佛冈碧桂园温泉别墅:大乘佛教的唯识论 中观论 真常论

佛学简介------大乘佛教的唯识论

　　龙树创立“中观论”之后，在公元三到四世纪间(大约在270-350年间)出现了弥勒(Maitreya)其人，他以“识”为主创立新说，后来经过无著(Asanga)及世亲(Vasubandhu)对其发展建立系统学说，从而形成了“唯识论”，它是大乘佛教发展的第二个阶段。
　　“唯识论”广义来说是指一切大乘经论中有关“妙有”的理论。以佛教发展的眼光来看，它属于小乘“上座部”的“一切有”宗受到大乘般若教义影响后发展的成果。因为它吸收了大乘般若教义，所以唯识论中的“有”，不同于小乘中的“有执”，而是“妙有”。　　这个佛教理论发展时间颇长，它的理论也是逐渐发展形成的。
　　“唯识论”主要所依据的“经”有：《解深密经》、《入楞伽经》、《密严经》、《菩萨藏经》等等。
　　它所依据有“论”主要有：《瑜伽师地论》、《辩中边论》、《摄大乘论》、《十地经论》、《唯识三十论》、《百法明门论》、《观所缘缘论》，以及玄奘所编译的《成唯识论》等等。其中《瑜伽师地论》是最早的文献。其后，《摄大乘论》、《十地经论》又各自发展成一个分支。而以《唯识三十论》为主则发展出了玄奘这一支。　　“唯识论”比起“中观论”来要复杂很多，下面就用最简略的篇幅介绍一下“唯识论”的主要理论要点，旨在揭示“唯识论”的大方向，标示出它的特色而已：
1、什么是“妙有”
　　《解深密经》中有所谓三“法轮”之说，大致是说：佛一开始说小乘，次说般若，最后说唯识，这当然是没有任何资料能加以证明的。但从中也可看出：“唯识论”从一开始就自认为与般若一支不同，两者主要不同之处就在于般若言“空”，而唯识言“有”。　　唯识中的“有”，例来称为“妙有”，用以区别世俗的“有”和小乘的“有执”，“妙有”是“唯识论”的基本方向和特色，下面就先来说说“妙有”的含义。　　想弄清楚“妙有”的含义，就要从对佛教教义自身的反省中着手。在原始教义和小乘教义中都以“离苦证果”为宗旨，只有对自我的“感受圈”及“自我解脱”方面的说明，而对于“对象世界”本身则避而不谈。大乘性空(也就是“中观论”)兴起，它脱离“有无”超越主体，将“独立实有”全部消解于“因缘”中，这就是所谓“一切法空”。但“中观论”本身却有一个根本问题，即：中观论的核心是建立“空性”，但建立“空性”所依据的“理”就不能不加肯定了，这个“理”可以与“客观对象”无关，然而它本身必有内容，据此：妄执之所以为妄执应该是有“理”；破妄执时建立的观念也应该是有“理”；而且如此“施设言说”，以破除妄执为目的，本身又应该是有“理”。于是，尽管“一切法空”，但如上分析至少还存在三种“理”，这也就是说：中观论并没有能从根本上达到“一切法空”的目的。　　而唯识论的“经论”就是依据此三“理”而建立起来的。在唯识论中称此三“理”为“三自性”，这“三自性”不等同于“空”，但也不违背“一切法空”，所以虽然相对“空”而称为“有”，但不是非对象意义的“有”，为了有别于俗谛中的“有执”，而称为“妙有”。所以想理解“妙有”必须先了解“三自性”。　　另外，“三自性”也可以对整个“对象世界”做出解释，由此可引出一个“现象论”系统，这就是“空、有”二宗的最主要区别。　　这个“现象论”系统既然用来说明整个“对象世界”的结构，则其中的主动因素当然是最重要的了，所以代表“现象论”的“百法”，当然要以“心法”为先了。由“心法”再进一步讨论，对“未觉”及“已觉”境界进行描述，遂有“种子”、“转识成智”等观念出现，这些就是“妙有”的大致轮廓。以下一一讨论：2、“三自性”
　　“三自性”是在《解深密经》中正式提出的，即：
　　一、遍计所执性。
　　二、依他起性。
　　三、圆成实性。
　　这“三自性”就是要破上述“中观论”中所遗留的三个“理”。　　所谓“遍计所执性”是指虚妄之所以成为“虚妄”而言的。“遍计”就是指：经验意识的活动。人之所以会觉得“经验世界”实有，只不过是因为人都有这样一种经验意识活动，由此活动而将“实有性”投射于经验内容之上，这就是“有执”。“有执”依“遍计”而立并由此生出以经验世界及一切对象为“有”的图象，这就是“遍计所执性”。因此，人如果了解了所谓“有一切对象及有经验世界等意识内容”都只不过是“遍计所执”，就会知道外界的一切“独立实有”其实都只是一种“虚妄”意念的产物。　　所谓“依他起性”是指破虚妄时所显现出来的“理”而言的。“依他”就是否定“依自性”，也就是否定“独立实有”(说了半天还是我在“探寻佛教基本教义”中说的那句话“否定独立实有性是佛教大、小乘各宗派的共通法门”)。一切都由“因缘”所生，这本身就是“依他起”。人未觉悟时，对“一切法执”，认为实有，这就是“遍计所执”，一旦能观“因缘”，就会知道一切法皆“依他而起”，并非实有，所以“依他起性”恰恰对照“遍计所执性”。所谓“遣遍计执”、“显依他起”是一个活动的两面，也是由“未觉”转向“觉”的关键所在。　　所谓“圆成实性”是指破虚妄后已达“觉”的境界本身的“理”，也就是破妄后所显示的真像。　　在《摄大乘论》，卷四，《所知相分第三之一》中称这“三自性”为“所知相”，也就是上文所说的“理”，原文是：　　已说所知依，所知相复云何应见？此略有三种：一、依他起相，二、遍计所执相，三、圆成实相。　　原文中的“相”是“所知”的意思。　　在世亲编著的《唯识三十论》中有颂云：　　由彼彼遍计，遍计种种物，此遍计所执，自性无所有。依他起自性，分别缘所生。圆成实于彼，常远离前性。　　这个颂就是用来陈述“三自性”的。以“遍计”执世间种种对象的“有”，但实现上它们都“自性无所有”，这是用来说明“虚妄”。以“分别”及“缘所生”来说明“依他起”，即破除虚妄。以“远离”虚妄的“遍计所执性”来说明“圆成实”，即表示：“觉”境本身因为已远离虚妄所以不同于“未觉”。　　但这“三自性”并不是指离开主体而能自存的“理”，它们只是指出主体的三种活动，所以它们紧扣“不离主体”，“唯识论”认为：这三个“理”虽可说，但不是一般意义(即“对象意义”)的“有”。于是在《解深密经》中又说“三无性”，用来补充这个意义。所谓“三无性”是分别就“三自性”而言的，说明“三自性”依附于主体，而无独立性或离开主体的存在性。在理解“三自性”与“三无性”之后，可以说也就理解了“唯识论”的真义了。　　《解深密经》中的“三无性”是：“相无自性性”、“生无自性性”、“胜义无自性性”，它们分别对应“三自性”。世亲所著《唯识三十论》中用一个长颂来说明此意，颂云：　　即依此三性，立彼三无性，故佛密意说，一切法无性。初即相无性，次无自然性，后由远离前，所执我法性。此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。　　将“三自性”与“三无性”相配就可以断定一切法“唯识”，即：一切法都摄归主体性。这就是“唯识论”的基本观点。3、“百法”
　　唯识论为了展示“现象世界”的构架，有一套“现象论”学说，它的大纲在《百法明门论》中。此论是由世亲所撰，其宗旨在于说明“一切法”的含义，其中就包含所谓“无为法”。“无为法”本应在“现象”范围之外的，但由于《百法明门论》的理论意义主要在于：列举各种“法”以提供一个“现象论”，所以也就包含了现象范围内和现象范围外的“一切法”。　　在《百法明门论》中首先对“一切法”加以划分，原文说：　　一切法者，略有五种。一者，心法。二者，心所有法。三者，色法。四者，心不相应行法。五者，无为法。　　如上共五类，其次序也有一定顺序，原文说：　　一切最胜故。与此相应故。二所现影故。三位差别故。四所显示故。如此次第。　　上面的“一切最胜”就是指一切其它法皆由“心法”所生，而“心法”就是指“八识”而言的。所谓“与此相应”是指：“心所有法”(简称“心所”)是心识的活动，所以“相应”于“心法”而立。所谓“二所现影”是指：一切“色法”都由感觉经验，即由“识”及其活动而展现，譬如“影子”，并按此来解释“经验世界”，认为“被经验对象”与“经验活动”两者都包括于“色法”中。所谓“三位差别”是指：“心”、“心所”及“色法”三法之间有种种不同关系，而为了表明它们的关系就有所谓“心不相应行法”。所谓“四所显示”是指：由前四“法”可反显出所谓“无为法”，这是因为前四“法”都是用来说明现象世界，而超越现象世界的“无为法”就由对现象世界加以否定而来(说了半天还是我在“探寻佛教基本教义”中说的那句话“佛教否定经验世界的一切”)。　　其中“心法”分为八，即：八识。“心所有法”分为五十一，用来表示种种意识活动及心理活动。“色法”分为十一，即：眼、耳、鼻、舌、身这“五根”加上色、声、香、味、触以及由第六识决定的对象性质，其中这“第六识决定的对象性质”就对应于心理活动。至于“心不相应行法”分为二十四，都属于“形式概念”一类，其中包括时(即：时间)、方(即：空间)等。“无为法”分为六，包括各种不同程度的“超现象”境界。　　这其中“心所”的五十一类其实与印度传统思想有关，未必有理论必然性。“唯识论”的目的就在于运用“八识”来说明一切现象，以说明一切法都由“识”所生，所以基本重点应该放在“八识”上，这也是“唯识论”的理论基础所在。4、“八识”
　　“八识”这一概念在唯识论的各个经论中显得不太统一、比较混乱。无著在《摄大乘论》中还只是说“阿赖耶识”及前六识，而没有第七识：“末那识”。在《楞伽经》中一方面有“心、意、识”(就“心、意、意识”)之说，另一方面又标出“真识”，在《楞伽经·一切佛语心品第一之中》写道：　　大慧，略说有三种识，广说有八相，何等为三？谓真识，现识，及分别事识。　　这其中的“现识”就相当于“阿赖耶识”，在这本经书后面也称“藏识”，“分别事识”不应该包括“末那识”，所谓“真识”则是指：本觉清净心，相当于日后真谛所立的“第九识”，与“末那”污染意义正好相反。在后来注《楞伽经》的人都是用后世的“八识”为之注，但这不能证实在这本经中已经有完整的“八识”这一个概念出现。　　现在一般都用世亲在《百法明门论》和《唯识三十论》中的说法来解说“八识”，所谓“八识”就是指：“眼”、“耳”、“鼻”、“舌”、“身”、“意”、“末那”、“阿赖耶”。这其中前“六识”是在早期佛教中就有的；“阿赖耶”也最早见于小乘经典，但直到无著的《摄大乘论》中才确定它的地位；“末那识”则直到世亲在这两本论中才建立起来。日后佛教的高僧、法师都据此“八识”来讲解，但这“八识”并非包括在“唯识论”的全部经部中。　　“八识”中前五识不用细说，分别指：五种感觉能力。第六识“意”原指：心理活动。“末那识”是梵文：Mana的音译，原指“意念”，但在世亲的理论中，则以“末那”作为产生“我执”的意识活动，成为了一个特殊能力。至于“阿赖耶识”是梵文：Alaya的音译，原指：“无没”，也可以意译为“藏识”，唯识论的教义最重要的观念就落在这第八识之上。　　“阿赖耶识”的意思可分为两个方面：
