和丰花园酒店小姐服务:敢于怀疑和批评革命领袖的顾准（修订稿）

　　说来有趣。平时读顾准，读着读着，就有写“读后感”的冲动，而且这样的时候还很多。这次“读后感”的主要意思就是题上那十几个字。说来也巧，也就在拉出键盘要敲这则读后感时，恰逢英国理论物理学家、被称为“当今的爱因斯坦”史蒂芬·霍金访问香港，故在2006年6月17日的香港文汇报上读到梁家辉先生文章，题曰《大师霍金》。文章要结尾处，作者还“想一提霍金这种大师级人物，何以未拿过诺贝尔奖？只因其理论超前人类知识太多，学术界无法核实，而非评审诸公对大师不敬也”。

　　这让我联想到顾准。

　　王元化先生在为顾准《从理想主义到经验主义》作的序中有这么一段话：“在造神运动席卷全国的时候，他是最早清醒地反对个人迷信的人；在凡是思想风靡思想界的时候，他是最早冲破教条主义的人。仅就这一点来说，他就比我以及和我一样的人，整整超前了10年。在那个时代，谁也没有像他那样对马克思主义著作读得那样认真，思考得那样深。谁也没有像他那样无拘无束地反省自己的信念，提出大胆的质疑。照我看，凡浸透着这种精神的所在，都构成了这本书的最美的篇章。”（《顾准文集》第226～227页，贵州人民出版社1994年版。下面凡引自此书文字，只注页码）王元化先生仅就冲破教条主义“这一点来说”，说顾准超前了10年。可在自己读顾准的著作时，常常感受到他的思想、观点在很多方面都有“超前”意识，并且超前中国几亿人许多年。甚至是直至今天，他笔记中的有些文字即使是在中国的“思想界”（说句该掌嘴的话，1949年之后，我基本上不承认中国还有“思想界”。有“思想界”就不会有“凡是”，就不会“造神”；既有“凡是”又有“造神”，又何以还能说有“思想”且成“界”）仍然显示出超前的魅力，释放出绚丽的光彩。当然，我不能不承认，霍金在学术上的“超前”，是就整个人类自然科学理论认识的程度而言，而顾准的超前，却是就国内知识界和理论界来说的。可这已经让我觉得顾准相当伟大了。

一

　　自上世纪中叶始，我国在意识形态方面很快就确立了以马克思主义为指导，而又由于众所周知的原因，在确立了这个“指导思想”之后，大陆就无人敢碰，或说就不允许任何人去碰作为一个统治集团所理解的“马克思主义”。这里所说的碰，即指怀疑和批评的意思。至于对马克思文本的阐释，也只有近乎钦定的一个标准。凡对我们不利的文本，虽然也是白纸黑字印在那里，一概视而不见。即使有所谓“分析”，往往也只许作对我们当时统治社会有利的分析，不利的，就不要去想。如果有什么人敢于怀疑上马克思、怀疑上马克思主义，轻则说你无知、狂妄，遭到口诛笔伐，进行批判围剿，重则把你打入人间“十八层地狱”，要你“脱胎换骨”。而到了文革期间，更是登峰造极：往往就因你怀疑马克思的某种说法，批评马克思的一言半语，脑袋就有可能搬家。其理由简单之极不说，且还都是推理得来：怀疑和批评马克思，就是怀疑和批评列宁、怀疑和批评我们的领袖；怀疑和批评马列主义，就是怀疑和批评毛泽东思想；而怀疑和批评毛泽东思想，就是理所当然的“现行反革命”；而又因是这种当然的“反革命”，也就“罪大恶极，不杀不足以平民愤”。文革时期，特别是在文革中后期，以当然而又“现行反革命”罪处死的“政治犯”不计其数。笔者生在大别山脚的一个小县城（读《顾准日记》得知，他曾在这儿受过三个多月的罪，让他过的不是人过的日子，令他终生难忘。他在1959年12月29日和1960年1月13日两次日记中都希望将来有一天能让他亲自审判当时他所在的农场的场长王八蛋沈万山——顾准在日记中有“这个王八蛋居然自称我对你们指示”——可见此人作恶多端，让顾准对其恨之入骨），文革开始不几年，大约也就在上世纪六九年或七零年，我这个十三四岁的少年，就亲眼见过枪毙“政治犯”（在对尚未断气的政治犯的胸口补枪时，我与拿着手枪的执行者的距离不过5米远，这一幕至死都忘不了），称这种人为“现行反革命”，布告上说此人反对“我们敬爱的林副主席”，并且在狱中的墙上还要刻写“反标”，你说这还不是“死罪”吗？所以说，张志新、林昭、遇罗克、李九莲、王申酉等人，实在只是这些人的“代表”而已矣！难怪，当年身处羊城中山大学的陈寅恪先生所说的如果非要他去北京不可就要允许他不宗奉马列主义的话，在后人看来，简直是“胆大包天”，简直就是“疯话”。现在想来，发生在陈寅恪这种举世罕见的大知识分子身上的“事件”属于特例不说（据资料所记，就连法西斯的日本侵略者侵占香港后，对漂泊在港的陈寅恪也表示了相当的尊重），好在那尚在文革之前，否则，就凭这一个“要求”，就极有可能把这位大师“打翻在地，再踏上一只脚”……

