偶看新闻开封万博时代广场电话:《至德要道---儒家的孝悌文化》（二）
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第三章 文化：百家言孝悌
第一节、《孝经》作者的假说
虽然我们讲《孝经》的价值不必去计较其作者到底是谁，更不必因人废言，因其不是孔子所作而废黜之。但是在疑古盛行、文化虚无的年代里，人们一方面大肆丑诋孔子并及中国传统文化，同时又割裂经典与孔子的关系从而否定儒家经典。在《孝经》问题上，他们也是从怀疑《孝经》作者开始，进而怀疑《孝经》的内容；从怀疑《孝经》内容，进而否定传统伦理中的“孝悌之道”，其出发点是深为可疑的。而且，他们采取的方法，又不是实事求是的客观论证，而是捕风捉影，攻其一点，不及其余，全盘否定，彻底抛弃。他们的作法，在学术是反科学的，在社会反响上是消极的，在效果上是极其恶劣的，故时至今日仍有对这一历史积案进行重新审视的必要。
古往今来，关于《孝经》形成的时代和作者，可谓众说纷纭，近人王正己《孝经今考》曾经对此有全面的回顾和梳理，总结归纳出七种说法：一是孔子作，二是孔子门人作，三是曾子作，四是曾子门人作，五是子思作，六是齐鲁间陋儒作，七是孟子门人作。近来这一问题仍然在探讨之中，又有数说产生。现一一罗列如次：
一是主张孔子作《孝经》说。王正己共举出五家，一：班固《汉书·艺文志》“《孝经》者，孔子为曾子陈孝道也。”二：陆德明：“《孝经》者，孔子为弟子曾参说孝道，因明天子庶人五等之孝，事亲之法。”见于陆著《经典释文序录》。三：何休：“子曰：‘吾志在《春秋》，行在《孝经》，’则孔子自著也。”206此外，王正己还引述了孙奭和徐彦两家。
二是主张孔子门人作。司马光《古文孝经指解自序》：“孔子与曾参论孝而门人书之，谓之《孝经》。”唐仲友《孝经解自序》：“孔子为曾参言孝道，门人录之为书，谓之《孝经》。”
三是主张曾子作。司马迁说：“曾参…少孔子四十六岁。孔子以为能通孝道，故授之业，作《孝经》。”207元人熊禾从之。
四是主张曾子门人作。胡寅：“《孝经》非曾子所自为也。曾子问孝于仲尼，退而与门弟子言之，门弟子类而成书。”晁公武、何异孙、姚鼐等从之。
五是主张子思所作。冯椅曰：“子思作《中庸》，追述其祖之语乃称字，是书(《孝经》)当成于子思之手。”
六是主张齐鲁间陋儒作。朱熹曰：“《孝经》疑非圣人之言。”又：“《孝经》独篇首六七章为本经，其后乃传文。然皆齐鲁间陋儒纂取《左氏》诸书之语为之，至有全然不成文理处。”
七是孟子所作。陈澧《东塾诸书记》：“《孟子》七篇中与《孝经》相发明者甚多。”王正己赞成此说：“《孝经》的内容很接近孟子的思想，所以《孝经》大概可以断定是孟子门弟子所著的。”
以上是王正己《孝经今考》所举和所提出的关于《孝经》作者的主要观点。
在疑古之风盛行的近代，将古书说得似乎越晚越好，故汉儒作（甚至西汉末年）说甚有市场。蒋伯潜《诸子通考》：“西汉诸帝特崇孝道，……《太史公自叙》引其父谈临卒之言曰：‘且夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身，扬名于后世，以显父母，此孝之大者。’此与《孝经》首章之言完全相同。《春秋繁露》曰： ‘父授之，子受之，天之道也。故曰‘夫孝天之经也’，此之谓也。又曰：‘孝子之行取诸土。……此谓‘孝者地之义也’，此直似《孝经》‘夫孝天之经也，地之义也’句之注释。但董仲舒亦未尝明言‘孝为天经地义’之言见于《孝经》也。盖此时孝之提倡已盛，此类言论已多，故司马谈、董仲舒云然，作《孝经》者乃采集之，非《史记》及《春秋繁露》引《孝经》也。则《孝经》之作，当在汉武帝之后矣。”蒋先生又据朱熹说《孝经》有与《左传》雷同的句式，朱说“《左传》自张禹传之之后，始渐行于世。则《孝经》者盖其时之人所为。”认为：“据此，则《孝经》之作，直在西汉末世矣。”于是形成第八说，即西汉末年说。