　　一、就“自我”或主体来说，“阿赖耶”就表示“个别自我”(Individual Self)，它就有点像印度传统观念中的“灵魂”，所不同的就是传统印度思想中一般以为“灵魂”是万有之一，也就是说认为“灵魂”具有“存有”的意义，而佛教从头到尾都不承认“客观存有”，所以在“阿赖耶识”中是取“主体性”的意义。但“唯识论”认为众生各有一个“阿赖耶”，而除“存有性”之外原属于“灵魂”中的一切属性都可以收入“阿赖耶”中。　　由于“阿赖耶”就是“个别自我”，所以“个别自我”的一切特性都靠“阿赖耶”而得以保存，这就是“阿赖耶”持藏“种子”的说法，也是“阿赖耶”的根本意义，自《阿毗达摩大乘经》、《经摄论》、《唯识三十论》直到日后中国的玄奘对这个根本意义都没有异说，在《摄大乘论》中就说：　　复何缘故，此识说名为阿赖耶识？一切有生杂染品法，于此摄藏为果性故，又即此识于彼摄藏为因性故，是故说名阿赖耶识。或诸有情摄藏此识为自我故，是故说名阿赖耶识。　　世亲也在《唯识三十论》中说：　　初阿赖耶识，异熟一切种。　　这些都是说“持藏种子”是“阿赖耶”的最主要特性，玄奘也在《八识规矩颂》中说：　　受熏持种根身器，去后来先作主公。　　这其中的“去后来先”就是指个体生命的“死后生前”，从以上足以看出“阿赖耶”持藏种子，与“灵魂”或“个别自我”在本质上是一回事。　　二、就“世界”(或称“万有”)来说，佛教既然从根本上不承认有“独立”的外界(即客观世界)存在，“唯识论”更是进一步构造出一个“现象论”，将“万有”都收入“识”中，认为是“识变”的结果，于是“阿赖耶识”另一方面又是“万有”(即：现象世界)的根源。这是因为其它“识”都依“阿赖耶”而运行。既然“唯识论”认为：“现象世界”由“识”所生，那么很自然最后也要依“阿赖耶”而立了，这也是“阿赖耶”的另一个根本意义。　　明白了“阿赖耶”的涵义之后，就可以来看看“末那识”了。如上所述，“阿赖耶识”就是“个别自我”，但如果我们进一步问：“阿赖耶识”是否是“个别自我”的“应有”(就是真实)的状态？唯识论教义对此给出了肯定的回答：此乃一“迷执”，这就是说：“个别自我”及“现象世界”本身都属虚妄。也就是说：“阿赖耶识”说明“个别自我”及“现象世界”如何形成，但并非应该如此(也就是说并非真实)，反之，唯识论认为：这本身就是应该破除的“迷执”。　　那么“阿赖耶”作为“自我”是自身的“执”还是由另一能力所成的“执”呢？在世亲晚年的著作中就提出了“末那识”来回答。大致意思是：之所以会有上述的“迷执”就在于认为“现象世界”为真实从而形成了“我执”，而一切虚妄都由“末那识”生出，也就是“我执”由“末那识”生出，这就是“生死涅槃”的关键所在。　　理解了“八识”之后，下面就可以讨论一下关于“觉”和“解脱”的问题了。5、“阿赖耶”的染净问题
　　“阿赖耶”(又译作“阿黎耶”、“阿罗耶”)一词在“妙有”(即“唯识论”)系列经论中出现的历史可谓“悠久”，对“阿赖耶”识与“解脱”之间的关系，说法却并不一致。而且“唯识论”由于对“阿赖耶”解释的不同而分为了三支。下面一一分别介绍一下：　　第一支，以《摄大乘论》为依据，是为“摄论宗”。《摄大乘论》以“阿赖耶识”为一切法的依据，但又强调“阿赖耶”的杂染(也就是“污染”)意义，所以必须转“阿赖耶”才可得到清净，所以在《摄大乘论·彼果智分第十一之一》中就说：　　应知法身由几佛法之所摄持，略由六种。    一，由清净，谓转阿赖耶识得法身故。　　这里的“清净”是指转“阿赖耶识”而言的，因为“阿赖耶识”自身是“杂染”的。此外，历来解释《摄大乘论》的也都是如此说。但我们仔细去看看《摄大乘论》就会知道：虽然在这本论中确实有“杂染”的意思，但并不完全排斥“阿赖耶识”的“觉性”。其实真正彻底主张以“阿赖耶”作为“染污”及“烦恼”根源的是在《决定藏论》中。只是在中国讲解《摄大乘论》真谛的时候都是取《决定藏论》之说，所以通常人们就都认为《摄大乘论》以“阿赖耶”作为污染的根源。　　《决定藏论》是《瑜伽师地论·摄抉择分》的异译，在其中认为：“阿赖耶”表示凡夫性并且也是“烦恼”的根源，而且又另出一个第九识“阿摩罗识”(Amala)作为“解脱”或“得道”的根本能力。在《决定藏论》卷上中就说：　　断阿罗耶识(即“阿赖耶识”)即转凡夫性。舍凡夫法，阿罗耶识灭，此识灭故，一切烦恼灭。阿罗耶识退治故，证阿摩罗识。
　　阿罗耶识是无常，是有漏法，阿摩罗识是常，是无漏法。得真如境道故，证阿摩罗识。
　　阿罗耶识为粗恶苦果之所追逐，阿摩罗识无有一切粗恶苦果。阿罗耶识而是一切烦恼根本，不为圣道而作根本，阿摩罗识亦复不为烦恼根本，但为圣道得道而作根本。　　从以上经文中可以很明显看出将“阿赖耶”归于“染污”及“烦恼”，这个立场明显无疑。而所谓“断阿罗耶”及“转凡夫性”，这与《摄大乘论》中所谓“转阿赖耶”而“得法身”极为类似。所以“摄论宗”取《摄大乘论》中的意义，而以《决定藏论》之说来补充，从而形成其系统。另外还有一点要注意一下，“摄论宗”以“阿摩罗”为“第九识”，它的“第七识”取《解深密经》中的“阿陀那识”，这与《唯识三十论》一支以“末那识”为第七识有所不同(对“阿陀那识”有兴趣可以去看看圆测的《解深密经疏》)。而第九识“阿摩罗识”以真如为体，纯代表“觉性”，这就是在《决定藏论》中所谓的“但为圣道得道而作根本”。如此，在“摄论宗”中“阿摩罗识”成为“觉悟”或“解脱”的根源，而“阿赖耶”等其他各识则同属污染法了。　　若按字义来说，“阿摩罗”(Amala)是“无垢”的意思，也与“清净”的意思相符。综上所述，以“阿赖耶”为污染，这就是“摄论宗”在唯识教义中与其它宗派的最主要的不同之处。　　第二支，以《地论》为依据，是为“地论宗”。《地论》就是世亲所撰的《十地经论》的简称。这本“论”原本以解释《华严经·十地品》为主要课题，但说到“阿赖耶”及“阿陀那”等时，强调“三界虚妄”，也就是说：三界都是“一心所作”，这与“唯识论”教义的基本立场相同。但日后讲解《地论》的人，一般都取《楞伽经》中“真识”之名，与之配合，于是就以“阿赖耶”为“清净”，即是：“如来藏”。中国的慧远在《大乘义章·第三·八识义》中说：　　前六及七，同名妄识，第八名真。　　这就是“地论宗”的主要说法。这种说法在《地论》中虽然并非没有根据(如：论中所说“依阿赖耶”而后得解脱)，但其理论(也就是“地论宗”的教义)虽是依据世亲之作，但与他晚期的《唯识三十论》思想距离却很大，反而与《楞伽经》、《密严经》等经立场较为接近。　　“地论宗”又分为“南道”、“北道”，在这里不展开说。　　摄论宗以“阿赖耶”为杂染，而地论宗则以“阿赖耶”为清净，二者恰成对立。此外还有依据世亲晚期思想发展成的《成唯识论》一支。　　第三支，以《成唯识论》为依据，是为“唯识宗”。所谓《成唯识论》就是由世亲后学诸“论师”解释《唯识三十论》而逐步建立起来的，其内容就是十大“论师”讲解世亲的《唯识三十论》，中国的玄奘继承了这一支理论。日后中国一提到“唯识”都是指这一支，近代中国的“内学院”更是全守此宗立场，并认为所谓“唯识之学”只有此宗才是真传。但由佛教教义发展的眼光来看，只能说此宗代表世亲晚年及其后学的学说，与“摄论宗”、“地论宗”立场不同，只是“唯识教义”中的一支而已。　　“唯识宗”认为：“阿赖耶识”本身非染非净，故名“无覆无记”，而且此宗的“转识成智”过程是就“阿赖耶”中本有的“无漏种子”来说明的，这个说明很难用简略的篇幅说清楚，对于对“唯识宗”教义不熟悉的人更是难上加难，所以这里就略过不说了。只需要知道以后听到、看到有人说：“阿赖耶识”是“中立”的(即：“无覆无记”)而与“杂染”、“清净”均不同，马上就可以判定他是在说“唯识宗”就行了。　　在高僧印顺的《大乘起信论讲记》中说到唯识论的这三支时说：　　中国古代的唯识学，可有三大家：即地论宗、摄论宗、唯识宗。　　以上已经说明“唯识论”(或称“唯识学”)中因为对“阿赖耶”解释不同而分为的三宗，由此推进一步，就可以知道这三宗对于“解脱”动力的说法也必定不同，下面就简单总结一下：　　“摄论宗”依照“真谛说”，即立第九识，则“转识成智”的动力就依此第九识(即“阿摩罗识”)为根本，也就是说：“摄论宗”肯定了“阿赖耶”之外的主体性。　　“地论宗”取“楞伽”之义，以“阿赖耶”为真识，即认为：“阿赖耶”本身就是“解脱”的动力。　　“唯识宗”强调“种子”之义，这虽然是对《摄大乘论》中种子理论的发展，然而它在论及“解脱”时只以“无漏种子”为动力，于是“阿赖耶”本身中立。(有关“唯识宗”转识成智的问题，其实由这句话中已经可以推导出来了)　　这就是唯识三宗对“阿赖耶识”解说的不同。6、“种子”与“种性”
　　“种子”这一概念在《摄大乘论》中已经提出了，但直到《成唯识论》才发展成为一个复杂理论。在《摄大乘论》对“种子”的说明是先举“六义”，然后又说明只有“阿赖耶识”才能受“熏”。《摄大乘论·所知依分第二之二》中的原文说：　　外内不明了，二种唯世俗，胜义诸种子，当知有六种。刹那灭俱有，恒随转应知，决定待众缘，唯能引自果。坚无记可熏，与能熏相应，所熏非异此，是为熏习相。六识无相应，三差别相违。二念不俱有，类例余成失。　　这段大意是说：“种子”有世俗意义的“外种”，如稻麦种子之类；又有“胜义”之“内种”，即：阿赖耶识中的“种子”。“种子”的特征可分为六义(即六点)，它们是：  　(1)刹那灭，即：种子永远在变化之中。
　　(2)俱有，即：种子与果同时存在。
　　(3)恒随转，即：种子发用不息。
　　(4)决定，即：种子虽运行不息，但各自的功能都是已定的。
　　(5)待众缘，即：种子生果，尚待其他条件。
　　(6)唯能引自果，即：某一种子只对某种果来说是“种子”(也就是“因缘”了)　　正面再讨论一下“熏习”，一个“法”要成为“所熏”必须具备下列条件：
　　(1)坚住，即：不断。
　　(2)无记，即：本身有中立性，这种中立性与“无覆”对“染净”的中立性不同，而是对“善恶”的中立性。
　　(3)可熏，即：能接受熏习。
　　(4)与能熏相应，即：“能熏”与“所熏”要有一定的对应关系。
　　具备以上条件的才是“所熏”。　　《摄大乘论》认为六转识(也就是八识中的前六识)都不能满足以上种种条件，只有第八识“阿赖耶识”能满足，所以才会说：唯有“阿赖耶识”是“所熏”。　　另外，“外种”可能有“熏习”也可能无“熏习”；而“内种”则都有“熏习”。其实所谓“外种”说白了就是现象世界的一部分，与“内种”是不能混淆的。《摄大乘论》中对这些屡加说明，正反映了《摄大乘论》作于“种子”理论初起之时，所以怕人误解。　　“种子”一说发展到《成唯识论》阶段日益复杂，下面就简单介绍一下在《成唯识论》中的“种子”：
　　(1)种子的分类