　　余世存先生在《把自己的岁月变成作品——写在〈舒芜口述自传〉出版之际》一文中说：“在一个非公民的社会里，只有那些在集体信仰上正确的人才能扬眉吐气，其他的必须夹着尾巴做人；信徒和‘异端’正是一个硬币的两面，不过前者对后者的为所欲为可以无所不用其极以洗划自己的界线。”⑴

　　正因有这样一个如此残酷的背景，顾准的伟大才愈发显现。首先，顾准在1957年11月和1965年9月两次被打为“右派”，据王元化先生“所知”，这在中国的右派历史上“是绝无仅有的”。（第226页）有很多人只被戴上一次“右派”帽子，就痛不欲生，就羞于活下去，就要“自绝于人民”。而有哪一位右派若是去了“帽”，对党和政府感激涕零不说，今生今世怕也都只会“夹起尾巴”做人，再也不敢“乱说乱动”了。这当然证明了当年一旦被剔出“组织”、划到人民的对立面之后让人是何等地不堪忍受，同时也正说明顾准如果没有超于常人的坚强意志和对自己的充分信心，两次被打为“右派”，怕是再也昴不起高贵的头胪、打不起精神来了。对此，顾准弟弟陈敏之在为《顾准文集》所作《序》的要结尾处也谈到了：“顾准生前既然能够把个人的安危荣辱以至对于一个有正常思想感情的人难以忍受的一切忍受下来并置之不顾，对于身后的一切自然更会淡然置之。”（第9页）其次，以如此“待罪之身”，不仅还有心情去读书去研究，居然还要去怀疑去批评被一个强大的专政机器用来作为“指导思想”的马列主义，这需要何等的勇气！时光又流逝了几十年，即使对今天的有些知识分子来说，倘若也是遭受了顾准同样的打击，怕是你借个胆给他，他也不敢还像顾准那样去想去做了。不错，在几十万所谓的“右派”里，在更多的“右倾分子”（即指那些“帽子拿在人民手中”，随时都有可能被戴上的人）中，谁都不敢说除了顾准就没有敢于思考者，就没有人会有一些超前认识，甚至也对马克思对恩格斯对列宁对毛泽东，乃至对中国革命进程有过某些怀疑。但像顾准那样不仅诉诸笔墨形成文字，且深邃、透彻，至少到现在笔者尚未见披露。可以说，如果把顾准的一些笔记以及与弟弟的通信，从中随便抽出一篇公开出来，在当年，对作者而言，都是“死罪”——更不说这些“反动言论”还是出自一个“双料”的“右派”之口了。这样一个顾准，当时倘真的被“发现”，不仅会被处死，还会被骂作“死有余辜”。因此，我有理由认为，在妻子已自杀，儿女也与自己断绝关系的这种悲惨情形下，顾准早已把生死置之度外。他在1970年元旦这天约1700字的日记中有这么一段话：“要继续革命，就要在任何环境下继续观察思考和研究。自暴自弃，何以对死者？——秀（闵按：指顾准的妻子汪璧，原名方采秀）永离尘世之际，究竟是怨恨我还是对我有所希望，也许我永远不能知道的了。然而秀实实在在为我而死，我若不能有所作为，我的生命还有什么价值？”⑵

