类型的例子一般只存在于一岁之内的人群中，不过，成人中也有不少乐观水平让我们很满意。

    在教育上，最大的问题其实是悲观主义者的存在。他们是由儿时经验及印象而得到“自卑情结”的人，对他们而言，所有困难都变成“人生坎坷”的感受，出于悲观的个人哲学，他们往往朝向人生的阴暗面，他们感知人生困难的程度比乐观主义者敏感得多，因此他们很容易丧失勇气。由于不安全感的折磨，他们常常都在找寻保护。他们的求救声回应在外表行为中，若他们是孩子，没有办法独自站立一定会缠着妈妈，或者一和妈妈分开便吵闹不停，甚至到了老年，还可以听到他们对母亲的呼唤。从这种畏怯胆小的外表态度，可以肯定这种人异常谨慎。悲观的人永远在考虑可能的危险，就连睡觉也不安寐，为了保卫自己对抗人生的胁迫，仿佛永远都处于备战状态。尽管他们也很向往人生的欢悦，但他们身上的欢悦却少得可怜，睡眠困扰就是一个人小心翼翼的标志。

    若一位老人总是去察看房间锁没有，或者梦中尽是小偷强盗，我们是可以怀疑他有悲观倾向。这种类型实在也可以从睡眠姿势辨认出来：睡觉时倦缩到最小形体，或者把被子蒙盖过头，多半属于这类人。

攻击与防御的特性

    阿德勒认为，攻击者和防卫者也可以通过人格来划分。攻击者的态度特征是行动暴烈。攻击型的人倘若具备勇气，往往会为了证实他们的能力，而把勇气强化成鲁莽，但是从这里却泄露了统御着他们内心的深度不安全感，这种人如果感到焦虑，就尝试使自己强硬，以对抗恐惧，至此，“大丈夫”的角色被他们扮演到了可笑的地步。更有甚者，他们压制所有的温柔、细腻，因为这被他们认为是软弱的象征。

    凶暴和残酷的特性通常表现在攻击者身上，他们如果刚好倾向悲观，那么，所有关系、所有环境都会改变，因为他们既没有同情心，也没有合作的能力，他们只能仇视全世界。但他们对自我价值的知觉，却可能同时达到很高的程度，他们可能使骄傲、自大和自我价值感膨胀。他们自以为是征服者，尽其所能展现着虚荣，但是，他们明显的态度和他们行动的繁冗，不仅破坏了他们与世界的和谐关系，也泄露了他们的全部性格，一个奠基在变幻不定的基础上的结构。他们的攻击态度便是如此发源，且可能延续很久。

    阿德勒还认为，不能达成使命对他们本身有追溯既往的影响，他们的发展就此中止，然后转变为另外一种类型：防卫者，这种类型的人觉得自己备受打击，所以他们经常在防卫。他们弥补不安全感的方法，不是沿着攻击的路线，而是借助焦虑、防备、懦弱等方式。我们可以确定，如果不是上述那种类型所持的攻击态度的失败，就不会有第二种类型出现。防卫型的人会很快被不幸的经验吓倒，致使他们从这里推断出他们容易被击退的绝望结论。为了圆满演示他们的失败，有时他们会假装在撤退的路线中做项有益的工作。

    大家都知道，凡不信赖自己的人也永远不会信赖别人，而这种不信赖的态度不免要发展出猜忌和贪欲来。这类怀疑者所经历的独立生活通常表示他们不喜欢为别人准备快乐，或者不喜欢参与别人的快乐，不但如此，他们甚至把别人的快乐当作自己的痛苦。

    这类人为了维持他们优越于人的感觉，有时可能借一个有效而不容易摧毁的巧作，在他们这个不计一切代价去维持其优越感的欲望中，他们可能发展出一套微妙的行为模式，而这套行为之微妙，乍看之下，绝不会想到那是源于对人类的敌意。

人生的挑战

    什么是人生的挑战？换言之，人生的挑战为何？简单而言，所谓“人生的挑战”，即人类必须思考和面对的人生问题。事实上，人类必须面对的人生问题很多，而有三个人生问题长久以来为人们所确信，即社会生活、工作、爱情，这三个方面不断地面对我们、逼迫我们，向我们发起挑战，任何人都无法逃避，而只有拥有足够社会感的人才能解决它们。

自我观念

    在阿德勒看来，个人在生活中的一举一动，显示出他对于自己的力量、能力，有着一定的看法，而且从一开始，他对于自己在任何情况下行动的困难或者可行性就已有了很清楚的见解。换言之，我们确信人的行为出自他的观念。对此千万别感到惊奇，因为我们感受到的并非事实，而是外在世界，即主观形象的反映。当我们做心理学研究时，不要忘掉塞内加的话。在解释现实中存在的重大事实时，往往会在我们的生活风格中有所表现，而只有直面和解释相冲突的事实时，我们才会在直接经验的细节方面改正对事实的看法。

    在神经症里常常可以看到类似的结构。患者不仅惧怕失败，而且害怕丧失自己，于是误认为自己身体与心理的症状，是不能解决的，因而精神激动，而这又被他们拿来保护自己从生活中撤退。

    每个人对自己、对人生的问题都有一个“观念”，一个生活样式，一个运动定律，会把他牢牢抓住，虽然他不了解这个观念，也不能说明。这个运动定律是在童年的狭小范围中出现的，在没有经过分辨与思考的情形下，潜意识中运用人天生的能力以及外在世界的影响，而发展出来的，这一过程不受任何用数学方程式表达的行动限制。它是孩子的艺术品，用来为他的目的，指导与使用所有“本能”、“冲动”，以及从外在世界与教育获得印象。

    个人对自己与人生要求的错误想法迟早会使得他和冷酷的现实冲突：现实要的是和社会感一致的解决办法。冲突的结果可以比拟成电击，失败者会认为他的生活风格经不起人生外在因素的考验，这一意见不会因为电击而消失或改变。对个人优越的追求，仍旧不变，震撼的结果，只能发生在以下情形中：当事人的行动领域变得更加狭隘，而狭隘领域也多少受到限制；其次，当事人会把让他的生活受到失败威胁的任务除去；最后，他会从自己还没有做好正确应付准备的问题前撤退。

生活风格

    阿德勒说，人生和寻找人生意义是人客观存在在这个世界上不断积极探索的问题。人们不会随便拒绝任何发现它们的方法与途径。个人对人生意义的解释不是小事，因为它是测量思想、感情、行动的终极标准。不过，真正的人生意义是在行动错误的个人所遇到的障碍中表露出来的。指导、教育的作用在于使真正的人生意义得以实现，缩小与个人的错误行动之间的差距。

    他认为，个人心理学坚定地站在进化的立场，从进化的观点将所有人的奋斗看作是追求完美的奋斗。对生命的渴求，物质的、精神的，都是不可改变地和这一奋斗连在一起的。因此，到目前为止，据我们所知，每一心理表达形式出现时，都是由负面情况向正面情况的运动。每一个人在他生命开始时，都为他自己采纳了一条运动规律，为了顺应这条规律，他有相对的自由，利用他内在的能力、缺陷以及他对周围环境的最初印象。运动规律人人不同，有不同的节拍、旋律、方向。每一个人总是在那里拿自己和那无法达到的完美理想相比较，总是受到自卑感的控制，因此被它驱策而前进。由此我们可以推论从永恒的观点说，亦或是从想象的绝对正确的观点说，每一运动规律都存在着问题。

    个人心理学通过假定人生问题的知识以及人生问题对个人的要求的知识来发展人生风格的技巧。很明显，人生问题的解决需要一定程度的社会感和整个人生的紧密结合，以及与他人合作、交流的能力。如果没有这种能力，就会出现各种各样的强烈自卑感以及随之而来的后果。自卑感种类繁多，但“闪避”与“迟疑不决”是它的主要形式，和自卑感同时出现的那些相互关联的肢体与精神现象，我们称之为“自卑情结”；不断地追求优越，要超人一等，可称为“优越情结”，这种情结，不顾人的社会感，总是向往个人表现来遮盖“自卑情结”。

    只有掌握关于人生问题方面的详尽知识、了解社会感方面的细小缺乏，自卑与优越情结里的缺失以及所有人错误里的缺乏，才能完成这一任务。同样，辅导人士也必须对那些出现在童年时期的阻碍社会感发展的环境与情况有广泛的了解和丰富的经验。

人生问题和任务

    在阿德勒看来，社会生活、工作和爱情是长久以来人们所确信的有关人生问题划归的三个主要方面。这些不是随便的问题，而是不断面对我们，逼迫我们，向我们挑战的问题，不给我们一点逃避的机会。我们在生活风格的基础上对这三个问题所做的回答可以在我们对它们的整个态度中看出。三个方面彼此之间有着紧密关系，因为要恰当地解决它们都需要有足够的社会感。不难了解每个人的生活风格都或多或少反映在他对每一方面问题的态度上。对于那个目前还遥远的问题，或是看上去情况有利，不难解决的问题，这个态度不那么清楚；当个人的资源受到比较严酷考验时，态度就会比较清楚。

    无论如何，这三个方面以社会感或社会兴趣为基础的问题是无法避免的，所以只有拥有足够社会感的人才能解决它们。人也许会大胆地说，到目前为止，每一个人都能够获得那样数量的社会感。可是人类的进化还不够深远，人对社会感的吸收还不够完全，它还不像呼吸或者立姿那样在人的身上自动地发挥作用。

    一个人如果觉得自己可以不朽，是因为有后代，因为对文化的进步有贡献，那才不会被那样的考验吓倒。不过，许多人害怕被完全毁灭，迅速的身体恶化与神经崩溃就是证据。更年期危险的迷信使许多女人极端困惑，特别是那些把年轻美貌奉为至上信仰的女人，在这一时期会非常痛苦。常常采取防卫性的敌对态度，总像是要面对不公正的攻击，因而被弄得心情沮丧，最后又可能发展成为忧郁症。我们今天的文化，毫无疑问，没有给予年长的男女应得的地位。他们应该有这样的地位，至少，有机会为自己创造这样的地位，那是他们不可侵犯的权利。不幸的是，在这个阶段，他们的合作意愿有很大的限制。他们夸张自己的重要性；坚持自己对一切的知识比其他人高；埋怨自己的各种不便。结果，给别人带来的只有麻烦，也给自己制造害怕的气氛。

    有过一定经验的人，在平静与同情地反省过后，应该知道，人生问题经常以接受和拒绝在考验我们的社会感程度。

人生的奋斗

    阿德勒研究发现，当一个人有了目标并为之奋斗时，他将永远都到不了一个终点，因为外在世界的刺激对他产生的影响不断地变化，使他无法获得完全的满足。在奋斗中，一定也发挥出我们所谓的灵魂、精神、心理、理性的能力，以及所有其他的“心理力量”。虽然，在考虑心理过程时，已经进入了超越的领域，我们在不放弃自己观点的前提下，仍旧可以宣称：灵魂，作为生命过程的一部分，一定在基本特性上和母体，它由之而来的活细胞相似。这一基本特性尤其可以在完成下列任务的不停地努力中看到，由外在世界的要求达成有利安排：克服死亡，努力奋斗；求取一个理想的最后形式；借相互的影响与协助，达到优越、完美、安全的目的；克服、征服是生命的基本法则。人奋斗，求自保，求身心平衡，求身心成长，求完美，都说明了这一点。

    在阿德勒看来，在求自保的奋斗中，可以见到下面现象：对危险的了解与避免、繁殖、合作，以及每一个对上述现象有贡献的人的社会性成就。繁殖是一条进化的途径，目的在使身体的一部分在个人死后仍能继续下去；而合作指人类发展各方面的合作，合作愈好，力量愈强，自然成功的概率就愈大。

    人的身体总是在不断努力使其在同一时候，补足它的所有重要部分。

    在追求完美的奋斗中，人的心理平衡经常受到威胁，总是处在一种心理不安的状态，在完美的目标之前，感到自己无奈。只有当他在向上奋斗的过程中，感觉自己已经到达了一个满意的阶段，他才会有安静、价值与快乐的感觉。在下一刻，他的目标又把他继续向前推，因此可以看出，作为一个人就一定会有那种对他不断施压要求克服自己的自卑感。成功之径，各不相同。一个人体验的自卑感越强，克服的冲动则越有力，不安的情绪也会随之强烈。但情感及情绪的攻击，会对身体的平衡有一定影响。身体透过自律神经系统，迷走神经，以及内分泌系统的途径，给自己带来了变化：血液循环，分泌物，肌肉紧张度，以及几乎所有器官都出现了变化。

生活的意义

    生活与其“意义”是相随相伴、形影不离的，所以，人类的生活必须要有意义。而人类生活的意义不是相同的，它因人而异。每一种意义都或多或少含有错误的成分。在正确与错误之间变化着，绝对正确或绝对错误的生命意义是不存在的。

生活的意义

    生活的意义是什么？可能人人都能说得清楚但未必都能回答得准确。

    尤其是处在矛盾中的人，不是因此而使自己困扰，就是用老生常谈式的回答来搪塞。但是，自有人类历史起，这个问题就已经存在了。现如今，有很多人常常在思考：“我们是为什么而活？生活的意义又是什么？”可以断言，这些人发出这种疑问，一定是遭遇过失败或挫折，若他们面前没有阻碍，每件事都平淡无奇，那这个问题就无暇顾忌。阿德勒认为，如果我们对每个人的话都充耳不闻，而只观察他的行为，我们将会发现：每个人都有他的“生活意义”。他的姿势、态度、动作、表情、礼貌、野心、习惯，乃至性格特征等都遵循这个“生活意义”。每个人的作风、行动中都蕴藏着他对这个世界和他自己的看法，好似在告诉人们：“我就是这个样子，宇宙就是那种形态。”这便是他赋予生命与自己的价值及意义。

    人类生活的意义不是相同的，它因人而异。每一种意义都或多或少含有错误的成分，在正确与错误之间变化着，绝对正确或绝对错误的生命意义是不存在的。然而，在此我们却可以将意义分出高低：有的美好，有的糟糕；有的错得多，有的错得少。我们还能发现：较好的意义具有哪些共同特征，而较差的意义都缺少哪些东西。这样，我们可以得到一种科学的“生命意义”，它是真正的意义的共同尺度，同时，也能使我们应付与人类有关的现实意义。在此我们必须牢记，真实只有以对人类目标与计划来反对人类自身的真实。除此之外的真实，毫无意义。

生命的三种联系

    阿德勒研究发现，每个人的生命线都有三个重要的联系，而这三个联系我们必须牢牢记住。人们的现实由这些联系构成，人们面临的问题都是这些联系造成的。这些问题不断困扰着人类，因此，人类必须不断地对这些问题作出解答，并且要表现出我们对生命意义的个人概念及态度。

    在生物链的循环中，人类肉体脆弱及居住环境不安全时，我们必须拿出毅力，为我们的身心和幸福确定答案，这就像面对一个数学问题而必须努力解答一样。我们不能单凭猜测，也不能心存侥幸，而必须用尽各种方法，坚定地寻找答案。绝对完美的、永恒的答案虽不存在，但我们却可以竭尽所能来找出近似完美的答案，并通过不断的努力与奋斗，使它更加完善。其次，在远古时代，人类还未统治世界时，我们并非人类种族的惟一成员，而且还会和其他人类种族发生关系。为自己的幸福，为人类的福利，每个人都要和别人发生关联。

    再次，我们还被另一种联系束缚，就是两性，爱情和婚姻就属这种关系，它们是使生命延续下去的保证。个人和团体共同生命的保存都必须顾及这个事实，每一个男人或女人都不能对此问题避而不答。人类面对这问题的所作所为，就是答案。

    在阿德勒看来，个体心理学发现，生活中每个人对生活的意义几乎都可以归纳在职业、社会和性这三个主要问题之下。举例来说，假如有一个人，他的爱情生活很不完美，他对职业也不尽心竭力，他的朋友很少，他又发现和同伴接触是件痛苦的事，那么，凭他在生活中的这些拘束和限制，我们可以断定：他一定会感到“活下去”是件艰苦而危险的事，他拥有的机会太少，而承受的挫折太多。他的活动范围狭窄，可以用他的判断来加以解释，即“生活的意义是保护我自己以免受到伤害，把自己圈围起来，避免和别人接触”。反过来说，假如有一个人，他的爱情生活的各方面都非常甜蜜而融洽，他的工作获得可喜的成就，他的朋友很多，不仅交友广阔而且成果丰硕，那么，这个人必然认为生活是属于创造性的历程。他克服了重重困难，凭这一点以及他应付生活问题的勇气，即可断定：生活的意义是对同伴的兴趣，作为人类团体的一员，要对人类幸福献出一己之力。

奉献与爱心

    阿德勒认为，我们清楚的看到许多错误生活意义和多种正确生活意义的共同尺度。所有失败者之所以失败，是因为他们缺乏从属感和社会兴趣。他们否认用合作的方式来处理职业、友谊和性等问题，他们赋予生活的意义只属于个人意义。其实，我们每个人都在努力证明自己的重要性，可是如果一个人不能够领会人类的重要性，只是发挥自己的主观意识，不遵守客观事实，那么必会踏上错误之旅。

    所有真正生活意义的标志是：别人能够分享的且被别人认同的、有效的东西。能够具备用方法解决生活问题的人，必然也能为别人解决类似的问题。即便是天才，也只能是因为他的生活被别人认定为对他很需要时，才被称为天才。那么，这类生活的意义是对团体贡献力量，我们所说的并非职业动机，我们只注重成就，只讲能成功应付人类生活的人。

    阿德勒不定期认为，大部分人都知道生活的意义就是对人类生活的地球产生兴趣，培养爱心和社会兴趣。在各种宗教中，我们便能看到这种济世救人的心情。世界上所有伟大的运动，都是人们想要增加社会利益的结果，宗教便是朝此方向努力的最大力量之一。然而，宗教的本来面目总是被那些心怀不义的人所利用，去制造运动。

    个体心理学使人们对同类的兴趣大大增加，所以，它比宗教或政治等其它运动更容易“为人类谋福利”。

    我们如何形成这些意义，了解彼此间的不同点以及如何纠正错误，显得非常重要，因为这种赋予生活的意义，其性质如同我们事业的守护神。这是属于心理学的研究范畴的。心理学区别于生理学或生物学之处，就是它能利用“意义”以及它们对人类行为和人类未来的影响等事情的了解，来增进人类的幸福。

    一旦我们了解了生活的意义，我们就拥有了把握整个人格的钥匙。有人说：人类的特征是无法改变的。而正确的说法是：只有那些未曾把握住解开此种困境之钥匙的人有待改变。

独立性与合作性

    阿德勒说，我们说过，病人治病，医生必先看病人的病源，如果找不到根源错误，那么讨论或治疗也就是没有效果，而改进的惟一方法，在于训练他们更进一步的合作及更有勇气地面对生活。合作在防止精神病倾向的发展中，是一项重要保障。因此，孩子们在日常的学习及游戏中，应该以合作精神被鼓励及被训练，并使他们在同龄儿童之间，找出自己的行为方式。一切不利于合作的现象都会导致严重后果。只对自己感兴趣的被宠坏的孩子，很可能把对别人缺乏兴趣的态度带到学校。他对功课有兴趣，只是因为他认为这样做能换来老师的宠爱；当他接近成年时，因缺乏社会责任感，而给他带来的不利变得愈来愈明显；当他的老毛病复发时，他已不再为责任感和独立性来训练自己，而他本身的特性也已应付不了生活的任何考验。

    我们不能责备他，而是在他尝到苦果时，帮助他改进、补救。不能期望一个没有上过地理课的孩子在这门课的考卷上答出好成绩；也不能期待一个未经过合作之道训练的孩子，在面临一个需要合作的工作时，会有良好的表现。但是，任何生活中的问题的解决都需要合作的精神和能力，而每项工作也都必须在人类社会的构架下，以能够增进人类福利的方式来予以执行，只有了解生活的意义在于奉献的人，才能够顾全大局，以较大的成功机率来面对困难。若老师、家长及心理学家们都能赋予生活以某种意义，对可能犯的错误了如指掌。在此基础上对孩子进行教育、指导，那对缺乏社会兴趣的儿童来说，一定受益匪浅，他们会对自己的能力、生活的机会有较为乐观的看法。当他们遇到困难时，他们就不会停止努力，寻找捷径设法逃避，把肩上重担推给别人，口出怨言以博取关怀或同情；或觉得非常丢脸而自暴自弃；或问：“这种生活有什么用处?它使我们得到什么东西?”他们将会说：“我们必须开拓我们新的生活。这就是我们的责任，我们也能够应付它。我们是自己行为的主宰。”假若我们每个人都能独立自主，并且能够以这种合作的方式来应付其生活，勇于面对生活中的困难与失败，那么，人类社会的进步就显而易见。
 第十七章 卢梭

    让·雅克·卢梭（1712——1778），法国著名启蒙思想家、哲学家、教育家、文学家，是18世纪法国大革命的思想先驱，启蒙运动最卓越的代表人物之一。

    卢梭认为，一切权利应该属于人民，而政府和官吏是由人民委任的，人民有权委任他们，也有权撤换他们，直至消灭奴役压迫人民的统治者。这就是卢梭的人民主权思想。

卢梭的生平

    1712年6月28日，卢梭生于日内瓦。他的父亲是钟表匠，母亲在他出生10天后去世。卢梭自幼由姑母苏珊?卢梭抚养。

    1722年，卢梭的父亲离开日内瓦，正式定居尼翁。卢梭和表兄寄养在离日内瓦不远的傅塞城朗贝西埃牧师家。

    1724年，卢梭回日内瓦住在舅舅家，跟随一名文书当学徒。卢梭的父亲在1726年再婚，第三年卢梭去了昂西，由一名神父介绍他去见德?华伦夫人。夫人派他去都灵新教士教育院，在那里卢梭宣誓放弃新教信仰。他在都灵时曾在德?韦塞利夫人家当了三个月仆人，后来又侍候德?古封伯爵。

    1729年，卢梭回到昂西住在德?华伦夫人家，然后在拉萨尔派神学院过了数月，成了大教堂唱诗班见习生。其间又去弗里堡、洛桑，在纳沙特尔教音乐课。

    1736年，卢梭和德?华伦夫人首次住进秀美园。

    1737年，根据日内瓦法律，卢梭成年，去日内瓦接受母亲的遗产。他动辄得病，健康状况日益不安。

    1738年，卢梭回秀美园遭到德?华伦夫人的冷遇，他一人发奋自学。

    1742年，卢梭到了巴黎；卢梭经人推荐向法兰西科学院宣读他的《音乐新符号建议书》，为此获得一份证书。

    1743年，卢梭当德?蒙泰古伯爵的秘书，伯爵到威尼斯当大使，他随同前往，不到一年即与德?蒙泰古闹翻。回到巴黎，在一家公寓居住时，遇到洗衣妇泰蕾兹?勃?瓦瑟。

    1745年3月，卢梭与泰蕾兹同居。他完成歌剧《风流诗神》。结识了狄德罗和孔蒂亚克。他还把伏尔泰和拉莫合作的《拉米尔的节日》编为歌剧。

    1746年，卢梭做了杜平夫人的秘书。在杜平的乡间住宅中，卢梭写了一出诗剧：《西尔维的幽径》。他的第一个孩子出生，被他送入孤儿院。

    1747年，卢梭的父亲故世。他又写出喜剧《冒失的订约》。

    1749年，应达朗贝尔之约，撰写《百科全书》中的音乐条目。他计划参加第戎学院组织的论文竞赛。

    1750年，第戎学院向卢梭《论科学与艺术的复兴是否有助于敦风化俗》一文授奖。

    1752年10月，卢梭的喜歌剧《乡村先知》在枫丹白露宫法国国王路易十五驾前演出，获极大成功。国王要召见他，他却没有前往。

    1754年，卢梭由泰蕾兹陪同前往日内瓦，重新皈依加尔文教派，恢复日内瓦公民身份。同年10月，卢梭完成《论人类不平等的起源和基础》的撰写。

    1756年，卢梭和泰蕾兹住进德比内夫人家的隐庐，开始写《新爱洛依丝》。

    1757年，卢梭与狄德罗争吵，后又和解。又与德比内夫人不和，12月迁出隐庐。卢梭感到幻想失落的悲哀。爱情和友谊都把他抛弃了。他开始怀疑存在一个巨大的阴谋：所有的老朋友串通一气要坑害他。他精神颓废，放弃许多写作计划。但是又幻想得到权贵的保护，接受德?卢森堡元帅的好意，住进蒙莫朗西的蒙路易花园。