　　“种子”就染净问题而论可分为“无漏种子”与“有漏种子”。前者是解脱的根源，后者决定生死流转(即生死轮回)中“个别自我”的特性。　　若以“种子”本身而论又可分为“本有种子”与“新熏种子”。在《成唯识论》中关于它们的说法不一，在十大论师中，护月认为：一切种子都是“本有”；难陀认为：一切种子都是“新熏”；护法则综合各家之说认为：一切种子都有“本有”及“新熏”两种。这就是说：在无限时间之中，“阿赖耶识”原有各种子，而各种子在无限时间中亦不断接受熏习。这种说法被“成论宗”(也就是“唯识宗”)视为“正义”。　　另外，“有漏种子”又可再分为“名言种子”及“业种子”等，无漏种子也可再分为“生空无漏种子”、“法空无漏种子”、“俱空无漏种子”等等，这些就不展开说了。　　(2)种子及现行
　　《成唯识论》认为：“阿赖耶”本身“无覆无记”，而是接受种子的熏习而成为种种状态，而阿赖耶识代表的就是“个别自我”，所以在某种“种子熏习”条件下，就有某种“现行”活动，而这种活动本身又回过头来影响“种子”。换句话说：自我状态决定其所作所为的活动，而这种活动又影响自我状态，这就是所谓“种子”与“现行”互相影响之说。不过其实仔细思考一下就会发现：这其实就是“决定论”，找不到“主宰性”在何处。　　(3)种姓
　　如上所述，“无漏种子”有多种，而且个别自我的状态及其所含的“种子”又互不相同，那么就是说：一切有情(即生命)由其“阿赖耶”中“种子”的不同，便有“种姓”的不同。　　“唯识宗”认为种姓可分为五种：声闻种姓、独觉种姓、菩萨种姓、不定种姓和无性有情。这五类中最后一类就是最低劣的“一阐提”(Isanti)，并认为此类永远不能“成佛”。由此又可以看出《成唯识论》中“决定论”色彩极浓。　　以上就是“唯识论”的大旨。此外，在印度佛教教义中还有一支属于大乘思想，但在印度没有发展起来，反而在中国却大盛的，这就是“真常论”。如果就世界佛教全局来看，“真常论”完全可以不必提，但就中国佛教来说却极为重要，可以说中国佛教的自身理论就是建立在“真常论”上的，它在中国佛教中的重要性反而在其它印度教义之上，所以有必要为“真常论”专门写一篇介绍性的文章。 佛学简介------大乘佛教的中观论　　有些接触过或正在修佛的朋友可能看过我前面写的几篇简介之后，会不同意我的观点，认为和他们所知所学的佛教和佛学完全不一样。这是很正常的，因为现在中国最盛行的宗派是禅宗，禅宗是佛家和道家思想结合的产物，并且也吸收了儒家的部分思想，具有鲜明的“中国特色”，最为中国大众所接受，它已经和原始佛教有着很大区别了(就算是其它中国佛教宗派也与原始佛教有不小区别)。在国外的佛教中你是找不到禅宗的影子的，在上座部佛教甚至有些人不承认禅宗也是佛教的一个宗派。我这个简介系列是从大往小写的，先从根(佛教的根就在原始佛教中)上写，再从大乘佛教整体写，最后才会写到中国的几个主要宗派，禅宗在这几个主要宗派中出现最晚，所以禅宗的介绍会在最后一个写出。　　我国佛教是以汉传佛教为主的，汉传佛教属于北传大乘佛教，下面就来介绍一下大乘佛教。所谓“大乘”，梵文：Mahayana，是指“大事业”而言的。释迦牟尼逝世后，座下弟子分为“上座”及“大众”两部，佛教进入了“部派佛教时代”，在这个时期，各种异说纷纭并起。到公元二世纪(大约在150年左右)，龙树(Nagarjuna)兴起，建立了般若中观论，中观学说一时大盛。中观学说以般若经典为依据，所以又称为“般若宗”或“般若学说”。这就是大乘佛教发展的第一个阶段，中国佛教徒一般称之为“空宗”或“三论宗”。　　佛教经典分为“三藏”，是为：“经、论、律”，“经”中提出一种观点、态度，“论”则论证与之相应的论点。中观论主要以《大般若波罗蜜多经》(简称《大般若经》)为“经”，以《中论》及《大智度论》为“论”，所以想了解中观论就要主要在这三本经论中寻找。《大般若波罗蜜多经》是梵文：Maha Prajna - Paramita的音译，它的意译应该是：大智度(也就是“大智慧”)，所以《大般若波罗蜜多经》的真正翻译应该按意译，即《大智度经》。但现在已经约定俗成了，都称之为《大般若经》，这本经书卷帙浩繁，但仔细去看就会发现大部分都是某种观念的反复叙述，并不是每节都有特殊理论。《大智度论》与“经”同名，属于发挥“经”意之作，其说甚繁，但实际上可以按中心观念归纳为数点。《中论》则自成一个论辩系统，最可以代表此派的特色。下面就此派的全部主要理论做一下简单的介绍：1、“空”及“假名”
　　“空”(梵文：Sunyata)这一观念本来是佛教共同的观念，但直到般若经论中才被严格界定。
　　如果先抛开佛教不提，只从纯理论意义来说，所谓“空”就是指“对独立实在性的否定”，佛教中经常说的“一切法空”，就是指：一切法都不是独立实在的，所以“空”并不是指“无”或一般意义上的“不存在”。　　现在我们先来看看《大般若经》，在《大般若经·教诫教授品》中假托佛(注意是假托，因为目前没有任何文献资料能够证明下面的话真是的释迦牟尼说的，而且下面这些话也与原始佛典中释迦牟尼的言行不太相符，但这都不是什么重大问题)与善现(即“须菩提”)的对话，展开了对“空”的讨论。佛命善现向各菩萨摩诃萨解说“般若波罗蜜多”的法门，善现就回答说：“我不见有法可名菩萨摩诃萨，亦不见有法可名般若波罗蜜多”，于是佛告诉善现说：一切法“但是假名”，“施设言说”……　　这就是《大般若经》开宗明义的论点。佛说的所谓“假名”就是指：一切所谓对象，都仅是在言说过程中获得意义，一切法皆非实有(也就是“一切法空”)。不仅经验事物如此，就是所谓的“觉悟之境界”及“觉悟的过程”也都不是离开主体而自存的实在(也就是“否认一切独立实在性”)。如此，“但是假名”这四个字就显现出《大般若经》中“空”的本义。　　所谓“假名”是由主体所立，一切法“但是假名”就是说：一切法皆由主体所立，所有的“名”都是“空”、都是“假名”，都是意义符号。而之所以“立”这些意义符号，在于“施设言说”之故(就是为了讲解方便而立)。在这里就是说所谓“有”只是主体“使之有”，从根本来讲并没有真正意义的“独立实有”。　　在《大般若经》中只是提出了这个观点，对它的论证就要去与它对应的“论”中寻找，与《大般若经》对应的“论”之一就是《中论》。《中论》共六卷，自《破因缘品》至《观邪见品》，其中对佛教教义中各个部派及原始教义的观念都一一加以了分析讨论，看起来虽繁，但实际上它的原则极为简明，就是一句话：它着重于说明所谓“独立实有性”本身是“不可解”的，也就是说是不可能存在的，所以无论就佛教教义中任何观念来看，最终都只能归入“空观”。这就是在《中论·观四谛品第二十四》中说的：　　以有空义故，一切法得成；若无空义者，一切则不成。2、“因缘”与“无自性”
　　在佛教中，“因”(梵文：Hetu)与“缘”(梵文：Paccaga)本指两种不同意义，“因”是指决定条件，“缘”则是指辅助条件。但在具体用法上“因缘”的用法主要有两种，容易让人混淆，在佛教中论“四缘”时，“因缘”是“四缘”之一，在其中“缘”指一般意义上的“条件”。但在佛教其它大多数“因缘”连用时，常指“一切条件”，这就是佛教徒中常常指的“广略”二义。《中论》第一卷就是《破因缘品》，这里的“因缘”就是指广义而言的，是指：一切条件。  　《中论》中运用“因缘”观念，主要还是用来解释“空”这个概念，在《中论·破因缘品》中有一个很重要的偈语：　　众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。　　之所以说这个偈语非常重要就在于：龙树在这里用“因缘”来界定“空”的意思，所谓“一切法空”也就是说“一切法皆因缘生”、“一切法但是假名”，这些都是对“无任何独立实有”的不同论述。　　那为什么又说“亦是中道义”呢？所谓“中道”是对“有”与“无”而言的。龙树还是要否定“独立实有”的可能，所以说万法或万物不是“有”，也不是“无”，而是“非有非无”，这就是“中道”。之所以龙树不说“有”或“无”，是因为：“有”或“无”都是就对象而言的，龙树想要说一切对象(包括内在与外在)都不是“独立实有”，而是依主体而立，所以就不能说“有”或“无”，这也就是这本论之所以叫做《中论》的原因所在。　　《中论》的中心论点就是“空”，就是要依次辩明各种观念都不可能表示“独立实有”，且又以《破因缘品》来开始，其中就涉及了一个大问题，就是：既然要依“因缘”来论证“空”，那么为什么又要一开始就要“破因缘”呢？这个问题就涉及到了“中观论”(也就是“般若宗”)的根本立场，理解它非常重要，下面就分析一下：  　首先要先知道所谓“破因缘”，这个“破”字是要“破独立实有性”的意思，也就是说：《中论》用“因缘生”来界定“空”，但又进一步点明所谓的“因缘”也并不是“独立实有”，而只是主体活动所显现出来的。所以，就主体来说，“因缘”可以立，但离开了主体，也就无所谓“因缘”了。“破因缘”也就是说若把“因缘”也当成“独立实有”看，那么它也是不可能“立”的，这就是“破因缘”的意义所在。　　由此就可以揭示“中观论”(就是“般若宗”，国内称为“空宗”或“三论宗”)教义的基本观点了。般若经论千言万语，主题只有一个：就是破除对“独立实有”的“执”，确切的说，就是要揭示所谓“有”及“无”只不过是依主体活动而决定的，并没有“独立实在”的“有”或“无”，这就是“中观”的根本含义。而“有无”又不仅仅只针对感觉对象及具体事物来说的，而是扩展到一切概念、一切意义。中观论认为：不应该认为事物“实有”或“无”，也不应该认为“理”是“实有”或“无”，一切的一切，都只是依主体而显现(说了半天，中观论的中心论题就是为了论证“万法由心生”的合理性和唯一性)。所以《中论》中要“破因缘”，至于破其他概念的“实有性”，也可以依次类推了。　　在《中论》中，为了“破独立实有”，龙树又从另一个角度进行论证，也就是通过“无自性”来论证。所以在《中论》中专门有一章来通过“无自性”来“破独立实有”，这就是《观有无品》。　　在《中论·观有无品第十五》中就说：　　众缘中有性，是事则不然，性从众缘出，即名为作法。　　这里的“性”就是“独立实有性”，这个偈就是说：一切法都从因缘而生，所以一切法的存在内容也都由“缘”决定。这也就是说：一切法都被其它条件所决定，即：一切法都不具有“独立实有”，否则一切法必然蕴涵“不受其他条件决定”的意思，所以在同一章中说：　　性若是作者，云何有此义？性名为无作，不待异法成。　　也就是说：一切法都“无自性”。　　然而诸法虽都“无自性”，但还不能说诸法“非实有”，因为它虽“无自性”，但还有可能由其它“实有条件”生出。这就是所谓“自性”与“他性”的问题了。“他性”就是由其它条件而生的“实有性”。这是因为如果“法”非实有，而“条件”却是实有，诸法虽无“自性”，但仍有“他性”。对此在同一章中有偈云：　　法若无自性，云何有他性？