株洲青龙湾别墅户型图:知性本体论的终结、转向与解构

来源:百度文库 编辑:偶看新闻 时间:2024/03/29 09:09:33

知性本体论的终结、转向与解构
——从康德、海德格尔到德里达

 

中国社科院哲学博士后流动站   余 治 平

 

 

[内容摘要] 传统的西方哲学对本体所作理解的总的倾向是:以为本体是一种“知性的绝对体”,是表象世界的基础与本质。康德哲学中,物自体在经历了经验认识领域里的失败之后,却在实践的世界中发现了成功的希望和出路。批判哲学的整个体系便水到渠成地实现了向道德实体、向信仰主义的过渡。康德的本体思想潜伏着传统西方知性本体论的危机和解构,从而或者本体论的问题应该予以取消,或者必须逃离知性领域而到实践世界中去、到人的生存中去发现真实的本体。海德格尔依据存在论,关注人的生存性,把本体从传统哲学抽空或蒸发时间性和历史性的危险边缘中挽救了回来。德里达试图用“延异”解构知性本体,彻底否弃现象背后的本质和能够决定整个世界命运的本体,在本体虚无化的同时还进一步将本体追寻的活动本身问题化、游戏化,但却有效地拓宽了人类本体追寻的视野。

[关 键 词] 本体  知性本体  康德  海德格尔  德里达

[作者简介] 余治平,上海交通大学哲学系副教授,哲学博士、博士后。

 

本体的追寻,存在还是不存在,这似乎是一个问题。后现代时代的到来,很容易使人们形成一种已经告别本体的幻觉。“本体论过时了”、“哲学已将本体论彻底抛弃”之类的观点开始蔓延。实际上,追寻本体是人类的天性,人类总在本体视野的不断拓展中成就出自身是其所是的价值与自由。我们无法告别本体,就如同我们无法走出自己的皮肤。只要人类还生存,这个世界上只要还有人活着,本体的问题总会不断地通过各种可能的方式被追寻下去。

然而,本体的概念又非常复杂,在一个理性化、形式化的语词系统里实现对本体的明确阐述显然是一件十分困难的事情。传统西方哲学不同学派对本体所作的理解尽管众说纷纭、见仁见智,但一个共同的倾向则是:以为本体是一种“知性(Verstand)绝对体”,是存在着的表象世界的统一的基础、本质,[1]并且,也只有知性才能思考本体、获得本体。“本体”一词,希腊语为noein,本意是“思想”。康德批判哲学里的Noumena也是表示“知性存在体”。英文的noumenon,一般指能够独立自存的、作为一切属性的基础和万物的本源并与现象相对立的、只有智慧才能领会的、最本质、最真实的存在。柏拉图应该是最早使用“本体”概念的哲学家,在《蒂迈欧篇》中,他把本体理解为“实在”(substance),理解为实存的自在和知识的对象。这种理解几乎左右了整个古代和近代的西方哲学,为西方知性本体论提供了一种非常坚固的模式,一直到康德那里,局面才有所改变。柏拉图的模式要求把可见世界中的一切都看作是虚幻的、可变的、暂时的和相对的,而哲学形而上学的任务就是要依据理性在可见世界的背后去寻找真实的、不变的、永恒的和绝对的本质。理性在这一模式中无疑起着关键性的作用,以后的哲学发展使得它成为现实世界的最高的根据和衡量一切价值的不变尺度,从而形成西方哲学独特的精神传统。

 

 

近代哲学中最能体现西方知性本体观念的是笛卡尔“我思故我在”的著名命题。笛卡尔哲学的目的之一就是要发现确实而自明的真理。确实的真理总是会被清晰明确地认识到的。我们看到的一切事物都是假的,带有欺骗性的记忆所提供给我们的那些东西,没有一件是真的;我们似乎有理由相信,物体、形状、广延、运动和位置不过是我们心灵的虚构。也许世界上只有一件事情是最确实的,即我怀疑或我思维本身,所以唯一可以断定的是:我思,故我在。我思是绝对确实的,是最真切的,是唯一能够清晰明确地被人们认知的,因而这不但是一个合理的、自明的命题,而且还是存在世界的最高实体。事物不在“我”之外,而在“我”之内,事物是主体之“我”的必然组成部分或不可缺少的逻辑环节。