    1761年，卢梭的《朱丽》（或名《新爱洛依丝》）在巴黎出版，获巨大成功。

    1762年，卢梭发表《致德?马勒泽尔布先生的信》（2月）、《社会契约论》（4月）、《爱弥儿》（5月）。不久，《爱弥儿》一书被警察没收，在巴黎（索尔邦）大学受到批评，遭国会查禁。卢梭风闻当局下令逮捕他，立刻逃往瑞士，到达伊弗东，匿身在沃德山村。这时日内瓦也查封《爱弥儿》和《社会契约论》，并也下令逮捕卢梭。卢梭只得再次逃亡，躲在属普鲁土的纳沙特尔公国内的莫蒂埃。

    1764年，卢梭写《山中书简》。12月日内瓦出版匿名小册子《公民的感情》，影射卢梭遗弃自己的五个孩子，把他们送进孤儿院，促使卢梭决定写《忏悔录》。

    1765年，卢梭被逐出莫蒂埃，去比安湖中的圣彼得岛，隐居两月后逃至斯特拉斯堡，又去巴黎，后接受英国哲学家休谟邀请前往英国。没过几个月卢梭与休漠发生争吵，写小册子相互指责，伦敦与巴黎的舆论界对这场争吵非常关注。

    1767年，英国国王乔治三世同意给卢梭每年一百英镑年金。卢梭离开英国伍顿，自后行踪不定。

    1768年，卢梭带了图书和在岛上采集的植物标本前往里昂，到格勒诺布尔，经过尚贝里，在布古万住下，8月与泰蕾兹正式完婚。

    1770年，卢梭去里昂参加伏尔泰塑像揭幕典礼。回巴黎住下，这时《忏悔录》手稿开始在密友中间传阅。

    1774年，卢梭跟德国音乐家格鲁克来往，为《乡村先知》重谱乐曲。

    1776年，《对话录：让·雅克评论卢梭》完稿，又写《孤独散步者的遐想》第一卷。他身体衰老，生活困难，泰蕾兹也生病多时。

    1778年7月2日，卢梭病逝，葬于杨树岛。

    1794年，法国大革命五年后，卢梭遗骸迁葬于巴黎先贤祠。

卢梭的著作

卢梭的主要著作有：

《论人类不平等的起源和基础》（1754年）
    在书中，卢梭假想人类在自然状态中：那时的人类过着离群索居的生活，没有固定的家庭生活，没有住宅，没有财产，人与人的交往最经常的只是两性结合的短暂时期；生产力虽然低下，但由于人们的精神和物质需要都很少，就易于得到满足；人没有互相攻击和掠夺的本性，只有怜悯他人和自我保存的感情；人的各种机能、欲望和情感都处于低级阶段，不存在精神的、政治的不平等。但是，人有独特的异于禽兽的自我完善的能力，共同劳动、家庭的发展促进了人与人的交往，使人的潜在机能被激发起来，导致社会状态的出现。私有制是文明社会的基础，农业和冶金术的发明是导致这一巨大变革的决定性原因。从此，人类产生了许多新的欲望和偏见，道德急剧堕落，富人和穷人的差别出现了，人类陷入可怕的战争状态。于是，富人哄骗穷人订立社会契约，社会和法律就是这样起源的，它们保护富人欺压穷人，这是不平等发展的第一阶段。正如卢梭自己说的那样：“这部作品在全欧洲只有很少的读者能读懂，而在能读懂的读者中又没有一个愿意谈论它”。伏尔泰曾嘲讽说，读了此书“使人不禁想用四肢爬行”。 《爱弥儿》（1757年）
    该书是第一本小说体教育名著。第一次在荷兰的阿姆斯特丹出版时，轰动了整个法国和西欧一些资产阶级国家，影响巨大。

    在此书中，卢梭通过对他所假设的教育对象爱弥儿的教育，来反对封建教育制度，阐述他的资产阶级教育思想。卢梭的教育思想是从他的自然人性观出发的。他认为，人生来是自由、平等的；在自然状态下，人人都享受着这一天赋的权利，只是在人类进入文明状态之后，才出现人与人之间的不平等、特权和奴役现象，从而使人失掉了自己的本性。为了改变这种不合理状况，他主张对儿童进行适应自然发展过程的“自然教育”，以培养资产阶级理性王国的“新人”。卢梭的所谓“自然教育”，就是要服从自然的永恒法则，听任人的身心的自由发展，其手段就是生活和实践，主张采用实物教学和直观教学的方法，让孩子从生活和实践的切身体验中，通过感官的感受去获得他所需要的知识。与自然教育密切相联的，卢梭还主张对儿童进行劳动教育和自由、平等、博爱的教育，使之学会谋生的手段，及早地养成支配自己的自由和体力的能力，保持自然的习惯。

《社会契约论》（1762年）

    该书是卢梭原计划写作的《政治制度论》一书的撮要。

    卢梭认为，人们之间基于自由意志而订立的社会契约是国家的惟一合法基础。契约的目的是达到每个结合者的平等和自由。平等是自由的前提，它的核心是财产私有制基础上的同等权利。自由则是个人自由与社会服从相一致，即每个公民既是主权者的一个成员，又是国家的一个臣民。卢梭把国家设想为一个公共人格，具有自己的生命和意志。国家的意志必须以人民的公共利益为基础，永远着眼于全体共同的目标，才是公正的。卢梭认为，主权具有不可转让、不可分割、不可被代表的性质。主权必须由人民集体直接行使。法律的制定权只属于人民。政府是主权者的执行人，它的权力来自人民的委托，人民通过定期集会，决定是否保留现有的政府形式，以及是否让执行者继续当政。为了防止政府可能篡夺主权，卢梭又提出小国论，以保证人民集会，监督政府。这部著作的激进原则和深刻哲理，对法国大革命、美国独立战争和后来的许多思想家产生了深远影响。

《忏悔录》（1767年）

    该书是一部影响巨大的作品，是卢梭被当局和教会通缉、逮捕，被当作疯子、“野蛮人”而受到紧追不舍的迫害，贫困潦倒，在颠沛流离的流亡生活中断断续续完成的。写作的动机是还自己一个清白，是一部在四面受敌的情况下为自己的存在辩护的自传，整部书充满震撼人心的悲愤的力量，让人血脉喷张，过目难忘。

《卢梭的民主哲学》一书，反映了卢梭民主哲学的主要思想和理论。为了便于读者阅读，我们对部分内容做了删节，适当加了小标题，并在每个小标题的正文前对这一标题的内容作了总结性的概括。从《卢梭的民主哲学》一书中，我们可以感悟卢梭对人生、自然的态度，领略卢梭对社会、财富、科学与艺术的理解，体味卢梭那淳朴、澄明、追求完美的天性……

卢梭的民主哲学

    卢梭作为资产阶级启蒙运动的代表和平民阶层的代言人，其从根本上否定当时贵族统治阶级的“文明”，他认为自然是美好的，出于自然的人是生来自由平等的，因此应该以自然的美好来代替“文明”的罪恶。卢梭倡导平等，宣扬天赋人权，其民主思想在当时以及后世都产生了巨大影响。

    卢梭宣扬自然主义教育思想，阐述性善论，认为人性有天赋的自由、理性和良心，顺性发展就可成为善良的人，实现善良的社会。所以,教育应受天性的指引，以培养自然人为目标。自然人的身心调和发达，体魄健康，感觉灵敏，理性清晰，良心畅旺；相反，封建教育造就王公贵人和国家公民,却把人的天性窒息了,使天真纯洁的儿童沦为社会传统的俘虏，失去了善良的本性。

社会形态

    起初，人类在原始社会，生活在自然状态之中，毫无疑问，他们是独立的、自由的。但由于生存的需要，他们不得不结合起来，拥有足够赖以生存的力量。由此，他们从自然状态进入了社会状态。在社会状态中，人类产生了巨大的变化，在他们的行为中，本能被正义取代，他们的行为被赋予了前所未有的道德性，而与此同时，人类也失去了些什么……

论古老的社会

    卢梭认为，家庭是所有社会中最古老的自然社会。在家庭中，孩子只有在需要父亲来保护自己的阶段，才是与父亲密不可分的。当这种保护的需要停止之后，孩子对父亲自然的依附也就消失了。

    这个时候，父亲不必再照看孩子，孩子也不必再服从父亲，父亲和孩子都进入了独立的状态。

    即使他们仍然结合在一起，他们之间的关系也已不是自然的结合，而是自愿的结合，而家庭本身只是靠协议来维系。

    之所以如此，完全是由于人的本性的作用。

    简单而言，人的第一要义在于保全自己。无论是谁，首先关心的是自己，当一个人到了懂事的年纪，当他能自己判断什么样的方法适合保护自己的时候，他就成为了自己的主人。

    所以说，家庭是政治社会的原始模式。

    格劳休斯否认，一切人类政权都是为了人民的利益而建立的，他以奴隶制为例。想来，格劳休斯的言论，对那些暴君更为有利。

    如果按照格劳休斯所言，那么，到底人类是属于一百多个人的，还是这一百多个人是属于人类的，就非常值得怀疑了。

    事实上，所有生来为奴的人，是为了做奴隶而生的。他们在枷锁面前失去了一切，甚至失去了挣脱枷锁的愿望。他们甚至已经麻木地喜欢上了这种被奴役的状态。之所以出现这样的情况，是因为之前就有这种违背了自然的情况。

    毫无疑问，实力造就了最早的奴隶，奴隶的懦弱使他们永远沦为奴隶。

论最强者的权利

    卢梭认为，即使是最强者，也绝不会强大到永远做主人，除非他们能够将他们的强力转化为权利，将服从转化为义务。

    所谓“最强者的权利”，表面上看来，好象是一种讥讽，但事实上，这已经成为了一种原则。

    但是，直到今天还没有人为我们解释一下“最强者的权利”这一名词。

    在卢梭看来，强力是一种物理力量，而强力的作用不可能产生什么道德。向强力屈服，不是一种意志的行为，而是一种必要的行为，它最多只是一种比较明智的行为而已。

    那么，从什么意义上来说，它才能是一种义务呢？

    现在，我们姑且假设有这种所谓的“权利“，但在卢梭看来，其结果不过是产生一种无法自圆其说的谎言而已。

    因为，只要是强力形成了这种权利，其结果就会随原因而改变。

    也就是说，凡是凌驾于前一种强力之上的强力，也就接替了它的权利。

    事实上，只要能不服从而不被惩罚，那么，人们就会合法地不再服从。而且，既然最强者总是有理的，所以问题就只在于怎样做才能使自己成为最强者。

    然而，这种随强力的终止而消失的权利，又算是一种什么样的权利呢？

    倘若必须要用强力使人服从，人们就无须根据义务而服从了；因而，只要人们不再是被迫服从时，他们也就不再有服从的义务。

    由此可见，“权利“一词，并没有给强力增添任何新东西；它在这里完全没有任何意义。

    那么，就让我们承认：强力并不构成权利，而人们只是对合法的权力才有服从的义务。

论社会契约

    在卢梭看来，在自然状态下，危及人们生存的阻力比人们为维持生存而做的努力更加厉害。

    那么，在这种原始的自然状态下，人们无法继续生存，他们必须改变他们的生存方式，否则，他们将走向灭亡。

    但是，由于人们不能创造出新的力量，只能结合原有的力量，所以，他们必须结合成足以克服阻力的力量，由一个惟一原动力发动起来，而一致动作。

    这种力量的结合，需要许多人结合在一起才能办到。

    个人把自己让予公共，就不是把自己让予什么人了；他对于每个分子，都可取得相同于他自己所许给他人的权利，所以，他获得的相当于他所丧失的一切，并获得更多的力量以保护他所有的一切。

    由此可见，如果我们删去了那些不是社会契约要素的各点，我们便可知道社会契约可简述为：我们每个人都把自身和一切权力交给公共，受公意的最高的指挥，我们对于每个分子都作为全体的不可分的部分看待。

    这种订约的行为，立即把订约的个体结合成一种精神的集体。这集体是由所有到会的有发言权的分子组成的，并获得统一性和共同性，及其生命和意志。这种集体，古代称为城市国家，现在称为共和国或政治社会。

    这种共和国或政治社会，又由它的分子加以种种的称号：从其被动方面称之为“国家”；从其主动方面称之为“主权”；和类似的团体比较时，又称之为列强的“强”。

    至于结合的分子，集合地说来，称为“人民”；个别地说来，就是“主权者”，称为“公民”；作为国家法律的服从者，称为“国民”或臣民。

论社会状态

    人类自从自然状态进入了社会状态便产生了巨大的变化，在他们的行为中，本能被正义取代，他们的行为被赋予了前所未有的道德性。

    卢梭认为，只有当生理的冲动被义务的呼声所取代、嗜欲被权利所代替，自然状态中只知道关爱自己的人类，才意识到自己不得不按照其他的原则行事，也就是说，在按照自己欲望行事之前，要先听从自己的理性。

    在社会状态中，虽然人类被剥夺了他们从自然得来的许多便利，但他们却得到了许多新的、巨大的收获，他们的能力得到了锻炼和发展，他们的思维开阔了，他们的情感高尚了。可以说，他们从一个愚昧的、局限的动物，一跃而为一个有智慧的生物。

    那么，简单来说，人类到底失去了什么，同时又得到了什么呢？

    卢梭还认为，人类由于社会契约而丧失的，是其天然的自由，以及对于他所企图的和所能得到的一切东西的那种无限的权利。

    人类由于社会契约而获得的，是社会的自由，以及对于他所享有的一切东西的所有权。

    除此之外，我们还必须清楚人类在社会状态中所拥有的道德的自由。实际上，惟有道德的自由才使人类真正成为了自己的主人。因为，仅拥有欲望的冲动，是奴隶状态；惟有服从人们自己为自己所规定的法律，才是自由。

论财产

    在社会政体形成之前，每个成员都把自己及自己所拥有的一切交给了社会。

    事实上，这一交予的过程，并不会因为财产的交予而改变财产的性质。

    毫无疑问，公共财产远比个人财产强大，就好象国家力量远远大于个体力量一样。

    卢梭认为，国家对于其公民，通过社会契约的方式，对公民的个人财产权有着完全的控制，从而在国家内部形成公民权利的基础。而在国家之间，财产权仍然依照先占先有的原则，这与独立个体的先占权是对等的。

    相对于强权占有而言，先占先有的原则更为真实，但这种占有并不构成真正的权利，除非私有财产权的确立。

    在自然状态中脆弱的先占权，在社会状态中得到了完全的尊重。这种对私有财产的尊重，与其说是对他人财产的尊重，不如说是对不属于我们的财产的尊重。

    当个人将他的财产交予社会的时候，社会并没有剥夺他的财产，相反，社会却赋予他合法的所有权，从而使占有变成了真正的权利。

    此外，还有一种可能，这就是当社会形成时，个人并没有任何财产，在他们占有足以维生的大片土地后，或一起公用，或将其分割……无论这一分配如何进行，个人对土地的权利要永远从属于社会对土地的权利，否则社会的纽带和主权的实施就不会有力量和权威。

主权与公意

    所谓“主权”，是指公意的运用，主权是不可转让和分割的。所谓“公意”，是指公共的意志，公意永远是公正的。毫无疑问，卢梭是民主政治的先驱，在他的民主哲学中，处处透着“破除”与“创新”的智慧，闪现着“自由”与“平等”的光芒。

论主权

    惟有公意才能够按照国家建立的目的来指导国家的各种力量。因为，如果说社会的建立成为必要是由于个别利益的对立，那么，社会的建立成为可能则是由于这些个别利益的一致。

    也就是说，正是这些不同利益的共同点，才形成了社会的联系；如果所有这些利益彼此并不具有某些共同点的话，那么，就没有任何社会可以存在了。

    因此，治理社会就应当完全根据这种共同利益。

    主权永远不可转让。并且，主权者既然只不过是一个集体的生命，那么，就只能由他自己来代表自己。

    实际上，即使个别意志与公意在某些点上相互一致也是可能的，但这种一致不可能经常而持久，因为公意总是倾向于平等，而个别意志总是倾向于偏私。

    如果想要个别意志与公意始终保持这种一致，那就更加不可能了。如果现实中有这种情况存在，那不过是机遇的结果，而不可能是人为的结果。

    主权永远不可分割。因为，主权是意志的体现与执行，而意志要么是公意，要么不是。它要么是全体人民的意志，要么只是一部分人的意志。

    如果它是全体人民的意志，那么，这种意志一经宣告，就已经成为一种主权者的行为了，同时也就构成了法津。

    如果它只是一部分人的意志，那么，它仅仅就是一种特殊意志，或是一种地方的行政行为，其最多也不过是一道行政命令而已。

    如果我们以同样的方式考察其他分类的话，我们就会发现：无论什么时候，当人们认为主权好象是分立的时候，那仅仅是一种幻觉。而被人当作是作为主权各个组成部分的那些权利，都只不过是从属于主权而已，它们永远要以公共意志为前提。而且，那些权利都只不过是最高意志的执行罢了。

论公意

    卢梭认为，公意永远是公正的，而且是全体人民的公共利益。

    但是，我们不能就因此说“人民的意志同样始终是正确的”。

    事实上，人民虽不会“腐化”，但人民容易“受骗”，当人民受骗的时候，他们的意志就是不正确的了。

    公意与全体的意志有着很大的区别，前者只考虑公共的利益，而后者则顾及私人的利益、且不过是个别意志的总和而已。

    如果人民进行决议，而在决议前具有充分的智慧，但又没有把意见互相交换，那么，就可能出现这样的情况，以互相一致的占大多数的个别意志来代表公共意志——那这种决议也终究是妥当的。

    要让公共意志能表示出来，必须要国家之内没有营私的党派，每个公民应只依其自己的思想去表示自己的意见。

    但是，如果有了党派，那么，这些组织则愈多愈好，并须防止它们之间的不平等。

    总之，有了以上这些预防，才能保证公共意志始终开明地保证人民不致自欺。

论立法体系

    卢梭认为，立法可以归结为“自由”与“平等”这两大目标。

    说“自由”，是因为如果个人只是依附于某个团体才能生存，就必然要消弱国家共同体中的部分力量。

    说“平等”，是因为没有它，自由便不复存在。

    在这里需要说明的是，所谓“平等”，不是指财富和权利的绝对相等。

    就财富来说，没有一个公民穷得不得不转让自己，也没有一个公民富得足以购买另一个人。

    就权利的行使来说，权利不应该是任何暴力的工具，而只有其职位与法律才能加以行使。

    要做到以上各点，就要求小人物必须节制贪婪，而大人物必须节制财富与权势。

    说到这里，也许有人会说：“这种平等一定是一种虚构，它在实践中绝对不可能存在。”

    但是，如果滥用权力是无法避免的，那么，难道我们就不应该去纠正它吗？

    其实，就立法来说，其力量就应该倾向于维持平等。

    正如卢梭前面所说，为了实现良好制度要达到的普遍目的，各个国家就应该按照当地的形势以及居民的性格这二者的对比关系而加以修改，根据这种对比关系给每个民族确定一种特殊的制度体系。

    就这种制度体系本身来说，它可能不是最好的，但对于推行它的国家来说，则应该是最好的选择。

    事实上，一个国家的体制要想真正得以巩固和持久，必须学会因地制宜。

政府

    事实上，要讨论民主，就不能不讨论有关政府的话题。卢梭在本章中，回答了一系列关于政府的问题，如什么是政府？政府的作用？政府有几种类型？一个好政府的标志是什么？政府是如何创制的？

论政府

    什么是政府？

    政府就是在人民和主权者之间建立的一个中间体。

    政府有什么作用？

    政府的作用是使人民和主权者能够相互适合，政府负责执行法律、维护社会及政治自由。

    假设一个国家由一万个人组成，而主权者只能将其视为一个共同体来看待，这个国家中的每一个人则可以视为一个个体。这样，主权者对臣民的比例就是一万比一。也就是说，这个国家中的每个成员只有主权权威的万分之一。

    再假设一个国家由十万个人组成，虽然他们所有人都同等地担负着全部的法律，但此时他的表决权已缩减至十万分之一。

    也就是说，民众还是一，但主权者的比率则随着公民的人数的增大而增大。

    由此可见，国家愈大，则民众的自由就愈小。

    从上述关系我们可以看出，个别意志对公意的比率越小，那么，制裁的力量就应该越加大。

    所以，如果要成为一个良好的政府，就应该随着人民数目的增多而加强。

    我们从这个双比率中就可以看出：主权者、君主与人民三者之间的连比例绝不是一种主观臆造出来的观念，它是在生活中现实地存在着的，是政治体的本性所带来的必然的结果。

    我们从中还可以看出：首尾两项中作为民众的一项，则固定不变地等于“一”。因此，这个双比率每一次增大或缩小，则单比例也就照样地增大或缩小，从而带动中项也就随之发生变化。

    由此也就可以看出：并不存在一种惟一的、绝对的政府体制，它根据国家的大小不同，可以有同样多的、性质不同的政府体制。

论民主制

    卢梭认为，从来就不存在真正的民主，也永远不会存在真正的民主。

    因为，多数人统治，而少数人被统治，是违背自然法则的现象。

    我们无法想象，人民不断地集中起来忙于公共事务。

    我们也很容易看出，人民如果为此而设立一些委托机构，那么，政府的形式也就随之改变了。

    实际上，卢梭认为可以把下面这点作为一个原则：

    当政府职能被分配于数个机构时，人数最少的机构迟早会取得最大的权力，哪怕仅仅是为了处理事务更方便，也会自然而然地走到这一步。

    而且，这样的政府意味着必须拥有许多难以凑齐的先决条件：

    其一，国家要非常小，人民便于集合，每个公民可以很容易地认识其他公民。

    其二，民风要非常淳朴，以免事务繁多、讨论棘手。

    其三，地位和财富要十分平等，否则权利和权威的平等就不会长久。

    其四，奢侈现象要少有或没有，因为奢侈是财富造成的，或者是对奢侈的追求造成了对财富的追求，奢侈既败坏富人也败坏穷人，它促使前者占有财富，促进后者觊觎财富，它使国家沉湎于萎靡和虚荣之中。

    在民主制政府中，公民尤其需要力量和毅力，在生活中的每一天都要在内心深处重复着这样的话：“我宁愿要动荡的自由，也不要平静的奴役。”

    倘若人民是由神组成的，那么，他们可以实行民主制。但非常明显，这是不可能实现的。

论一个好政府的标志

    有人认为，最好的政府就是那种统治最为严厉的政府；而另一些人却主张，最温和的政府才是最好的政府。

    有人要求，应该严厉惩罚犯罪；而另一些人则认为，应该去主动预防犯罪而非事后严惩。

    有人主张，国家最好是让四周的邻邦都感到畏惧；而另一些人则说，还是让邻邦忽视自己的存在为好。

    对于以上这些差异，即使人们在某些方面及其他的类似方面都能达成共识，我们是不是能把这个问题再往前推进一步呢？

    正如道德的特性及其标准是无法进行精确测量一样，人们即使对“什么是最好的政府”的标志形成了一致的意见，可是在对这种标志的估价上也是难以形成一致的意见的。

    对于如此简单的最好政府的标志，人们目前为止还没有一致的看法，卢梭对此感到十分惊异。

    在卢梭看来，如果一切都处于同样的状态，那么，一个不靠外来的帮助，不靠吸收同化外邦的人口，也不靠发展海外殖民地的政府，在它的治理之下，公民人数繁殖和增长得最快，毫无疑问，这样的政府就是一个最好的政府了。反之，经过它的治理之后，让人民的数量减少而逐步削弱，那么，它就必然是一个最坏的政府。