自性于他性，亦名为他性。　　这个偈理解起来不太容易。主要是后半句“自性于他性，亦名为他性”，这是说：如果“A”无实有性，但造成“A”的一切条件有“实有性”，则这时此诸条件的所谓“自性”，仍应该是由“他性”所生，即又应该由另一组条件得其“实有性”，所以“条件”是与“被决定者”相比而立的。用英文讲就是所谓“Conditions”只是对“The Conditioned”而言的，每一个“法”均可以成为其它法的条件，也均是以其它为条件的。由此就解决了“他性”问题，也就是说“条件”具有“他性”是没意义的。从而从“无自性”方面再次证明诸法都不具有“独立实有性”(这部分是比较绕的，我以前在看到这段的时候也是绕了一会儿才绕出来，“中论观”逻辑性方面确实很强)。　　那么离开了“自性”与“他性”，就更不能说“有”任何“法”了，这是因为诸法只能由“自性”与“他性”解释为“有”，否则就不能说“有”。所以在同一章中又有一个偈：　　离自性他性，何得更有法？若有自他性，诸法则得成。　　到了这里也就已经破“有”了，即：已证明所谓“有”不可能是“实有”，那么进一步的是否能说“有”独立意义的“无”(也就是客体意义的“无”)呢？在同一章中继续讨论，有偈云：　　有若不成者，无云何可成？因有有法故，有坏名为无。　　这个偈是说：“有法”如果不能成立，那么也不能说“无”。所以必须要离开“有无”，才能见到佛法的精髓，《中论》就是以此为“佛法”真义的。对此在同一章中有偈云：　　若人见有无，见自性他性；如是则不见，佛法真实义。　　这个偈是说：但凡执著于“独立实有”或“无”，就都看不到“主体性”，所以也就看不见“佛法的真要”。这就是“破有无”的内在含义，即：“无自性”，通俗来说，就是还是在否定“独立实有”。3、八不中道
　　如上所述，“客观实有”(也就是“独立实有”)既然都不能成立，那么一切表述实有的谓词也就都不可用了。龙树在《中论》中，取四对相反的谓词为例来说明这个意思，合而为八，这就是“八不中道”。在《中论·破因缘品第一》有偈云：　　不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去(有的版本说“不来亦不出”，但还是应该按“去”)。能说此因缘，善灭诸戏论。我稽首礼佛，诸说中第一。　　这个偈载于《中论》卷首，虽在第一品中，但其实是全书的总纲。其中以“生灭”、“常断”、“一异”、“来去”八项为代表，各加以否定，用来表明一切谓词都不能用来描述主体性；从另一个方面来说，所有谓词都是依“客观实有”(即“独立实有”)而立的，“实有”既然已经无独立实有性，所以所有的谓词也就都不能成立了。这就是“八不”。　　那么领悟了上述观点之后，最终归宿在哪里呢？这就引出了对“涅槃含义”的讨论。4、涅槃
　　“涅槃”是指主体自由而言的，所以不能把它视为“对象”。在《中论·观涅槃品第二十五》有偈云：　　无得亦无至，不断亦不常，不生亦不灭，是说名涅槃。　　这里说“涅槃”是“断离、寂灭”之意，但既然说“一切法空”，那么为什么又要说“断离”呢(也就是说一切“法”都受条件所决定，佛教认为：这是普通真理，那么“涅槃”又怎么来“断离”呢)？龙树想到了会有人提出这个问题，所以对此加以解释，他说：所谓“涅槃”，就是“主体”不成为“对象”，因而“涅槃”不受任何条件所决定，用龙树的原话来说就是：“不受因缘”。在同一章中有偈云：　　受诸因缘故，轮转生死中，不受诸因缘，是名为涅槃。　　“不受诸因缘”就是对主体自由的充分体现了。这也就是佛教的最高境界。5、二谛
　　所谓“二谛”就是二重道理的意思，即认为：有普通意义上的道理，就是“俗谛”；还有高级意义上的道理，就是“真谛”。而且认为不仅有这两种道理，它们都存在于不同的层次上，于是低一层次的“真谛”，在高一层次中就是“俗谛”了。“中道宗”(属于“空宗”)大师吉藏(549-623)对此描述有如下三个层次的“二谛”：　　(1)普通人以万物为“实有”，而不知“无”。诸佛告诉他们：万物实际上都是“无”、“空”。在这个层次上，说万物是“有”就是“俗谛”；说万物是“无”就是“真谛”。　　(2)说万物是“有”是片面的，但如果说万物是“无”也一样的片面的。它们都是片面的是因为它们都给人一个假象即：“无”只是没有了“有”的结果。但事实上是：“有”同时就是“无”。比如：我们面前的桌子，要表明它正在停止存在，并不需要毁掉它，事实上它无时无刻不是正在停止其存在，原因就在于：你开始毁桌子，你所想毁的桌子就已经停止存在了。这一刻的桌子还不再是前一刻的桌子了，桌子只是看着好像前一刻的桌子，但在你心中它已经变了。因此在第二层次的“二谛”上，说万物是“有”与说万物是“无”都同样是“俗谛”；我们只应当说：不片面的“中道”在于理解万物“非有非无”，这就是“真谛”。　　(3)但说“中道”在于不片面(即：非有非无)，意味着要进行区别，而一切区别的本身就是片面的。因此在第三层次上，说万物“非有非无”、说“不片面的中道”即在于此，这种说法又是“俗谛”。第三个层次的“真谛”就在于：万物非有非无，而又非非有非非无；“中道”不片面，而又非不片面。(以上详见《二谛章》卷上，《大正藏》册四十五)　　由以上所用的“有”、“无”可以看出，佛学讨论的中心问题与道家讨论的中心问题确实有相似之处，都是突出了“有”、“无”二字。但仔细分析一下，就可以知道这种相似从某方面来说只是表面的相似。但当道家将“无”说成是“超乎形象”，佛家将“无”说成是“非非”的时候，却是真正的相似了。　　中观论的主要思想都是这些，下面就介绍一下大乘佛教的另一个重要理论：“唯识论”。 佛学简介------大乘佛教的真常论　　在“唯识论”的经文中常常会谈到“如来藏”，似乎承认有一个“真常”，然而最能代表“真常论”的文献则是：《妙法莲华经》(简称《法华经》)、《大方广佛华严经》(简称《华严经》)及《大般涅槃经》。这三本经在印度都没有比较著名的疏论，直到传入中国后才有依这三经“立论开宗”之事，所以“真常论”仅仅盛行于中国。“中国佛教”的最主要三宗(即：天台、华严、禅宗)也是以“真常”为最终归宿的，三者的区别只是在：天台宗依“般若”发展至真常；华严宗依“唯识”发展至真常；禅宗依“自性”直揭真常，区别只是在“取径”不同而已。可以说“中国佛教”最主要的理论基础就是“真常论”，下面就简单介绍一下“真常论”。1、“一乘”
　　所谓“一乘”就是指：一切众生皆可“成佛”。之所以称为“一乘”是因为在传统佛教中本有“声闻”、“缘觉”及“菩萨”等三乘之分，“佛”及“菩萨”在同一层次；而在《法华》、《涅槃》与《华严》三经中，都只说“佛乘”一乘，所以称为“一乘”，用以与“三乘”相区别。“一乘”的概念在《法华经》中明确提出，而且整本《法华经》的主旨其实也是在于肯定“一乘”，只不过是以种种譬喻寓言从多方阐述而已。在《法华经·方便品》中写道：　　所以者何？诸佛世尊唯以一大事因缘故，出现于世。舍利弗，云何名诸佛世尊唯以一大事因缘故，出现于世？诸佛世尊欲令众生开佛知见，使得清净故，出现于世；欲示众生佛之知见故，出现于世；欲令众生悟佛知见故，出现于世；欲令众生入佛知见道故，出现于世。　　按上文，所谓“一大事因缘”就是说：佛之“说法立教”只有一个目的，就是使众生皆能成佛。所以在同一品中下面就又写道：　　舍利弗，如来但以一佛乘故，与众生说法，无有余乘，若二，若三。　　这就是明白宣示“一乘教义”，而所谓“一乘”也就是“佛乘”。但这显然与佛教传统不符，所以在经文中重复说明，已往的“三乘教义”都是“权假之说”，最终还是“一乘教义”。比如在《法华经·譬喻品》中举了一个“火宅”的比喻，用三种车来譬喻三乘教，原文中写道：　　……如来亦复如是，无有虚妄，初说三乘，引道众生，然后但以大乘而度脱之。……舍利弗，以是因缘，当知诸佛方便力故，于一佛乘，分别说三。　　在上文中点明为了“引道众生”所以才说“三乘”，这只是“方便”之说，其实只应该有“一佛乘”，也就是说最后的真象是“一乘教义”。再进一步来说，之所以有此“方便”之说，实因为众生根性不同，所以才立种种法门，欲使其易于受益而已。所以在《法华经·药草喻品》中写道：　　佛平等说，如一味雨，随众生性，所受不同，如彼不同，如彼草木，所禀各异。佛以此喻，方便开示，种种言辞，演说一法。　　在这里用“草木受雨”为喻，来说明佛法最终只有“一法”，而所以设“种种言辞”，只因为众生禀赋能力有高低，必须如此，才能使一切众生各随其自身能力而得开悟。但这并不是说：众生中根性钝劣的人永远只能得到较低之果。恰恰相反，最后的目的正是欲使众生同得“无上之果”，对此在同一品中写道：　　今为汝等，说最实事：诸声闻众，皆非灭度，汝等所行，是菩萨道，渐渐修学，悉当成佛。　　这就是说：“根性”的优劣只会影响最初入门的难易，而不会影响最后的成就。所以《法华法》否认有“种姓”的分别，这就与“唯识论”大异。所以有的人将《法华法》也归入“唯识论”的经典，但其实它应该是“一乘教”(也就是“真常论”)的经典。　　这就是“一乘”的概念，如果再顺着“众生皆可成佛”进一步探寻，就会发现：要肯定“众生成佛”就必然要预先认为众生基本上都能通至“最高主体性”。由此也就由“众生成佛”引出了“众生皆有佛性”。　　在南本《大般涅槃经·高贵德王菩萨品》中也提及“一乘”，经文中说：　　诸佛菩萨演说三乘，而是经中，纯说一乘，谓大涅槃。　　这其中所说的“大涅槃”当然就与《法华经》中的“成佛”意义相等。但《大般涅槃经》所反复说明的，并不在于“一乘”，而在于“佛性”，以及由“佛性”观念所引出的其它种种理论。　　下面就先从“佛性”说起，再引出其它有关问题。2、“佛性”
　　“佛性”这一观念在中国的经论中讨论的极多，但在印度的经典中只有在《大般涅槃经》中才对此观念加以解说。　　提出“佛性”这一观念的目的在于：肯定自觉心的主宰力，也就是肯定“主体自由”，所以落实在实际上就是肯定“一切众生皆可成佛”。再纳入印度传统思想中来看，它更具体的主张就是否认“唯识论”中“一阐提不能成佛”之说。所以在南本《大般涅槃经·高贵德王菩萨品》中谈到菩萨修大涅槃所得智慧功德时，就说：　　……云何为知？知无有我无有我所，知诸众生皆有佛性，以佛性故，一阐提等舍离本心，悉当得成阿耨多罗三藐三菩提。　　上面的所谓“阿耨多罗三藐三菩提”是梵文：Anuttara-SamyakSambodhi的音译，意译是“无上正等正觉”，也就是指：最高最完整的“觉”，即与佛果相当。仔细看看就会知道上述文字虽与《法华经》有异，但意思完全一样。　　既然肯定“佛性”时只是说“自觉心”有这种主宰能力，所以这种“肯定”只是为了体现“主体自由”不受限定，并不是说“众生不须努力”就可以实现“最高自由”；也并不是说众生必然都能有这种觉悟。觉或不觉、实现或不实现，这些都是自己的事。肯定“佛性”只不过是拨除了“外在限制”，并非必然会达到“觉”。所以在《大般涅槃经》中借师子吼菩萨的辩论，设立许多疑问，然后由佛在回答中澄清有关“佛性”理论的种种问题来说明上述的意思。  　首先，在南本《大般涅槃经·师子吼菩萨品》中师子吼菩萨问道：　　……云何为佛性？以何义故，名为佛性？何故复名常乐我净？若一切众生有佛性者，何故不见一切众生所有佛性？　　佛答道：　　善男子，汝问云何为佛性者，谛听谛听，吾当为汝分别解说。