此外，还有乐正子春弟子或再传弟子所作说。胡平生《孝经是怎样一本书》：“《孝经》在战国晚期曾由乐正子春的弟子（或再传弟子）加以整理”而成。此又成为第九说。
真是短短一经，作者纷出，歧说多端，可惜除了孔子作《孝经》说出现最早也最有理据外，其他诸说都系出猜测，并未提出直接有力的证据。
第三章 第二节： 孔子的“孝悌”观与《孝经》
经反复考察比较，我们认为，诸说之中以“孔子作”之说最为早出，也最切近情理。其它诸说，只可能反映了《孝经》传授和完善的过程，但是对《孝经》的制作并没有决定性的作用，更不能认定成《孝经》整体著作权的归宿。
一、孔子作《孝经》是西汉相传师说
如前所述，孔子作《孝经》之说，明确提出来的是班固《汉书·艺文志》，但是若溯其远源，实不始于此，甚至也不始于《汉书·艺文志》所依本的刘歆《七略》。西汉初年，为汉高祖刘邦“陈古今成败”的陆贾作《新语》时，即已经明确引用或暗中化用《孝经》之言，并且明当成孔子之言。
《新语·无为篇》：“孔子曰：‘移风易俗，岂家至之哉？先之于身而已矣。’”210唐晏《校注》：“按，‘移风易俗’句，出《孝经》。”王利器《校注》：“《孝经·广要道章》文也。”唐、王二氏皆以为“移风易俗”出于《孝经》，至确。不过，下面一句一本作“岂家令而人视之哉，亦取之于身而已矣”，也是化用《孝经》文句。《孝经·广至德章》：“子曰：君子之教以孝也，非家至而日见之也。教以孝，所以敬天下之为人父者也；教以悌，所以敬天下之为人兄者也；教以臣，所以敬天下之为人君者也。”《新语》“家令而人视之”，正是《孝经》“家至而日见之”的翻版；“取之于其身”正是对“教以孝”、“教以悌”、 “教以臣”诸端的归纳。对所引《孝经》语，陆贾都当成“孔子曰”，说明早在汉初《孝经》已经流传，并当成孔子所说的经典法语了。
司马迁《史记·仲尼弟子列传》：“曾参，……孔子以为能通孝道，故授之业，作《孝经》。”“作《孝经》”三字，到底是说谁呢？如果“作”字前为逗号，那么“作”的主语即是孔子；如果是句号，“作”者就是传主曾子了。结合西汉对《孝经》作者的普遍看法，以作逗号为得，也更合乎本文语气。
《汉书·匡衡传》匡衡《上元帝书》：“《大雅》曰：‘无念尔祖，聿修厥德。’孔子著之《孝经》首章。盖至德之本也。”“首章”即《开宗明义章》。匡衡认为《诗经·大雅》“无念尔祖，聿修其德”两句，是孔子引来植入《孝经·开宗明义章》的。衡又有《上成帝书》：“孔子曰：‘德义可尊，容止可观，进退可度，以临其民。是以其民畏而爱之，则而象之。’”师古注曰：“《孝经》载孔子之言也。”这段“孔子曰”即见于《孝经·圣治章》。也将《孝经》文字直接视为孔子之作。这些都要比刘歆作《别录》早得多。
《汉书·王莽传》载莽上书：“孔子著《孝经》曰：‘不敢遗小国之臣，而况于公侯伯子男乎？故得万国之欢心，以事先王。’此天子之孝也。’”此语见《孝经·孝治章》。王莽与刘歆同时，也明确提出“孔子著《孝经》”说。
西汉末出现的纬书《孝经鉤命决》称孔子曰：“吾志在《春秋》，行在《孝经》。”211虽然纬书多出伪撰，但此语却被公认是“古文师说”（见阮福《孝经注疏补》引阮元语），自是当时公论。
上述诸人都比班固为早，甚至也比班固所据依的刘歆为早。他们的说法，应该是先秦以来相承的师说或公论。在师传授受十分讲究的西汉社会，这些说法不可能是随便伪造的，必然师承有自。认为《孝经》乃孔子所作，是自西汉而下迄止唐代学人的共同观点，这里不再缕述。