论政府的创制

    要说政府的创制，首先，我们要弄明白一点：政府的创制绝不是一项契约。立法权一旦确立，接着便要确立行政权。立法权与行政权是自然分开的、完全不同的两个概念。

    倘若主权者能够拥有行政权，那么，实际和法律就会混淆。也就是说，将无法分清什么是法什么不是法。毫无疑问，这样的政体是堕落的，很容易被暴力推翻。

    根据社会契约，公民都是平等的，所有人都可以提出大家应该做什么，但没有人有权要求别人去做自己不愿做的事情。正是这一给予政体生命和行动的权利，主权者在组成政府时将之授予了统治者。

    就法律的建立而言，主权者决议应该有一个这样或那样形式的统治实体。显然，这一决议就是法律。

    就法律的执行来说，人民任命官员来负责建立起来的政府，这种任命是特殊行为，因而不是第二个法律，只不过是第一个法律的结果，是政府的行为。

    困难在于，如何理解在没有政府存在前就有了政府的行为，以及作为主权者和臣民的人民如何能够在某些情况下成为统治者和官员。

    民主制政府特有的优势是：它只要一般意志的单一行为就可得以存在。随后，如果这种政府形式得到选择的话，这种临时政府就可以继续存在下去，又或者以主权者的名义依法要求建立政府，从而一切都走上轨道。

    事实上，要保持卢梭先前所建立的原则，就不可能再有其他建立合法政府的方式了。

选举与监察

    在本章中，卢梭论述了选举与监察等内容。对于选举，卢梭指出，在真正的民主制中，一切都是平等的，抽签选举都是可以的，因为不论从道德、才能，还是从准则、财富来看，选谁做首领几乎是无所谓的。对于监察，卢梭认为，正如法律是公意的宣告一样，监察官职权是公共评价的宣告。而设置监察官的职位，对于良好道德风尚的保持是非常有用的。

论公意不可摧毁

    卢梭认为，公意是不可摧毁的。因为，公共意志是纯粹的、固定不变的。

    当许多人集合在一起成为一个整体时，只能有一个意志，这个意志就是寻求安定和幸福。

    这个时候，国家的行动强而有力，国家的原则明白确切，国家中没有混乱与利益冲突，国家中的公共幸福随处可见。

    以上这些，只要有一定识别能力的人就能够轻易察觉。

    对于政治阴谋家而言，和平、平等、一致都是他们的敌人。

    而对于正直、单纯的人来说，正是由于他们的单纯，因此他们难以受到欺骗，也正是由于他们的正直，因此各种诱惑和甜言蜜语对他们来讲都是毫无用处。

    世界上最幸福的民族，常常有一群群的农民坐在树下讨论国事，而且将国事处理得非常明智。然而，另一些民族则崇尚诡计，而且使他们臭名远扬。对此，我们怎么能不赞许前者而鄙视后者呢？

    像前者那样治理国家，所需要的法律非常少。当他们需要制定新的法律时，其实早已成为大家的共识。第一个提议的人，只不过是将大家共同的感受说出来而已。当他确信其他人会赞同他时，则大家共同决定的事情将变成法律，而根本不需要结党营私和耍阴谋诡计。

    但是，当社会的联系变得松懈、国家变得越来越弱、私利变得愈来愈重、少数人的组织操纵大多数人时，公共利益便发生了改变，并且出现了敌对者，人民的意见不再是一致的，公共意志也不再是全体人民的意志。此时，即使是最激烈的争论，也无法使最好的意见通过。

    最后，国家濒于危亡，社会的结合在人心中已经破裂，最卑鄙的利益亦俨然以“公共幸福”的神圣名义来掩饰，公共意志哑口无言。这个时候，每一个人都受到私心的引导，再也不能站在作为公民的立场上发表意见。

论选举

    卢梭认为，行政官和君主的选举过程是复杂的约定，我们可以通过两种方式进行，即推选和抽签。

    这两种方式在不同的共和国里都曾使用过，即使在今天，我们仍然可以看到这两种方式在选举中非常复杂的结合。

    倘若我们注意到首领的选举是政府的、而非主权的一种职能的话，我们就会理解为什么抽签的方式更符合民主制的性质。因为，民主制没有那么多的约定，所以行政效果才更好。

    在所有真正的民主制国家中，行政官一职是一副重担，而并非一种好处，倘若强制这个人而并非其他人去担任这一职务，显然有失公平。

    事实上，惟有法律才能将这一职责授予抽到此签的人。而在抽签的时候，所有人的先决条件都是平等的，选择不取决于任何人的意志。

    在卢梭看来，真正的民主制中，一切都是平等的，抽签选举倒也没有什么不好。不论从道德、才能，还是从准则、财富来看，选谁做首领几乎是无所谓的。

    但是，在前面卢梭已经说过，真正的民主制是根本不存在的。

    当推选和抽签混合使用时，推选所填补的应是那些需要相应才能的职位，如军事职务，而抽签适宜于那些只需理性、公正、廉洁就能胜任的职位，如法官的职位，因为在一个架构良好的国家，这些优点是所有公民共有的。

    但是，在君主制政府中，抽签和投票都不会发生。因为，国君是法定的、惟一的君主和行政官，他的下属的选择全由他一人来决定。

论公民宗教

    人类是从神氏和神权制度过渡到国王和政府的，其中经历了漫长的观念和情感的转变，最终才能够接受自己国家的统治者，并期望从中获得益处。

    两个互异的民族，不可能长期贡奉同一个主人，由此，民族的划分产生了多神制，于是有了神权和公民的不宽容。

    正是因为每个国家都没有把神氏和法律区分开来，所以在异教徒时代没有宗教战争，这同时也说明了政治战争也是神氏们的宗教战争。

    任何国家的宗教都依附于相关国家的法律，只有通过传教士才能征服改变一个国家宗教的信仰。

    征服另一个国家首先要征服其宗教。如果战胜国允许其战败国保留其神氏，那只有一个原因：他们认为这些神是自己神氏的从属。

    宗教社会可以把人分为两种形态，第一种是神圣的自然法律，纯粹发于内心地对圣神的虔诚；第二种是正式的宗教建立于特定的国家，拥有自己的保护神氏。

    社会契约在权利角度上，只有臣民的观点服从、符合社会统治者的意图时，他们才在观念上对主权者负责。对于国家而言让每个公民都热爱并对自己国家的宗教都负责，是相当重要的。

    公民信仰的主要内容是由主权者决定创造的，它并非是准确无误的法律，而是易于接近人民群众的社交情感纽带。

    在卢梭看来，公民的不宽容与宗教的不宽容是有区别的，同时又是相互联系的。无论在何时，当宗教的不宽容被人们所接受时，其结果就是主权者成为奴役，教徒们成为真正的国王。

    任何违背公民责任的教义，一旦被人们所容纳，那么，可以肯定地认为这个国家就是教堂而统治者就是宗教。因为这种教条只有在神权政府下才具有生命力，否则，在任何其他政府统治下都是致命的软胁。

人类的不平等

    卢梭认为，人类的不平等有其三个发展阶段：富人哄骗穷人订立社会契约，它们保护富人欺压穷人，这是不平等发展的第一阶段；订立了契约就需要有保障其实施的强力机构，权力的设立是不平等发展的第二阶段，它确立强者和弱者的区别；暴君政治的出现是不平等发展的第三阶段和顶点，它确立主人和奴隶的区别。

从形而上学来考察人

    在卢梭看来，任何动物只不过是一架精巧的机器，大自然赋予它意识，让它能为自己上发条，并且在一定程度上保全自己，避免遭到敌人的破坏或扰乱。

    卢梭认为，人和动物一样，也是一架精巧的机器，但人与其他动物有一点不同，在野兽的活动中，自然是惟一的原动力，而人类则是以自由施动者的身份参与他自己的活动，野兽是由本能去选择和拒绝的，而人类则由自由的行为去选择和拒绝。

    感情本身是从我们的需要中产生出来的，感情的发展正是来自于我们的认识。因为，卢梭们只有在观念上有了这些事物，卢梭们才能希望或恐惧这些事物。

    然而，野蛮人由于缺乏种种智慧，仅仅具有这种最后的感情。他们的希望仅仅来自于其生理上的需求，他们意识中的惟一的幸福就是食物、异性和休息，而他们意识中的惟一的恐惧就是饥饿和疼痛。

    需要指出的是，野蛮人并不恐惧死亡，因为他们并不知道什么是死亡。事实上，认识死亡和恐惧死亡，是人类摆脱动物状态时最早的收获之一。

    卢梭们从历史的进程中看到，艺术就是在埃及兴起并随着尼罗河的泛滥传播开来的。我们还可以沿着艺术的进步历程进入希腊，看到其在那里的阿提喀沙地和岩石上生根发芽，茁壮成长，却不能在欧罗塔斯河肥沃的两岸扎下根来。

    除此之外，一般而言，北方民族较南方民族更为心灵手巧，因为如果不是这样，他们将无法生活。

    上述这些，使我想到，大自然好象具有这样的智慧，其想保持某种平衡，比如，其如果不让人思想富饶，就会给人以肥沃的土地。

人类的新情况

    由于事物的发展进入了一个展新的程度，各种技术、语言的发展也伴随着一切事物而来。

    卢梭认为，人类一切的能力、记忆力以及想象力、自尊心、智慧都可能达到了最完善的程度，一切天赋的性质都已被发挥的淋漓尽致。

    每个人的命运和等级是建立在财产的多寡和每个人的利害冲突上，并且也与聪明、美丽、功绩等其它因素的性质有关，只有这些性质才能引起周围人的重视。

    正是由于这些因素的影响，使得每个人都不自觉的利用这些性质，为了本身的利益，不得不改变成为引起他观望的目标。

    法律的起源，据推测应该是给弱者以桎梏，给富者以新的创造力量，同样永远地消灭了天赋自由的条例，却把保障私有财产和承认不平等的条例永远的保存下去，至此，少数野心家由于利益的驱使变得更加残暴和专横。

    一个社会为了对抗外来侵略必须联合起来其余的力量，这样社会不久就扩大到整个地面，人类无论走到哪里，都不可能脱离这种枷锁。

    市民法已经成为公民的共同规则，自然有些其它的法律就适合于各种不同的社会，在这里自然法被称为万民法，并且因为协议的默认调整，使得人类之间的交往成为可能。

    政治组织之间，由于一直停留在自然状态之中，使得他们不久就想摆脱这种庞人的政治组织之中。因此，很容易理解那些反人性、反理智的民族战争和报复，甚至把杀人流血看作美德光荣的事件。

    这种社会文化氛围，很容易把那些最正直的人也改变成扼杀同类还看作是自己应尽的一种义务。我们能看到成千上万人的自相残杀，却不知他们为何这么做，甚至连他们自己也说不清真实的原因，这就是人类分成若干个社会后所造成的最初结果。

社会制度

    卢梭认为，不同的作者对政治社会起源有不同的观点和看法，有的人认为它起源于强者的征服，有的人认为它起源于弱者的联合。

    首先，征服者与被征服者，在以暴力为基础建立的投降条约，无论征服者的权利多么强大，这条约本身便是无效的。更不可能有法律、政治、组织，真正的社会。

    其次，事实上在法律产生以前，人类要想使他的同类服从的唯一办法便是袭击对方，或者分配给对方东西。由此便产生了“强大”和“弱小”。随着社会的演变，后来便有了“贫”和“富”。

    最后，制度是对其有利的人发明的，而不是对其有害的人发明的。

    人有时候只能察觉到眼前的事情，而对于其他的事情，人们只能在它出现的时候，才会察觉到、注意到。究其原因是哲学和经验的缺乏。

    对于新产生的统治机构也一样，由于它是新生事物，没有固定和较正规的形式去发展它，所以即使有贤明的立法者、英明的君主、忠诚的执行者，它的政治状态仍就有许多缺陷。

    时间可以使人发现它的缺陷，并提出一些挽救措施，但却永远也补救不了组织本身性质的缺陷。

    经验能证明一切，经验同样地证明了社会这个组织是多么脆弱，一般公约组织了社会模型。社会中的人对这些社会模型的公约，约定遵守，并由一个以一定形式组合而成的集体对社会中的成员负责任。

    经验更证明了社会中违反所谓的公约的人是多么容易逃避所犯错误的惩罚。当犯错误的人想方设法的想逃避法律的制裁，当社会的混乱让人时时有不安感，人们才省悟到公共权力应委托给私人。尽管这样做非常的冒险，他们还是愿意尝试让官史去执行人民决议的任务。

名望与权威

    在人与人之间有一种不平等的现象，他们是声望和权威的不平等，这种不平等又被分为若干个分支。比较常见的是财富、名利、地位、权势等。

    在一个国家中，这个国家组织的好坏？治理的如何？以上的不平等种类是最明显的标志。在这些种类中，身分是根源，财富是基础，名利是保障，所以每个国家的声望和权威都是不可动摇的。

    判断一个民族距离原始制度的远近和走向腐败的进程，主要是通过这个民族所表现出来的声望和权威。无数有野心的人追逐于同一竞赛场上，有许多人都热衷于声望、荣誉、特权。促使我们的欲望澎胀，嫉妒心升华，因而每天都造成无数的成功与失败。

    声望和权威能促使每个人都渴望别人对自己的赞扬，于是劳动的人们渴望出人头地，拼命的工作，挣钱。人间最好与最坏的事物也便由此产生，美德与恶行由此而发。

    上面的论述可以汇聚成一本著作，著作中有人民与自然状态中的权利相比，有由于政府的性质以及时间引起的变革，而呈现出不平等现象的揭露。

    你能见到人们为了财产和地位相互的诋毁；你会看到本来结合起来的人们，因为金钱、名誉而离间；你会目睹到在和平、安宁的背后隐藏着一个充满血兴的计划危机。

    在变革时期，必然会有骚乱和动乱，一切都成了一种牺牲品，人民没有了家国，国家没有了法律，有的只是一个维权者，专制政治出现了。一切都是名望和声威的祸根，是人心的欲望在行动。

不平等的顶点

    不平等发展到一定的高度，便会丧失善的观念、正义的原则。一切都成了强者的权利，在这种自然状态下，纯洁转化为腐化、平等转化为不公，臣民与暴君之间是主子与仆人之间的关系。

    自然状态和文明状态之间的距离有多大，恐怕没有人能知道，即使是把人类从自然状态引向文明状态的人也早已遗失了曾经努力的进程。

    在不知不觉的变化中，人的心灵和本质有了变化，渐渐的本性消失。

    在事物的发展中，我们会知道许多伦理上和政治上的答案，不同的时代，不同的人。

    由此可知，当时间长期的变化，人们的需要和乐趣也会随之变化，在自然状态逐渐演变为文明状态的时候，在智者的眼里，所有新生关系的产物，都是人和情欲的本源。

    人类社会最初产生的自然状态，是没有不平等现象的。是人类的产生、存在、发展，不平等才获得了兴起的力量。是私有制的出现以及专制政治的建立，才使得这样不平等状态延续至今。

    无论人们对自然法下的定义如何？我们对一切不平等现象都应有深刻的看法和理解，不平等现象只是精神上不平等的认可。
 第十八章 休谟

    大卫·休谟（1711——1776），英国哲学家、历史学家、经济学家，在哲学上的作用和地位与康德相当。

    休谟开创了近代欧洲哲学史上第一个不可知论的哲学体系。其怀疑论为19世纪英国非宗教的哲学思想提供了理论基础，其不可知论观点为实证主义者、马赫主义者和新实证主义者所继承，对现代西方资产阶级哲学产生了广泛的影响。

休谟生平

    大卫·休谟，原名大卫·休姆1711年5月7日出生于苏格兰爱丁堡。父亲是在宁威尔区担任律师的约瑟夫·休姆，属于休姆伯爵家族的一支，并继承了祖上的产业。母亲是法尔科内夫人，法律学院院长大卫·法尔柯纳爵士之女。

    休谟是这对家世良好的夫妇的第二个儿子，之后他们还生育了一个女儿。休谟的父亲约瑟夫·休姆才华横溢，不幸的是他在休谟幼年时便英年早逝，留下妻子只身照顾他们的三个子女。

    虽然家境并不富裕，但在具有非凡美德的法尔科内夫人的悉心抚养下，童年的休谟还是受到了良好的教育。他酷爱文学的兴趣便是在这个时候开始养成的，这个兴趣后来甚至成为主宰他一生的激情，成为他快乐的主要源泉。

    12岁时，休谟早于正常入学年龄2年，提前前往爱丁堡大学就读。因为好学、冷静、勤奋的天性，他在家人的建议下选择了法律专业，但很快他发现自己真正喜爱的是哲学。所以，他并没有刻苦钻研当时著名的法学家富特和维纽斯的著作，而是如饥似渴地阅读着西塞罗和维吉尔的作品。

    18岁时，休谟在哲学方面的研读成果促使他彻底面对这个“全新的思考领域”，并使他下定决心“抛弃其他所有快乐和事业，完全奉献在这个领域上。”但倾心哲学研究是需要足够的物质保障的，而由于长子继承家产的风俗，休谟所得到的微薄的家产能维持生计的时间极为有限。

    在这种情况下，1734年，休谟只身前往异乡经商，但他很快便发现自己并不适合。就是这年，他将名字从休姆改为休谟，因为英国人很难以苏格兰的方言正确念出休姆这个名字。

    经商失败数月后，休谟便去了法国。为了潜心研究学问，他只得在乡下隐居，并制定了一生的计划。他严格执行着自己的计划，并过着一种非常简朴的生活，以弥补财产的不足。

    最终，通过在法国三年的隐居生活，休谟完成了《人性论》的写作。1737年，他去了伦敦。1738年，《人性论》正式发表。虽然该书在现代备受瞩目，但在当时并没有引起足够的重视。用休谟自己的话说，“媒体对这本书的反应是一片死寂，甚至没有激起任何狂热者的抱怨。”

    虽然《人性论》在当时极不成功，但该书的写作过程是异常艰辛的，几乎使得年轻的休谟达到精神错乱的地步。为了回复正常的思考能力，休谟决定暂时返回平凡生活。在《人性论》发表后，他很快便去看望母亲和哥哥。

    所幸，《人性论》的沉寂并没有打倒休谟，他在乡下很快便恢复过来，并继续自己的研究。1742年，由于感觉《人性论》的失败是由于写法的缘故，休谟在爱丁堡重写了《人性论》的前半部分，即《人类知性研究》。

    1744年，休谟在出版《道德和政治论文集》一书后，申请担任爱丁堡大学的“伦理学和精神哲学系的教授，但被大学拒绝。

    1745年，休谟应邀担任安南戴尔侯爵的家庭教师，前后有一年左右的时间，休谟的职务和薄产也因此而有了显著的改善。1746年，休谟又应邀成为圣·克莱尔将军的远征军秘书，次年，他又做了这位改任英军驻维也纳和都灵宫廷使节的秘书。在休谟的一生中，这两年是他惟一中断研究的两年。他愉快地度过了这两年，并且获得了足以自立的钱财。

    休谟在都灵期间，其《人类知性研究》在家乡爱丁堡出版。与《人性论》的“一片死寂”相比，该书获得了一定的反响。

    从意大利回到英国后，休谟发现米德尔顿的《自由探询》一书备受关注，而自己再版的《道德与政治散文集》却像以前一样仍没有受到多大欢迎，这使他感到十分羞辱。然而，这些挫折都没有对他的研究和创作造成任何影响。

    1749年，休谟再次回到乡下，在哥哥家中住了两年，此时，他的母亲已经过世。在这两年期间，休谟完成了《政论文集》和《道德原则研究》（即《人性论》重写的另一部分）两书的写作。与此同时，休谟的第一本著作《人性论》逐渐引起人们的广泛关注，甚至需要再版才能满足逐步增加的销量需求。

    1751年，休谟从乡下回到城中居住。1752年，他在爱丁堡出版了《政论文集》。该书初版即获成功，在国内外大受欢迎。同年，《道德原则研究》也一并出版。此书虽然最被休谟看好，但问世之后却无人问津。

    1752年，休谟被聘为苏格兰律师公会图书馆管理员。虽然这份工作收入微薄，但却使他有了博览群书的机会。于是，他制定了《英国史》的写作计划。

    休谟认为，贯穿1700年的《英国史》取材广泛，内容丰富，适合各种人群，应该会获得成功，但事实完全相反。该书第一卷即遭到了包括英国人、苏格兰人和爱尔兰人，辉格党人和托利党人，以及—些教士和非国会派新教徒等在内的几乎所有人的一致谴责和非难。而且，更令人难以接受的是，在这些人的暴怒之后，这本书甚至被完全遗忘了。

    《英国史》在一年中只售出了45本，这种失败是不言而喻的。这次，休谟的确开始灰心丧气了。若不是当时爆发了英法战争，他很可能就此放弃研究和写作，到乡下隐居。但由于特殊的环境，休谟还是鼓起勇气继续这本鸿篇巨著的写作。

    此间，休谟还在伦敦出版了《宗教的自然史》一书，以及一些小型作品。

    1756年，《英国史》的第二卷开始出版。相比于第一卷，此卷为许多人所接受，销量也有了显著的增加。

    1759年，休谟发表了《都铎王朝史》。此书也招致了很多反对的声音，但休谟并不理会这些，他继续潜心于《英国史》的写作。1761年，休谟完成并出版了《英国史》。此时，该书正逐渐被人们认可，销量也有所回升。

    通过多年的著书写作，休谟在经济上完全自立了，甚至可以说是富有了。此时，年届五旬的休谟回到了故乡苏格兰，打算在这里平静的度过余生。

    1763年，赫特福德伯爵再三邀请休谟陪同自己出使巴黎，休谟只得应邀前往。不久，休谟便被任命为使馆秘书。1765年，赫特福德伯爵被任命为爱尔兰总督，离开了巴黎。休谟担任了临时代办，直到年末里奇蒙公爵到来。

    1766年初，休谟从巴黎回到了爱丁堡，打算继续过着自己的隐居生活，但又一次事与愿违。1767年，康威先生邀请休谟担任副国务大臣。因为康威先生的人品以及自己与赫特福德伯爵的友谊，休谟只得再次应邀。

    1769年，休谟回到爱丁堡时已经颇为富有了。虽然上了年纪，但身体也还健康。

    1775年春，休谟患了肠胃病，由于最初没有留意，这种病很快成为不治之症。1776年8月，休谟因胃癌在爱丁堡逝世。

休谟的著作

休谟的主要著作有：

《人性论》（1738）
    在本书中，作者提出支配人的生活的是意志、情感（或激情）而非理性，道德和政治的基础是“自利心”，以及同“自利心”相辅相成的“同情感”等观点。并试图把实验推理的方法推广应用于精神哲学，剖析人性中的理智和情感，从而建立一个新的科学体系。

《人类知性研究》（1746）

    在本书中，整个阐述的基础都是关于意识对象的双重分类，作者以逻辑的方式就有关事实和经验所作推理的本性提出重要问题，并借助联想原则提供回答，从而试图确定人类知识的原则。

《道德原则研究》（1750）

    在本书中，休谟以认识论怀疑主义和心理学情感主义作为前提和基础，把道德定义为一些品质，把同情看作是处于所有社会生活和个人幸福的基础的人性之事实。它是休谟关于道德思考的结晶。

《政论文集》（1752）

    本书的出版使休谟进入了经济学家的行例，在书中，他引入了几个18世纪的“古典经济学”据以建立的新观念。其主要见解有：构成财富的不是货币而是商品；货币流通量应与市场货物量相联系;低利率不是货币过剩而是贸易兴旺的现象；沒有一个国家能只为贵金属而维持出口；每个国家都有各自的原材料、气候和技能的优势，因此产品的自由交換是互惠的；穷国弄垮富国乃因其所生产的不足以在交换中占多少分量。

《宗教的自然史》（1757）

    本书与《关于自然宗教的对话》是休谟的关于宗教的相辅相成的两部著作，其主要内容是介绍了多神教是人类最初的宗教、多神教的起源、多神教的各种形式：寓言、英雄崇拜、一神教从多神教中脱胎而出的起源、关于理性或荒谬等宗教传说和相关知识。