　　善男子，佛性者名为第一义空，第一义空名为智慧。……智者见空及与不空，常与无常，苦之与乐，我与无我。空者，一切生死；不空者，谓大涅槃。见一切空，不见不空，不名中道。中道者，名为佛性。以是义故，佛性常恒，无有变易；无明覆故，令诸众生不能得见。
　　声闻缘觉见一切空，不见不空，乃至见一切无我，不见于我。以是义故，不得第一义空；不得第一义空故，不得中道；无中道故，不见佛性。　　这段话就是以“佛性”为“真我”或最高主体。其中所谓“空”、“无我”、“无常”等都是对现象世界来说的；“经验自我”属于现象世界，所以不是“真我”，但破除这个“经验自我”并不是要取消“最高主体性”，所以在下面马上说：“不空者，谓大涅槃”，这个“不空”就是指“真我”。这个“真我”平时被“无明所覆”，所以众生看不到“真我”，但“真我”却可以在一念间涌现，所以会说“佛性常恒”。由此所知，《大般涅槃经》的主旨就在于：扫除小乘到般若教义中所容易引起的误解。而“中道”一词是指超“有无”的主体性而言，这点与《中论》中的思想不谋而合；因为已往的佛教教义中都只说“我空”及“法空”，而避免提起“主体性”或“真我”，这点很容易使人误解，让人以为佛教教义中从根本上取消了“主体性”，所以在这本经书中大说“常、乐、我、净”以正此失。关于“常、乐、我、净”，在下文中再另外叙述，现在继续看看师子吼菩萨的辩论。　　佛继续回答师子吼的问题，说道：　　善男子，如汝所言，以何义故名佛性者。善男子，佛性者，即是一切诸佛阿耨多罗三藐三菩提中道种子。　　这里的“种子”要特别注意。因为在本经中所说的“佛性”只是指“能力”而言，并不包含其发展或完成，所以“佛性”只是“佛果”或“大觉”的“种子”。而“佛果”也只是“佛性”的实现或发展，所以从一方面来说，“佛”与“佛性”是一样的，从另一方面来说，如果把“最高自由”作为一种“能力”看，那么每一个“自我”都不能说“无”此能力，但这种能力的实现或发展又是或“有”或“无”。这两种含义虽然相互并不妨碍，但一般人却容易有疑难，所以在经中都“假托”师子吼菩萨的提问来加以辩明。经文云：　　……以是义故，十二因缘名为佛性，佛性者即第一义空，第一义空名为中道，中道者即名为佛，佛者名为涅槃。师子吼菩萨摩诃萨白佛言：世尊，若佛与佛性无差别者，一切众生何用修道？　　这段中先以“佛性”、“佛”、“涅槃”等不二之义引出问题如上，下文再“假托”佛来回答：　　佛言，善男子，如汝所问……佛与佛性虽无差别，然诸众生，悉未具足。……
　　……一切众生未来之世，当得阿耨多罗三藐三菩提，是名佛性。一切众生现在悉有烦恼诸结，是故现在无有三十二相，八十种好。　　这里的所谓“未来”、“当得”都是就“可能性永远成立”来说的，因为把“佛性”作为一种“能力”来看，那么现在纵然还未发展，未来终究还是可以发展的。在下文中更点明众生之所以现在未得大觉，正是由于“不修行”，故云：　　……以首楞严三昧力故，而令诸佛常乐我净。一切众生悉有首楞严三昧，以不修行故，不能得见，是故不得成阿耨多罗三藐三菩提。　　据此，众生虽有“佛性”，但必须“修行”方能得果。换句话说，“佛性”的显现及发展是一个“自我努力”过程。　　然而佛教教义向来都是说“因缘业报”，一切现象都通过此类“条件关系”加以解释的。所以如果后世的“论者”误将“主体”作为“对象”，以为“真我”也在现象世界中存在，那么“自我觉悟”也就将全归于“因缘”，而“自我超升”最后也只以“自由自觉”的活动为因了。为了解说这个问题，在经文中又另外设计让师子吼问难云：　　……人天无性，以无性故，人可作天，天可作人。以业缘故，不以性故。菩萨摩诃萨以业缘故，得阿耨多罗三藐三菩提。若诸众生有佛性者，何因缘故，一阐提等断坏善根，堕于地狱？若菩提心是佛性者，一阐提等不应能断。若可断者，云何得言佛性是常？若非常者，不名佛性。
　　若诸众生有佛性者，何故名为初发心耶？……
　　……世尊，如乳不假缘，必当成酪生酥。不尔，要得因缘。所谓人功，水、瓶、钻、绳，众生亦尔。有佛性者，应离因缘得阿耨多罗三藐三菩提……亦不须修六波罗密，即应得成阿耨多罗三藐三菩提；如乳非缘而得成酪。然非不因六波罗密而得成于阿耨多罗三藐三菩提，以是义故，当知众生悉无佛性。……
　　世尊，若使众生，从本已来，无菩提心，亦无阿耨多罗三藐三菩提心，后方有者，众生佛性，亦应如是，本无后有。以是义故，一切众生，应无佛性。　　这段中包含了几个重大问题，以下一一讨论：
　　一、是“初发心”的问题，也就是说：既然众生皆有佛性，那么就不应该有表示“开始觉悟”的“初发心”。这里显然是将“能力”与“能力的显现”混淆了，所以佛答云：　　……汝言众生若有佛性，不应言有初发心者，善男子，心非佛性。何以故？心是无常，佛性常故。　　佛在这里解释说：“心”与“佛性”所指不同。因为“心”是一般性词语，或迷或悟都是此“心”，而“佛性”是指“悟”的能力来说的，这种能力是否显现，并没有一个“定”者。“心”可以在“佛性显现”的状态中，也可以在其未显现的状态中，自身状态变化不定，所以是“无常”，但是这种“能觉悟的能力”(可以简单的理解为：佛性)本身则是“常”，所以“心”与“佛性”是不同的。　　其次，“觉”既然不是“现成”的，那么“已觉之心”就与这种“觉悟能力”也是不同的，对此又云：　　此菩提心实非佛性。　　这里的“菩提心”就是指“已觉之心”。“发菩提心”就是表示开始觉悟，即：“佛性的显现”。而这种“显现”是要“自觉努力”，不是“现成已有”，所以“已觉之心”与“觉悟能力”两者是不同的。　　二、是“缘”的问题。师子吼在上述经文中问道：如果人生有“佛性”，那么就不应该等待其它条件而成“佛”，所以在经文中说“不应假缘”。在此师子吼还是将“佛性”与“佛境界”混淆了，所以佛在下面答道：　　善男子，汝言众生若有佛性，不应假缘，如乳成酪者，是义不然。何以故？若言五缘成于生酪，当知佛性亦复如是。……众生佛性，不名为佛，以诸功德因缘和合，得见佛性，然后得佛。　　这里的“见佛性”就是“佛性显现”的意思。“佛性显现”必须有条件，就是“自觉努力”或称“功德”，显现之后就是“得佛”，也就是“心”驻于了“佛境界”；这与有“有佛性”不是一回事。　　这点是顺着第一点而来的，但强调“显现佛性”要待“缘”，所以虽也与第一点涉及了同一个问题，但层次不同。　　明白了这个意思之后，那么为什么修持者有“退”有“不退”，如何才能“断善根”呢？如何才能觉悟平常不能觉悟的“一阐提”呢？这种种问题都可以由此得到解答。总之，“佛性”是基本能力，而求觉悟的努力是使“佛性”显现的过程。这两条件对“成佛”来说缺一不可，对此，在经文也明确指出了这两个条件，经文云：　　善男子，以是义故，我说二因：正因、缘因。正因者名为佛性，缘因者发菩提心。　　这也就是说必须有“佛性”和“发心”的努力，这样才能显佛性而得佛，所以“得佛”也是“因缘和合”。　　如果只就理论意义来看，“德性”价值之所以成为可能，自然必须预先认为有一种能力，但这种能力的发展实现又必定是另一回事，以上经文所辩的内容“重点”就在这里。这种区别也是其它一切价值理论所不能忽略的。比如中国先秦诸子百家的“心性”之论，也常常涉及这个问题。　　其次是对“自觉努力”本身的解说。上文在说“二因”的时候，容易让人有一种误解：以为一切皆由“条件”决定，而无“自主”可言。但其实经文本意只是将“自觉努力”本身作为一种条件，在此处必须肯定这种努力的可能性，并说明它的途径，否则又容易让人怀疑这种努力是否也是“被决定”的。所以在经文本品后半部就涉及到了这个问题，这就是所谓“缚解”的问题。　　三、“缚解”问题。所谓“缚解”问题就是：求如何解脱及其可能性的问题。在经文中照例先借师子吼之口发出疑难云：　　师子吼言：世尊，如佛所说，一切诸法有二种因：一正因，二缘因，以是二因，应无缚解。是五阴者，念念生灭，如其生灭，谁缚谁解？　　这是以“决定论”立场发问的，所谓“五阴”就是“五蕴”，即：色、受、想、行、识。现象世界由此五阴决定，这是佛教的基本教义，在“探寻佛教基本教义”中说过了。在这“五阴”中不说“真我”，所以容易让人迷惑，多以为佛教教义中无“主体性”。《大般涅槃经》既然是用来立“真常之说”，所以必须说明“主体性”，也就是要点明一切属于“幻妄”的“现象世界”只是表示“自我”的一种状态或一种活动方向。自我如此活动，其结果就是确立了“现象世界”而深陷其中。“五阴”等等都是对此作出解释，然而如果自我能够觉悟，能够舍离这种活动，“主体性”就会显现出来，通过“修持”最终就能达到“主体的最高自由”，这就是整个中国佛教的精髓和大方向。在经中佛回答道：　　……善男子，如日垂没，山陵堆阜，影现东移，理无西游，人生业果，亦复如是。……
　　含爱无明，二因缘故，所见境界，皆悉颠倒。……以四倒故，作善恶行。烦恼作业，业作烦恼，是名系缚。以是义故，名五阴生。　　在这里先说“五阴”是为了解释迷妄中的一切而设的，自我如此自陷遂成为“系缚”，即：自锁于现象世界的“条件系列”中，但如果“自我”能得智慧，超越此迷妄就可以得解脱(而这个“智慧”毫无疑问就要在佛教教义中寻找啦，佛教一直自我标榜最具“包容性”，但从这里就可以看到佛教和其它宗教一样也具有排他性)。这就是“自觉努力”与“教化”的问题，两者并不成“决定与被决定”的关系。所以在经文中又云：　　是人若得亲近于佛，及佛弟子，诸善知识，便得闻受十二部经。以闻法故，观善境界；观善境界，故得大智慧；大智慧者，名正知见。得知见故，于生死中而生悔心；生悔心故，不生欢乐；不生欢乐故，能破贪心；破贪心故，修八圣道；修八圣道故，得无生死；无生死故，名得解脱。　　这段话中虽然大体上用的是“小乘”的说词，但其主旨可以推及大乘中一切修持工夫。总之，“有佛性”只是对有“基本能力”的肯定，而一切“自我境界”还是需要努力修持才行，而这种努力本身就是一“缘”，所以经中有云：　　……佛性亦尔，一切众生，虽复有之，要须修习无漏圣道，然后得见。　　《大般涅槃经·师子吼菩萨品》很重要也很长，原经分为六段，从上面所引述的经文已经可以看出大要了。最后，为了彻底点破“自觉努力”及“主体性”，在经文中又通过“不定得果”的观念加以解释。　　所谓“不定得果”，是指：一切条件系列中(也就是“因缘”中)每一环节都是被决定者，但“自我”并不必然在这个系列中被决定，自我由于有“自我主宰”能力，可以“自觉活动”，从而可以生出新条件(也就是“缘”)，因此对于“自我”而言，迷妄是“被决定”的，“念觉”就是超越“条件系列”。所以在经文中写道：　　善男子，若言诸业定得报者，则不得有修习梵行，解脱，涅槃，当知是人非我弟子，是魔眷属。若言诸业有定，不定。定者，现报，生报，后报。不定者，缘合则受，不合不受。以是义故，应有梵行，解脱，涅槃，当知是人真我弟子，非魔眷属。善男子，一切众生，不定业多，决定业少。以是义故，有修习道，修习道故，决定重业，可使轻受。不定之业，非生报受。　　以下又说“智者”应该逐渐减少其业报，所谓“智者”就是指能自觉努力的人。经文云：　　一切众生，凡有二种：一种有智，二愚痴。若能修习身戒心慧，是名智者；若不能修身戒心慧，是名愚痴。　　这里的所谓“身戒心慧”是泛指：种种修持工夫或努力。以“修心”与“禅波罗蜜”相配而言的话，可以知道“心”与“定”相类似，“身”及“戒、定、慧”作为修持的四个方面也是为了方便例示而已。其中“身”的修持，其实是指：破除形躯之“执”，对此经文中也有说明，由于这只是“简介”性质的文章，这里就不再展开说了。　　总之，人生如果能作“自觉努力”从事修持，就可以逐渐决定其自身，所以“修持”这一观念是为了达到“主体性”及“主体自由”。对这个“主体”来说，一切条件系列都不能成立。所以凡是说“不定得果”、“不定受报”的时候都是指：自我的升降迷觉，都无限定、无保证，全在自身。这其实就是对“主体性”的肯定。3、“法身”