　　那么，让我们来看看顾准在谈到马克思、恩格斯、列宁、斯大林和我们自己的领袖时，到底有哪些自己的看法。这里需要申明的是，尽管用顾准胞弟陈敏之的话说，顾准“他一生给我们留下的东西不多”（第9页），但就是这“不多”的著作，闵某也尚未能通读。而况后来，也就是在几年前，从中国青年出版社几乎要算“一网打尽”地出版了所能见到的顾准所有的文字来看，也是很可观的。因此，这里所说顾准敢于对马恩列斯和自己领袖的某些思想观点提出自己不同的看法，于顾准文本而言，只是其中极小的一部分。我不想等到将来的一天全部通读顾准著作之后再来做一篇大文章，因此，也就读到一点说一点。

　　在顾准看来，“马克思的《资本论》本身就是一部经济史”。（第443页）马克思通过研究当时的经济来为他设想的“共产主义”这一“命题”寻找证据。

　　顾准是一位十分认真的人，在读书，尤其是在认识上，休想让他盲从。他在《僭主政治与民主——〈希腊的僭主政治〉跋》这篇著作中说道：“我没有读过亚里士多德的《政体论》。格罗脱（闵按：即《希腊史》的作者，英国十九世纪的银行家乔治·格罗脱。顾准所译《希腊的僭主政治》出于此书）的分析，自认有许多直接来自亚里士多德，这当然是知识分子应有的道德。在这里，我必得指出，马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》对专制政体所作的‘阶级分析’，主旨无疑得自亚里士多德和格罗脱。”（第255～256页）

　　这里想插一句。这首先就告诉人们，不得不承认，马克思著作中有些思想、观点都不是马克思的。往下说，就算我们后来把马克思当作“神”，也应意识到马克思著作中的有些说法和认识并不出自这个“神”的大脑，而是出自并不被我们认作“神”的人说的。既然如此，对马克思著作中的有些话有些观点又有何批评不得呢？而况，马克思先生连“马克思主义”都不承认（即他不认为有“马克思主义”），又如何会把自己看作“神”？他的思想、认识，有很多也都无疑要来自前人和别人。而人类社会也正是在不断地传承前人的思想成果得以向前发展的。对此，陈敏之在《顾准文集·序》中说得很好：“关键在于必须把马克思主义看作是一种科学。既然是科学，不论是马克思主义思想体系中所涉及或未涉及的所有客观存在的问题，都应该是科学研究的对象，不应当设立任何界限或限制，这是马克思主义能否继续前进和发展的至关重要的前提。当然，研究所有这些问题的态度和方法也应当是科学的——实事求是的、严肃的、诚实的。”（第9页）

　　说到这里，记起胡适先生1927年写过一篇很好看的随笔《漫游的感想》，其中谈到当时日本最有名的经济学家福田博士，很有趣。游历了欧洲之后的福田博士，认为当时社会只有两条路可走：“不是纯粹的马克思派社会主义，就是纯粹的资本主义。没有第三条路。”胡适先生认为这位福田博士虽然到了欧洲，可惜走得不远，故对他说，如果“索性到美国去看看，也许可以看见第三条路，也未可知。”你猜这位经济学家怎么说，“福田博士摇头说：‘美国我不敢去，我怕到了美国会把我的学说完全推翻了。’”胡适先生当即说道：“先生这话使我颇失望。学者似乎应该尊重事实。若事实可以推翻学说，我们似乎应该抛弃那学说，另寻更满意的假设。”⑶

　　这个世界上像福田博士这样的人这样的派别组织，多的是。

　　其实，早在1929年，胡适在《四论问题与主义》时针对李大钊等人在中国宣传马克思主义时就说过这样几句话：“若要知道一种主义，在何国何时是适用的，在何国何时是不适用的，我们须先知道那种主义发生的时势情形和社会政治的状态是个什么样子，然后可以有比较，然后可以下判断。”并在这篇争论文章的结尾处说：“输入学说的人，若能如此存心，也许可以免去现在许多一知半解、半生不熟、生吞活剥的主义的弊病。”⑷