《英国史》（1761）

    这本书的出版被看作一件具有文化意义的事。在书在，作者不仅追溯国王和政治家们的业绩，并且极力为读者呈现出有教养阶层的思想关注。它更充实地为公允建立了更高的标准。在当时看来，《英国史》的问世，实属一个创举。

休谟的人性哲学

    自培根以来，哲学家和自然科学家已经运用实验和观察的方法建立起自然哲学的体系，但在精深哲学方面，仍然没有建立起一个新的体系。直到休谟应用实验推理的方法，直接剖析人性本身，一个崭新的精神哲学体系才得以形成。休谟提出了近代的不可知论，在他看来，我们对感觉之外的任何存在都应该持怀疑态度，对外部世界的客观规律性和因果必然性持否定态度。

自爱与仁爱并存

    关于人性本质的理论，通常是指撇开人的社会性和阶级性去解释人的共同本质的观点或学说。在我国古代哲学中，即有性善论、性恶论等学说。在欧洲，文艺复兴后的资产阶级提出了以提倡个人解放为主要内容的人性论，但这种理论并没有按照人的历史发展来解释人性，而只是谈及所谓人类共有的人性。之后的休谟认为，在人性中，自爱和仁爱同时并存，他试图剖析人性中的理智和情感，建立一个新的科学体系。

论骄傲与谦卑

    在休谟看来，骄傲与谦卑是单纯而一致的印象，所以不管用多少言语也无法对它们作出准确的定义。他认为，人们能最大可能地做到的是，将与这两种情感密切相关的各种条件一一列举出来，并加以描述。

    众所周知，骄傲和谦卑在词义上是正好相反的，但它们有一个共同的说明对象，这个对象就是自我，亦或我们记忆和意识到的一串相关观念和印象。

    休谟说，人的心灵不管接受外界什么对象，总是要着眼于我们自身。否则，这些对象便不可能激发起这些情感，让他们得到释放或者压抑。所以，当自我被忽略时，骄傲或谦卑便也无从谈起了。

    休谟认为，一个人不可能同时做到骄傲和谦卑，当他具有发生这类情感的各种理由时，这些情感也只是交替发生的，或是在相遇时，占有优势的一方尽其全力去消除另一方，其结果是，优势方剩下的部分继续保持对心灵的影响。

    休谟研究证明，骄傲和谦卑一旦被激发出来，我们的注意力便会立即转向自我，并将自我看成它们最终的对象。但要产生它们，还需要一种东西，即自我观念——出现在心灵上的第一个观念，便是一个原因的观念。此种观念一旦激发起与之相关的情感来，便会将我们的观念转向另一个观念。

    休谟说，这两种事物极容易分开，而两者又必须结合在一起才能产生这种情感，那么，人们就应该将这两者看作那个原因的组成部分，并且在心中确立区分两者的精神观念。

    在休谟看来，骄傲与谦卑最显著而鲜明的特征就是，这两种情感可以引发那些主体极大的多样性。对这种情感的原因进行新的区分看起来就显得十分必要，即区分那种发生作用的性质和那种性质所寓存的主体。

论恶与德

    休谟认为，恶与德，不管是因为自私自利或是因为教育的成见，总是令我们产生一种真实存在的痛楚和欢愉。

    因为他人的慷慨，我们往往容易有所得，而如果别人贪婪，我们则会有永远失去的危险；勇敢能保卫我们，怯懦却常常让我们受到攻击；正义是维系社会的主要力量，而如果对非正义不加以遏制，便会导致社会的快速沉沦；别人的谦卑使我们感到高兴，别人的骄傲则使我们感到耻辱。

    由于以上这些原因，前一种性质就被公认为是德，而后一种性质则被公认为是恶。

    在这里，休谟又进一步指出，道德假设不但与我现在的理论体系是相互符合的，而且如果认为前者是正确的，那么它就成为了后者一个绝对不容抗拒的证明。

    假如道德全都是建立在痛苦或快乐之上，而痛苦或快乐的产生，又都是因为我们预计到我们自己或他人的性质所可能带来的任何损失或好处，那么，道德的全部作用必定都是因这种快乐或痛苦而产生的。

    道德是一种实在的、本质的、自然的东西，休谟十分赞同这个观点，并得出了相同的没有任何疑问的论证。在阐述如何区分恶与德及道德的权利与义务的起源问题时所提出的最可能的假设就是：从自然的原始结构出发，某些性格和情感一旦经过观察和思考，便会导致痛苦的产生。

    而且，即使这个道德哲学的假设被认为是虚假的，也依然可以想见，即使痛苦和快乐不是导致恶和德的原因，两者至少也是密不可分的。慷慨高尚的性格，看着就使人感到愉快，即使它只是以蕴涵在一首诗或一个故事中的形式呈现在我们面前，也总使我们的心情感到舒畅和愉快。与此相反，残忍和狡诈的本性也使人感到不快，而且对于这种本性，我们永远都不能容忍。

    由此可以看出，作为前面体系的一个道德假设的证明，是不容置疑的，而另一个假设也是与此不相违背的。

论美与丑

    休谟说，各种各样的美都给我们带来特定的高兴和愉快，就像丑陋引发痛楚一样，不论它存在于怎样的主体中，也不论它是在有生物中被察觉到还是在无生物中被察觉到。所以，如果美丽或丑陋发生于我们自身，那么这种美丽或丑陋必定会转化为骄傲和谦卑，因为在这种情况下，它们已经具备了能够导致感觉和观念完全转移所必须的一切条件。

    在休谟看来，这些对立的感觉和对立的情感是彼此联系的。美丽或丑陋与自我的骄傲和谦卑这两种情感对象是紧密联系着，所以，我们自己的美丽变为一个骄傲的对象，而丑陋则变为谦卑的对象就不难理解了。

    休谟认为，如果对哲学或常识所提出来的用来阐明美丽和丑陋的不同的一切假设进行认真的考究，就不难发现，所有这些假设都归结于一点：美丽是一些部分的秩序和结构，它们因我们本性的原始组织、习惯或爱好而使心灵产生愉快和满足感。而丑陋自然是倾向产生不快的，美丽和丑陋的所有不同便在于此，美丽的特征便是这样形成的。所以，愉快和痛楚不但随美丽和丑陋而产生，而且也是它们的本质所在。

    毋庸置疑，当我们认为我们所称赞的动物或其他对象的大部分的美是因便利和效益的观念而得来时，我们便会果断地认同这个观点。

    休谟认为，即使产生快乐和痛楚的能力最终不能形成美丽和丑陋的本质，至少它们也是密不可分的，这种密切联系甚至会使我们难以区分考虑。但作为自然的美和道德的美所共有的因素（两者都是骄傲的原因），也只有此种产生快乐的能力；而共同的效应既然总是以共同的原因为前提，那么毫无疑问，快乐在这两种情形下，就必定是那种情感的实在的、有影响的原因。另外，就我们身体的美和其他外在对象的美来说，所有的也是惟一的差异便是：一种美同我们有密切的关系，另一种则与我们毫不相干。

    在休谟看来，它们之间的其他一切差异都是这种惟一的原始差异造成的，尤其是造成两种美在骄傲情感上有不同影响，更是如此。我们的美貌可以激发起骄傲的情感，但这种情感并不因受到外界其他美的影响而产生。

    就我们的身体方面而言，对这个体系也仅有一种反驳的原由，这便是：健康是最使人感到愉快的东西，疾患是最使人感到痛苦的东西，但往往人们既不因前者而感到骄傲，也不因后者而感到痛苦。

论财产与财富

    休谟是这样给财产权下定义的：在不违犯正义准则和道德公平的范围内，允许一个人自由使用并占有一个物品，并禁止其他任何人这样使用和占有这个物品的一种人与物之间的关系。

    在他看来，如果正义是一种在人类心灵上有着自然和原始影响的德，那么财产权便可被看作一种特殊的因果关系；不管我们是考虑它给予所有人以任意处理物品的那种自由，还是考虑他在这个物品上得到的好处。即使按照一些哲学家们的体系，将正义认为是一种人为的而不是自然的德，情况也是如此。因为此时，自然的良心便被荣誉感、习惯和民法所代替，最终依然会产生相同的效果。

    在休谟看来，有一点是可以肯定的：只要一提到财产权，人们总会自然而然地想到所有人；一提到所有人，也总是不由自主地想到财产权。这就说明其中存在着一种完全的观念关系，我们现在的目的及其所需要的一切正在于此。

    情感间的推移，总是在观念间的关系与印象间的关系相互结合的情况下产生的，所以，当任何快乐或痛苦是从一个因财产权与我们发生关系的对象那里产生时，我们总是可以断定，在上述理论体系是确实而又满意的情况下，这两种关系的相互结合必然导致骄傲或谦卑的产生。这种观点究竟正确与否，只要我们大概观察一下人生，便可一目了然。

    休谟认为，只要是有用的、美丽的或令人惊奇的所有对象，或者与这些对象有关的对象，借着财产权都能够产生这种骄傲和虚荣的情感。这些东西的惟一共同点只是在于产生快乐。只有这一点是这些对象所共有的，所以它也必然就是产生这种情感的那种性质，因为这种情感是它们所共有的效果。

    通常，因为票据能够提供货币的能力，所以在很多时候它都被看作为财富。而货币被看作为财富的原因，也并不是它赋有某种特殊的性质，如作为金属的坚固性、重量和可熔性等，而是因为它与人生的快乐和便利有关。

    对此休谟还进一步指出，当我们在任何财富降临时都有足够的能力随意取舍，并且我们的享受也不会因任何物理的障碍或很强的动机而受到影响，那么上述这种快乐便会愈加充分和强烈。既然人们都渴望拥有快乐，那么当快乐的产生没有受到外界的阻碍而且他们爱好快乐的倾向没有受到任何影响时，这种快乐便总是可能成为现实的。

    通过研究休谟得出这样一个结论：在其所有者心中，因财富而生的任何骄傲和虚荣（任何时候财富都有这样的作用），总是通过印象间与观念间的双重关系产生的。获得生活中的快乐和舒适的能力是财富的本质，而这种能力的本质就在于其发挥的概然性，在于使我们借一种不论真假的推理去预期那种快乐的真正存在。

    在休谟看来，同财富产生快乐和骄傲，贫穷产生不快和谦卑一样，权力也会产生前一种情绪，奴役也会产生后一种情绪。我们的欲望通过控制他人的权力或权威来得到满足，而我们所遭受的无数耻辱，则是由让我们屈服于他人意志的奴役性导致的。

    对此，值得注意的是，当我们想到对我们行使权威的人或被我们行使权威的人时，我们被奴役的羞辱感和行使权威的虚荣感便大大增强了。

    通过比较总是能增强人们对事物的认识。与穷人的境况相比，富人总会因自己的境况而更强烈地感觉到幸福。权力所具有的特有优势也会因我们和我们所支配的人之间的比较而凸显出来，毕竟这种对比是再明显不过的。

论名誉

    休谟说：“别人的意见对我们的情感总是有很大的影响，这也是我们的名誉显得如此重要的原因。甚至如果没有他人的看法和意见，我们的德、美丽和财富都不会让我们心生骄傲。”

    休谟认为，任何人所具有的被人称赞的那种性质，都会使人在心灵上产生一种骄傲。而作为虚荣心的对象，人们所拥有的权力、财富、家世、美德，正是被赞扬的词汇包裹着。在他看来，当一个人就自己的优势方面看待自己时，往往会感到一种独特的快乐，之后骄傲或自满便会产生。

    美名总是令人感到快乐的，休谟非常赞同一点，但相比于我们从被我们所憎恶和鄙视的人的赞美那里得到的快乐，我们从被我们所尊重和赞许的人的赞美那里得到的快乐会更多。

    同样的道理，我们会因其判断被我们重视的人对我们表示出轻蔑而感到羞耻，而对于其他人的意见，我们多半都是不予理会的。在心灵因任何原始本能得到一种对美名的欲望和对丑名的厌恶的情况下，我们都会不可避免地受到美名和丑名影响，而此时，任何对我们有利或不利的意见，也都会激发起欲望或厌恶。

    休谟认为，对傻瓜的判断同对智者的判断一样，都是对别人的一种判断，其不同只是在于，前者对自我判断的影响不及后者。与傻瓜的称赞相比，我们会因智者的称赞而得到更多的快乐，甚至我们会因与智者相识而得到附加的快感。当他人的称赞与我们自己的意见相左，并与我们所擅长的性质不同时，我们从中得到的快乐也是有限的。

    在休谟看来，一个人无论怎样重视一种品质，只要他觉得自己并没有这种品质，那么即使全世界的人都来赞许他，他也不会因这种品质而感到多么快乐。这就像士兵不重视雄辩、法官不重视勇敢、主教不重视幽默、商人不重视学问一样，你是无法使他们相信自己有这样品质的。

    休谟说，当一个人自认为按照他的门第和品质应该享受一种奢华的生活，或是已经习惯于比较奢华的生活时，任何低于这种生活水平的生活方式都会让他感到羞耻。此时，他总是尽可能地掩盖自己对财富的更大追求。他知道自己的不幸，而别人并不知道，所以他对于以前生活的不愉快的比较和回顾，只是由他自己的思想所联想出来的，而不是因他人的同情而发生的。所以在这种情况下，他就会感到自在和满意了。

    他认为，由于情绪的传导，快乐才因赞美而产生。即使是轻视世俗的人，广泛的名声也会使他们感到愉快，他们不会因自己不配享有这种赞美而表现得若无其事。因为自然情感与因同情而产生的情感发生冲突，骄傲的人在遇到轻蔑时，虽然并不立即表示认同，也总是会感到震惊。

论爱与恨

    休谟认为，爱与恨的关系，与骄傲和谦卑之间的关系是极为相似的。但是骄傲与谦卑、爱与恨这两组情感的对象是完全不同的，前者的直接对象是自我，或是我们亲切地意识到它的思想、行为和感觉的那个同一的人格，而后者的对象则是我们意识不到他的思想、行为和感觉的某一个其他的人。

    在他看来，爱与恨的对象，永远都是我们自身之外的一个有情的存在者。自爱带给我们的感觉和一个朋友或情人所激发起的柔情是没有任何相同之处的，据此我们就不难发现，平时我们谈及的自爱，与爱的本义是相去甚远的。憎恨也是同样的道理，在没有其他人附加侵害的情况下，对于自己的过失和愚蠢的行为，我们并不会感到愤怒或憎恨，而只是感到羞耻和惭愧。

    既然爱与恨不是针对自我，而是针对其他某一个人的。那么，其他某一个人就是爱与恨这种情感的对象，但必须指出，他并不是导致爱与恨这种情感的原因，其在单独情况下，也是不足以激发起这些情感的。

    休谟认为，爱与恨的对象不能成为爱与恨的原因。爱与恨的原因是丰富繁多，而又各不相同的。休谟通过认真考察发现它们有一个共同点：作为产生爱与恨的原因，它们都是复合的。如国王因占有雄伟的宫殿而受到臣民的尊敬，主要是因为：第一，宫殿的确是雄伟壮丽的；第二，由于财产权的关系将宫殿与国王联系起来。这两个条件缺少任何一个，都会使这种情感不复存在。

    在休谟看来，没有了思想，爱与恨便无从谈起。这就像抽象的考虑德和恶；美与丑存在于无生物；贫与富属于第三人，对于和这些事物没有任何关系的人来说，任何程度的爱与恨、尊重与鄙视都是无法产生的。

    表面上看来，爱与恨这些情感并不需要一种印象关系，休谟并不赞同这一观点。在他看来，这只是因为这种印象关系相互混淆在一起而难以区分罢了。同爱与恨相比，骄傲和谦卑的这种印象关系就十分明显了，并且，这种情感的每一种原因都会各自产生一种独立的痛苦或快乐。

论恶意与妒忌

    休谟认为，恶意与怜悯是一种相互对立的情感，就像怜悯类似于爱的结果一样，恶意类似于恨的结果。具体来说，恶意就是在我们没有受到他人侮辱或伤害时，也会对他人遭受的苦难和不幸抱有一种喜悦的心理。这就是恶意与妒忌这两种情感的主要来源。

    休谟说，当我们处于幸运或不幸的状况和处境时，当我们认为自己在拥有财富、权力、名誉的程度上是大还是小时，我们往往会感到强烈或微弱的快乐和不快。

    在他看来，他人的苦难会让我们对自己的幸福有一个更为生动的观念，他人的幸福则会让我们对自己的苦难有一个更为生动的观念，而愉快正是这样由前者产生的，不快正是这样由后者产生的。

    为什么旁观者的感觉和他所考虑的那个人的感觉正好是相反的？

    休谟认为，因他人的幸福或苦难而产生一种相反的感觉，也是很正常的现象。至少，我们可以通过这种比较来使我们对自己产生一种恶意，进而使我们对自己的痛苦感到愉快，对自己的快乐感到悲伤。

    在这个问题上，休谟还进一步指出：一个人还可以把这种恶意推及到自身，甚至推及到他现在的好运，而且可以把恶意加深到这种程度，以至故意寻找苦恼，增加自己的痛苦和悲哀。这就好比我们的朋友正处于烦恼中，正在享受快乐的我们是会从我们的朋友那里感觉到一种反射回来的不快的。

    关于恶意与妒忌的区别，休谟是这样说的：妒忌是由别人当前的某种快乐激发起来的，这种快乐会在比较之下削弱我们自己的快乐观念；而恶意则是不经挑拨而想加祸于人、以便由比较获得快乐的一种欲望。

    休谟认为，与我们所拥有的快乐相比，引起人们妒忌的那种快乐是处于优势地位的。所以在这种情况下，人们在看到比他们低微的人在追求荣誉或快乐方面接近他们或赶上他们时，他们就会有那种妒忌的感觉。

    在这里休谟还指出，因他人的优势而产生的这种妒忌，不是因为自己与他人之间的远远不成比例，反而是与我们的互相接近。

政治学可以析解为科学

    休谟对政治学也有自己深刻的理解。他把政治学解定为“研究结合在社会里并且互相依存的人类。”在“论政治学可以析解为科学”一文中，休谟提出了构成一门政治科学的三个基本的因素或要点，即政体、法治与人性，可以说这三点是休谟社会政治理论的主线，贯穿在一系列的文章与著作之中，是其主要的思想精要之一。

论民族特性

    对民族特性产生的原因，主要的说法有两种：一是自然因素，二是精神因素。而两者中，精神因素则对民族特性的形成有较大的影响。因为民族只是由个人构成的集体，而个人的行为方式更多取决于精神因素。

    经休谟研究证明，人性中的许多恶德都起因于明确的精神因素，自然因素在民族特性的形成中起到的是外因的作用。因为这些环境条件能影响其他各种动物，甚至能影响那些适于在各种气候中生活的动物，却不能给所有的动物造成同样彻底的影响。

    因此，休谟认为：一切民族特性都不取决于确定的精神因素，而是来自上述一些偶然因素；自然因素对人类心灵也没有显著的影响。将未显现的原因视为并不存在，这是一切哲学当中的一条基本准则。

    在休谟来看，当一些行为的偶然因素，使同一个国家的两个民族无法融合时，它们的行为方式便会在数个世纪中相击甚远。随着时代的变化，人的行为习惯也会发生变化，同样由人的行为习惯构成的民族特性，也相应的发生很大变化。

    在这里休谟还进一步指出，在民族性格当中“勇敢”通常是最不稳定的性格。相反，“勤奋”与“文雅”却可能是一种稳定而普遍的民族性格，它可能变成全民族的习惯。维持勇气必须依靠纪律、勤奋与文雅。

    有人将民族的不同性分配在不同的气候里，休谟对这个见解持反对态度，他说，我们只能作出这样的推断：气候因素可能影响我们体内比较明显的器官，却不能影响那些比较精致的器官、而心灵和理智的运作则要依靠那些器官。这个推断与自然的运作十分相似。

    最后休谟指出，一个民族的文雅礼节是民族特性中的优良品质，而文雅礼节往往都要依赖于一种交往，即爱的激情要得到恰当控制。如果这种激情超出一定程度，便会使男人心怀嫉妒，从而断绝男女间的自由交往。民族特性若能文雅礼节方面做得高雅恰当，我们便会发现，无论在何种环境下，人们的生活以及各个方面都能得到全面的提高。

论政府的起源

    在休谟看来，人类活动通常是受利益支配的，他们在平常生活中所关怀的往往也不外乎是最接近的亲友与相识的朋友，若非人类借着普遍而不变地遵守正义规则，便无法那么有效地达到这种利益，他们因为只有借这些规则才能保存社会，才能不至于堕入人们通常所谓的自然状态的那种可怜的野蛮状态中。

    休谟认为，人类的情感是受想象所支配的，并且这种情感与一切观点是成正比的，而非与这个对象的内在价值和真实成正比的。凡以一种强烈和生动的观念刺激人们的对象，普通总是超越于出现在比较模糊的观点下的对象。

    他说，虽然我们能够充分地相信后一个对象较前一个对象更为优越，但是我们却无法以这种判断来调整我们的行为。我们顺从情感指示接近行为，但是情感指示却总是为了接近某种东西而辩护。

    因此，在休谟看来，人生的非义行为不仅危害社会，并且看起来是无可救药的。补救的方法只能来自人类的同意。人们如果无法自行舍近求远，那么他们便永不会同意于强使他们作出那种选择的任何事情，不会同意于那么显然与他们的自然原则和倾向相冲突的任何事情。选择手段的同时，也选择了目的。如果我们不舍近求远，那么我也无法顺从采取这种行为方式的必然性。而人性中最致命的错误就是舍远求近，且根据对象的位置来求取对象，而不根据它真正的价值。

    休谟认为，政治社会就容易补救这些弊病，执政长官将他们的任何重大部分臣民的利益看作自己的直接利益。无须咨询别人，他们只须自己考虑，就能够拟定促进那种利益的任何计划。在执行计划时，由于任何一部分的失败牵连到间接的全体的失败，因此他们就防止那种失败，他们在这种失败中因为看不到有任何切近的或遥远的利益。

    虽然，政府也是由具有人类所特有的缺点的人组成的，但它还是作为一种最为精微和巧妙的发明，在一定程度上免去了自身的一切缺点，最终成为了一个新的组织。

论国际法

    国与国之间一样需要互助，同时自私与野心也是战争与纷乱的来源。但是因为各国在一些方面类似个人，在另外一些方面又是极其不同的，所以它们就需要用一套新的国际法准则来约束自己的行为。总之，为了显示大使人格的神圣不可侵犯、禁止使用有毒武器，以及进行各个社会交往而规定的同类义务，都要归咎如此。

    在休谟看来，这些规则本来是附在自然法之上的，但是规则并没有完全取消自然法的作用。稳定财物占有、依据同意转移所有物与履行允诺，被视为正义的三条基本原则。

    道德体系是为国王所立的，虽然此体制准则很少有政治家愿意公开承认，但是却被实践所认可，并且目前在世界上十分流行。国王们订立条约一定是为了得到某种利益，并且这种利益的前景一定会约束他们实践的义务，建立起自然法。

    休谟说，离开了社会人们便无法生存，并且一旦放纵他们的欲望，那么将无法维持社会的秩序，结果一种迫切的利益便约束住他们的行为，把正义的法则义务加于人们。

    但是在他看来，这种义务并没有停止在利益上，而是因为情感和情绪的深入发展而产生了职责的道德义务。基于利益的自然义务也发生在各个独立国家之间，并且产生了道德约束。虽然各国之间的交往有时是必要有利的，但是，各国之间履行正义的自然义务和道德义务都具有某些弱点，我们对待这些弱点要为宽容些。

    我们无法精确地回答自然义务与道德义务的关系，我们只能妥当地说，无需通过任何技术与研究，这种比例就能够自行发现。这就表明所有人对于自然正义与政治正义的道德规则基础，都有一种不言自明的概念，可以见得，那些规则发生于人类的协议，同时也存于人类的维持和平与秩序方面所获得的利益。

    正是如此，国家利益的减少就无法让道德松弛，这样我们就较容易理解各国之间违犯正义的原因，以及不能宽恕民众在私人交往中的行程。

宗教、迷信与道德

    《宗教的自然史》面世于近两百年前的1757年，尽管有这一可敬的历史地位，它的历史意义却往往没有被人们所了解。在这里，就原始宗教的起源、宗教与道德等方面进行了相关的探讨。