在笛卡尔,存在着一个绝对的实体——上帝;两个相对的实体——精神与物体。物是不同于物体的,物是我们在物体中清晰明确地认识到的物体的属性,它往往会欺骗我们。我们无法根据我们关于物的经验(声音、颜色、气味、冷热等)来证明物体的存在,因为这些经验原本并不归物体自身所拥有。感觉不能表明事物本身的状态,只表明事物如何影响我们。我们所感觉到的不是物体真正的存在,我们也不能产生物体所以然(存在着)的状态,这种状态必然是由上帝或外界事物造成的。物体脱离我们的思维而独立存在,不需依赖人类的存在而存在。实体不过是不需要别的东西而存在的东西,这个实体只能是单数,是唯一而绝无对待的,实际上它就是上帝。笛卡尔并不是一个彻底的理念主义者,因为他还承认:在我们之外有物体,有一个事物本身存在,有一个独立的外在世界存在,但是只有理性才能够认识它的真实本性。笛卡尔的实体就是普遍意义上的本体,而他的物体则大致相当于本真,在心构造物这一点上,他常以本心替代、包容、吞并了原始独立的本真和思维绝对的本无。正是在这一点上,我们可以说是笛卡尔开启了从认识论研究本体论的先河。

真正能够对西方知性本体论做出深刻反省和全面总结的当数康德,并且到了康德的批判哲学这里,知性本体论走进了它的终结。康德的“物自体”(Das Ding an sich selbst)学说集中反映了他对本体问题所作的严肃思考。物自体在康德哲学中有四层基本意义:一是 “感性的源泉”,即一切经验认识的刺激源;二是“认识的界限”,即永远处于一切知识理解之外的、独立于人心的本无,绝对的物自身;三是“先验客体”,或作为纯粹概念的理性理念,即上帝、灵魂、自由等不朽概念;四是“道德实体”,即道德领域中能够被人们普遍遵循的纯粹准则与最高律令。[2]物自体的前三层意义属于认识论领域,是康德对前此哲学本体问题所作的科学总结,而第四层意义则归于伦理实践领域,是康德超越前人、启发来者的贡献所在,属康德的独到发明。康德为道德哲学奠定了坚实根基。物自体作为“感性的源泉”是康德本体理解的首要和基本含义,相当于本真,是不依赖于我们的意识而独立存在的宇宙物体本身,是现象世界的真实基础。没有这个本真的物自体,感性就无从发生,经验材料就无从提供,我们的认识也就无从开始。不过,受旧形而上学影响,康德又时常将物自体与本体替换使用,进而放弃或忽略了本体的本无性质。[3]

康德说:“作为我们的感官对象而存在于我们之外的物是已有的,只是这些物本身可能是什么样子,我们一点也不知道,我们只能知道它们的现象……无论如何,我承认在我们之外有物体存在”。[4]人心不可能面对一个绝对的无而产生任何形式的认知,而恰恰是物自身的无决定着我们的认识对象的内容。于此可见康德从来没有否认过“外物的实际存在性”,甚至还故意用“先验”一词来防止和反对把实在的外物化为表象的唯心主义做法。康德强调:“有一点不能被忽略,即被直观的杂多必须先于并独立于知性的综合而被给予。”[5]实在的对象是存在的,作为表象背后的本真本体一定存在,这是不允置疑的事实。本真的物自体虽然存在,但只属于超绝于经验的彼岸世界,为我们认识所不能企及,是知性不可逾越的界限。这就是康德意义上的、与现象相对立的本体。

“为了不使感性直观扩展到物自体身上去,进而限定感性知识的客观有效性,本体概念是必须的,这种感性知识所不能达到的其余东西,叫做本体(Noumena)。”于是在《纯粹理性批判》中,本体被分成了两种:“消极意义的本体”和“积极意义的本体”。[6]即是说,本真的本体作为物体本身不是感性直观的对象,在我们的经验之外,是我们的认识的界限。但是它又可以作为一种思考的对象而存在:一方面,“我们不能有关于‘作为物自身的任何对象’的知识”,即物自体不可知,独立于思维之外;另一方面,我们却又能“思维这种‘作为物自身的对象’”,[7]亦即可以允许有一种知性直观的认识对象作为一种虚设的“物自体”存在。“消极意义的本体”是作为“先验对象”的X,指那个静寂恒常、不会自行发生意义的、纯粹的物体自身;而“积极意义的本体”则是作为“先验自我”的X,是由本心所造出的、作为思维的、绝对性的本无,我们对它不能知之、只能思之,我们绝不能把只适用于感性经验领域中的范畴、原理运用在这个原本是无的物自体的身上,但是我们又必然用这些范畴、原理去思考它、追寻它,因为我们除此之外没有任何别的工具可以选择,从来没有一种知性直观被给予过我们,我们只有唯一的本心坐标。