　　回过头来，紧接着上面的话，顾准又说道：“从这里又不妨提出一个问题：马克思对专制政治所作阶级分析，在多大程度上适用于中国历史和中国现状？我认为，若不确切了解这一分析的希腊历史、欧洲历史背景，并把它和中国历史背景相比较，认为无条件适用于中国，那是彻头彻尾‘非历史’的，从而也是教条主义的。”（256页）这几句话虽未明指，但已经说得很“露骨”了：我们一直在说“要把马克思主义与中国革命具体实践相结合”，然而在顾准看来，我们学的马克思著作中的有些“分析”不是马克思的，而对专制政治所作的阶级分析就是亚里士多德和格罗脱的。这且不说，由于亚里士多德和格罗脱的分析是就希腊历史、欧洲历史为背景所作出的，而只要略知希腊史、欧洲史的人都知道，希腊历史、欧洲历史上的专制政治与我们有着相当大的差别。因此，把马克思借用别人对希腊和欧洲的专制政治所作的阶级分析应用到东方的中国社会中，又怎么能说就是“把马克思主义与中国革命具体实践相结合”了呢？

　　你读顾准为他自己撰写的《希腊城邦制度》所作的代序《多中心的希腊史》可以知道，古典时代的希腊史虽然主要就是以雅典和斯巴达为中心的历史，但还有不少中小城邦，他们事实上从来不受雅典和斯巴达的支配，而是各自独立发展，即实际上，“在希腊历史和希腊文明领域内，并不存在什么能够有权要求管辖全希腊的，或甚至某个地区的最高政治权力。”（第65页）“希腊史，从头到尾是多中心的。”（第66页）或许正因此，古希腊才能留下那么多的灿烂文化。顾准尤其在这篇代序中认为，“在古希腊史上留下了那么多史迹，并传下了那么多学术文化遗产的就是这些小城邦。这些小小的城邦不仅是独立的主权国家，而且直到亚历山大事实上把它们降为一个大帝国中的自治城市以前，它们各自顽强地坚持了它们的独立”。（第67页）

　　而欧洲历史与我们的不同，也是显而易见的。顾准在《希腊思想、基督教和中国的史官文化》以及《关于海上文明》中都有再明白不过的叙述。他在前一篇文章中指出：“欧洲的君主制之所以长期来得以维持其等级君主制的性质，当然有多方面的原因，两种政治权威同时并存，显然也是因素之一。这一点，对于欧洲政治之不能流为绝对专制主义，对于维护一定程度的学术自由，对于议会制度的逐渐发达，甚至对于革命运动中敢于砍掉国王的头，都是有影响的。”（第250页）在《关于海上文明》中顾准认为：“从‘建城’开始一个国家的历史，是海上文明的特色。”（283页）而这种特色，用简单的话说就是，从土生土长的地方飘洋过海到一个新地方。这些移民到达一个陌生的海岸，要在那里生存，就要与自然进行斗争而不是同人进行斗争。而整个人类的历史证明，凡是与人斗争，产生出的是专制；与自然斗争，产生出的是团结和民主。

　　还有一点，从某种意义上说，有了战争，才有专制。对此，顾准在《海上文明》中也有论述：“非海上文明的文明，则是部族胞族形成集团，出现部族王，各部族王之间相互征伐、兼并，逐步扩大成为大王国大帝国。”又说，“部族王经过征战形成的王国，一般是专制主义政制——不仅中国、古波斯、埃及、巴比伦、印度，直到古代史上所发现的任何这样的国家，包括西欧的高卢（高卢还打进过罗马城）、塔尔苏斯（Taressus，在西班牙）、日耳曼等全部如此。所不同的是，部族王凡兴起不久的专制色彩较少，王与‘战友’之间的关系还比较平等；部族王国历史愈久，王愈衰弱，王权的尊严愈往上提，专制主义色彩愈浓厚，如此而已。”（第283、284页）当然，在顾准看来，希腊有史时代，也有过一些像我们春秋时的诸候国的兼并，如斯巴达征服美塞尼亚，但不同的是，希腊史上的兼并受到了强烈的抵抗，以至于斯巴达不得不很早就从兼并转为“同盟”政策，“甚至事实上结束了希腊城邦制度的亚历山大，他之对待希腊本土诸国，表面上也只能采用同盟的方式”（第71页），而我们却把类似的这种兼并“认为是伟大的王业”，（同上）就是喜欢“六王毕，四海一”。⑸