二、孔子“孝论”与《孝经》一致
孔子是伟大的教育家，也是伟大的伦理家、道德家，由他系统提出孝道思想在学理上是肯定没有问题的。如果说，汉、唐以来诸儒的说法还系外在证据的话，《孝经》思想与孔子其他孝论的一致性，则为孔子作《孝经》提供了内在的证据。只要稍事考察，就会发现孔子孝道观与《孝经》思想是非常一致的。
“敬”“养”结合。关于孝的内容，如前所述，在西周以前强调的是“养老”、“尚齿”、“事亲”等，至春秋时才发展为“敬亲”。而将“养”和“敬”结合起来，正是孔子的贡献。《论语》载“子游问孝”，孔子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”可见孔子认为“孝”不仅在“养老”、“有养”，而更在于“敬亲”，也就是说孔子将“孝”设定为敬与养的结合。
《论语》又载“子夏问孝”，孔子曰：“色难。有事弟子服其劳，有酒食先生馔,曾是以为孝乎?’”（《论语·为政篇》）“色难”即和颜悦色，也即是“敬”；而“服劳”、“供馔食”则是“养”，也强调的是敬养结合。
这与《孝经·纪孝行章》载子曰：“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐”、《广要道章》“礼，敬而已矣”的说法完全一致。
“孝悌”与政治。如前所述，《论语·为政篇》载：“或谓孔子曰：‘子奚不为政?’子曰:‘《书》云：“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。”是亦为政，奚其为为政?’”将孝与治结合，充分强调孝悌的政治功能。《孝经·圣治章》也明确强调：君子行孝，“故能成其德教而行其政令”；《广要道章》：“子曰：教民亲爱，莫善于孝；教民礼顺，莫新善于悌”；《广扬名章》：“子曰：君子之事亲孝，故忠可移于君；事兄弟，故顺可移于长；居家理，故治可移于官。”都将“孝悌”与政治结合起来。
移孝为忠。基于孝悌政治功能的认识，孔子强调忠孝结合。《论语·为政篇》载子曰：“临之以庄则敬，孝慈则忠。”《孝经·士章》也载：“以孝事君则忠，以敬事长则顺”；《广扬名章》：“君子之事亲孝，故忠可移于君；事兄悌，故顺可移于长。”二者意思是相通的。
孝治天下。《礼记·祭义》载“子曰：立爱自亲始，教民睦也；立敬自长始，教民顺也。教以慈睦，而民贵有亲；教以敬长，而民贵用命。孝以事亲，顺以听命，错诸天下，无所不行。”――要想使天下人爱人、敬人，就应当从爱亲（孝）敬长（悌）开始，如果教育人民将对亲人的爱和对长上的敬顺，推而至于社会、政治领域，天下不愁不太平、不和谐。《孝经·孝治章》则正式提出“君子以孝治天下”；《三才章》具体说：“先王见教之可以化民也，是故先之以博爱，而民莫遗其亲；陈之以德义，而民兴行。”与《祭义》的说法完全相合。
孝为德本。《论语·学而》载有子说：“其为人也孝悌，而好犯上者鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生，孝悌也者，其为仁之本欤。”史称“有子之言似孔子”，这段话应该是有子从夫子那里学来的。《说苑·建本》就引孔子曰：“君子务本，本立而道生。”《大戴礼记·武王践祚》载孔子曰：“孝，德之始也；悌，德之序也。”《孔子家语·六本》亦载孔子曰：“立身有义矣，而孝为本。”可见孝悌是养德的根本。《孝经》首章《开宗明义》就载孔子话：“夫孝，德之本也，教之所由生也”；《三才章》载子曰：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。”不仅明确强调“孝为德本”，更将孝悌上升到天经地义、生民本能的高度。