 

 

在康德,物自体成为一种引导知性永远追求却又无法达到的积极的、假定的对象,这便是理性理念的“范导”原理。康德哲学的主题——“先天综合判断如何可能”——最终都归结到者两个神秘的X上。先验对象的X向我们提供感性材料和认识对象,而先验自我的X则向我们提供知性范畴和统一综合的意识,两路并进,同入人心。我心规定并创造生出一切经验对象,作为另一种“心外无物”,最终形成所谓认识与科学知识。

但是,第一个X为什么能够提供感性材料和先验对象,第二个X又为什么能够提供整套的知性范畴和原理,两个X的来源、实质和存在以及二者之间究竟有什么关系,这些问题已经超出了一切经验知识的范围,我们不能作出任何解答,是根本“不可知的”。“即使自然全部能被我们所认知,我们还是永远不能回答超自然的那些先验的问题。这是因为我们除内感觉之外,没有其它直观能够观察我们自己的心灵,正是在那里潜伏着我们感性功能的根据和秘密。感性与对象的关系,和这个[客观]统一的先验依据,对毕竟只能通过内感觉来认识自己从而只能当作现象的我们,隐藏得如此之深,以致于不能以感性作为发现任何现象之外事物的探究工具,尽管我们非常热衷于去探究它们的非感性的原因。”[8]这两个被我们的知性解析、刨分开来的X本体,变为一种平行、对峙的关系,但无论如何人总要把它们合而为一,其中的一个总要吞并、包容或派生出另一个。康德似乎已经模糊地意识到了这个问题,他说:“人类知识有两个主干即感性和知性,它们大概来自一个共同的但不为我们所知的根源”[9]。所谓“共同的”“根源”就是本真与本心关系所指向的绝对实在自身,是只有具备“知性直观”的上帝才能知道的最高机密。

然而,理性理念的“范导”作用并不能充分实现康德心目中的本体的积极意义。因为理性理念作为“范导原理”,其最大的价值和作用仅仅在于:引导知性追求经验知识最大限度的统一性,理性理念本身是无法作用于感性世界的,无法与经验直接接触,从而它就不可避免地保留了有限、制约、消极的性质和含义。康德以为,真正积极的本体不可能是理性理念,而只能是人的实践理性。原来,我们所“不能知之,只能思之”的作为本真的物自体,无法用我们的感性直观、也不能用我们的理性认识来予以证实和确认,于是,它的存在就只能由实践与信仰来保证了。物自体转眼之间就从思维的对象过渡到感应、信仰的对象,认识论中的先验理念的理想一下子便跨越到伦理学中的实践理性。而这才真正是康德物自体的本体自身。自由、灵魂、上帝等理性理念,只有在实践理性领域里才是其本来面目的实体。原先在认识领域无法作用于感性经验和现象世界的实体,到了这里却一跃成为世界的立法者和命令者,“理念,尽管同时也是一个实践的理念,能够具有且应当具有对感性世界的影响,尽可能地使感性世界与它自身相一致。所以道德世界的理念就具有了客观的实在性”。[10]本体之物在经历了经验认识领域里的失败之后,却在实践的世界中发现了成功的希望和出路。

于是,批判哲学的整个体系便水到渠成地实现了向道德实体、向信仰主义的过渡。如果事物仅仅是我们所感受到的那个样子,那么,人的一切行动便只能匍匐在必然性的逻辑框架里,毫无自由与道德意义可言。正因为事物原本并不是我们所感受到的那个样子,还存在着一个躲藏起来的、真实的物自体,所以寻找事物所应该的那个样子,即追寻人心之中的那个始终处于未完成状态的应该,才成为人类永恒追寻的崇高理想。正是超越于纯粹物自体的本体概念,才捍卫并保证了人类自由行动的权利。康德的物自体蕴涵着对现状、表象及人类知识的否定,是通向实践的。一个永远不可能到来的物自体始终命令着并引领着人类的行动走向,推动着历史的不断进步。应该说,这才是康德批判哲学本体论学说的真正伟大之处。

但是,批判哲学的整个体系向道德实体、向信仰主义的过渡的实质性问题则在于:同时作为认知本体和实践本体的人如何确认这二者之间的关系?这是一个非常神圣、极为严肃的形而上学问题,几乎是一个完全先验的问题,任何时代的任何哲学家都不可能给出现成的、圆满的答案,康德当然也不例外。但是毕竟康德非常全面地提出了问题,并在问题的解决上迈出了可喜的一大步。在知识论、认识论盛行的时代里,康德把本体追寻之路引向了实践领域,其功绩无疑是斐然卓著的。不靠知识、不靠理性,而靠实践、信仰、信念才是人们达到本真、把握本体的唯一正确途径。康德向我们证明,理论、理性不能让我们接近本体,实践、生活却能够使我们感觉到世界的实在。