　　“佛性”是指“众生皆有成佛的能力”，也就是指“众生皆有主体性”而言的；“法身”则是指：主体性的完满实现来说的。“法身”(Dharmakaya)原与“报身”(Sambhogakaya)、“化身”(Nirmanakaya)并列，乃“佛”之三面。这里所说的“法身”就是指：真常自我。　　《大般涅槃经》及《法华经》中都说“真常”的意义，但两者强调的重点不同。《法华经》只强调“佛”之“常住”，《大般涅槃经》则说“常、乐、我、净”，更多的是针对原始教义及小乘教义的，所以在解说“法身”的时候最好还是去《大般涅槃经》中寻找。　　《大般涅槃经》开卷就说：释迦牟尼将入涅槃时让诸弟子发问，诸比丘就说：修无常想、苦想、无我想等等，并认为这些就是最高教义。而且又说：众生不修这些“想”，就永远不能离幻妄，如“醉人视山川城郭”，恍如回转。这原本是佛教早期教义中的“老生长谈”，但在南本《大般涅槃经·纯陀品》中又“假托”佛语反驳云：　　尔时，佛告诸比丘言，谛听谛听。汝向所引醉人譬者，但知文字，未达其义。……我者，即是佛义；常者，是法身义；乐者，是涅槃义；净者，是法义。汝等比丘，云何而言。有我想者骄慢贡高，流转生死？汝等若言，我亦修习无常，苦空，无我等想，是三种修，无有实义。我今当说胜三修法。　　这段话就是正式宣示“真常之学”，其中以“常”表示法身，以“我”表示佛，它们都是显示“主体”自身；以“乐”表示涅槃，以“净”表示法，用它们来显示“境界”及“理序”。建立起“真常之学”后，上文中继续对所谓“无常”等观念作出的明确说明。大旨是说：所谓“无常”是对“未觉”时的自我来说的，也就是指：“世间法”。“世间法”中也有“常、乐、我、净”，在世间说这些词语并无实际意义；另一方面，就“觉境”来说，则“无常”等又没有实际意义，所以说了半天其实还是在说“现象世界只是幻妄”。在同一品中有经文云：　　世间亦有常、乐、我、净；出世亦有常、乐、我、净。世间法者，有字无义；出世间者，有字有义。何以故？世间之法有四颠倒，故不知义。　　所谓“四颠倒”就是指：以“常”为“无常”，又以“无常”为“常”等等。换句话说：就最终意义来说，“最高主体性”、“最高自由”都只能以“常”等四义来表示，而在现象世界中则正好相反。所以主要的问题在于：不将“无常”误作为“常”，也不要将“常”识作为“无常”，而破除幻妄也并不防碍“真常”，所以同品中又说：　　无我者即生死，我者即如来。无常者，声闻缘觉；常者，如来法身。苦者一切外道，乐者即是涅槃。不净者即有为法，净者，诸佛菩萨所有正法。是名不颠倒。　　文中已经说的很明白了，所谓“真妄分明”即是不颠倒。由此，传统佛教教义中的“无常”、“无我”、“遍苦”、“不净”等等，都只能用以描述幻妄，但不能用以描述“真我”。在此经中将这一“大关键处”清晰展示出来，再与《法华经》中所强调的“佛常住”意义结合起来，这就是“真常论”的核心及教义。4、佛境界与“法界”
　　《法华》与《涅槃》二经都“假托”是佛将入涅槃前所说，也就是暗示它们的内容是佛的最后教义。《大般涅槃经》先后有多种版本，最早的版本见于小乘时期，至于最后出现的《大般涅槃经》则很明显是在般若教义出现之后，所以不可能真的是“佛”所说。《法华》也是晚出之经，这二者为什么如此“自许”，也不难理解。但《华严经》情形就是比较特殊了。　　《华严经》与上述二经相反，“假托”是佛初成道时的记载。根据传说及神话故事：是龙树在“龙宫”中取得此经，则实际上仔细去读读经文就能看出这本经的成书年代只可能晚于龙树，而不能早于龙树。《华严》最早只有一部经文传入中国，其后渐渐增加，其中的六十卷是由东晋义熙时支法领所带回的，后来由佛陀“跋多罗”(就是“觉贤”)于公元418-420年间译出。唐代又有新经文传来，到唐证圣元年即：公元695年时，由实义难陀译出八十卷本，后又经贤首大师整理，最终完成了所谓《八十华严》。但到了公元796年，又有《普贤行愿品》传来，由此可见，所谓《华严经》应该是一种逐渐形成的“辑本”，并不是一时一人的作品。再来看看经文的内容：其中观念虽多，但却没有明显的理论。而全经之长可以说“甚为罕见”，不过如果把它当作一个“辑本”来看这些也就不足为奇啦。　　《华严经》日后由中国佛教徒造论，最终成为一个佛教宗派，然而这一派的理论大都不在这本经文中，关于“华严宗”后来会专门写一篇简介，这里只略述一下经文中提出的重要观点，说明一下它的立场就完了。　　此经的最重要的观念有两个：一、就是“佛境界”的观念；二、就是“法界”的观念。下面先讨论一下“佛境界”。　　《华严》即然“假托”是佛初成道时所作，所以经文内容大部分都是在记载别人的言语，其中赞佛者最多，这些就可以看作是对“佛境界”的描述。在经文开卷的《华严经·世主妙严品》中就说：　　……尔时，世尊处于此座，于一切法，成最正觉，智入三世，悉皆平等。　　这句话要特别注意的就是“悉皆平等”，这是因为《华严》所展示的“佛境界”，不仅在于：出离一切法或观一切法空，而且还在于：能对一切法“各予安立”。“平等”也就是指这个而言。据此就可以知道《华严》的基本方向就是：对真幻诸法作一个解说，大体上接近于“唯识论”，但它强调“真常”，所以还是归入“真常论”的经典更好。　　在经文中对于一切法“悉皆平等”做了进一步描述，在《华严经·如来出现品》中说：　　佛子，菩萨摩诃萨应云何知如来应正等觉境界？佛子，菩萨摩诃萨以无障无碍智慧，知一切世间境界是如来境界，知一切三世境界，一切刹境界，一切法境界，一切众生境界，真如无差别境界，法界无障碍境界，实际无边际境界，虚空无分量境界，无境界境界是如来境界。　　这里是说：一切一切的境界都属于“佛境界”。佛经中经常重复这种话，在这段中无非就是要穷举一切境界而已。知道了一切一切境界都属于“佛境界”之后，也就知道了一切一切境界都不能出于“佛境界”。　　对于这种含义的赞颂，在经文中“多如牛毛”，下面就随便引几个。在《华严经·兜率宫中偈赞品》中有颂云：　　如来不出世，亦无有涅槃，以本大愿力，示现自在法。是法难思议，非心所行处，智慧到彼岸，乃见诸佛境。色身非是佛，音声亦复然，亦不离色声，见佛神通力。少智不能知，诸佛实境界。　　以上是“金刚幢菩萨颂”，颂中直接说“佛境界”，并说：这个境界就是“主体最高自由”的境界，所以绝对不能对象化；它是非思维对象，所以会说“难思议”；更是非“知觉经验”对象，所以说“佛”不可以以色或音声求之。在同一品的“光明幢菩萨颂”云：　　人间及天上，一切诸世界，普见于如来，清净妙色身。譬如一心力，能生种种心，如是一佛身，普现一切佛。　　这里是说：最高主体涵有一切，且具独一性，所以一切世界、一切佛都现于一“佛身”中。又如“难垢幢菩萨颂”中说修持之道在于：专求“最高自由”，颂云：　　以佛为境界，专念而不息，此人得见佛。……佛身及世间，一切皆无我，悟此成正觉，复为众生说。……如来普知见，明了一切法，佛法及菩提，二俱不可得。　　这里是说：“佛境界”超越一切对象性，也就是“佛境界”展示的是“主体性”，“无我”及“不可得”这些都是“般若”用语。但专以“佛境界”为目标也就含有“一乘教”的主张了。在下面的“星宿菩萨赞颂”则是在强调语言论辩只是“施设言说”，颂云：　　了达法性者，无佛无世界。……言语中显示，一切佛自在，正觉超语言，假以语言说。　　再下面的“法幢菩萨赞颂”则是在强调修持必得“佛果”以及法性的“真常”，颂云：　　若有智慧人，一念发道心，必生无上尊，慎莫生疑惑。……诸法不可坏，亦无能坏者。自在大光明，普示于世间。　　这里就与《法华》、《涅槃》所说的“一切众生皆可成佛”相同，对这点更明确的宣示在《华严经·十回向品》中，经文云：　　佛子，菩萨摩诃萨以诸善根如是回向，平等饶益一切众生，究竟皆令得一切智。　　从以上经文可知，《华严经》在描述“佛境界”时主要内容有三点：
　　1、强调一切都不能游离于主体，也就是不能在主体之外。
　　2、强调主体不是任何意义的对象。
　　3、肯定一切众生都具有此最后的“主体自由”，也就是“一切众生皆可成佛”。