孝与礼结合。《论语·为政篇》：“孟懿子问孝，子曰：‘无违。……生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。’”《孔子家语·郊问》载孔子曰：“民不孝者生于不仁，不仁者生于丧祭之礼不明……丧祭之礼明，则民孝矣。”强调行孝应按礼制行事，特别是恭行具有“慎终追远”功能的“丧祭之礼”。《孝经·丧亲章》也明确强调，在亲亡之后，要“为之宗庙，以鬼享之；春秋祭祀，以时思之；生事爱敬，死事哀戚”。
孝子与谏诤。《论语·里仁篇》：“子曰：‘事父母几谏。见志不从，又敬不违，劳而不怨。’”《荀子·子道篇》载鲁哀公问孔子曰：“子从父命，孝乎？臣从君命，贞乎？”三问孔子却不予回答。子贡非常纳闷，说：“子从父命，孝矣；臣从君命，贞矣。夫子有奚对焉？”孔子说：“小人哉，赐不识也。昔万乘之国，有争臣四人，则封疆不削；千乘之国，有争臣三人，则社稷不危；百乘之家，有争臣二人，则宗庙不毁。父有争子，不行无礼；士有争友，不为不义。故子从父，奚子孝？臣从君，奚臣贞？审其所以从之，之谓孝、之谓贞也。”反对愚忠愚孝，提倡义忠义孝。《孝经·谏诤章》也载曾子问夫子：“敢问从父之令，可谓孝乎？” 孔子曰：“是何言与？是何言与？昔者，天子有争臣七人，虽无道，不失其天下；诸侯有争臣五人，虽无道，不失其国；大夫有争臣三人，虽无道，不失其家；士有争友，则身不离于令名；父有争子，则身不陷于不义。故当不义，则子不可以不争于父，臣不可以不争于君。故当不义则争之，从父之令，又焉得为孝乎？’”
两处文字，除了提问者一为鲁哀公，一为曾参，微有区别外，其他内容完全相同。
关心父母疾苦。《论语·为政篇》载孟武伯问孝，子曰：“父母唯其疾之忧。”《孝经·纪孝行章》也说“孝子之事亲也……病则致其忧”。
通过以上《论语》、《荀子》、《大戴礼记》、《孔子家语》中孔子“孝论”与《孝经》“子曰”相比较，无论在敬养结合、孝为政本、孝为德本、孝礼结合、忠孝结合、孝与谏诤、关心父母疾苦，等等方面，孔子的孝论都与《孝经》有相同或相通，虽然其间文句容或有差别，情景也许有异同，但是思想和情感却是完全一致，这怎么能说《孝经》与孔子没有关系甚至互相矛盾呢？
因此我们认为：自汉唐诸儒以《孝经》为孔子所作（或由孔子向曾子所授）的说法，是有依据的，也是实事求是的。孔子是《孝经》的初创者和初传者，这应当是历史的事实。因缘孔子，孔子弟子或孔门再传、三传弟子以及其他诸子，都先后加入到了《孝经》研究与传播的序列中来，使《孝经》在先秦得到初步传授，并且产生了首批《孝经》传说，也形成了首批《孝经》研究的专家。孔子的孝悌思想也得到初步的传播和弘扬。
第三章 第三节：孔门弟子《孝经》传授与孝悌思想
孔子作为教育家，非常重视伦理教育，他与弟子常常谈论“孝悌”问题、砥砺“孝悌”行为，自然是常有的事。在孝悌和文化学习关系上，孔子明确要求将孝悌放在学习的首位：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁；行有余力，则以学文。”（《论语·学而》）从现今保存下来为数不多的文献资料可知，孔子不仅完整地向曾子传授《孝经》，而且时常与弟子谈论“孝悌”，“孝道”和“悌德”无疑是孔门弟子修身的首要功课。因此，在孔门弟子中，并不缺乏“孝悌”、 “忠信”之人。据《论语》、《史记》等文献所载，诸如有若（即有子）、孟懿子、孟武伯、子游、子夏、子贡、曾子、闵子骞等，皆与孔子有论孝之说，他们也多有高世过人的孝悌之行。
一、“孔门论孝”