　　在今天看来，两种，乃至多种政治权威并存本身，以及放弃兼并，是社会进步的象征。这也是欧洲之所以容易成为民主社会，而不是“海上文明”的国家民主进程之所以艰难之故。

　　若用一言以蔽之：欧洲有民主基础，我们没有。

　　重要的问题当然还不在于有没有民主基础，是否兼并，而是当我们明白马克思的有些思想，特别是对专制政制所作的分析，对错不说，是从别人那里“借”来的，那么，这个时候，在这一方面，我们怎么还能说是“用马克思主义作指导”呢？马克思不是神，他也不相信神，世上原本也没有神——这些都不说，只说当我们感觉或在实践中遇到挫折走不下去时，是否应该从“指导思想”上找一找原因，是否还要一路错下去。

　　这是不容忽视、也不应该再拖延下去的。

二

　　顾准在《僭主政治与民主——〈希腊的僭主政治〉跋》中认为：“马克思是雅典精神的热烈的赞扬者。”那么什么是雅典精神呢？那就是民主、自由，加之憎恨所有的神。

　　马克思把“人”，把成为真正的人，把人的自觉看得高于一切。这里有马克思的博士论文作证。马克思的“博士论文在高度赞扬伊壁鸠鲁哲学之后，引用了雅典悲剧作家埃斯库罗斯剧本，写下了下面这样的话：

　　普罗米修斯的自白：说句老实话，我憎恨所有的神，——也就是哲学本身的自白，哲学本身的箴言，是针对着凡是不承认人的自觉为最高的神的一切天神与地神而发的。”（第257页）

　　顾准在引用了马克思博士论文——而马克思也是引用别人的话——之后，紧接着说道：“这是他（闵按：指马克思）一生信念的宣言书。继承他的遗志，利用他的笔记，写下了《家庭、私有制和国家的起源》的恩格斯，把易洛魁人的直接民主，直接和雅典民主焊接在一起，完全撇开了斯巴达；而且，还不惜（其实，就‘客观主义’的历史而论，是歪曲）把分明神权政治的希腊王政（译文作巴息琉斯，即希腊语的王）说成是‘军事民主’。此外，以前在《直接民主与‘议会清谈馆’》（闵按，即指另外一篇跟其胞弟陈敏之交流的笔记，见《顾准文集》354页）中我还没有意识到，而这次译格罗脱的文章时才领会了的，马克思在《法兰西内战》中为法国人设计的一套政治制度，分明以希波战后‘雅典同盟’为其原型。他早期著作中热诚的民主主义倾向，对于这位精研了希腊文献的哲学博士来说，启示无疑得自雅典民主。《共产党宣言》所树立的共产主义目标：‘每个人的自由发展是一切人自由发展的条件’，雅典气味就更浓了。”（第257～258页）

　　首先我们应该记住：马克思一生的信念，就是“憎恨所有的神”。其次，这一段话，明白无误地批评了恩格斯把直接民主和雅典民主直接焊接在了一起，又批评恩格斯不该把明明是一种曾经存在于希腊的神权政治说成是“军事民主”。顾准居然在当时敢对恩格斯用“歪曲”一词，这同样是很有点“疯话”很有点“胆大包天”的味儿。此外，顾准更进一步说明，马克思早期著作中的民主主义倾向，都是因为受到了希腊雅典民主启示。就连他那句至今对我们而言都是可望不可及的名言，即“每个人的自由发展是一切人自由发展的条件”，也浸透了雅典民主的情愫，散发着雅典民主的气息。

　　马克思是伟大的。在马克思看来，“共产主义的基本标帜”，就是“每个人都能够‘自我实现’”；他思想精神的核心是追求每个人都能得到自由发展。绝不相信神。不管有些人高喊得多么邪乎，只要用马克思这种几乎可以作为试金石的“思想精神的核”一试，真假马克思主义立辨。而后世的专制统治者，特别是像斯大林等那些打着马克思招牌，口口声声说要把马克思主义与什么相结合，甚至还要所谓“发展马克思主义”的一些人，他们最青睐的恰恰就是专制统治，最厌恶的就是民主和自由。这些人所谓要发展的只是他们心中的那些似是而非的“马克思主义”、甚至完全是他们自己的“私货”，与马克思毫无关系。这样一些人，其实根本不懂马克思。所以，指望这些人去把马克思主义与什么相结合，指望他们去发展马克思主义，只能说是一个笑话。