人类最初的宗教

    休谟认为，如果我们想要了解人类社会从古到今、从原始到文明这样一个演变过程，就要知道多神教或偶像崇拜一定曾是人类最早、最原始的宗教。

    在这里，休谟说出了这样一个事实：早在约1700年前，所有的人类都是多神教徒。早在远古时期，人们普遍认为神是一个具有超强法力，和人类一样有七情六欲的，并且法力无边，无所不能，无所不在的一个人。

    休谟认为，心灵是由低级向高级逐渐上升的。它通过对不完善之物进行抽象，从而形成一种关于完善的观念；同时，人们往往是把最好最优秀的部分展示给公众，可是信仰有神论的人们却把这种素质的升华移置到了神上，他们学会了只把更加崇高和高尚的后者移置到神身上。

    自然越是规则一体，也即越是完善，人就越是习惯于它，也就越不会详察和检视它。一次惊天骇地的诞生会激发他的好奇心，从而被他视为一种奇观，并且即刻使他战栗、献祭和祈祷。

    在休谟看来，人类从远古的无知到如今繁盛的文明，是在许多不断完善的秩序中逐步建立的，人类在最初阶段，一定也信奉着某种观念或习以为常的观念。

    历史记载和我们的思辨性的意见之间有很大的悬殊，它们之间传承的方式各有千秋，休谟很赞同这一点。他说：“当一个历史的事实，从亲历者和同代人那里经由口述传统传下来时，在每一次前后相继的叙事中都会得到演讲者的修饰，也许最后只保留了与事实真相很少的一部分。在论述和推理中几乎无足轻重、也无法证实曾经从这些事情中寻找到最好事情的真相。”

    休谟认为，人类的记忆力是有限的，并且人们往往还喜欢夸大事实真相，懒惰粗心的毛病也与人类如影随行，所以，人类有时候很快就会扭曲历史事件的真相。

    他还进一步提出，有些特殊的，但又清晰到足以让多数人类信服的论述，都源于其基础，这些被传播的意见也都将因此而继续保留它们最初的纯粹性。但是这些论述如果普遍民众理解不了，又或是过于深奥，过于遥远，那么它们就只能有限地存在于少数人之中。而如果这些少数人在经历了一些磨难后也放弃了沉思，那么，这些意见将很快被人们遗忘也是情理之中的。

    在休谟 看来，不管我们选择这一两难困境的哪个方面，一神教都绝对不可能是通过推理而一度成为人类最初的宗教，而后再由于它的败坏孕生了多神教以及异教世界的所有迷信的。

寓言与英雄崇拜

    不管通过何种论述认识到世界上生活着的不可见的理智力量，一定是从自然生物或是自然景观中得到启发从而创造出来的，并且认为是很神圣的。但是，庸俗的多神教徒根本不会承认这一点，他们神化宇宙的每一部分，并且设想，一切可见的自然产物，其本身就是许许多多真实的神。

    休谟认为，在多神教教徒的心中，不同的领域会有不同的神来掌管，并且把物质上和道德上的寓言传递到俗从的多神教体系之中。

    在多数人的眼里，神的力量不及人类，但是为什么又会去信奉它？

    对于这一问题，休谟从为心理的角度作出了回答：原来人们当想去感恩某个英雄或施惠于大众的某个人时，都会去敬奉他。人们为了得到心灵上的吻合而把他转变为神，并以这样的方式为天堂，不断补充来自人类的新成员。

    在这里，休谟还进一步指出，在人被尊奉为神后又经过了诗人、寓言家还有教士对他们的升华，在他们把这些人类升华时一方面会被人类口述传统所败坏，另一方面也会把历史有所抬升，从而使真实的历史成了传说的一大丰富灵感。就连画家和雕刻家也加入了进来。

    所以说，这些多神教的信条并不会因为性情的反复和事件的偶然性得到改观，这些信条已经植根于人生了，不会因为外界的改变而改变。

    在这里，休谟还有一个发现，最方便的做法莫过于将他们描绘成一个像我们自己一样理智的自觉能动者；只不过在力量和智慧上略胜一筹而已。而这些能动者影响力有限，而且他们相当接近于人性的弱点，由此形成了对他们权威的不同分配和分割；由此也促使了寓言的产生。

    在休谟看来，这些信条的存在自然会使俗众把那些高人一筹的不类视为那些有力量、有勇气的英雄崇拜；并把这些综合成了传说的历史和神话。其实大众更愿意从自然中显而易见的部分去寻找答案。也许是从雕像中；也许是从图画中；也许是从肖像中。无论怎么说人类这样的俗众对于不可见的精神性心智的对象来说显得过于精致了。

民间宗教与道德

    休谟认为，在任何的宗教中，无论赐予神多么高尚的品质，但在许多信徒的心中依旧不是用德性和善的道德去投合一个完善存在的意愿，而是用轻佻的遵奉、放纵的狂热、着迷的兴奋和一些神秘的信仰而且是荒谬的意见而想得到神的眷顾。

    在他看来，在人的心中，神只不过比人类拥有更多的智慧，力量更胜一筹而已，但仅仅是看到这一点并不能起到什么绝对性的作用。因为没有人会如此愚蠢，以至于在由天生的理性作出判断的基础上，他仍然不会把人人都可以拥有的德性和诚实作为最有价值的品质。

    当一个人已经发现了一种与迷信的虔敬和奉献相容的极大罪孽，并且这个人不能肯定宗教践行的热情和严谨推论对他的道德的影响，当他有恶行的时候则更加迷信，并助长了宗教激情。

    休谟说，虽然“野蛮残暴”、“性情无常”，从字面意义看是贬义之词，可是在教士们那里非但不矫正这种人类的德性，反而鼓励和赞扬。他们告诉人类神越是可怕，人类就越是驯服而成为忠实的奴仆；他越是让人做些莫名其妙的事，而人类会失去理智而屈服于他们诡异的指引。

    当人们犯下了罪行后，就会产生懊悔和不被人觉察的恐惧感，从而使内心得不到安宁，只好向神去忏悔。休谟认为，当人类内心脆弱和遇到紊乱的事物时都会对迷信产生浓厚的兴趣，而只有坦荡而坚毅的德性才能把迷信摧毁。

    总之，如果我们的内心都充满了阳光，永远不会相信那些伪造的神，也不会相信神的幽灵会存在。反之，如果听任我们天生的怯懦和焦虑的主宰，那么，我们会把各种野蛮残暴之举归于至高无上的地位。

关于宗教的总结

    休谟认为，宇宙的整个框架的统一原理，会引导我们信奉这个惟一且不可分割的力量，尤其是在没有教育偏见抵制这种合乎理性的理论的地方，尽管未开化的人类是那么的愚昧无知，他们生活在这个他们自己所非常熟悉的自然之中，但却没有发现一个至高无上的创造者，也没有任何知性的人去提示他们，如果有他们肯定不会拒绝它。

    由于在一神教的真实原则之中，善的、伟大的、崇高的以及悦人的事物非常突出。因此，我们可以想象，根据自然的类推，卑鄙的、荒谬的、低劣的以及可怕的事物也将同样可见于宗教的虚构和幻象之中。

    在休谟看来，人类被造物主赋予了一种能力，能够从自然景观中推断出像造物主那样崇高的原则，并且人类能够获得关于至高无上的存在的知识并把它发扬光大，而这一切都是人类所拥有的特权。

    “让我们看清人类虚伪的本质吧！”休谟这样呼吁人们。有些人在宗教团体面前表现的是那样虔敬，并声明他们的信条再可靠不过了。可是生活中的他们，没有任何的言谈举止能找到他们信条的影子。

    休谟认为，至高和至真的热诚，不得不让我们担忧有伪善之虞。而明目张胆的不虔敬，则伴随着一种私下里的恐惧和懊悔。没有哪个宗教的荒谬会如此明显，以至于它们不会偶尔受到那些拥有最伟大和最开化的知性的人们所信奉。也没有哪个宗教的戒律会如此严格，以至于它们不会为那些极其骄奢淫逸和极其自甘堕落的人们所采纳。

    “在这个世界中，你无法寻找到一个不信任何宗教的民族，如果你真的发现了，那么这个民族可能还是原始社会或是微脱离了粗野状态，无知的痴信之母。”这句广为流传的格言，得到了休谟的证明。

    休谟最后说道：宗教体系中的很多道德原则都是很纯洁的，只是当人类去实践这个体系时，这些就会遭到败坏，而一旦恐惧感出现，人们的心灵甚至会被这种可恶的情感完全占据。在这种体系的影响下，任何解不开的谜，在我们详细观察之后往往得到的结果就是怀疑，不确信。如果我们人类不开拓眼界，那么将永远沉迷于各种迷信之中。  第十九章 帕斯卡尔

    布莱斯·帕斯卡尔（1623——1662），十七世纪法国著名的数学家、物理学家、发明家、哲学家、散文大师和宗教圣徒式的人物。

    帕斯卡尔横跨数学、物理、发明、文学等领域，而且在这几个领域中，都不是简单的涉水而过溅起一些表面的水花，而是影响到水下的深流。在理论科学和实验科学两方面他都做出了巨大贡献。几何学上的帕斯卡尔六边形定理、帕斯卡尔三角形，物理学上的帕斯卡尔定理等均是他的贡献。他还创制了世界上第一台计算机，著名编程语言“帕斯卡尔”就是为纪念他设计人类第一架手摇计算机而命名的。制作了水银气压计。他同时还是概率论的创立人之一。

帕斯卡尔生平

    1623年6月19日，帕斯卡尔出生在法国奥弗涅的克莱蒙费朗，他4岁时母亲病故。从小父亲对小帕斯卡尔的影响很大，他是一位文职官员，却很精通数学。

    帕斯卡尔自小就在数学方面表现出超凡的天赋，在父亲的精心指导下，他小时就精通欧几里得几何，还发现了欧几里得的前32条定理，而且顺序也完全一致。

    1631年，为了使子女们受到更好的教育，父亲决定放弃官职，举家迁往巴黎，以便让孩子们和当时法国的学术名流交往。此时的帕斯卡尔已在数学界崭露头角，并成为了巴黎“数学家和物理学家小组”（法国科学院的前身）中的成员，受到法国大数学家、哲学家笛卡尔的高度关注；11岁的时候他写成了他的第一篇论文《论声音》。在12岁时，帕斯卡尔又独自发现了“三角形的内角和等于180度”的几何原理。在1639年至1640年间写成了著名的《圆锥曲线之几何》一书，其水平之高，甚至就连笛卡尔都坚决不相信这样一个孩子能够写出这样的书来。反过来，在书中，帕斯卡尔否认了笛卡尔的解析几何的价值。

    1642年，帕斯卡尔设计制造了世界上第一架机械式计算装置——加法器，这时，他才刚满19岁，这位天才的创造直到现在还陈列于法国博物馆中——它用齿轮的运转来进行加减运算，成为后来更为复杂计算机的雏型。而1971年问世的计算机PASCAl语言正是为了纪念帕斯卡尔这位计算机科学的先驱。

    1646年至1653年，帕斯卡尔开始对“真空和流体静力学”集中精力研究，并且取得了一系列重大成果。

    1647年，帕斯卡尔根据托里拆利的理论，进行了大量的实验。他的实验轰动了整个巴黎。后来，压强的国际制单位“帕斯卡”就是以帕斯卡尔的名字命名的。帕斯卡尔实验的根本指导思想就是反对“自然厌恶真空”的传统观念。并于1648年，帕斯卡尔关于“真空”问题的论文与人们见面。

    同年，帕斯卡尔通过对同一地区不同高度大气压强测量的实验验证：“随着高度降低，大气压强增大。”并由此发明了注射器、水压机，改进了“托里拆利水银气压计”。

    1649年到1651年，帕斯卡尔利用这两年的时间与合作者皮埃尔一起详细测量同一地点的大气压变化情况，从而成为了利用气压计进行天气预报的先驱。

    1651年本来从小就体质虚弱的帕斯卡尔，加上过度劳累导致疾病缠身，不得已进行病休，就在从1651——1654年的病休期间里，帕斯卡尔研究了关于液体平衡、空气的重量和密度及算术三角形等方面的多篇论文，并完成了《液体平衡及空气重量的论文集》。关于“算术三角形”论文成为后世概率论的基础。

    这时，由于帕斯卡尔为基督教派冉森派的著作所折服，而从此接近这一派主持的波尔·罗亚尔修道院。帕斯卡尔和其中一些有着宗教自由思想的人来往，以欣赏的态度来看待他们所思考的神学问题。

    1654年11月，帕斯卡尔辞去所有的仆役，迁往平民区居住，开始自力更生，他学着料理家务，并以极大的爱心照顾附近的贫苦儿童。

    1656年，巴黎索邦神学院揭发冉森派领袖阿尔诺，认为他们的思想学说是离经叛道，并对冉森派的学说发动猛烈攻击。帕斯卡尔也卷入了这场宗教神学的大辩论，并写下了大量的经典篇章。此后，帕斯卡尔就转入了神学研究。

    1659年，帕斯卡尔的身体极度恶化，在几乎濒临死亡的状态之中，写就了《论疾病———就疾病的真正好处求教上帝的祈祷》。

    1662年8月19日，体弱多病的帕斯卡尔与世长辞，逝世时只有39岁。

帕斯卡著作

帕斯卡尔的主要著作有：

《圆锥曲线之几何》（1639——1640）

    在本书中最突出的是著名的“帕斯卡定理——帕斯卡定理是射影几何的一个重要定理，即“圆锥曲线内接六边形其三对边的交点共线”。

《论爱的激情》（1653——1654）

    在《论爱的激情》中帕斯卡尔分析了爱情和野心（即事业心）的关系，阐述了爱情的“必然性”、“爱与美”、恋人们的心理以及爱情的方式等许多问题。它不但是一篇洋溢着人文主义精神的作品，也是一篇绝妙的爱情心理学的杰作。

《外省通信》（1656——1657）

    《外省通信》的写作起因于冉森派与耶稣会的冲突。于是帕斯卡尔代表冉森派，以“蒙达尔脱”为笔名，假托写给一个外省朋友的信件，在信中揭露和抨击了耶稣会士的道德松弛倾向，从而捍卫了冉森派的立场。这些信件常常被看做是法国古典主义散文的奠基之作。

《论几何学精神和说服的艺术》（1657）

    这篇论文涉及到了认识论、科学哲学两个方面的内容。论文中，帕斯卡尔提出，人的灵魂有两个接受别人意见的入口，即“理智和意志”，而且人们更多地去接受他们意欲、喜欢的东西而非他们不得不承认对的东西，因此说服的艺术就是既要使人信服又要使人满意的艺术。为此，帕斯卡尔提出了一些有关诉诸人们理智的说服艺术的一些规则。

《论疾病———就疾病的真正好处求教上帝的祈祷》（1659）

    这篇著作是帕斯卡尔在身体极度恶化，濒临死亡状态时所写的，在文中他向上帝的祈祷，并不是要求免除痛苦，而是要求在没有认识到上帝的精神前不失去这种痛苦，他祈求神恩，祈求心的皈依，他认为疾病既是灵魂之恶的惩罚，又是它的救药。

《思想录》（1623——1662）

    本书是由作者生前的一些未完成的手稿整理编排而成，在他去世之后出版的。它涉及人性、人生、社会、哲学、宗教等诸多方面，被视为法国古典主义散文的奠基之作。在西方思想史上，它产生了比较大的影响。在书中，帕斯卡尔说出了我们虽有感悟但永远也说不出的话。

帕斯卡尔的思想

    帕斯卡尔的思想成果集中体现于《思想录》之中，它涉及人性、人生、社会、哲学、宗教等诸多方面。在《思想录》中，帕斯卡尔说出了我们虽有感悟但永远也说不出的话。

    他说：“人只不过是一根芦苇，是自然界最脆弱的东西；但他是一根能思想的芦苇。”“我们全部的尊严就在于思想。”就这样，帕斯卡尔用一串串精神的记录证明，他是一根最有尊严的芦苇。这个体弱多病的人，就像芦苇在风中摇摆，但在思想中，他有着哲学家的坚定。

    他是一位思想的斗士，毫不妥协地说出世间的一切，向我们指明人因思想而伟大的事实。

人的两种不同的思维方式

    帕斯卡尔认为，人拥有两种不同的思维方式——数理思维与直观思维。这两种思维具有本质的区别。

    在他看来，在数理思维中，原理是显而易见的，但却远离日常的运用。由于习惯的原因，人们的思维很难转到这上面来，倘若稍稍转向这一方面，原理就不难看清。如果谁从这些清晰的原理中做出错误的推理，那么，他的思维一定非常混乱。

    而在直观思维中，原理就在每个人的眼前，就在日常的运用中。人们只要睁眼去看，而无需费力，这只是眼光好坏的问题。眼光必须好，因为原理如此微妙而众多，以致于人们不可能不发生错漏。漏掉一个原理就会导致错误，因此，人们必须有足够敏锐的眼光，要看到全部的原理，而且还要有精密的思维，切不可从已知的原理中做出错误的推理。

    在此，帕斯卡尔强调。仅凭直观思维看待事物的直观者，他们没有耐心进入思辨性的和概念性的事物的根本原理中去，这些原理是他们在世界上从未见到的、完全脱离日常生活的。

    他认为，正确理解的途径多种多样。有些人在某一类事物上有正确的理解，但在另一类事物上则并非如此，往往误入歧途。有些人仅仅根据几个前提就可以很容易得出结论，这显示了他们敏锐的判断力。还有些人在前提较多的情况下很容易得出结论。

    在他看来，存在两种智力：一种能敏锐而深刻地看透既定前提的结论，这是精确性的智力；另一种能理解众多的前提而不致于混乱，这是数理方面的智力。前一种智力，有力而精确；后一种智力，全面而广博。一种品质可以在没有另一种品质的情况下存在，智力可能是强大而狭隘的，也可能是全面而脆弱的。

真诚的评判

    帕斯卡尔说，如果一个人没有亮出诗人或数学家的标志，他就不会被人认为是诗人或数学家。然而，有教养的人根本不需要什么标志，也不需要在诗人的行业与刺绣者的行业之间加以区分。

    在他看来，有教养的人不会被称为诗人或数学家或其它的什么，但他们却是这一切人，也是这一切人的评判者。帕斯卡尔还强调，谁也猜不出他们到底是什么人。他们出现在公共场合的时候，谈论着其它人所谈论的事情。除非他们加以展示，否则我们无法看出他们有这种品质还是有那种品质。但我们总会记起他们的品质，因为这些人的特点就在于：当涉及的不是讲演问题时，我们就说他们不是优秀的演说家；当涉及的正是讲演问题时，我们就说他们是优秀的演说家。

    所以，帕斯卡尔说，当一个人一走进来，人们就说他是一个睿智的诗人，这是一种虚伪的赞扬。而且当人们要评判某些诗，却又不去请教他，那就是更加糟糕的情形了。

    在他看来，谈起一个人的时候，我们不能说“他是一个数学家”，或者说“他是一位传教士”，或者说“他善于雄辩”，但可以说“他是一位有教养的人”。

人没有上帝是可悲的

    帕斯卡尔这样说过：人没有上帝是可悲的！

    他认为，不信仰者的希望就像是风中飘扬的茸毛，就像是被浪拍起的泡沫，就像是被风吹散的烟雾，就像是对往日客人的回忆。

    帕斯卡尔说，从那些看到自己没有信仰而陷于悲伤的人的身上，我们看到上帝并没有照亮他们一共有三种人，那些找到了上帝并为上帝服务的人；那些没有找到上帝而一心要寻找上帝的人；其余是那些没有找到上帝，活着也不去寻找上帝的人。他认为，第一种人是有理性的、快乐的人，最后一种人是愚蠢的、不幸的人，两者之间是既不幸福也没有理性的人。

    帕斯卡尔强调，认识上帝与热爱上帝相距甚远。

    在他看来，大地没有一样东西不显示人的可悲和上帝的仁慈，要么是人没有上帝是可悲的，要么是人有了上帝的幸福。

    他是这样说的：没有耶稣基督，世界将不复存在，因为要是那样的话，世界要么将会毁灭，要么成为地狱；没有耶稣基督，人类就一定会处在邪恶和悲惨之中；有了耶稣基督，人类就能脱离邪恶和悲惨的境地。我们一切德行和幸福全都在神那里。离开了神，我们就只有恶了，只有可悲、愚昧、死亡和绝望。

论人的状况

    在帕斯卡尔看来，人天生既轻信又多疑，既胆小又鲁莽。他用“依赖性，独立的愿望，生活的需求。”这句话来对人进行描述。对于人的状况他给予了这样一种评价：变化无常，无聊，不安。

    帕斯卡尔认为，如果我们放弃了所依附的追求时，我们都会感到无聊。

    帕斯卡尔强调，人的本性在于运动；完全安息等于死亡。而人对自己不了解的东西，就要予以亵渎。

    而人类的状况到底如何？帕斯卡尔用一个比喻的方式为我们描述了一个人类状况的缩影：让我们想象有一大群人披枷带锁，都被判了死刑，他们之中天天有一些人在其余人的眼前被处决，那些活下来的人就从他们同伴的状况里看到了自身的状况，他们充满悲痛而又毫无希望地面面相觑，都在等待着轮到自己。

    帕斯卡尔认为，人只不过是一种天生充满无法消除的谬误的主体，并无斯文可言。没有任何东西让他看到真理。一切都在骗他。在他看来，真理的来源只有两个：一是理性，一是感官，但是两者除没有诚信可言之外，还彼此相互欺骗。感官以虚假的外表误导理性，之后又从理性那里得到自己给予理性的同样的欺骗。理性就此报了仇。灵魂的激情让感官困惑，并在感官上形成虚假的印象。它们在虚假和欺骗上彼此争斗。

人在自然中到底是什么

    我们天生的知识引导我们得出这样的结论——人的比例失当。针对这个观点，帕斯卡尔提出了两个假设：如果这一点不是真的，那人就没有什么真理可言；如果这一点是真的，那人将被迫不得不以这种或那种方式低头，从而发现有极大的理由应该谦卑。他认为，由于人活着就不可能不具备这样的认识，所以，他希望，在更深一步探索自然之前，先能认真而又心情轻松地考虑一下自然，并且能够反省自身，明白这里存在什么样的一种比例……

    因此，让人思考自然完整和宏大的威仪，并使自己的眼光暂离身边卑微的事物。

    帕斯卡尔指出，我们的身体不久之前还在宇宙里找不到踪影，而这个宇宙本身在整体的怀抱里也不见踪影，但它现在却成为一个巨大的事物，一个世界，或者叫一个整体，相对于我们无法企及的虚无来说，这样一个事实难道会有人不为之惊奇吗？在他看来，以这样一种眼光看待自身的人，一定会害怕自己。看到自己在夹在无限与虚无这两个深渊之间的自然给予自己的这个身体里面，人会因为这些奇迹而战栗。帕斯卡尔觉得，当人的好奇心变成赞叹的时候，他会更倾向于在沉默中思考这些奇迹，而不愿带着假定一一审视它们。

    而人在自然中到底是什么？帕斯卡尔说，与无限比较起来是虚无，与虚无比较起来是无限，人是虚无与无限之间的一个中项。

    在他看来，由于人无限远离了理解极端的能力，事物的终止和开始就在无法穿透的秘密中隐藏在人所不知道的地方，一点希望都没有。他同样无法看到自己所诞生的虚无，也看不到自己被吞没其中的无限。

人的感观不能感受无限

    帕斯卡尔说，人们没有深思这些无限，就贸然去探索自然，就好像他们与自然之间存在某种比例似的。帕斯卡尔还强调，奇怪的是，人们希望理解事物的开端，从而达到全面的认识，但却根据一种有如他们的对象那样的无尽的臆测。