康德以他关乎对象的先验逻辑实现了对传统哲学实体本体论——尤其是笛卡尔、休谟以来的知性本体论——的绝对超越。在现代哲学的发展过程中,从笛卡尔、洛克到贝克莱、休谟,哲学所赖以存在的基础逐渐缩小,乃至趋于消失。知识论逐步取代乃至吞没了本体论。康德本体论的出现彻底扬弃了宇宙本体论、实体本体论的病弊,为现代哲学又一次找回了可靠的基础。康德发现了良心的基地,于是,实践理性与道德哲学的建立方才成为可能。于此,知性本体论终于在它走向终结的时刻,彻底摆脱了自近代开始的、被认识论所蚕食、所吞灭的危险。尽管康德的结论是由他的逻辑体系推演出来的,但是它在客观上又为后世生活在科学昌明的技术时代里的人们开出了一剂医治心灵创伤、克服人性异化的良方。所以,在本质上,康德物自体对于人类思想的积极意义是后来的黑格尔用所谓本质与现象相统一的“精神现象学”所无法予以消解的。物自体的悬置仍还是必须的。

康德的本体思想潜伏着传统西方知性本体论的危机和解构,孕育着威力巨大的爆炸可能,因为理性能力已经被划上了界限,不可能超出经验世界的范围去使用,从而或者本体论的问题应该予以取消,否弃这个与感性经验完全隔绝的领域;或者我们必须逃离知性领域到生活世界中去、到人的生存中去发现本体。而这正是当代西方本体论哲学的使命。在当代西方哲学中,从存在论的角度探究本体的意义杰出代表是M.海德格尔,而真正试图对西方传统本体哲学作出彻底解构的则是J.德里达。

 

 

康德之后,知性本体论的一大重要转向就是存在论的本体论[11]的发生与突起。海德格尔存在论的本体论的方法论基础显然来自胡塞尔的现象学。[12]海德格尔曾径直把自己的哲学称为“现象学的存在论”。海德格尔扬弃了康德的二元论思路,继承并发展了现象学方法,以存在论为依据竭力反对一切实体本体论(古希腊)与知性本体论(近现代)传统。在《存在与时间》中,本体论应该是关于“存在”的学问,传统的哲学本体论都以对“存在者”(Seiende)的关注代替对“存在”(Sein)[13]本身的研究,从而使本体论误入歧途。存在论的本体论就是要纠正这一错误,回到存在本身,用现象学的描述方法,让存在“在自身中显示自身”。这就必须要找到一个特殊的存在者,它既能够领悟自己的“在”,又能够对自己的存在自行发问,并且,这种领悟和发问在本质上直接就是它自己的“在”的方式,通过这一过程使得自己的“在”自行显现出来。这个特殊的存在者的存在就是海德格尔的“Dasein”(“此在”)。这才是研究“存在”的起点。传统的哲学忘却了“存在”、忽略了“此在”,俨然一个绝对中立的、无关自身切己利害的旁观者在探讨本体的意义,从而使本体论失去了基础,成为“无根的本体论”。海德格尔《存在与时间》一书的根本目的就是要通过对人的存在状态、存在方式、存在结构和存在意义的探讨,来揭示“存在”的意义。海德格尔的“存在”不同于“存在者”,是一种更高意义上的“普遍性”,“存在绝对地是超越”,“存在与存在的结构超出一切存在者之外,超出存在者的一切可能的具有存在者方式的规定性之外。”[14]“存在”不是研究“存在是什么”,而是要探讨“如何是存在”。研究“是什么”的目的在于想弄清存在的来源、属性、本质等因素,要了解的是存在到底是什么东西。而“如何是”则追寻存在究竟如何呈现、显出、展示,直接领悟出存在的意义和被遮蔽的真理。“是什么”与知识和科学相关,是认识论所面对的问题;而“如何是”则与存在论相关,这才是哲学本体论所应该解决的问题。现象学的本体论,“它不描述哲学研究对象所包括事情的‘什么’(Was),而描述对象的‘如何’(Wie)”[15]。存在论的任务就是把存在从存在者中显露出来,解说存在者的存在本身。所以“存在”不是具体确定的存在物,不是实在的东西,也不是固定的实体,而是处于不断生存过程中的存在自身的一种呈现。