　　其中虽然没有提及“佛性”，但主旨与《法华》、《涅槃》一致。　　最后再简单说一下“法界”的观念。《华严经》中常有“法界”或“一切法界”的字眼，但就经文本身来说，并未解释“法界”的意义。但通过对经文主旨的把握就可以知道：《华严》重视“一切由主体性生起”的意义，所以所谓“法界”就是指：包罗一切真妄净染诸法，简单来说就是指“总领域”来说的。分开来讲，主体有各种境界、各种活动，相应的即有各层次的种种“法”。总括来说，或升或降都是同一个“主体”，所以各层次的种种“法”也可视为属于一个“总领域”。由于《华严》只是要对一切法各作安顿，所以经文重点在于合说，而不作分别解说，后世中国佛教的华严宗则主张“四法界”以便分说一切法，这是对“法界”观念的新解释，它并非经文原有，但也不违背经义。　　如果仅就“佛境界”来说的话，那么对于“最高主体”的一切法显现为一个“融通”的整体，这就是后世中国“华严宗”所强调的“因陀罗网”之说，这个意思在经文中也略微提及了一下，在《华严经·入法界品》中就说：　　如来能于一微尘中，普现一切法界影像不思议故。　　这就是说：从最高主体的境界来看，每一点都可涵有一切法，交互相涵，重重无尽，这正是日后“华严宗”常用的说法。　　以上就是《华严经》这本经书的大旨。印度佛教教义以“真常论”的理论成就为最高，但对“真常”三经，即：《法华》、《涅槃》、《华严》的发展和兴盛则是在中国佛教范围。下面就进入中国佛教的简介部分。　　最后再提一句，由于这个简介系列介绍的是“佛学”，而不是“宗教”，所以对于中国佛教中理论性较少的宗派，如：净土宗、律宗、密宗等就不提了。 论阿赖耶识与真如　　有治唯识者，谓真如乃无为法，赖耶乃有为法，有为法者，有缘起事而非理，无为法者，但是理，不关乎缘起生灭，理之与事，不可融通。今随圣教，于诸圣大乘经论以明赖耶识与真如之关系，是为此论论意。 初、明万法唯识，识外更无别法 　　明万法唯识者，谓世间法种种品类，不外唯识现故，能唯为识，所唯为法，以识现一切法，一切法不离于识故，名为唯识。《大乘密严经》云：“微尘与胜性，自在与时方，悉是净赖耶，于中妄分别。赖耶由业力，及爱以为因，成就诸世间，种种之品类。”《华严经》云：“心如工画师，画种种五阴，一切世界中，无法而不造。……诸佛悉了知，一切从心转。”故知心外更无别境，识外更无别法。全部唯识，安立五法三性、八识流转及二无我义，无非是赖耶一识及其流转还灭相。如彼名、相，于三性中但依他起，于依他起诸名相中，以彼妄想遍计执，故形成八识之杂染流转相，若于依他起中，不起分别妄想，远离遍计执，则八识之杂染流转相灭，杂染流转相灭故，而成清净识，名圆成实性，如是名为转识成智。然则，云何于依他起不应计着？谓依他起相，是赖耶及其转识之自变现境，为赖耶之相分，体无实故不可得，犹如幻化故不可取着，此即二无我义也。故《大乘密严经》云：“世间非作者，业及微尘作，但是阿赖耶，变现似于境，藏识非缘作，藏亦不作缘，诸识虽流转，无有三和合，赖耶体常住，众识与之俱”、“定者在定中，了世皆藏识。”如是，若得杂染流转相灭，则赖耶之杂染转为清净，是名证入圆成实，得于一切法中得大自在。故《瑜伽师地论》云：“阿赖耶识杂染还灭相为转依，令于一切善净无记法中得大自在。”而此依正智熏治令转清净而证之圆成实，即如是正智者依二无我理通达一切法相不可得，体性空寂非断灭。此中正智但与如如相应，为对治赖耶中杂染有漏法而假名安立，故亦是依他起法，非实有其性。如如者，离二边见，无相实相，唯是圣自证境界。　　或有言：此中唯识者，譬彼如如，岂非赖耶转灭乃得耶？故此如如即是识外之法，云何得言如如亦唯识耶？且此如如，超言绝虑，入不思议境界，非一切语言文字之所能明，则此如如，离于八识之外，乃不可知法，又云何得唯识？答曰：“此错会如如义也，其一，如如者，实非识外之法，以即是此阿赖耶识体故，此后当更明，其二，如如者，非诸法外之法也，以一切法当体即如故。譬如虚空有幻花生起，而此幻花无实，原无实体，其当体与虚空无异，云何更于虚空外作有幻花想，或于幻花外作有虚空想耶？如如之与诸法亦复如是，非于识外有法名如如，亦非于如如外有法名识。而此如如不思议，亦不可作不可知解，但是诸圣之自体亲证，离一切心意意识之所能思量，一切语言文字不能道其万一，故言不思议，超言绝虑，非实不可知也。一切诸佛，亲证诸法本源，于诸法更无有丝毫疑惑，无有丝毫不明了，云何更有不可知之法在耶？唯识之境界，实是诸佛亲证之解脱境界，唯识之教，是诸佛建立在诸法本体的自证境上，并由此自证境中为应众生之机而自然流出的一代圣教耳， 二、明赖耶、真如不一不异　　此明赖耶、真如不一不异者，谓赖耶、真如体无二故不异，依染净不同而立名故不一。 　　或有问言：此赖耶识乃有为流转之法，无有实体，而真如者，但是二空之理，是无为法，云何赖耶得与真如不一不异？答曰：发此问者，但知其一，未知其二。何者？言赖耶乃心识流转之法，此但明赖耶之一分相似杂染相现，而此杂染流转之相，可依善净法对治而得转灭，虽杂染相可得转灭无余，然非赖耶自体灭，以赖耶体实不可灭故。若言赖耶无有实体，唯是杂染心识之流，则杂染心识之流灭，赖耶亦灭，言赖耶灭者，实同于外道断灭邪见，故《楞伽经》云：“非自真相识灭，但业相灭，若自真实灭者，藏识则灭，藏识灭者，不异外道断见论议。”此中自真相识者，赖耶实体也，亦名藏识，业相者，赖耶心识之流也，故《大乘密严经》亦云：“此识遍诸处，见之谓流转，不死亦不生，本非流转法。如梦见生死，觉悟即解脱”，“体非如幻化，非阳焰毛轮，非生非不生，空性空远离”。依如是经言，赖耶非流转法明矣！ 　　又或问言：若赖耶实有体者，岂非同于外道神我、灵魂之说耶？答曰：此实因未明赖耶之真实体相而起，当知赖耶真相，犹如虚空，亦无虚空之量，其中原无神我、灵魂之类可得安立，毕竟清净寂灭，故《大乘密严经》云：“一切外道，于阿赖耶识所生我见，执着我相，然此中无我，亦无有生，微妙一相，本来寂静，是觉悟胜观行者自证境界。”而诸外道，未能通达心识细微流转之相，于斯流转中执为神我、灵魂乃至大梵、一因等，又如何得入清净赖耶之寂灭自证境界，如此业识之流不灭，我执不除，于赖耶识中妄起分别，实非智者所应行，故《解深密经》云：“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流。我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”即是此义也。 　　有为无为之辩，后当更明。至谓二空之理即真如，实不明二空只是遮法，云何遮法？谓一切凡夫妄计我法实有，为对治彼故，一切诸佛方便施设我法两空，依此对治，可得转灭赖耶识中杂染流识，入清净性，且二空之理，亦不仅但为对治法，且亦能显真如之寂灭义，此即窥基师所言二空从能显说，窥基大师《成唯识论述记·卷一》云：“理体虽有，离有离空，非性是空。说为二空，从能显说。梵言瞬若，可说如空，名瞬若多，如是空性，即是二空所显实理，故言空者从能显说，二空之性，名二空性。”《大般涅槃经》云：“我为医王，欲伏外道故，唱是言，无我众生寿命养育知见作者受者，比丘当知，是诸外道所言我者，如虫食木，偶成字耳，是故如来，于佛法中唱言无我，为调众生故，为知时故，……是故说言，诸法无我，实非无我。”“我者，即如来藏义，一切众生悉有佛性，即是我义。”由是可知，二空之法，但是遣执遮相，非是实法。若证二空，即显如实法性，以如实法性中求我法不可得故。如实法性者，即是佛性，又名真如，即是净赖耶也，体恒寂静，唯是圣自证境界，非一切外道所能晓了。故《楞伽经》云：“如圣智有性自性，圣知、圣见、圣慧眼，如是性自性知”，“但我住自得如实空法，离惑乱相见，离自心现性非性见，得三解脱如实印印于性自性，得缘自觉观察住。”故知，真如者，非无实体，但是二空所显之自证境。而此真如，亦非于阿赖耶识外别有之法，若能净除心识业力流转之相，赖耶体中杂染转灭，则赖耶者即名为真如，清净无染，寂灭无性，乃至究竟求赖耶亦不可得，亦无真如之名，唯是圣自证现量。故《大乘密严经》云：“如是赖耶识，是清净佛性，凡位恒杂染，佛果常宝持。” 同经《趣入阿赖耶品》言：“如是之藏识，普现有性界；其体无增减，圆洁常光明”、“广大阿赖耶，当成等正觉”。由是可知，赖耶之与真如，不一不异，但以凡位恒杂染故，方便名为赖耶识，立唯识之教，令诸凡夫如是观行证入圣果。但以圣位恒清净故，名为真如，立性常之教，明真如缘起，令诸凡夫，悟入如来清净无碍、缘起无性之一真法界。譬如净虚空中幻起空花，以凡夫执空花为实有，实生实灭，由是见虚空中显杂染相，如是方便名为赖耶。若了空花无实，幻现生灭，实非生灭，与净虚空一体不异，虚寂无相，无生无灭，恒无变易，如是方便立名真如。此中净虚空者，喻示真如一分寂灭无为义，现幻花者，喻示真如一分缘起无生义。幻花者，诸有漏无漏法是。赖耶以摄有漏种及法而立其名，故无漏法但显为其对治令其转染成净，而显非所摄，实为自治自净是故当知，赖耶、真如体实无异，又名一心，但以开合隐显为方便及依染净立名而显有异。如《华严经》云：“心佛与众生，是三无差别。”即显此义，佛者，真如是；众生者，赖耶是；心者，但显真如与赖耶、佛之与众生同一体故立名为心。 三、明赖耶、真如缘起如幻　　初明赖耶缘起，谓以赖耶为根本因生诸世间万法，如《楞伽经》云：“如来之藏是善不善因，譬彼伎儿能遍造诸趣。”《瑜伽师地论》云：“略说阿赖耶识，是一切杂染根本，所以者何？由此识是有情世间生起根本，能生诸根根所依处及转识等故，亦是器世间生起根本，由能生起器世间故，亦是有情互起根本，一切有情相望互为增上缘故。”由是经论所言，故知于世谛而言，赖耶识实是一切世法之根本因。或有问言：生诸世间者，应是种子，非阿赖耶。如经论亦云：有种子者，法尔具有生诸蕴界处之功能。答曰：不应将种子与赖耶作二法想，何也？谓其一，阿赖耶为能藏，种子为所藏，此能所不即离故；其二，种子为阿赖耶所摄持故；其三，种子者，但是阿赖耶相分，非离阿赖耶另有种子为实有法者，此亦可证之万法唯识之理。如《成唯实论》云：“种子虽依第八识体，而是此识相分非余，见分恒取此为境故，诸有漏种与异熟体无别故。”又云：“此识为体，故立识名，种离本识无别性故”。窥基《成唯识论述记》云：“体即是种。”由是当知，种子与赖耶不可作二法想，故言种子生诸世间者，亦即言赖耶生诸世间，作如是言无有过也。故《楞伽经》明辨谓如来之藏变现诸趣，《瑜伽师地论》谓阿赖耶生诸世间及有情。 　　次明真如缘起，真如缘起者，当知与赖耶缘起不一不异，以真如、赖耶体非异故，赖耶中本有大种非断灭故。本有大种者，法尔本有，无增无减，非断非常，心识流转相灭时，赖耶即为真如，一切种子亦即为真如所摄，为真如之相分，且随转为无漏。是故经论云真如摄一切世出世间法尽，法尔具足无量功德，能随其所应成就诸法，如摩尼珠现诸色相。若真如实无关乎生灭缘起，无生无用，则诸佛证入真如时，岂非如同草木瓦砾，云何能从自证境中流出无量法藏，成就无量佛事?如《解深密经》云：“如来者，非心意意识生起所显，然诸如来，有无加行心法生起，当知此事，犹如变化。”《华严经》云：“诸佛种种方便力，出兴一切诸刹海。” 　　然则，无论赖耶缘起，还是真如缘起，所生诸法，均无实体，如梦如幻，故不作实有所生、实有缘起解，当知此事“犹如变化”。比如梦中，现作诸事，及至于醒，所为诸事皆不可得，非实有作。故《解深密经》又云：“若杂染法，若清净法，我说一切皆无作用，亦都无有补特伽罗，以一切种离所为故。”《华严经》云：“佛身不可取，无生无起作，应物普现前，平等如虚空。”此生而实无生，作而实无作之义最极甚深，最极甚深，非世智凡情、意识卜度所能解了。当知，诸法生而无实如幻，离自性相，即是诸法无生之义，若得如是信解，即得不于生与无生、作与无作二边知见上自起偏执，自生障碍，如是方得远离戏论，入清净道。 　　或疑言：真如者，是无为法，言理；而缘起者，为有为法，言事，理之与事，云何相同？又云何得言真如而能缘起？答曰：此问但是自执名相，失于真义，何也？岂得离于有为而有无为耶？岂得离于无为而有有为耶？立此有为无为者，但是一时权巧立名，实非究竟理趣，但以凡情执于有为，以有为为实有之法，故诸佛巧运方便，显示真如一分寂灭义，隐言真如一分缘起义而说无为法，以破遣凡情有为之执，令诸众生能背尘趣寂，原非为断幻有之用。《金刚经》云：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”，有为法者，以无为法为其实相，今有为法但如梦幻，原无实法可取，既无实有有为法可得，云何更有其实相之无为法而可得耶？譬如梦事已非真矣，云何更于梦事求有无相耶？一切诸法缘生无性，体自空寂，由是立名，名为无为，虽云诸法体自空寂，无自性相，而不碍诸法宛然现前，差参万千，由是立名，名为有为，有为无为，原非二法，原只是一体之两面，究其实处，求有为法固不可得，求无为法亦实不可得也。故《解深密经》云：“彼诸圣者，于此事中，以圣智圣见离名言故，现正等觉。即于如是离言法性，为欲令他现等觉故，假立名相，谓之有为，谓之无为”，“设离有为，无为少有所说；设离无为，有为少有所说”，“佛说离言无二义，甚深非愚之所行，愚夫于此痴所惑，乐着二依言戏论”。 　　佛法胜义，原无二法，离一异性，微妙一味，超言绝虑。但依众生根性，随缘开合，取分立教，虚设化城，而此化城，如黄叶但止儿啼，如欲于此执实有无，则辜负圣意矣！理之与事，不离一心，心体通达，理事圆融；心起障翳，理事悬隔，诚如《解深密经》所言：“行界胜义相，离一异性相。若分别一异，彼非如理行”。有为无为固如是矣，而赖耶真如亦如是也。