    在他看来，人们很自然地相信自己更有可能到达事物的中心，而不太可能伸及其周边。人们的身体在自然的领域里占据一个位置，而智力在思想的世界里也占据同样的一个位置。

    帕斯卡尔认为，人们在各个方面都是极其有限的，因而在我们能力的各个方面，都表现出这种在两个极端之间处于中项的状态。所以，我们的感官不能感受无限，一切过度的品质都是我们的敌人，并且是不可能感觉的——我们不会有所感觉，否则只会深受其害；太年轻和太老都会阻碍思想，如同太多和太少的教育一样。总之，极端对我们来说就如同它们不是极端一样，我们并不在它们的注意之中。它们逃避我们的注意，我们也逃避它们的注意。

    在他看来，这就是人们的真实状态，这就使我们无法掌握某些知识，也无法绝对无知。虚无与我们在一起。这就是人们的自然条件，然而，却与人们的偏好完全相反。

    因此，帕斯卡尔说：我们就不要寻找确定性和稳定性了。我们的理性总是受到变幻无常的表象所欺骗，没有任何东西能够固定两个无限之间的有限。

人的两种相反的品性

    帕斯卡尔认为，我们就应该保持安定，安定在大自然所安排给我们的那种状态之中。由于注定降临到我们头上的这个空间总是远离两个极端，所以，在他看来，我们多了解一点宇宙的知识又有什么用处呢？就算多了解一些，也只会长进一点点。我们不总是无限远离终极吗？即使多活十年，我们的生命不是同样远离永恒吗？

    与这些无限比较起来，所有的有限都是相同的，所以，帕斯卡尔说他找不出任何理由要把我们的想象力放在某一个有限上而不是放在另一个有限上。仅仅以我们自身来和有限作比较，就足以使我们痛苦了。

    因为万事万物既是因又是果，既有所依赖又有所支持，既是远亲又是近邻，一切都由一条天然的却又是不可察觉的纽带连接起来，这条纽带可以使极其遥远的和极其不同的事物发生联系，所以，帕斯卡尔认为，不了解整体就无法认识部分，同样的，不详尽地认识部分就无法了解整体。

    事物的永恒，也一定会使我们短暂的生命惊讶不已。大自然恒定不变的稳定性，和我们自身经久不息的变化比起来，一定有着同样的效果。

    在帕斯卡尔看来，造成我们无法认识事物的原因就在于，事物是单一的，而我们却是由两种相反的、种类不同的本性构成的，即灵魂和肉体。

    帕斯卡尔还强调，我们把一切事物都看作是精神和肉体的结合，人人都认为这种结合对我们是非常容易理解的。然而，这恰是我们理解的最少的地方。对人类而言，其自身便是自然界中最奇妙的对象，因为人无法理解肉体是什么，更无法理解精神是什么，最无法理解的是肉体如何竟与精神结合在一起了。这是人最大的困难，也是他生存的本质。

论想象力

    帕斯卡尔说：想象力——这是人身上最具欺骗性的部分，是谬误和虚假的主人，因为它并不总是在欺骗人，因而更具欺骗性。如果它是谬误永不出错的尺度，那么，它也是真理永不出错的尺度。但由于大部分情况下它都是虚妄的，因此看不出任何可以显示其本性的迹象，它在真和假上都留下了同样的印迹。

    同时，他也强调，在此并不是说愚蠢的人，而是指最聪明的人。正是在最聪明的人中，想象力才有这么大的说服力。尽管理智在抗议，却不能为事物确立真正的价值。

    帕斯卡尔把想象力视为一种高傲的力量，一位理性的大敌，在他看来，它喜欢驾驭理性并统治理性；它为了显示自己无所不能的力量，就为人类建立了一种第二天性。

    帕斯卡尔说：那些有生动想象力的人，他们满足于自身的程度远远超出聪明的人在合理范围内对自己的满足。他们趾高气扬，看不起人，他们争论的时候胆大底气足，而别人却左顾右盼、犹豫不决。这样快乐的神情往往会在听众的观点上形成优势，在性情相投的评判者那里，这种想象中的聪明人会得到极多好处。

    他认为，想象力不会使愚人聪明，但可以让他们快乐，这让理性羡慕不已，理性只会给它的朋友带来悲伤、痛苦。想象力使人得到荣耀，而理性则使人蒙受羞耻。

    除了这种想象力之外，还有什么能带来荣誉？还有什么将尊重和敬仰赋予人、作品、法律和其它伟大的事物呢？因此，帕斯卡尔说：没有它的赞同，世界上所有的财富都会显得微不足道！

    在帕斯卡尔看来，想象力，把小的东西放大，好让我们的灵魂充满奇异的判断。而在性急的傲慢中，它又让庞大无边的东西缩小到自己能够理解的尺寸。

    所以，人类经常拿自己的想象力当自己的心，他们认为，一旦自己觉得已经皈依了，那就是真的皈依了。

谬误的来源

    不仅仅旧有的印象能够误导我们，新奇的事物也有同样的魔力。帕斯卡尔认为，这是引起人们各种各样的争论的主要来源，人们彼此攻击，要么是因为紧抱着儿童时期的错误印象不放，要么是急忙追求新奇事物所致。

    谁掌握着正确的方法呢？让他出现并加以证明吧。

    帕斯卡尔认为从儿时起就再自然不过的原则，无一不能被我们看成是一种教育上或感官上的错误印象。

    帕斯卡尔这样举例说明：“如果盒子里面什么也没有，”会出现以下两种状况，有人说，“你们从儿时起就相信这只盒子是空的，你们相信存在虚空的可能性。这是你们感官的错觉，又由习俗予以强化，而科学却必须要纠正习俗。”则又有人说：“因为你们在学校里接受的教育说没有虚空，你们就把本来能够清楚地理解它的常识颠倒了，你们必须回到最初的状态才能纠正这样的错误。”到底是什么欺骗了你们，感官还是教育呢？

    帕斯卡尔还强调，疾病也会成为我们的谬误来源。疾病会破坏判断力和感觉能力。如果严重的疾病产生感觉上的变化，那我并不会怀疑较轻的疾病也会产生相应的变化。

    帕斯卡尔指出，我们自己的利益也会成为以巧妙的方式蒙蔽我们双眼的惊人工具。世界上最公正的人也不许成为涉及他自己的案件的判官。

    在他看来，公正和真理就是看不太清楚的两个点，而我们的工具太粗钝，无法准确地触及它们。就算触及了，要么是压碎它，要么是依靠别的许多东西，更多的是依靠错误而非真理。

    帕斯卡尔说：人是如此的幸运，他从真理中得不到什么好处，弄虚作假倒是好处很多。然而，人最大的谬误来源在于感觉和理性之间的斗争。

习惯的力量

    习惯是我们的天性。帕斯卡尔说，习惯于某种信仰的人就会相信这种信仰，不再惧怕地狱，也不会再相信其它任何东西。

    帕斯卡尔说：当我们看到一种效果总是重复出现时，我们就推断说其中有一种自然的必然性，就如同肯定会有明天一样。

    帕斯卡尔认为，不同的习惯将会赋予我们不同的天赋的原则，这可以从经验中看出来。如果说有些天赋的原则因为习惯而变得根深蒂固，那么，也有一些习惯是与天赋相对的，因为天赋而根深蒂固，或者因为第二习惯。这取决于不同的性情。

    帕斯卡尔说，父母害怕孩子们的天赋的爱会消逝。可是那种可以消逝的天性又是什么呢？习惯就是第二天性，它摧毁了第一天性。然而天性又是什么呢？为什么习惯就不是天然的呢？我倒非常担心那种天性其本身也只不过是第一习惯而已，正如习惯就是第二天性一样。

    如果我们习惯于利用错误的理由证明自然的效果，发现正确的理由时我们就会不愿意接受它们。

    就如人生最重要的事情就是职业的选择，机会决定了这样的选择。我们选择自己的职业，根据的是小时候听到人们称赞或贬低的话，因为我们天生就爱真理而不喜欢愚笨。这些话打动了我们，我们只是在实践上犯了错误。帕斯卡尔说，习惯的力量如此强大，人类的一切境况都是从仅仅将他们造就为某种人的那些人当中形成的。在他看来，天性绝不会是如此整齐划一的。因此，是习惯造就这一切的，因为习惯束缚了天性。但有时候，天性取得优势地位，保存住了人的本能，而不是或好或环的所有习惯。

    帕斯卡尔还进一强调，导致谬误的偏见——所有人都仅仅在方法上深思熟虑而不在乎目的，看起来真是让人觉得可悲。每个人都认为在自己那种条件下已经尽了全力，至于条件的选择，或者地点的选择，那便只好听凭命运安排给我们。

人不甘寂寞

    帕斯卡尔有时候认真考虑人们不同的烦心事，考虑人们将自己置于法庭上或战争中，那种种争吵、激情、大胆而又恶劣的冒险所带来的痛苦和危险，此时帕斯卡尔发现，所有这些不幸都来源于这样一个事实：他们无法安安静静地呆在自己的房间里。

    在帕斯卡尔发现我们一切不幸的根源后，他还想找出其中的原因，即我们人类非常脆弱和终有一死的那种状况是如此地令人悲伤。以致于当我们仔细地想到它时，竟没有任何东西可以安慰我们。

    帕斯卡尔说，请求一个人过平静的生活，就是祝愿他过幸福的生活，也就是建议他处在完全幸福的状态下，可以悠闲地思考，而不会从中发现不幸的根源。然而，这却是不了解人的天性。

    在他看来，人天生就明白自己的状况，由于人会尽力避免无所事事，因此，在寻求混乱的过程当中，他们会无所不及，什么都干。并不是因为他们对真正的幸福有本能的理解……

    在此，帕斯卡尔还强调，他们有一种秘密的本能驱使他们四处去寻求娱乐和活动，这种。本能源于自身连续不断的不幸感。除此以外，他们还有另一种秘密的本能，它是我们伟大的原始天性的残迹，这种本能告诉他们说，在现实中，幸福仅仅在于安宁，而不在于纷乱。

    帕斯卡尔认为，这两种相反的本能在他们心中形成了一个混乱的想法，这个想法隐藏在他们的灵魂深处，却不为他们自己所知，它鼓励他们通过刺激得到安宁并让他们幻想着现在得不到以后总会得到。如果克服了所面临的任何困难，他们就因此打开了通往安宁的大门

人因为思想而伟大

人因为思想而伟大！

    帕斯卡尔说，他很容易就能想象出一个没有手、脚、头的人（仅仅是经验告诉我们，头比脚更必不可少）。然而，他无法想象没有思想的人，那就成了一块顽石或一头野兽了。

    我们都有这样一个体验：仅有一个念头能够占据我们的思想，我们不可能同时思考两件事情。

    帕斯卡尔也认为，人显然是因为思想而生的，人的全部优点尽在于此，人的全部责任也在于按恰当的方式思想。

    但世人在思考什么呢？是跳舞、吹笛、唱歌、做诗、铃响了就赛跑，还有打斗，让自己当国王，根本不想想当国王是怎么一回事，当普通人又是怎么一回事。

    在帕斯卡尔看来，灵魂所时而触及的那些伟大的精神努力，都是它所没有把握住的事物，它仅仅是跳到那上面，而不像在宝座上那样永远坐定，并且仅仅是一瞬间而已。

    而人类的全部尊严都在于思想。因而，思想按其本性而言，是令人惊奇而又无可比拟的东西。它除非有着出奇的缺陷才会被人蔑视。但是，思想确实有这样的缺陷，所以再没有比这更荒唐可笑的了。思想的本性是多么伟大啊！思想的缺陷又是多么卑贱啊！

    帕斯卡尔认为，思想还没有独立到不易受周围任何噪音所干扰的地步。并不需要大炮的声音才能妨碍人的思想，只需要一个风向标或滑轮的吱吱嘎嘎声响就可以了。

    在此，帕斯卡尔还进一步强调，如果思想此刻没能好好地推理，请不要惊奇，有只苍蝇正在人耳边嗡嗡叫，这足够让它无法进行顺利的判断了。如果你想让思想达到真理，那就赶走那只小动物吧——它阻碍理性并干扰那统治着城镇和王国的强大智慧。这是一位搞笑的上帝！

人的狂妄与虚荣

    荣耀——赞扬从人的婴儿期就开始娇惯人了。

    骄傲——好奇心只不过是虚荣。

    虚荣：游戏，狩猎，访问，虚假的羞耻，持久的名声。

    在帕斯卡尔看来，我们是如此狂妄，竟然希望全世界的人都知道我们，甚至是后来者，哪怕那时我们已经不在人世。我们又是如此虚荣，哪怕我们周围五、六个人的尊敬就会使我们开心和满足。

    帕斯卡尔认为，我们并不满足于我们自身之中和我们自己的生存之中所具有的那个生命，我们希望能有一种想象的生命存在于别人的观念里，为此目的，我们尽力表现自己。我们不断地努力装扮并保持我们这种想象之中的生存，而忽略了真正的生活。

    如果我们心态平和，或为人慷慨，或说实话办实事，我们就急于让别人知道，这样就可以把这些美德与想象中的生存联系起来。我们宁愿这些美德从我们身上剥离，也要将它们加到另一个生存之上。为了获取勇敢的名声，我们不惜当懦夫。我们自身生存之空虚的一大标志，就是我们不满足于只有这一个而没有另一个，并往往要以这一个去换取另一个！

    他看来，谁要是不肯为保全自己的荣誉而献身，那他一定会身败名裂。

    帕斯卡尔说：高贵的行为若能隐藏起来则最为可敬。当他在历史书中看到这样一些行为时，真的让他欣喜不已。但是，毕竟它们没有完全隐藏，因为它们还是为人所知了。帕斯卡尔认为，虽然人们尽力去隐藏它们，但只要公布很少一点就会破坏整体，因为其中最美好的就在于把它们隐藏起来的那种意图。

对不幸的思考

    帕斯卡尔说，如果我们真的处于幸福之中，那么，我们就不会需要娱乐来转移我们对不幸的思考，以便使我们得到幸福；如果我们不考虑死亡，则自然的死亡，远比思考没有危险的死亡，更容易让我们接受。

    人生的不幸确立了这样一个事实：由于人清楚了关于不幸的道理，因而他们就去想方设法地找乐子。

    帕斯卡尔认为，由于人无法与死亡、悲苦、无知抗争，他们就把这些东西收进脑海里，目的是要让自己开心，而根本不会再去思考这些东西了。

    在他看来，如果人是幸福的，那么，他越是不消遣就会越幸福，就像圣人那样。

    但是，能够享受消遣，难道不也是幸福的吗？关于这个问题，帕斯卡尔是持否定的态度的，在他看来，娱乐来自于别处，来自于外部，因此，它是具有依赖性的，并可能受到许多事物的干扰，这就肯定会带来悲伤了。

    伟大的人和渺小的人都有同样的不幸，同样的痛苦，也有同样的激情，然而，一种人处于轮子的边缘，另一种人接近轮子的中心，因而在同样一种旋转中后者所受的影响就要小一些。

    帕斯卡尔认为，我们是如此不幸，以致于只有在某件事难以处理、令人烦乱的情况下，才能得到快乐，成千上万的事情都是这样，事事如此。发现了好的事物，并能在其中取乐，而不为坏事烦恼的人，一定是知道了这个秘密的人。这就是永恒的运动。

论信仰

    帕斯卡尔对于那些敢于谈论上帝的人而言，是极其佩服他们的勇气的。，在对不信仰的人宣讲自己的观点时，他们开篇就以大自然的创造来证明神性。在他看来，对于那些心中有信仰的人而言，他们一眼就能看出，一切的存在物只不过是他们所崇拜的上帝的创造。

    一般来说，信仰有三种来源：理性、习惯和启示。

    但帕斯卡尔指出，理性的行动缓慢，它需要进行那么多的检查工作，而且要对如此之多必须永远在场的原则发挥作用，结果理性随时都会沉睡或涣散，因为并非所有的原理都在场。在这里，他又强调，感觉却并非如此，它行动迅速，并随时准备行动。帕斯卡尔说：我们必须把信仰置于感觉之中，否则信仰就会犹豫不决。

    帕斯卡尔说，信仰的确能够说出感官说不出来的话，但不是感官看到的相反面。看到的东西在它们之上，而不是与它们相反。

    他认为，由心灵来感受，而并不是由理智来感受，这就是信仰。

    所以，看到头脑简单的人不加推理就去信仰，你不要惊奇，因为信仰并不是根据推理而来的。

    人没有信仰就无法认识真正的美好，也无法认识正义。

    帕斯卡尔说，意志的行动与其它所有行动之间，存在着普遍和根本的差别。

    在他看来，意志才是信仰中的要素之一，并不是说它创造了信仰，而是因为事物的真假有赖于我们看待事物的角度。意志喜欢一种角度而不喜欢另一种角度，如果意志不喜欢看到什么东西，它会使人的思想不再考虑那种东西的品质。因此，人的思想跟着意志跑，不再考虑它喜欢的角度，而是根据自己看到的东西做出评判。

习俗是正义的本质

    帕斯卡尔说，人类承认正义并不在这些习俗之中，而在一切自然之中，所有的国家都是如此。如果分配人类法律的并无秩序可言的机缘，碰巧有一条是普遍适用的，则人们就一定会顽固地坚持它。然而，滑稽可笑的是，人类反复无常的想法，多到了竟然找不到一条这样的法律。

    毋庸置疑，在他看来，自然法是存在的，但是，清晰的理性一旦腐化，它便会使一切都腐化了。

    有人说，立法者的权威就是正义的本质；有人说，君主的利益就是正义的本质；而在帕斯卡尔看来，习俗就是正义的本质，而这是最确切的。

    他认为，仅仅根据理性，没有任何东西本身是正义的，一切都随着时间变化而变化。习俗确立了一切正义，仅仅由于其为人所接受的缘故，这也就是它那权威的奥秘所在了。无论是谁，将它引回到最初原则就是毁灭它。

    在帕斯卡尔看来，没有任何东西比纠正错误的法律错得更厉害的了。他说，那些因为它们是正义的而服从它们的人，就是在遵守想象中的正义，而不是法律的本质。

    法律是靠自身的力量而完备的，它是法律，而不是别的什么东西。谁要是审查其动机将发现它是那样的脆弱和轻浮，如果他不习惯于思考人类想象力的奇妙，就一定会惊奇地发现，一个世纪为它堆积了如此之多的浮华与威仪。

    帕斯卡尔认为，对抗与革命的艺术，就是要革除确定的习俗，一直追溯到它的根源，指出它缺乏的权威和公正。

    然而，人们一旦认识到束缚，就会立即摆脱它，而大人物们则从他们的毁灭，以及那些对既成习俗怀有好奇心的考察者们的毁灭中，而大获其利。

    但是，根据一个相反的错误，而这并不是没有先例的。这就是为什么最明智的立法者说：“为了人民的利益而欺骗人民是有必要的。”

人人渴求普遍的美好

    人人都在追求幸福，这没有例外。

    帕斯卡尔也认为，无论人们用什么样的方法，都是趋向这一目标。使一些人投入战争而另一些人逃避战争的，是同一种欲望，只是他们持有的观点不同而已。意志除了趋向这个目标之外，是绝不会向前迈出一小步的。这就是每个人，甚至那些上吊自杀的人，全部行为的动机所在。

    有人说人内心里以前是有过一种真正的幸福的，而现在留给人的仅仅只是那种幸福的标志和空洞的痕迹，人在徒劳无益地力求能以自己周围的一切事物来填充自己，要从并不存在的事物之中寻求他所不能从现存事物中得到的那种支持。在帕斯卡尔看来，这一切都是做不到的，因为那无限的深渊只能被一种无限和不变的物体所填充，也就是说，只有上帝本身能填充。他认为，惟有上帝才是人类真正的美好。

    有些人在权威中寻求美好，有些人在科学研究中寻求美好，有些人在快乐中寻求美好。还有些人，他们事实上离真理很近，认为所有人渴望的普遍的美好，必然不存在于只能为一个人所拥有的任何个别事物中，个别事物一旦被分享，就会使它的分享者因缺少自己所没有的那部分而感到痛苦，这痛苦甚至超过了拥有的那部分给他们带来的快乐。

    他们认识到，真正的美好应该是所有人都能立即享有的东西，不会缩减，没有嫉妒，没有人会违反自己的意愿而丧失它。帕斯卡尔认为，他们的理由是，这愿望是人天生就有的，因为所有人都必然有而且不可能没有。

    于是帕斯卡尔就推论说：权威、好奇心与肉欲三者在本质上均属于个人，惟有理性的思想是以普遍的美好为其对象，它只在于内心的自由，所以，每个人都可以同等地获得它而不必伤害或嫉妒他人。

人的伟大和悲哀

    帕斯卡尔说，人的伟大和悲哀，是如此地明显；人身上既有伟大的重要源泉，也有悲哀的重要源泉。

    人的伟大和悲哀——人身上有越多的伟大，就能发现有越多的悲哀。

    人之所以伟大，是因为他认识自己的可悲。一棵树并不知道自己是可悲的。

    因此，帕斯卡尔认为，可悲的事情就在于认识自己是可悲的。然而，知道自己的可悲也是伟大的。

    我们没有感觉就不会可悲；就如一栋破旧的房屋不会可悲。只有人才会可悲一样

    帕斯卡尔认为，人的伟大——我们对于人的灵魂具有一种如此伟大的观念，以致于我们不能忍受它受人蔑视，或不受别人的灵魂尊敬；而人的全部的幸福就在于这种尊敬。

    而人的伟大甚至在于其贪欲，他知道如何从中提炼出令人惊奇的幌子，也知道如何从中描绘出仁善的图景。

    帕斯卡尔认为，人类的伟大是显而易见的，甚至可以从他的不幸中看出来。

    伟大与不幸——不幸是从伟大之中推导出来的，而伟大也是从不幸之中推导出来的。有些人推知人类不幸更多，因为他们拿自己的伟大当作这个推断的证明，另外一些人推知人类的伟大更多，因为他们是从自己的不幸之中进行推导的。

    人的这种双重本质是如此明显，因此有人认为我们有两个灵魂。单独一个主体在他们看来不能够产生如此突然的变化，一会儿趾高气扬，一会沮丧到极点。

    因此，帕斯卡尔说：“我要同等地谴责那些下定决心赞美人类的人，也谴责那些下定决心谴责人类的人，还要谴责那些下定决心自寻其乐的人；我只能赞许那些一面哭泣一面追求着的人。”

论欲望

    对于贪欲而言，人除了伤害别人之外，还没有找到任何其它的办法来满足自己的贪欲。

    帕斯卡尔并不赞同这个一点，他说同情不幸者并不与贪欲相矛盾。我们完全可以拿出友谊的证据，并获得仁慈、友善的名声，而又不必奉献出任何的东西。

    从贪欲之中，人发现并制定了政策、道德和公正的良好规则；但在现实中，人的邪恶根源只是得到了掩盖，却没有彻底消除。

    为此，帕斯卡尔说，如果总是为别人行方便，别人是没有理由恨我们的。

    帕斯卡尔把世上的一切都是肉体的欲望，或者是眼睛的欲望，或者是生命的傲慢。

    他认为，肉体的贪欲、眼睛的贪欲、骄傲等。事物有三种秩序：肉体的秩序、精神的秩序和意志的秩序。讲名利的人是富人的国王，他们把肉体当作自己的目标；询问者和科学家，他们拿思想当作自己的目标；智者，他们拿正义当作自己的目标。

    而这三种欲望形成了三种派别，而哲学上所做的事无非就是追随三种之中的一种罢了。

    寻求真正的利益——普通人把利益放在运气和外部的物品中，或者至少要放在娱乐中。哲学家显示了这里面的虚妄，并把真正的利益放在了他们能够放的地方。

    而自我意志永远也不会得到满足，尽管它能掌握自己意愿的一切，但是，放弃它的那一刻，我们就会得到满足。没有它，我们就会满足；有了它，我们就不可能满足。

    帕斯卡尔说也说，有些人确实看到人类除了欲念之外就没有别的敌人。那些相信人类的美好只在于肉体、而邪恶只在于使他们脱离感官欢乐的人们，就让他们沉溺于其中并让他们死于其中吧！