　　当然，马克思也是人，自然也有局限性。在有些问题，特别是在对待人类社会发展的形式上，有时也不免想得过于美好。就像顾准所说：“马克思当然不满意雅典存在着奴隶这件事（闵按：雅典城邦中除了“公民”除了‘自由人’，也还有奴隶，甚至可以说公民和“自由人”就是相对奴隶而言，这一点，不可忘记），更不满意他所处的时代，资本主义狂飙突进时代的金权政治的空气，所以他的共产主义以‘克服劳动者从他自己所生产出来的产品中异化成为非人’为其根本条件，这是不待说的。值得注意的是，怎样实现克服？他完全不想取法于斯巴达。他的无产阶级专政取法于1794年法国的国民公会，他主张，在物质生产还不丰裕的时候，不可以实施平等主义。他认为，这种平等主义是僧院共产主义。……”（第258页）

　　或许是因为我们现在还被定在“社会主义的初级阶段”这个“档次”上，因此，“克服劳动者从他自己所生产出来的产品中异化成为非人”就还是一个普遍存在的现象。但马克思的这个提醒，我们应该谨记在心。也未必非要等到遥遥无期的“共产主义”到来的那一天，才实现这一点。看一看沿海的那些打工者，他们为老板赚的越多，他们自己也就越是“从他自己所生产出来的产品中异化成为非人”了。想起来，就令人痛心！另外，马克思既不愿意看到这个世上存在奴隶现象，又不愿意像当时斯巴达那样施行绝对的平等主义，还希望在他所设想的无产阶级专政中不出现异化。马克思的这个理想，是一幅要令人垂涎的图画，不可谓不美。然而在顾准看来，这个理想太高了！尤其是后来的一个二个所谓“马克思主义者”，由于不懂马克思的这个理想对我们而言一时半会儿还是多么遥不可及，不顾实际地浮夸和蛮干，把他所处的社会推进了痛苦的深渊。对此，顾准是这么说的：“要克服异化而又反对僧院共产主义、斯巴达平等主义，这是非常非常高的理想，是一种只能在人类世世代代的斗争中无穷无尽的试验与反复中逐步接近的理想。马克思的学生中未必有几个人能够懂得这一点。于是1918年李卜克内西在柏林建立的坚决的共产主义团体称为‘斯巴达团’。我对这位崇高的人是尊敬的，可惜他不理解马克思。列宁写《国家与革命》的时候，则干脆把《法兰西内战》中所设计描绘的一套政制称之为中央集中的政制，于是，我们从往昔的雅典的灵光中，掉到沙俄的现实世界上来了……”（同上）

　　李卜克内西不懂，列宁不懂，斯大林自然更不懂，而中国革命的领袖懂吗？历史似乎已经把懂与不懂都清晰地影印下来，并装进了它的“文件夹”里。

　　我们从上面顾准的一些文字，尤其是从最后这段文字中分明看到这种批评里夹着讽刺，更带着伤痛。即使如此，顾准仍是“不依不饶”，有点“冒天下之大不韪”地写下了这样一段话：“可惜马克思在这个问题上没有更经验主义一些，过分理想化。理想的灵感又从来不是凭空可以来到的（所谓太阳底下无新事），他不免取法于他深爱的雅典；然而雅典的民主条件又不存在了，结果反而被挂羊头卖狗肉的僧主们所利用，直是遗憾！”（第259～260页）

　　至于哪些人是“挂羊头卖狗肉的僧主”，历史已经告诉了我们，并还将继续告诉我们。

　　2006年6月下旬初稿，11月修订

　　注释：

　　（1）见http://www.cc.org.cn/old/zhoukan/guanchayusikao/0211/0211221005.htm【世纪中国网】。

　　（2）陈敏之、丁东编《顾准日记》第173页，经济日报出版社1997年9月版。

　　（3）《胡适文集》第2卷第113～114页，人民文学出版社，1998年版。

　　（4）胡明主编16卷《胡适精品集》第1卷第354、358页，光明日报出版社1998年版。

　　（5）唐·杜牧《阿房宫赋》。

　　载2007年第1期《民主与科学》杂志，另见强剑衷主编《法治大手笔》一书，香港天马出版有限公司2007年版。