六度四摄讲解(2007-03-05 23:08:38)    六度。或称六波罗蜜。梵语波罗蜜，华言到彼岸。谓修此六法，能令行人度生死烦恼河之中流，抵达涅磐彼岸。        先说六度，次说四摄。 一，布施度。    梵语檀那，华言布施。施有三种：    （一）财 施。财施又分二：    （1）内财施。即菩萨行菩萨道时，以头目髓脑布施与众生。如释尊因地行菩萨道时，曾舍身饲虎，割肉喂鹰等；    （2）外财施。指以身外种种饮食衣服，及资身之具，施与众生，以济其穷困。    （二）法施。菩萨能以世出世间善法，教化众生，令其依教修行，是为法施。    （三）无畏施。谓菩萨见到众生种种危难，苦厄之事，其心怖畏，即以柔语安慰，或设法帮助其脱离苦难，令无所畏，是名无畏施。若能行上三施，则能对治悭贪之心，消除贪穷之因。修布施时，当观三轮体空，不见能施之我，不见受施之人，不见所施之物。《金刚经》云：“菩萨于法，应无所住，行于布施。”若能如是无相行施，即为具足布施波罗蜜。 二，持戒度。    梵语尸罗，华言持戒。戒为一切善法之本。 《佛遗教经》云：“若人能持净戒，是则有善法。若无净戒，诸善功德皆不得生。是故当知，戒为第一安稳功德处。”戒有三种：    （一）摄律仪戒。此是止持。以止而不作为持戒，即无恶不断之义。此戒，一名别解脱戒。谓七众佛弟子各别奉持所受戒法，各别获得解脱之益。故名别解脱戒。在家二众：优婆塞，优婆夷，三归，五戒，八关斋戒；出家五众：学戒女，（式义摩那）六戒；沙弥，沙弥尼十戒；比丘，二百五十戒；比丘尼，三百四十八戒。尚有《梵网经》菩萨戒，十重四十八轻戒，乃大乘菩萨所受，在家，出家菩萨均得受之。但在家居士多依《优婆塞戒经》受持六重二十八轻戒。    （二）摄善法戒。此是作持，以作为持戒。如不依此去作，即名犯戒，即无善不修之义。    （三）饶益有情戒。又名摄众生戒。持戒者不仅自己止恶修善，还须视实际需要，作种种饶益有情之事，故名饶益有情戒。即无生不度之义。修持戒度时，当行无相持，即无有我为能特，戒为所持，亦不见人犯戒之相，及计持戒功德之相。若能行无相持，即为具足持戒波罗蜜。 三，忍辱度。    梵语羼提，华言忍辱。忍辱能离嗔恚。菩萨为度众生，忍受种种身心之苦，不生嗔脑之想。释尊因地作忍辱仙人，被歌利王割截身体，不但无嗔恨之心，反发愿成佛之后，先度此人（即阿若骄陈如尊者），乃为行忍辱之最佳榜样。忍辱有三种：    （一）生忍。或称耐怨害忍。若众生以非理横加恶行于我，能逆来忍受，不生嗔恚，是名生忍。    （二）法忍。或称安受苦忍。法忍又分二种：     1，内法忍。自身所遭受，诸如饥渴，疾病等种种逆境，知是宿业所感，安心忍受，不生一念怨尤之心，是名内法忍；     2，外法忍。对于无情世间之寒热，风雨等种种自然灾害，了知此乃众生同业所感，不生怨尤，安心忍受，是名外法忍。     3，谛察法忍。菩萨审谛观察一切诸法，皆因缘所生，虚妄有生，虚妄有灭，当体即空，本无自性，安住于真空法理之中，谛信不惑，忍可于心，是名谛察法忍    修忍辱度时，不见我为所辱，彼能辱我，及所忍辱之事，即为具足忍辱波罗蜜。 四，精进度。    梵语毗梨耶，华言精进。精者不杂。进者不退。精进为修一切行门之根本，修任何法门，若行人能不杂，不退，意志坚强，心无懈疲，勇往直前，则能出生一切善法，乃至圆满阿耨多罗三藐三菩提。《佛遗教经》云：“汝等比丘，当勤精进。譬如小水长流，则能穿石。若行者之心，数数懈废，譬如钻火，未热而息，虽欲得火，火难可得。”此喻苟能精进，事无不成。檐滴虽微，日久穿石。亦如钻木取火，钻之不已，方得火种。《八大人觉经》：“第四觉知。懈废堕落。常行精进，摧伏四魔，出三界狱。”四魔：即天魔，烦恼魔，五阴魔，死魔也。阴界：即五阴及十八界也。谓若佛弟子，常行精进，必能摧伏四魔，出离五阴十八界之生死牢狱也。精进有三种：    （一）擐甲精进。此喻修行者勇猛精进，若披甲上阵，则不为烦恼魔军之兵仗所伤，是名擐甲精进。《大乘理趣六波罗蜜经》云：“佛告慈氏菩萨，求菩提时，擐甲精进，以大誓愿而为器仗，日夜精勤，增长功德。设逢苦难，心不退转。修诸苦行，不辞劳倦。常以四摄，布施，爱语，利行，同事，摄取有情。”又：《四十二章经》云：“佛言，夫为道者，譬如一人与万人战，挂铠出门。乃至沙门学道应当坚持其心，精进勇锐，不畏前境，破灭众魔，而证道果。”    （二）摄善法精进。菩萨修六度等一切善法，不为烦恼恶业邪见之所倾动，摄持世间出世间一切善法，心不放逸，是名摄善法精进。    （三）饶益有情精进。谓菩萨于一切时，修习圣道，为饶益一切有情，常以四摄等法而化导之，咸使断恶修善。虽经尘劫，心无疲厌，是名饶益有情精进。修精进度时，若行者能通达无相而行精进，知一切诸法，因缘和合而有，但有假名，而无自性。不见自身心精进之相，于平等法中，无愿，无求，虽知所行如幻如化，而常行精进，即为具足精进波罗蜜。 五，禅定度。    梵语禅那，华言静虑。即止观异名。止即静，虑即慧。止属定，观属慧。菩萨修禅定，则能度散乱之心。《佛遗教经》云：“汝等比丘，若摄心者，心则在定。心在定故，能知世间生灭法相。是故汝等，常当精进，修习诸定。若得定者，心则不散。譬如惜水之家，善治堤塘。行者亦尔，为智慧水故，善修禅定，令不漏失。”修行之人，若能修习禅定，自然妄心止息，不致散乱。由禅定故，则能生智慧之水。《大智度论》云：“若求世间近事，不能专心，则事不成，何况甚深佛道而不用禅定。禅定，名摄诸乱心。乱心轻飘，甚于鸿毛；驰散不停，驶过疾风；不可制止，剧于猕猴；暂现转灭，甚于掣电。心相如是，不可禁止。若欲制之，非禅不定。”故知欲治妄想，杂念，离禅定则别无他途。禅有三种：    （一）世间禅定。即色界，无色界天人所修四禅定与四空定。四禅八定是凡夫外道所修之禅定。    （二）出世间禅定。即罗汉，辟支佛，菩萨所修之禅定。    （三）出世间上上禅。即菩提达摩所传不立文字，直指人心，见性成佛之禅定。《大梵天王问佛决疑经》云：世尊在灵山会上，拈花示众，大众茫然，唯有迦叶，破颜微笑，世尊曰：“吾有正法眼藏，涅磐妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。”所谓正法眼藏，涅磐妙心，即是不生不灭之真如妙心，亦即首楞严大定也。《摩诃般若波罗蜜经》云：“不乱，不昧故，具足禅波罗蜜。”不乱即寂，不昧即照，寂而常照，照而常寂，故具足禅波罗蜜。 六，智慧度。    梵语般若，华言智慧。此智慧非世俗之所谓聪明也，乃从实相理体所生起之净智妙慧。 智慧有三种：    （一）真智。又称实智。此智从如实理生起。从实理起，还照于理。譬如摩尼宝珠之光，依珠所生，还照珠体。亦即众生本具之真如佛性。真实不虚，名真，不变不易，名如。以如如智，照如如理，故称真智。《佛遗教经》云：“实智慧者，则是度老病死海坚牢船也；亦是无明黑暗大明灯也；一切病者之良药也；伐烦恼树之利斧也。”引此三喻极言真智为修行之本也。    （二）俗智。俗智者，通达世间，出世间一切诸法名相及其差别之智慧。又称权智。权者，曲随机宜，方便利物之智慧。    （三）中智。亦称中道妙智。此智不著于有，亦不偏于空，二边俱不著，故称中智。此中智照空时，了达真空不空，具足妙有，全真谛即是俗谛；此中智照有时，了达妙有非有，具足真空，全俗谛即是真谛。如是真俗圆融，空有不二之智慧，即是中智。《中论》偈云：“因缘所生法，我说即是空。亦为是假名，亦名中道义。”即是说一切诸法，皆是因缘所生，当体即是真空，但此真空亦不无假名幻相显现。如是空有二边，双照双泯，不偏不倚，宛然中道，故说亦名中道义。中道即中智也。 般若度如母，馀五度如子，为其所生。《大乘理趣六波罗蜜经》云：“若诸菩萨行布施乃至静虑波罗蜜多，皆从般若波罗蜜多本母所生而为根本。”又：般若如舟师，其馀五度如舟船，舟船须舟师掌舵，方能抵达涅磐彼岸。《大乘理趣六波罗蜜经》云：“菩萨于生死海，以五波罗蜜多而为舟船，载功德宝，要因般若波罗蜜多为舟师，至于彼岸。”     次说四摄     四摄。即菩萨摄化众生之四种善巧方法。《法界次第》说：“此四通言摄者，摄即摄受也。谓菩萨欲化导众生，必须以此四法摄受使其依附，然后导以大乘正道。” 一，布施摄。    谓菩萨以财法二种布施来摄受教化众生。 若众生乐财，欢喜财物，即以财施摄受于他；若众生乐法。喜闻佛法，即以法施摄受于他，为其说乐闻之法。众生得到二施利益，自然生起亲爱之心，依附于菩萨，接受教化，住于大乘正道，是为布施摄。 二，爱语摄。    谓菩萨随顺众生根性，用慈和，爱悦语言与之说法，使其乐于接受教化。凡有三种：    （一）慰喻语。如众生或患病苦，或遭挫折，诸不顺遂时，菩萨用慈爱，和悦语予以安慰与劝勉，使其精神获得慰藉，从而生起感激之情，乐于接受教化；    （二）庆悦语。菩萨见众生作饶益他人之事，或改正其从前不良习惯，赞叹他，鼓励他，令其心生欢喜，向顺性方面发展；    （三）胜益语。见众生行善法时，菩萨以善巧方便语言，令众生听后心生欢喜，增益，增胜善法，更加乐善向道。是为爱语摄。    （三）利行摄。谓菩萨能身体力行，作种种身口意善行，利益众生。令众生生起亲爱之心，依附菩萨，接受教化，住于大乘正道，是为利行摄。     （四）同事摄。谓菩萨为化度众生故，与其同事，从而令众生亲爱心，依附菩萨，乐于接受教化，住于大乘正道。是为同事摄。佛菩萨，随类化身，与众生同其身，同其所事，方便摄化众生，亦即同事摄也。     六度与四摄，乃菩萨行门，为佛弟子，当各勉力而行之也。