但是,一般存在者所要表达的是该事物的本质(Essenz)即“是什么”,而“此在”所要表达的是它去存在(zu-sein)。所以海德格尔又把“此在”的存在称为“生存”(Existenz),“此在”的本质就在于它的生存,具有生存方式的存在物就是人。“此在”的存在通过人的理解来显现存在者及其意义。“此在”一定与人相关,只有人这个“此在”的存在,对存在意义的追问才有可能。在海德格尔,“Dasein”就是指人这个存在者的存在,Da与Sein是不可分离的,人与存在最亲近、最贴切,只有人才能领悟存在及其意义,才能谈得上对存在问题的追寻,没有人或离开人,存在就无法理解。而人这种存在物的存在又是通过存在的无遮蔽状态的敞开的内在性,从存在出发,在存在之中标志出来的。传统哲学本体论沉溺于知性,远离人、远离世界去寻找纯粹真实意义上的本体,实际上是不仅忽略了人和人的存在,而且还忘记了人的生存状态,割裂了人与生存、与存在、与世界的关系。人的生存的根本结构和真正源泉不在理性的王国里,而在活生生的世界中。人的生存的原始状态不可能是理论的、知性的,而是与世界连成一体的,是一种主客未分、认识与实践相统一的状态。人生存于世界中,没有人的存在就没有世界的存在,没有世界的存在当然也就没有人的存在。由于人的生存,由于人存在,才存在出了周围的世界,存在出了人与世界的统一。世界存在的意义是由人(“此在”)的生存赋予的,是随“此在”的生存而展开的。世界已不再是物质实体,而毋宁是一种关系、可能性和不断向人敞开的意义境域。所以海德格尔强调“世界之为世界”是一个存在论的概念,“世界之为世界本身是一个生存论环节。”“‘世界’在存在论上不是那种在本质上非为此在的存在者的规定,而是此在本身的一种性质。”[16]这就是生存的本体意义。

包括康德在内的传统知性哲学本体思想总力图到事情的背后去发现所谓本质,因为忽略“生存性”,所以时间性和历史性就同时被抽空,丰富多彩的大千世界被脱水、甩干,只剩下抽象的、乏味的作为本体的一堆枯燥概念。海德格尔的存在论本体论就是要扬弃旧本体论的这一病弊。因为“此在”在“生存”中存在,所以“此在”就必然是时间性的。“此在是历史性的,这已被证明是生存论的本体论的基础命题。”[17]“此在”作为“在世界中存在”,其三种基本状态都统一、归结于时间性。“存在性”是“先行于自身的存在”,是“此在”寓于存在的可能性中的现实的存在;“事实性”是“已经在……之中存在”,是“此在”被抛入现实中,所面对的是必须接受、无法摆脱的存在状态;“沉沦状态”则指“寓于……之中存在”,是“此在”总不得不在那些不是自己的东西中获得对自身的领会,总被迫陷入于非此在的存在者中。这三种基本状态都可以用“操心”(Sorgen)来概括。“此在”与“操心”是同一而不可分离的。“操心”是“此在”的本质,始终贯穿于人的生活。无疑,“操心”已经蕴涵了时间性的概念和内容,“操心”与时间密不可分。存在的“存在性”代表着未来,存在的“事实性”意味着过去,而存在的“沉沦”则是时间的当前状态。于是,海德格尔说:“时间性使存在性、事实性和沉沦状态能够统一,并以这种原始的方式组建操心的结构的整体性。”时间性“是”——操心的意义;时间性“是”——如此之确凿。“操心的结构的原始统一在于时间性。”“‘先行于自身’建基于将来之中。‘已经在……之中’本来就表示曾经存在。‘寓于……之中而存在’在当前化之际成为可能。”[18]“此在”、“操心”与“时间性”彼此不分、亲近无间,“此在”在时间状态中获得生存的规定、在时间状态中获得本真的意义。可以说,正是“此在”与时间的这一层关系才构成了现代西方哲学背景下的海德格尔存在本体学说的核心和关键。