整体的利益

    帕斯卡尔这样呼吁：让我们想象一个身躯充满了能思想的躯体吧！

    在他看来，我们必须想象一个身躯充满了能思想的躯体，因为我们自己就是一个整体的一部分，我们必须看到各个部分是如何爱自己的……

    比如手和脚都有它们自己的意志，那么，除非它们能以这种个别的意志服从于统治着全身的整体的意志。否则，它们会处于无序之中，处于极端混乱之中。然而，在只想着整体的利益时，它们却成就了自己的利益。

    在生活中，如果认为我们配接受别人的爱是错误的想法，我们欲求别人的爱也是不公平的，如果我们天生就理智而又大公无私，我们就绝不会把这种偏见赋予我们的意志。但不可否认的是，我们天生就有这样的偏见，因此，我们生来就是不公平的，因为人人都在趋向自我。这是与所有秩序相对立的。

    所以，我们必须要考虑普遍的美好，而趋向着自我的倾向就是所有无序的起源，在战争中，在政治中，在经济中，而且在人的特别部位也是如此。

    为了使成员们能够幸福，他们必须有一个意志，并且使这个意志服从于整体。帕斯卡尔非常赞同这一点。他说，作为一个成员，只有通过整体的精神，而且也只有为了整体，才有自己的生命、存在和运动。

    成员彼此分离，就再也看不见自己所属的整体，因此，就只不过成为一个正在消逝的、垂死的存在而已。

怀疑主义

    帕斯卡尔认为，这个世上，最让他感到惊讶的，莫过于没有人为自己的弱点感到惊讶。

    人们行为谨慎，每一个人都有自己的生活方式，并不是因为这种生活方式的确很好，而是由于好像每一个人都确切地知道理性与正义的所在。他们发现自己不断地被欺骗，但由于可笑的谦恭他们认为这是自己的过错，而不是他们向来宣称所拥有的那门技艺的过错。

    然而，世界上有那么多这样的人，他们因为怀疑主义的荣耀而不做怀疑主义者，以便显示自己能够具有最奇妙的见解，他们相信自己处于天生的智慧之中，而不是处于天生的、不可避免的软弱之中。

    没有什么能够比有些人根本就不是怀疑主义者更能加强怀疑主义的了，如果所有人都是怀疑主义者，那他们可能就错了。

    而怀疑主义又是什么呢？帕斯卡尔是这样看待怀疑主义的：

    怀疑主义者——极端就像缺乏智力一样，被指责为疯狂。

    怀疑主义——这里的每一件事物都半真半假。本质上的真理并非如此，它是纯粹且完全真实的。这种混合既玷污真理也毁灭真理。那没有什么是纯粹真实的了，因而如果真实指的是纯粹真实，就没有什么是真实的。

    帕斯卡尔认为，反对怀疑主义。这是一个奇怪的事实，不把这些东西搞得模糊不清我们就不能给它们下定义，而我们却又信心十足地谈论它们。即使我们尽可以对其确实性打赌，但这并不就是绝对令人信服的，因为我们知道，我们经常从不同的前提下得出相同的结论。
第二十章 奥维德

    奥维德（公元前43-18年），古罗马诗人。生于罗马附近的苏尔莫，卒于黑海边的托弥。年轻时在罗马学习修辞，对诗歌充满兴趣。公元1年，出版了《爱经》一书，描写爱的技巧，传授引诱及私通之术，与奥古斯都推行的道德改革政策发生冲突。公元8年，被流放到托弥，10年后忧郁而终。

    《爱经》是古罗马文学史上一部有争议的、独特的名篇。作者奥维德声称自己是爱情艺术的“启蒙者”，他分别向男女宣讲了爱情的艺术。书中细腻的心理描写、巧妙的寓意和对比无不与艺术密切相连，为了佐证自己的观点，奥维德还引用了大量希腊、罗马神话中的爱情故事，极为动人，给人以美的艺术享受。

奥维德生平

    奥维德全名波孛利乌思·奥维提乌思·纳索。公元前43年3月20日出生于离罗马城北九十英里的苏尔莫（今苏尔莫纳）。奥维德的父亲是一位富裕的山民。

    就在奥维德出生的那一年，久欠粮饷的饥饿士兵起来暴动，杀死了两位元老，因此引起了统治阶层的政治斗争。内战延续了十年之久，成为罗马史上灾祸最残酷的年代。

    幸福的家庭生活，使奥维德没有受到政治、社会动乱的影响。在12岁的那年，他和他13岁的哥哥一起到罗马和雅典去求学。5年之后，兄弟二人都通过了文法学的考试。17岁，奥维德学成了修辞学，这是罗马青少年教育的最后历程。

    结业以后，奥维德用游学来代替了服兵役，这是当时罗马兵役的制度对门第较高的青年的特许。他在希腊、西西里岛等处漫游了3年，得到许多浪漫的遭遇和见闻，后来都成为他写作的题材。

    回到家里，他的哥哥已经病故；这使他不得不找一个正式工作以维护家声。他当过警官之类的差使，又当过法官，但是都令他不满意。于是，他决定到首都去做作家，做一个诗人。为此，他的父亲极力反对，但又无可奈何，只好训斥他一顿，还说：“你即使成为荷马，也还是一个身无分文的穷鬼。”

    奥维德来到首都罗马，他运用美丽的辞藻和热烈的情感，写了许多诗篇，呈献给各阶层的美貌女人。没用多久，他就声名鹊起，罗马城中所有的女人都对他张臂欢迎。于是他先后写出了《情诗集》、《神与巨人的战斗》、《女杰传》、《妇女美容剂》和《变形记》等著作，极为当时罗马女士所喜爱。

    当时的罗马社会，正是新旧思潮矛盾尖锐的时期。旧派的清教徒要维护传统的道德、伦理、节俭的生活方式，得到家长、宗教和官方同意的婚姻关系，但新一代的青年却突破一切传统，要求生活的自由，恋爱的自由，以享乐为人生的目的。

    当时执政者奥古斯都的家庭，就是新旧两派斗争的中心。奥古斯都的妻子李薇亚是严肃的保守派，她生活朴素俭约，重视传统道德。李薇亚的支持者有她的和前夫所生的儿子谛贝里乌思和一批元老，还有一些著名文人。另一方面，奥古斯都的女儿，执政官兼舰队统帅亚格列巴的妻子茹丽亚，是一个放诞不羁的新派女人。她爱好诗酒乐舞，左右簇拥着一群才情浪漫的青年男女，包括诗人奥维德。

    在李薇亚和谛贝里乌思坚持下，奥古斯都于公元前十八年颁布了几项法令，有《婚姻法》、《惩治淫乱法》等总称为《茹丽亚法令》。新的法令在青年人的爱情生活中，布下了重重荆棘和罗网。

    公元前12年，茹丽亚的丈夫亚格列巴病故，李薇亚说服奥古斯都把茹丽亚嫁给自己的儿子谛贝里乌思。茹丽亚的浪漫行为暂时收敛了一点，一二年后，茹丽亚故态复萌，恢复了一切豪奢的风流生活。公元前6年，谛贝里乌在一怒之下，隐居于罗特岛。

    在谛贝里乌思退隐之后4年，即公元前2年，奥维德写出了《爱经》。显然，这是对《茹丽亚法令》的公开对抗，虽然茹丽亚给他以肯定的赞赏，但当时还没有被重视。不久以后，茹丽亚被人揭发，登时，掀起了一场轩然大波。奥古斯都在万般无奈之下只得把她流放到一个名为般达塔利亚的孤岛上。

    4年以后，谛贝里乌思回到罗马，成为奥古斯都的首席亲信。从此，那些保守的清教徒派的势力又抬头了。他们要对那些耽于声色的享乐派采取措施。茹丽亚的党羽，在茹丽亚倒台之后不久就结集在茹丽亚的长女小茹丽亚的左右。小茹丽亚非常像她的母亲，也是一个风流的女人。她嫁了给大贵族爱米利乌思·保罗思，但还是行为不检。在被清教徒派揭发之后发，也如同她的母亲那样被流放到一个名为特莱梅罗的荒岛上。

    奥维德因和这个案子有牵连，也被判了流刑，据说小茹丽亚和西拉奴思在月神祠中幽会的事，奥维德也秘密参与。因此，奥维德的罪状有两条：一是参与淫乱行为，一是写作诲淫诗篇。从此，奥维德的著作全被禁止，公共图书馆的藏本也一律销毁。奥维德被流放到多瑙河口的一个小城托弥。公元18年，奥维德忧郁地死在了那里。

奥维德著作

奥维德的主要著作有：

《爱经》（公元前2年）

    《爱经》是古罗马文学名篇。在书中，奥维德声称自己是爱情艺术的“启蒙者”，他分别向男女宣讲了爱情的艺术。书中细腻的心理描写、巧妙的寓意和对比无不与艺术密切相连，为了佐证自己的观点，奥维德还引用了大量希腊、罗马神话中的爱情故事，极为动人，给人以美的艺术享受。

《变形记》（公元7年）

    代表了奥维德的最高水平。该书用六音步诗行写成，全诗共15卷，包括约250个神话故事。全书以编年体的形式，从创世写到凯撒之死，奥古斯都继位。故事人物有神话中的神，男女英雄和历史人物。《变形记》的总的美学价值在于它给予读者以新鲜活泼的感觉。诗人以充沛的、豪不费力的想象力使许多古老的传说重新获得生命。

《岁时记》（公元7—8年）

    奥维德因被流放只完成前6卷，内容多反映罗马宗教节日、祭祀仪典和民间风情，具有一定史料价值。

《哀歌》、《黑海零简》（公元8年后）

    被流放后，奥维德心情忧郁、生活凄苦，写下《哀歌》5卷和《黑海零简》4卷。前者反映流放的生活感受，表达孤寂、怨悔的心情；后者多为恳求皇帝宽恕的信件。

奥维德爱情哲学

    萨德写下众多经典的现代爱情故事，但与这本两千多年前奥维德的《爱经》相比可谓是小巫见大巫。尽管同属于奉献给维纳斯女神的伟大祭品，后者却显得温柔轻快很多。奥维德循循善诱的口吻，更像一位老者，正在给那些不谙世事的人们讲解爱情的艺术。言语间无可否认的魅惑力量，使他在今天看来也无愧于被称之为“爱情艺术的导师”。

    毋庸置疑，奥维德的《爱经》不可不读，它能让你掌握爱情的艺术，让你在爱情面前不再盲目，不再不知所措，不再轻易踏入爱情的雷区，不再中那甜蜜的圈套，你将轻松应对复杂的情场状况，提高爱情之箭的命中率，尽情享受爱的浪漫、爱的温馨、爱的激情。

第一卷如何获得爱情

    对于爱情，无论用多么优美的辞藻来赞美都不为过。爱情是人类最永恒、最持久的生命之火，是人生中最亮丽、最迷人的娇艳之虹，是人性中最真挚、最纯洁的情感之花。那么，如何获得爱情呢？奥维德说：“哦！你对爱的艺术一无所知吗？那么，来读读吧！读完之后，掌握了其中的道理，你就可以去向爱神签名报到了。”

爱情是一门艺术

    奥维德在《爱经》的开篇便指出：爱情不只是一种感情，同样也是一门艺术。

    奥维德说：“艺术的作用该有多大呢？通过艺术，我们可以使有帆和桨的船只航行如飞；通过艺术，我们可以使车马轻捷奔驰。爱情也不例外，它也应该有艺术来引导。”

    接着，奥维德引用了希腊神话：“奥托墨冬（希腊神话传说中的英雄阿喀琉斯的驾车手）驾车的艺术炉火纯青，他懂得怎样去操纵柔软的缰绳；提费斯（希腊神话传说中阿耳戈大船上的掌舵人），他的技艺也是完美无比。我曾经被维纳斯女神指定为温顺爱神的导师。所以，我必定会作为爱神的提费斯和奥托墨冬而驰名。”

爱神丘比特（图）

    在奥维德看来，爱情也是一门艺术。它需要我们用心灵的甘泉去浇灌，用生命的激情去燃烧。因此，你在寻找恋人或在处理与恋人的关系时，不能只让其悄然发生，自然生长，而应该用心去栽培，用心去经营。只有这样，爱情才能开出灿烂之花，结出辉煌之果。漫不经心、马马虎虎，只会坐失良机，或使爱情变得平平淡淡，苍白无力。

    所谓爱情的艺术，通俗地说就是为一个需要爱情的人，定一个合适的爱情目标，在合适的时机，用合适的手段，使他们发生爱情并最终结合。如果把爱情比作一个市场消费过程，爱情的艺术就是为你这“忠实消费者”，找到一个最合适的世间绝品。让你尽情享受爱的浪漫，爱的温馨，爱的激情。

    需要指出的是，奥维德虽然强调爱情的艺术，但却无意教你把爱情变成一种阴谋，只是提醒你，爱情可以通过认真分析，仔细研究，精心策划，找到爱的规律，让爱情达到科学的完美。掌握了爱情的艺术，奥维德说：“你就可以去向爱神签名报到了。”

目标需要定位

    真正的爱情，就激情来说，是生命的一次震撼；就温柔来说，是彼此的呵护与关爱；就时间来说，是焦虑的等待，热切的期盼；就空间来说，有时大得可以容纳整个世界，有时却小得容不下半点猜疑。

    爱情是一种至高无上的生活情趣，是一种全身心的强烈投入。

    奥维德赞美爱情，他在宣讲了“爱情是一门艺术”之后，呼吁道：“愿意投到维纳斯的旗帜下操戈战斗的男士啊！首先，你要留心去寻找你喜欢去爱的女子。”

    奥维德告诉我们，爱情不可盲目，需要我们进行正确的目标定位，而不是毫无目的的去追求。

    爱情不可盲目，但人们往往忽略了这一规则。由于心理的不成熟，许多人因控制不了青春的躁动，对自己、对他人都没有一个明确清晰的认识，便盲目地“一见钟情”，蹚入了爱情之河，然而却迅速地被卷进了漩涡。经过了一段短暂、难忘、迷狂的爱情体验之后，他们大多变得忧郁起来，有的甚至不敢再言爱情。他们的爱情就像一闪即灭的火花一样，永远不能照亮今后漫长的一生。

    除此之外，许多年轻人恋爱伊始往往怀着美好的憧憬，希望恋人完美无缺。遇到了好的姻缘，明明幸福就在眼前，却不着边际地遐想，可能还有更好的，于是便放弃了近在咫尺的幸福，去追求雨后彩虹般的美丽。这也是不懂目标定位的表现。这样的人应该认识到：最爱就是最好。当然，我们这样说，绝不是说爱情可以不经过慎重的选择，但是应该明确：爱情绝不能凑合。

    总之，每个人都应有自己的审美标准。奥维德提醒我们：对于爱，我们既要珍惜，又要保持冷静；既要用心选择，又要用心策划。

你会附和吗

    能不能虏获芳心，“会不会说话”很重要。其实，这里所指的“说话”，有时应该换成“附和”才对。说话是互动的行为，犹如舞台上的两人一唱一和才有意思。

    对于“附和”，奥维德这样说：“要是看见一些马正在进入赛场，你就急忙去向她询问那些马的主人是谁，而且不论她喜欢哪一匹马，你均应立刻去附和她。”

    奥维德认为，“附和”是爱情的艺术之一。它能拉近彼此的距离，使你赢得她的好感。

    所谓“附和”，无非是在对方说话告一段落或说不下去的时候，以“哦”、“原来如此”、“那真有趣”、“后来呢”等词语来迎合对方的兴致，使谈话的气氛更加融洽。

    必须指出的是，女性最讨厌有些男人只顾自己说个不停，完全不让人有插嘴的余地。这些男人之所以如此，或许是想让女性多了解一些自己的事情，或许只是简单的怕冷场，让两人都感到尴尬，也可能另有其他的原因。不过，可以肯定的一点是，这种类型的男性一定不擅长“附和”，正因为不谙熟此道，惟恐无法获得对方的好感，所以，只好自己拼命地说。殊不知，最后反而在对方心目中留下“无聊男子”的印象。

展现“绅士风度”

    一个有涵养的女子，最欣赏的必是风度翩翩、彬彬有礼、有“绅士风度”的男士。

    所谓“绅士风度”，不是凛然不可侵犯的样子，而是指适时地表现出来的礼貌。奥维德认为，男人是否具有绅士风度，可以从他的一言一行中看出来。

    “如果，有一些飞尘落到了你心上人的身上，你就轻轻地用手指将它拂去。”

    “她的礼服拖在地上了吗？你赶快把它提起来，特别小心，不要让任何东西弄脏了它。”

    “你应该留只眼睛注意着那坐在她后面的一排看客，提防着他把伸出的肘部顶在她柔软的肩上。”

    “啊！多少男人成功地赢得一个女人的芳心，仅仅是因为他小心翼翼替她安置了一张坐垫，用一把蒲扇为她扇一扇风，或是在她纤雅的脚下替她安放一把踏脚凳。”

    在奥维德看来，绅士风度表现了对女性的尊重，是男性良好修养的表现。其实，男人的身体比女人强壮，力气比女人大，动作也比女人敏捷……具有如此多的先天优势，男人对女人的照顾也在情理之中，这是男人应有的责任。

    以温文尔雅的态度为女性效劳，于细微处展示你的绅士风度。奥维德说：“诸如此类的琐事虽然微不足道，却能使你赢得女士的芳心。”

聚会上如何得到心仪女性的青睐

    奥维德说：“在筵席酒宴上，爱神时常脸颊上泛着玫瑰红，将巴克科斯的双耳酒罐牢牢地抓在纤嫩的手里。等到他的羽翼让酒浸湿了，他就会变得昏昏沉沉，停留在他的位置上不能动弹了。然而，不用多久，他会站起身来，摇动他那让酒浸透的翅膀。于是，那些沾着从爱神的翅膀上抖落的酒滴的男男女女便要遭殃了。”

    奥维德指出：“在筵席酒宴上，也有许多虏获芳心的大好机会。”

    在筵席酒宴上，或者说在一个聚会上，你遇见了自己心仪已久的女子，你很想让她对你产生好感，于是你开始跟她有意接触。你极尽殷勤，滔滔不绝地赞美她，与她聊天，然而，她却始终冷冰冰的，不与你来电。你在心中问自己：我究竟什么地方令她不满意？是我不够英俊有型？当你看见她与各方面条件明显都不如你的男士聊得很开心时，你气得眼冒金星想着如何反败为胜。

    要想得到爱神的眷顾，被心仪女性青睐，奥维德劝你学上几招：

    在接近心仪女性后，要面带成熟、亲切的微笑；

    每隔几分钟，看她一次；

    对她谈她所感兴趣而你比较熟悉的话题；

    与心仪的女性熟悉后，可以在谈话中递水或饮料时，轻触她的手或肩膀。

以书寄情

    情书是求爱、恋爱甚至婚姻中极其重要的一环。在求爱与恋爱中，有些时候没有情书作媒介，很容易使恋爱的美梦变成泡影。

    奥维德也说：“你最好是给她送一封情书，只为了去探探路。在这封情书里，你要让她知道你是如何全心全意爱恋着她；你要在上面写下殷勤的颂词和恋人们常说的动情的蜜语。”

    情书是男女营造感情氛围的“魔力香薰”，是爱情“跷跷板”当中的“轴心”，运用得好，则能保留爱的永久温度。

    不过，写情书的诀窍很多，这种看似“爱的游戏”还是很有讲究的。

    少写“我”，多写“您”，女性天然需要男性的更多注意。

    尽量用一种别致的昵称来替代她的真名。

    大胆地表露你的爱，写一些粗犷的情感和细腻的感受。

    遇到恋爱危机，用“我不愿意使你悲伤”的基调来调动女性本有的同情心。

    明明今天无话可写了，但写在纸上的是“一言难尽”，让对方有所期待。

    在情书中写下那些历历在目的往事回忆，这些点点滴滴会再一次激起你们之间的热情。

    经常变换情书的形式，可用小礼物系上小卡片，还可在书籍中夹带小书签。

    除此之外，奥维德给你以忠告：“千万不要过于露骨地表现你的诱惑手段，也千万不要急不可耐地炫耀你口才的威力。至于学究气十足的辞章，更是万万要不得……写情书的时候，行文要自然，词句要简洁，但一定要含蓄委婉。一句话，即如果想要向对方倾诉衷肠，那你就只写你想说的话。这样，别人读着你的信，就仿佛你本人正在眼前。”

爱需要承诺

    “只要有爱存在于两人心中，不需要任何承诺。”

    这句话很值得怀疑，因为爱即是承诺。

    对于承诺，奥维德说：“你要许诺，许诺，再许诺；因为许诺能使你损失什么呢？在许诺方面，有谁不是腰缠万贯的巨富？”

    虽然现在已没有人会天真地信守忠贞的观念来维持社会的秩序，但是，作为双方情感的融合与依赖的承诺，仍然存在于人性之中。

    在女人看来，承诺象征着男人对她们的重视程度，承诺也代表着她们希望的一种契约关系的形成。承诺还强调了男人所能提供给女人的保护。

    爱需要承诺。当两人交往时，承诺给双方提供了安全感，可以让两人顺利地交往下去。如果两人谁也不承诺什么，那么交往时何谈信任。承诺也是一种责任。懦弱的人之所以不敢承诺，是因为无法承担承诺带来的责任。但必须清楚：爱情可以很浪漫，责任却很现实。

    此外，针对未来的承诺，对女人极具吸引力。奥维德说：“希望女神，只要她得到了充分的鼓舞，她是能保持长久的。她虽然是个爱欺骗的女神，但却非常有用。”

善于用眼神去传情示爱

    人的目光是一种无声的语言。在恋爱与婚姻生活中，极大一部分的情感、欲望是用眼睛交流的。所以，要相爱就不能不认真了解一些眼睛传神的艺术。

    奥维德说：“把你的火辣辣的眼睛凝视在她身上，从而证实你热恋着她的美意。很多时候，不是嘴巴，而是眼睛能够涌泻出一曲绝妙无比的倾诉来。”

    的确，人的眼睛具有十分微妙的传情功能。许多时候，一个含情脉脉的眼神，便能让她了解你的爱意，甚至立即让她动心。

    然而，直到今天也没有“目光辞典”来专门解释各种目光所反映的思想、情感。奥维德也没有过多的介绍，只是指出一切全凭经验的积累。

    以下便是一些用眼神传情示爱的经验，希望对你有所帮助。

    盯视：即目不转睛地看着对方，是一种无声的倾诉，它把心中的千言万语倾注于一视之中。

    无意对视：无意对视也能为爱情“搭桥牵线”，成为爱情的开始。

    脉视：即脉脉含情的注视，它充满温柔、爱慕、敬仰、向往、追求、眷恋绵绵柔情。

对付情敌的艺术

    恋人身边多了一位竞争对手，你肯定不舒服。面对他，你采取“角斗”的方式，只会加快恋人倒向“敌方”的步伐。其实，最有效的方法就是“冷处理”，大多数情况下，它比“热处理”的效果更好。

    奥维德指出：“一个人，只有认识了自己，才能在爱情中遵循智慧的箴言；只有认识了自己，才能量力而行。”当“情敌”出现时，首先要知己知彼，方能“百战百胜”。一般而言，你的“情敌”与你基本上是一个重量级的。因为其条件太高，通常不会看上你的女友；如果条件太低，你的女友也很难看上他。这是一种平衡原理。既然你与他在你女友面前一样，那么，你不应该对她更热、更不能对他胆怯，否则，女友会觉得身价倍增、而你的情敌会更加张狂，这是极其危险的信号。

除此之外，你还应该注意以下几点：

    保持礼貌与气质。奥维德强调：“在酒宴上，对于那位女子的追求者，你也应该谦恭有礼。”假如你和女友参加聚会，恰逢情敌也在，你可以温文尔雅地说：“嗨！真是太巧了，很高兴见到你。”不管对方反应如何，女友会因为你让她在这种场合不至于太尴尬留下好印象。

    勿在女友面前批评情敌。奥维德说：“她若在你的面前夸讲那位追求者的优点，你千万不要反驳，更不能嗤之以鼻。”你应该表现出你的风度，你要察言观色，听话听音，她可能希望你也具备这些优点呢！