如果说海德格尔的“此在”在过去、当前和将来的三维时间中获得存在意义,那么传统哲学本体论却只以“现在时间”为唯一的取向。从古希腊的无根本体论开始,“存在的意义被规定为在场或存在,……存在者是在它的存在中作为在场而获得把握的,亦即存在者是在一定的时间样式即‘现在’而被领悟的。”[19]“实体”就被作为是Vorhandensein即“现成的存在”或“在场的存在”来对待,“时间性”就是唯一的“现在性”。存在者仅存在于一个直线式的“现在”中,总是在“现在”——当下的、在手的、现成的时间样式下被把握、被理解。“现在时间”构成了哲学本体的全部境域。没有历史性、没有存在的“存在性”和“事实性”也就根本不足以为本体论提供真正的“超越之问”,这种本体论的前提与基础是值得怀疑的。“现在”不能取代全部的时间,“在场”也无法使人摆脱非本真沉沦状态。

 

 

然而,在海德格尔生存论的本体论里,无论是早期的“此在”,还是晚期的“语言”,都还没有彻底地走出经典哲学“在场”形而上学的基本传统,因为在生存论的本体内部还设置着一个“中心”,仍然保留着一个恒常的绝对,还没有在真正的意义上瓦解、摧毁哲学的本体追寻。在海德格尔那里,“解构”(Destruktion)只是指把存在的结构拆开、分解以此来揭示、显现此在被遮蔽的意义,它还具有积极的目的,它并不要把传统埋葬到虚无主义中去,而是要为存在论传统标明一种限界。[20]但一到德里达这里,“解构”便具有了粉身碎骨的能量和性质。“解构”的内容增加了“消除”、“抹去”、“分裂”、“反积淀”、“问题化”等多重含义。德里达的“解构”不同于常识所认为的“毁灭”,因为要取消、瓦解所有本体形而上学是绝对不可能的,也是不现实的,“解构”所能够达到的目的只在于揭露本体形而上学问题的内在紧张,把它内在的不适切性撕裂开来,展示出来让人们看,使得所有本质性的观念“问题化”。传统哲学中存在着:以灵魂为中心的灵与肉的对立,以理性为中心的理性与非理性的对立,以存在为中心的存在与非存在的对立,以声音为中心的声音与书写的对立,以男性为中心的男性与女性的对立。在这些对立中隐藏着灵对肉、理性对非理性、存在对非存在、声音对书写、男性对女性的霸权和压制,隐藏着森严的等级结构。“解构”的目标就是要一方面,揭露传统哲学形而上学在追求统一性、本质性名义下的极权统治,另一方面将被这一传统所忽略、排斥、压迫和边缘化的东西,推上前台,“颠覆”等级结构,将对立的双方进行倒置,让世界呈现出异样来,而使长期以来居于中心地位的东西“非中心化”。德里达认为,传统的哲学本体论,从柏拉图到卢梭、从笛卡尔到胡塞尔都坚持“在场的形而上学”,都把世界的本体归结为一种知性的“绝对体”,是一种以理念、基础、目的、本质、真理为恒定在场的“逻各斯中心主义”(Logocentrism)。实际上,在这些“在场存在”(present-being)的形式中,不应该有什么“中心”,在没有历史性的存在里,“中心”是不可想象的。“中心”没有一个自然的基地,也不是一个固定的点。如果非得要设立出一个“中心”的话,那么这个“中心”也不会是一个个定点(fixed locus),也只能是“一种功能,一种使无数符号替换物进入活动成为可能的非定点(nonlocus)。”[21]

德里达在解构传统知性本体论的时候,提出了两个著名的、似哲学而非哲学的概念——“延异”和“游戏”。“延异”(dìfférance)有三层含义:差异——区分——推延(即difference--differing--deferring)。“差异”是“延异”的空间方面,指一个文本或符号的意义并不在于它与“所指”的对应关系,而在于它在差异系统中的不确定的位置。“推延”则与“延异”的时间方面相关,在差异系统里,“在场”总离不开“不在场”,文本或符号的终极意义根本无法从“在场”中获得发现,从不显现出完整的观念,而总是一再地被推迟、被延宕,总是没有最后的确定和完成。“区分”等同于“散播”(dissemination),是“延异”对其空间和时间方面的综合,它既不追溯原始的在场,也不神往将来的在场,而只标志着多样性和不确定性。德里达“延异”的根本目的是要解构传统哲学本体追寻的最高目标,“延异”就是与“本源”、“本体”相区别的概念。它无所指涉,也没有确定的意义;它在场而又不在场。它并不是传统西方的真理,也不相信存在着所谓永恒不变的知识基础和能够指导人生、超历史的、中立的基本原则,当然也不会相信有所谓现象背后的本质和能够决定整个世界命运的本体。德里达说:“延异”,“是一种从在场和不在场的两相对立的基点上所无法想象的结构和运动。延异是差异的系统游戏,是差异的痕迹的系统游戏,是那种使各种因素相互联系的间隙的系统游戏。”[22]可以看出,德里达的“延异”全然不同于常识或传统形而上学所谓的差异概念。常识或传统形而上学意义上的差异,始终是以超越的“本源”、“中心”为指归的,始终都离不开那个具有本体功能与作用的“逻各斯”,而“延异”却是无目的性、无确定性、无本源性、实现了差异化的“痕迹”(trace)。

既然知性本体追寻的目标都被解构了,那么知性本体追寻的活动本身也就被“问题化”了。“游戏”(play)是德里达解构主义的又一基本内容。“游戏”也是后现代哲学的一个基本概念。游戏总是包括着游戏形式、价值、功能、意义与游戏活动自身的一个整体,它没有规则、根据和本质,它既不是主观的,也不是客观的;既不是理性的,也不是非理性的。哲学家们拼命寻找终极本体、事物的普遍本质和世界基础的冲动实际上是误入歧途。德里达要用“游戏”来消解一切超越的本源、本体。“游戏总是在场与不在场的游戏。但如果进行彻底的思考,游戏则必须被构想为处于在场与不在场的择决之前。存在必须在游戏的可能性的基础上被构想为在场和不在场,此外别无出路。”[23]“游戏”先于“在场”与“不在场”,是存在物之所以可能的基础,但又不是传统意义上的那种具有超越品质和优先地位的“绝对本体”,“游戏”毕竟只是游戏,它不会被理性及其思维的倾向所束缚、所限制,它不会再去“转向本源”(turn toward the origin)了。

显然,德里达对传统哲学知性本体追寻的解构是甚为彻底的,但是,德里达式的“游戏”并没有也不可能真正消解本体论自身,而只是改变了本体论的追寻方式及其结果。极具反讽意味的是,就在德里达竭力倡导“游戏”而试图彻底解构传统与现代本体论的同时,他自己其实也陷入了一种将解构自身本体论化的危机。无论德里达的理论在以后的年代里是否能发生重要影响,或起到主导或决定作用,至少这种解构已经预示了传统本体论的危机,已经把哲学的本体追寻引向了一个多元、异质、相对、不确定和特殊化、现象化、感性化的领域,实际上,这已经在客观效果上为本体世界开启了更加广阔的空间。在人类本体追寻的历史长河中,德里达,一个致力于解构一切的解构主义哲学大师,不经意间却拓宽了传统本体论和现代本体论的视野。

(本文系作者于2004年4月参加由中华外国哲学史学会、现代外国哲学研究会、山西大学哲学与社会学学院联合主办的“纪念康德逝世200周年学术研讨会”之会议论文。经会议讨论与会后进一步修改,已发表于《上海交通大学学报》2004年第6期)    



[1] 本体概念之于西方哲学与中国哲学,其含义是有巨大区别的。西方哲学的本体概念常被作知性化、形式化与心灵化的理解,更多地被赋予认识论、知识学、心理学的意义,而并不经常是一个纯粹化的宇宙实体。但在中国哲学里,本体概念往往都被解释为一种实存化的本真之物。老子、庄子哲学里,道即本体,道即物自身。得道的唯一途径在于将意义世界不断消解的“损之又损”。每一个物都有自己的本体,都有自己的道,所以,才可能道在瓦砾、道在屎尿。佛教哲学中,尤其在禅宗,佛性就是本体,就是物自身。成佛的实质就是抛弃人心强加于佛性之上的一切知识、理解即所谓“分别心”,而返回到物自身。至于本体的体验,中西哲学之间亦颇有分殊。西方哲学尤其在康德那里,物自体却是人心经验认知的界限,不可跨越,于是乃滥觞出道德、信仰领域里的绝对法则和彼岸上帝。而在中国哲学,尤其是在孟子之后的儒学哲学,本体一定不与人相分离,甚至就在“日用纲常”之内,天人合一,体识不二,即道心即人心,即理即气,良知即天理,即存有即活动。于是乎,“涂之人可以为尧舜”(乃至毛泽东的“六亿神州尽舜尧”),人人都可以得道,人人都可以因有限而通达无限,进一步,则人人都能做皇帝,人人都想做皇帝,反映在社会的现实层面,革命、造反便成为悠悠中国历史长河里的家常便饭。