    勿过分追逐时尚。不必为取悦女友而哗众取宠，也不必以此与情敌媲美。那样不但会给人留下不成熟的印象，而且会使女友怀疑你在谈情说爱方面也追新求异，不可靠。正如奥维德所说：“朴实无华的装束对男人来说，即是一种合适的美。”

毫不吝啬地赞美她

    一般来说，女性比男性更喜欢被人赞美、奉承，这不只是心情愉悦的问题，主要是女性能从别人的赞美与奉承中，确认自己的价值与存在感，从而满足自己的自尊。

    对于赞美，奥维德有个有趣的比喻：“瞧，那边的那只孔雀，假如你赞美它的翎羽，它就会自豪地向你开屏；可是，如果你只是冷漠地看着它，它就会把它的宝物隐藏起来。”

    赞美，是男女双方将吸引力传达给对方最好的方法；赞美，也使双方的吸引力有增强的机会。如果你对某个女人有好感，你可以通过赞美让对方了解你的心意。

    奥维德指出：“要赢得欢心，你可以借助巧妙的奉承来悄悄地达到，就像河水神不知鬼不觉地溢上两边的堤岸。”

    然而，生活中有人却认为“找不到可赞美的题材”，那么他必然不懂“赞美”的本质。

    赞美并非就现成的题材去发挥，赞美的前提是“找寻可赞美的题材”，即使不是十分相关的事物，有时候也可以找出可赞美之处。

    事实上，只要是诚恳的赞美，总会令人高兴。尤其当你运用一些特别的形容词，她会更加欣喜。当你赞美她时，如果能在形容词前妥善地运用“很”、“真的”、“非常”、“总是”、“这么的”这几个词汇，可以使效果更好。而这些词的使用，也让你可以轻松地向她表达她的吸引力。

第二卷如何保持爱情

    “创业难，守业更难。”世上没有什么事业是可以一劳永逸的。当然，爱情也是如此，在赢得爱情后，如何来长久地保持它呢？

    奥维德说：“征服一个女人当然是光荣的，可是长久留住一个女人更加光荣。前者有些时候是机遇的功劳，但后者则完全是依靠恋爱的艺术。”

温柔的情话是爱情的食粮

    奥维德《爱经》的第二卷讲的是“如何保持爱情”。

    那么，如何保持爱情呢？

    方法不一而足，第二卷的开篇奥维德便提出了保持爱情的秘诀之一，即“温柔的情话是爱情的食粮”。

    温柔的情话的确能保持爱情的温度，往往一句温柔而体贴的情话会使她心潮澎湃，激动万分。所以，尽可能多地用温柔的情话去打动她吧！以下便是一些能打动她的绵绵情话：

    我想在五十年之后，我一定还是像现在一样爱你！

    我不要短暂的温存，只要你一世的陪伴。

    没什么特别的事，只想听听你的声音。

    我想和你一起慢慢变老！

    自从你出现后，我才知道原来有人爱是那么美好！

    和你一起总会令我忘记时间的存在。

    此刻我很挂念你，请你为我小心照顾自己。

    不知什么时候开始，我已学会依赖你。

    因为知道不能没有你，所以我会更珍惜……

    每天……很想你……

    人总是会老的，希望到老时，你还在我身边。

    今生……如果……不能拥有你，我会……好恨自己！

男人也需要温柔

    男人也需要温柔。男人的温柔是一种修养，是一种宽厚，更是一种体贴。温柔的男人也许不善言词，但擅长用肢体语言表达，精于细节处理，所以浑身上下散发出一种温柔的人格魅力。一个眼神、一个微笑或者一个动作，足以融化一座冰山。

    奥维德说：“在女人当中，可曾有哪一位比诺拿科里斯的阿塔兰塔更暴烈难驯的吗？然而，任凭她如何狂妄自大，最终还是向一位男子充满柔情的殷勤屈服了。”

    奥维德推崇温柔，温柔的男人“情感细腻、气质温和”。

    在女人的经验里，男人最温柔的时候是在恋爱中，尽管它有些矫情。因为恋爱中的男人为赢得女人的爱，总是尽量表现得和颜悦色，体贴备至。但某些男人的温柔却不能持久，一旦走进婚姻的殿堂，大丈夫的“气概”就会占了上风。

    其实，男人的温柔体贴，既满足了女人的心愿，也使男人自己受益良多，变得轻松自在而富有人情味。当男人撇开所谓的刚强和威严，表现出另一种风采，对女人特有的小情调不是漠然处之，而是主动地去接受和欣赏时，在女人的心目中，男人肯定就变得可爱起来。如果说温柔是女人的主旋律，那么它对男人则是个性的点缀，是通过知识和修养所培育出来的一种美好的情感。

    女人的温柔如鲜花般清香扑鼻，让人沉醉其中；男人的温柔如清风细雨，一点一滴，沁人心脾。敏感的女人会充分感受到男人身上散发出的温柔气息。男人的温柔虽不经常流露，却具有极大的感染力。它犹如春的喜悦、秋的厚重，让女人为之沉醉。

创造彼此的“共鸣区域”

    与异性交往时应留心两人的“共鸣区域”，因为许多故事的发生都是始于这个细微的相似之处。

    制造共鸣区域，可以从籍贯、学校、兴趣等“事实关系”中寻找根源；或是从电影和电视剧的感想、自己的志向和梦想等“心理层面”中开创关系。

    事实关系的根源在某些场合中确实有效，不过，由心理层面开创的关系，也能让彼此交往顺利。所以，意识到和对方的共同点，就必须迅速加以强调扩大。如果她说：“我最喜欢孙燕姿。”而你只回答“是这样吗？”这显然不够，如果稍微有点这方面知识的话，可以回答：“是吗？我也很喜欢她，她的那首《奔》很好听。”强调彼此共同的兴趣，就算真的没什么兴趣也无所谓，目的是为了和对方搞好关系，让彼此更亲密。

    对此，奥维德讲得很透彻：“她责备什么，你就责备什么；她喜欢什么，你就也跟着去喜欢。讲她愿意讲的话；否定她执意要否定的事。”

    此外，创造“共鸣区域”，你还可以配合她的情绪。

    奥维德说：“她欢笑的时候，你就陪着她欢笑；她悲伤垂泪的时候，你就让泪水潸然而下。”

    依照她的情绪来设计你的情绪，往往会使她在感动中芳心暗许。

对她的欣赏要及时表达

    奥维德告诉你，爱一个人，要懂得欣赏对方，将你的欣赏表达出来，让你的恋人知道。

    奥维德说：“要想维系住你的情人的爱情，你必须使她相信她的美貌搞得你神魂颠倒。”

    “她戴着光灿灿的金饰吗？你就告诉她，在你的心目中，金饰固然很美，但终究比不上她的姿韵令人销魂。”

    “在冬日，她若披着御寒的裘装，你就竭力称颂她的裘衣是多么地雍容华贵；她要是仅穿着一件薄衫，你便告诉她你正为她那迷人的身姿而燃烧，同时又要关切地请她当心身体，不要感冒。”

    “她前额上的头发很美地分开着吗？那么，你就说你最喜欢的便是这种发式。她要是把头发烫得像绒毛一样曲鬈呢？你就对她说：'啊，我真是太喜欢你的鬈发啦！’”

    “在她跳舞的时候，你要赞美她的玉臂；在她唱歌的时候，你要称颂她的歌喉；而当她停止跳舞或唱歌时，你要告诉她这么快就结束了，真令你惋惜。“

    奥维德指出，尽量赞美她吧，无论是她的容貌、发式，还是衣着、舞姿，请你对她说，她是你见过的最完美的女性，即使她明知你在恭维她，她心里也会喜滋滋的。

在擒与纵之间进行爱情演习

    关于如何保持爱情，奥维德为我们指出了一个绝妙的方法——“欲擒故纵”。

    奥维德说：“当你确信她十分想念你的时候，你要暂时不去理会她，让她独自一人去思念。你迟迟不出现可以让她产生一些牵挂和顾虑。”

    奥维德又举例证明了这一方法的可行性：“当得摩福翁滞留在费利斯的身旁时，费利斯对他的爱情并不炽热。可是一旦他航海而去后，费利斯的情火便猛烧起来，甚至为此而走向毁灭。足智多谋的俄底修斯曾以别离的方法让珀涅洛珀遭受折磨。而拉俄达弥亚，她为唤回普洛忒西拉俄斯，难道不是痛苦得泪流满面吗？”

    对于“欲擒故纵”的方法，奥维德作了一个有趣的比喻：“那休耕过的农田播种起来就会越加丰收，而干燥的土地吸收起天上的雨水来就会更加贪婪。”

    当然，凡事过犹不及，使用“欲擒故纵”的方法也需要讲求分寸尺度。正如奥维德所说：“为了稳妥可靠，你别离的时间千万不要太长，因为时间是会削弱思念之苦的。长时间看不见某个事物，这个事物就会从你的心中消失。同样，长久看不见的恋人容易被他的情人给遗忘，而他的位置就会被别人所取代。”

用浪漫打动她的心

    女人喜欢浪漫，男人的浪漫永远是征服女人最有效的杀手锏。

    奥维德说：“要想使你的爱情牢固长久，你就必须学会浪漫。”

    “如果平时你总是从一条途径去会你的情人，如果你总是打开她的房门走进去。那么今天，你可以爬上房顶，顺着烟囱或天窗溜进去。你的情人要是知道你为了她所冒的危险，她一定会高兴不已！”

    女人喜欢浪漫，她们希望自己的另一半也能罗曼蒂克些。因此，要打动她的心，你为什么就不能浪漫一些呢？

    说到浪漫，我们的脑海里会马上浮现出这样几个词语：玫瑰、烛光晚餐、情书、甜言蜜语。送她一束玫瑰，并对她说：“我爱你！”很少有女人能抵挡住这样的攻势；在特殊的日子里，与她共享烛光晚餐，她会记住一辈子；情书是爱情的“催化剂”，只要情真意切，她就能明白你的浓浓情意……

    虽然有些构想在你看来可能毫无浪漫可言，但她一定会觉得它很浪漫。因为，你不会为其他人做这些事情，你这么做只是为了她。奥维德说：“这就是爱她的证明！”

关心和体贴她

    生活中，男人与女人交往时，常常显得粗枝大叶，不会用心去照顾对方。相反，女人则以自己的细心关心着他们。其实，女人更需要细致入微的体贴，因为无论在心理上还是生理上，她们都是“弱小”的，来自男性的体贴和照顾会让她们觉得幸福，从而为这个世界增添更多的妩媚。

    在奥维德看来，如果你能从一些小事做起，用心去体贴和照顾她，那么无疑会增添你作为男性的魅力。

    奥维德说：“在秋天将要来临的时节，大地通常会展露她所有的风采和魅力。那时，熟透的葡萄里饱涨着紫红色的甜汁儿。人们会时而感到一阵透骨的新寒，时而感到一股炙肤的炎热。这种天气的变化无常极易把人们搞得既倦怠又郁闷。那时，你要衷心祝愿你的情人身体健康。”

    “但是，假如有些微恙使得她卧床不起，假如乘戾无常的时令搞得她病魔缠身，那么这正是你显示自己多么关心她、爱恋她的机会，正是你撒下良种以求日后收获的机会。你要毫不犹豫、不厌其烦地照顾她。无论什么事情，只要她愿意接受，你都要非常愉快地去为她做到。”

    女人很脆弱，需要男人温暖的怀抱，男人不应该对心爱的女人吝啬自己的体贴：上班下班不妨给女人一个拥抱、一个轻吻；寒风凛冽的冬天，男人不妨替外出的女人戴上围巾；出门在外、出差回来，顺便带上点小礼物，给女人一个惊喜；面对越来越多的应酬，尽量推掉一些，陪女人吃顿家常饭……浪漫和激情其实很简单，就看自己是否有心。

巧妙渡过“吵架”关

    生活中，许多夫妻感情的破裂，都是由争吵引起的。

    奥维德说：“争吵是已婚男女双方互相馈赠的嫁妆。可是对于情人，你却只能让她听到悦耳中听的话语。”

    “女人疏远丈夫，丈夫离开妻子，常常都是由于争吵而发生的。他们还自以为这样做乃是以其人之道还治其人之身、是合情合理的呢。但还是让这种行为离远一些吧！”

    从某种程度上而言，争吵虽然可以增进彼此的了解，但肯定会伤害感情，弊大于利。因此，最好还是不要争吵，如实在避免不了，也应“约法三章”：三不许——不许打人骂人，不许摔东西，不许离家出走；三不得——不得翻旧账，不得揭伤痕，不得提“滚”、“离婚”等带刺激性的字眼；不要——不要“老婆是人家的好”，不要动辄说“我们没有共同语言”，不要挑对方的毛病，不要与家庭外的人员“结盟”，不要“哪壶不开提哪壶”……

第三卷爱情的良方

    爱情的良方主要体现在奥维德《爱经》的第三卷里，这里是女性的课堂，指导女性如何赢得男人的心，如何使爱情长久。

    在奥维德看来，女人赢得男人的心并不是靠美丽的容貌，因为美丽的容貌是会随着时间的流逝而消残的，只有知识和智慧才能永远为女人的美丽加分，才会使美丽永不裉色。

    另外想在情场上取胜，女人还必须懂得一些“爱情战术”和“爱情的良方”。

不同季节的魅力着装

    奥维德从女性的衣着打扮谈起，他说：“细心栽培可以使葡萄多产，精耕细作可以使庄稼丰收。漂亮的容貌是天赐的礼物，但是拥有这种礼物并为之自豪的女人却寥寥无几。为数众多的女人都是与此天生的美貌无缘的。然而，精心打扮可以弥补这种不足，可以使你美丽动人。一张漂亮的脸蛋，即使可以与维纳斯女神相媲美，然而如果不加修饰，也会丧失它的全部光彩。”

    接着，奥维德便具体地介绍了女性的魅力着装。

    奥维德说：“季节不同你也应该选择不同的服饰。一年四季色彩分明，给人的印象、感觉也各有差异，春天色彩干净、清新，让人感觉一切欣欣向荣、充满活力；夏季色彩缤纷灿烂，让人感觉温柔而浪漫；秋天色彩华丽丰满，让人感觉深邃妩媚；冬季色彩纯正、明亮，让人感觉冰清玉洁。聪明的女人啊！根据不同的季节选择不同的装饰，会使你更加多姿多彩。”

    对于女性魅力着装，有一条国际上公认的原则——T.P.O的着装原则。所谓T.P.O是英文Time.Place.Object三个词的第一个字母。T代表时间，通常也用来表示时期、季节；P代表场所；O代表目的、对象。服饰是一种无声的语言，它道出了你的着装品位、你对服饰的理解和应有的礼仪常识，这是你内在修养的外在表现。因此，当你决定穿某套衣服时，一定要考虑你穿着它到什么地方去？要与谁见面？是在什么时间？

根据脸型选择相应的发型

    奥维德在阐释了女性的魅力着装之后，又论述了女性的发型问题：“每个女人都应该仔细选择最适合自己的发型。”

    奥维德举例说：“脸型长的女人可以把头发分梳在前额的两旁，这叫做拉俄达弥亚发型。脸型圆的女人则适宜把头发梳起来，在头顶做成高髻，让两只耳朵袒露着。”

    “有的女人让自己长长的头发披拂在肩头，就像抚弄琴弦、演奏美妙音乐的阿波罗那样。另有一些女人则需要把头发在脑后梳成长辫，如同总是身着短衫、在林间追逐野兽的狄安娜女神。有些女人让松松的长发飘荡在后面，使我们为之着迷；有些则把头发梳得平平的、紧贴在鬓角，同样会使我们心醉。”

    “有的女人喜欢用有着玳瑁的梳子做头饰；有的则喜欢把头发卷成波浪式。”

    “茂盛橡树的果子，希勃拉山上的蜜蜂、阿尔卑斯山中的野兽数量再多，也多不过女人做出的发型。况且，她们的发型还在日新月异地发展呢。”

    选择发型非常重要，但无论梳什么样的发型，有一个总的原则——切忌矫揉造作。奥维德说：“对很多女人来说，随便自然的梳妆最为适宜。这种发式在别人看来仿佛是昨天梳过后一直没再动过，而事实上却是刚刚梳罢的。艺术应当自然，切忌矫揉造作。”

笑容是女人最好的装饰品

    奥维德说：“谁会相信呢？女人甚至还应该学会怎么去笑。”

    女人的微笑，有着无穷的魅力，所谓“一笑倾人城，再笑倾人国”，指的就是微笑的不可抗拒性。

    女人楚楚动人的一笑，会让男人回味无穷。女人像美丽的天仙，纯洁无瑕；又像盛开的鲜花，艳丽典雅。虽然那只是发生在瞬间，但在男人的心头却久久地萦绕，甚至渴望能够领会得更多。

    当然，并不是所有的笑都会受到欢迎。

    奥维德说：“啊！千万不要把嘴张得太大；要让你面颊的两侧荡起小小的酒窝儿；要使你的唇边遮住你的牙齿。”

    “笑的时候，次数不可太多，声音不可太高；这样，你的笑就会带有女性的温柔细腻，动听悦耳！”

    “有这样一些女人，她们若不做出骇人的怪相，就没法笑出口。还有一些女人，为了表示她们很快活，就发出古怪的笑声，可是让人觉得她们好像是在哭嚎。更有一些女人，常常用粗俗刺耳的笑声使我们难以忍受。这些女人都是你不应该学习的对象。”

    你应该明白，亲切的笑容就是你最动人的表情。你的微笑不应该是一种伪装，在脸上矫揉造作地摆出来。不要以为别人在期待自己的微笑而微笑，这种微笑只会招来反感。你的微笑应当发自内心，是来自心灵深处，是诚挚真实的。

    只要了解微笑必须有“心”的融入，你自然就会知道什么样的笑脸比较受欢迎。下颚诚恳地面向正前方，嘴角微微上翘，一边看着对方，一边保持愉悦的笑脸最理想。

女人的柔情是一道风景

    奥维德说：“傲慢对美貌也有损害。要想吸引住你的恋人，你的一举一动都必须温柔多情。”

    “请相信我的经验之谈吧！任何傲慢、蔑视人的神气，都会立刻使男人产生憎恶之感。”

    “有时候，一个女人尽管没有说一句话，但她的脸色却显示着敌意和不快，这使她的魅力打了多少折扣啊！”

    “因此，我的建议是：谁若朝你微笑，你就一定要报以温柔的微笑；谁若朝你点头示意，你也要亲切地向他打招呼；即使有谁瞪你，你也应该以和蔼的笑容视之。”

    “你应该明白，你的温柔会让你具有十足的女人味。”

    奥维德欣赏女性的温柔、赞美女性的温柔。因为，温柔的女人最具女人味。

    温柔对于一个女人来说，是一种诱人之美，是一种高尚的修养。

    造物者用了最和谐的美学原则来创造人类，它赋予了男性阳刚之美，又赋予女性阴柔之美，正因为两性之间各有其独特形态而形成鲜明对比，才使男女对立统一地组成了人类这绝妙完美的世界。

美丽源于你的底蕴

    拥有美丽的容貌值得庆幸，但是要知道，“仅凭漂亮的容貌和优美的身段是不够的。即使你是世界上最美的女人，你也一样不足以使爱情常青永驻”。

    因为，“美丽只是一种容易消逝的上天的恩赐；随着时光的流逝，它会渐渐地消残；时间愈长久，它就越接近消亡。”

    奥维德提醒你：“紫罗兰和百合花不会永久地在枝头开放；蔷薇花一旦凋谢，它的空枝上就会只剩下棘刺儿。同样，美丽的女人啊！不久之后，你的头发会变得灰白，你的脸上会留下道道皱纹。所以，请培养你的智慧，用它来衬托你的美丽吧！”

    真正有智慧的女人不是脸蛋长得最漂亮的，而是看上去赏心悦目，因为她有一种知识带来的气质。思想让人心灵鲜活起来。拥有智慧的女性都有极强的“保鲜”能力，岁月与生活的琐碎无法在她的心灵烙下庸俗的痕迹，她善于发现生活中的美与辉煌，借以冲破无边无际的黑暗，重获新生。她喜欢亲近自然，远方的风景和清冽的空气能抚慰她的疲惫与彷惶，不经意间流露的未泯童心，令人莞尔。

    知识能美化人的心性。智慧的女人喜欢读书，而读书的女人没有不美丽的。她的微笑，她的聪慧，她的妙语连珠，甚至她的晶亮的眸子，都是整体风景的青山绿水，是空谷的幽兰、月夜的笛音。这种自生命中流露出来的美丽，似乎与生俱来令人难以抗拒。

    因此，努力成为一个智慧的女人吧！美丽的容貌会随时光而流逝，智慧却能伴随你一生，正如《爱经》所说：“那惟一能够伴你终生，直至坟墓的瑰宝就是智慧啊！”倘若你不但拥有美丽的容貌，还拥有智慧，那么你就一定会更加美丽动人。外在美与内在美巧妙地结合在一起的女人，才是最完美的女人。

眼泪是女人很管用的武器

    奥维德认为：“眼泪是女人很管用的武器，它往往能使女人在男人面前轻松地达到目的。”

    眼泪，能让他知道你有一颗脆弱善感的心。争吵时，他提出分手、说了重话，或者他有二心，都是落泪的“必要”时机。特别是两人闹意见闹得不可开交时，与其硬碰硬，两败俱伤，倒不如适时运用“眼泪攻势”化解僵局。

    眼泪，是用来表达忧伤或愤怒的，不要用它来凸显你的任性与跋扈。不要他一旦不遵照你的“旨意”，或是你的要求没有答应，就泪眼婆娑。这样的眼泪只会成为男人的负担，让男人望而却步。

    嚎啕大哭，既难看又肤浅；抑声啜泣，较能引发男人的疼惜。泪珠盈眶却努力挤出一丝笑意，表现强颜欢笑的凄美，最叫男人动心。把脸撇开，任由泪水滑落，故作坚强的温柔，尤令男人不忍。

撒娇能增添女性韵味

    在奥维德看来，撒娇能增添女性的韵味，让男人为之动心。

    不管你年纪多大，有时候撒娇任性、赖皮一下，可以增加感情的“蜜度”。

    花前月下，佳人有约，你可以撒娇地硬要他为你摘下天上的月亮；

    斗嘴辩论斗不赢时，耍赖地说：“不管啦，谁教你比我大，大让小啦！”

    约会迟到了，不妨先发制人，娇嗔道：“是你害我迟到啦，每次见你，人家就不知道要穿什么衣服，犹豫不决，所以才耽误时间了嘛！”

    情人的对话，总免不了肉麻，甚至近乎痴傻。不过，听在当事人的耳里，可是字字甜入心坎，句句叫人销魂的！

温情的嫉妒也是一种美

    一个不懂得嫉妒的女人，就像打弹不起来的皮球，令人乏味。

    对于爱的嫉妒，日本名作家有岛武郎有极精辟的见解，他说：“爱的表现也许是毫不保留的给予，但爱的本质却是百分之百的夺取。”也正是由于这种强烈夺取的占有欲，以致让相爱的人患得患失、忐忑不安。

    奥维德说：“女性不必始终隐藏嫉妒和不安，适时而恰到好处的嫉妒，可以证明自己对他的爱与重视，满足男人的虚荣，让他享受一下被女人醋劲'宠爱’的滋味，会使爱情更加牢固长久。”

    “早上，你为什么对小莉笑？”他的一举一动都如此牵动着你。

    他的女同事经常帮他倒水、买盒饭，你大可酸溜溜地说：“她为什么对你这么好？”让他知道，“对他好”是你的专利。

    偶尔，你可以霸道地要求他：“不准你偷瞄别的女人，不然，我以后会要你戴眼罩出门哦！”或者，“不准在我面前提起别的女人。”爱得太深，以致无法承受语言之轻。这种醋意，肯定会让对方心里喜滋滋的。

    温情的嫉妒，会让他有被爱的感觉；猜疑，则会使对方感到被束缚、不被信任。因此，你可以理直气壮地要求他不准偷看或对其他女人笑，但别太疑神疑鬼，任何一点风吹草动，就以为对方要变心，这种过度的猜疑，只会扼杀掉彼此的爱情。