[2] 康德的“实体”无疑已经超越了宇宙本体论对实体的实在化理解。康德的实体是知性在考虑“范导原理”时产生出的范畴,只是一个纯粹的概念而一定不是物体。实体,在实质上应该是“先验客体”的变形,看不见摸不着,毫无感性材料的渗透和介入,当然就不可能是一种被直观的经验对象。所以,“道德实体”只是一个已经被纯粹化了的本体论范畴,对其意义与作用也应该相应地做出本体化的阐释。

[3] 如康德所说:一当理性把自己想象成为实践的、不得不在现象之外采取立场的时候,“这就使可知世界(Intelligible Welt)的概念,把全部有理性的东西看作自在之物的概念成为必要了。”参见康德《道德形而上学原理》,第114页,苗力田译,上海人民出版社,1986年。康德的这种替换使用极容易封闭本体的知性意义,为后来黑格尔将物自体只理解成上帝、灵魂不朽和自由之类的绝对存在打开了方便之门。

[4] 康德:《未来形而上学导论》,第十三节附释二,第50页,商务印书馆,1978年,北京。

[5] Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1993, Seite 158 (B145).

[6] Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, Seite 305 (A255, B310).

[7] Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, Vorrede zur zweiten Auflage xxvi. Seite 25.

[8] Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, Seite 322,323 (A278, B334).

[9] Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, Seite 58 (B29).

[10] Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, Seite 730(A808, B836).

[11] 显然,将海德格尔的“基础存在论”(fundamentalontologie)称为“存在论的本体论”只是汉语世界里的一种特殊表述,实乃“存在被本体化”,完全是“方便说”,当以将ontology一词理解为“本体论”为前提。“存在论的本体论”所要表达的只是一种以追寻“存在”(Sein)为根本哲学目的的本体论,亦即在海德格尔,Sein即成为最高、最基础的本体。Sein支配Dasein,sein是Dasein的命运。

[12] 认识胡塞尔的现象学是我们理解海德格尔存在论的必经之路。胡塞尔以为,要彻底改造传统哲学的本体论,就必须彻底废除、摈弃把世界分为现象和本质的二元论传统。世界上的一切都是现象(Phänomen),本质(Wesen)与现象没有根本的区别。现象是由意识构成的,本质也是由纯粹意识构成的理念,本质不在现象的背后,而在现象之中,现象就是本质,现象就是本体。人们可以通过“现象学的还原”即将认识中的一切经验因素全部排除的方法,对本质进行理智的直观式的认识。此间作为本质的现象就会直接显现于意识之中,与先验的自我结合为一体。通过现象学还原所达到的理智的直观认识,是我们对本质、对绝对真理的直接把握,是消解主体与客体、融合现象与本质的活生生的体验式的认识,达到这一步,就是“回到事情本身”(zu den Sachen selbst)。

[13] 关于德语Sein一词的诸多中文翻译,则又使得对本体论的讨论变得更加复杂起来。Sein既可以指“存在”、“在”、“有”或“存”、“存有”;又可以指作为系词的“是”;还可以指物自身的“本体”、“本真”,即每一个物之是其所是。目前中国哲学界所流行的种种本体论,无非都只偏执于Sein的某一层意义而排斥其余理解,所以才导致立场分散、莫衷一是进而难以进行有效沟通,本体论的言说一派混乱。实际上,本体论自身所具有的理论特点也决定了这种混乱局面的不可避免性与永恒性。

[14] Martin Heidegger, Sein und Zeit. Max Niemeyer Verlag Tübingen, 1993. Seite 38. 参见海德格尔《存在与时间》,第47页,中文本,陈嘉映、王庆节译,三联书店,1987年,北京。

[15] Martin Heidegger, Sein und Zeit. Max Niemeyer Verlag Tübingen, 1993. Seite 27.

[16] Martin Heidegger, Sein und Zeit. Max Niemeyer Verlag Tübingen, 1993. Seite 64.

[17] Martin Heidegger, Sein und Zeit. Max Niemeyer Verlag Tübingen, 1993. Seite 332.

[18] Martin Heidegger, Sein und Zeit. Max Niemeyer Verlag Tübingen, 1993. Seite 328, 327.

[19] Martin Heidegger, Sein und Zeit. Max Niemeyer Verlag Tübingen, 1993. Seite 25.

[20] Martin Heidegger, Sein und Zeit. Max Niemeyer Verlag Tübingen, 1993. Seite 22, 23.

[21] Jacques Derrida, Writing and Difference, University of Chicago Press, 1978. Page 280.

[22] Jacques Derrida, Position, University of Chicago Press, 1981,Page 27.

[23] Jacques Derrida, Writing and Difference, University of Chicago Press, 1978. Page 292.