旧传陶潜《五等孝传》：“至德要道，莫大于孝，是以曾参受而书之。游、夏之徒，常谘禀焉。”说曾参从孔子处讲受孝道而写定《孝经》，子游、子夏等人则曾常向孔子请教和讲习孝悌问题。
此外，《论语·为政》篇载“四子问孝”：“孟懿子问孝。子曰：‘无违。’樊迟御，子告之曰：‘孟孙问孝于我，我对曰无违。’樊迟曰：‘何谓也？’子曰：‘生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼。’”
“孟武伯问孝。子曰：‘父母唯其疾之忧。’”
“子游问孝。子曰：‘今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？’”
“子夏问孝。子曰：‘色难。有事弟子服其劳，有酒食先生馔。曾是以为孝乎？’”
孟懿子、樊迟、孟武伯、子游、子夏，都是孔子弟子，他们各自向孔子请教孝悌问题，都得到不同的答复，内容涉及到遵礼（无违）、关心父母疾苦、尊敬父母、言逊色恭（色难）等事项，从不同角度展现了孔子孝悌之教的内容。
《子路》篇亦载：“子贡问曰：‘何如斯可谓之士矣？’子曰：‘行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。’曰：‘敢问其次？’曰：‘宗族称孝焉，乡党称弟焉。’曰：‘敢问其次？’曰：‘言必信，行必果，硁硁然小人哉！抑亦可以为次矣。’”又从宗族和乡党两个范围，对士人的孝悌内涵作了界定。
孔子除与弟子讨论孝悌之道外，还以“国老”的身份回答了鲁哀公、季康子等政治人物的孝悌之问。前文引《荀子·子道篇》鲁哀公问孔子“子从父命，孝乎？”即其一例。《论语·为政》载“季康子问：‘使民敬、忠、以劝，如之何？’子曰：‘临之以庄则敬，孝慈则忠，举善而教不能则劝。”将孝悌与遵礼（庄敬）、善于用人（举善）和奖励（教不能）制度相提并论，等等。
益可见教孝教悌，确实是孔子教育弟子和宣扬仁政的首要议题，也是孔子事君的重要内容。
在孔门弟子中，具有明显的孝行和孝论的，是闵子骞、有子和曾参，现在分述于下。
二、闵子骞“善事父母”
闵损字子骞，少孔子15岁。家境贫寒，初见孔子时，貌有菜色，孔子以孝悌之言勖之，乃一改旧观而“有刍豢之色”矣。子贡问之曰：“子始有菜色，今有刍豢之色，何也？”闵子曰：“吾出蒹葭之中，入夫子之门。夫子内切磋以孝，外为之陈王法，心窃乐之；出见羽盖龙旗，旃裘相随，心又乐之。二者相攻胸中，而不能任，是以有菜色也。今被夫子之教寖深，又頼二三子切磋而进之，内明于去就之义，出见羽盖龙旗旃裘相随，视之如坛土矣。是以有刍豢之色。”（《韩诗外传》卷二）闵子骞说，他以蓬茅之士进入圣门学习，夫子以“孝悌”之道砥砺其德行，又以“王道”传授其政治方略，他内心很高兴。但是出门见到达官贵人的巍峨仪仗，又十分羡慕向往。好善之心和向利之心两种心情日夜在胸中交战，所以十分憔悴、面有菜色。后来从夫子学习薰染既久，终于明白了人生的终极追求，对富贵荣利视若土苴了，于是内心充实，精神泰然，身体健康，面目也就红润了。这真是“德润身、富润屋”的典型！
闵子骞秉性至孝，善事继母。闵子先有同母兄弟二人，不幸母亲早死，其父再娶，复有二子。无奈后母为人凉薄，冬天给闵子穿以芦花作絮的棉袄，却给自己的儿子穿丝绵衣服丛子月父更娶，复有二子。闵子骞为 ________________________________________________________________________________________________________________。闵父知之，欲出后母。子骞劝说：“母在一子单，母去四子寒。”遂止。后母感悟，于是善待闵子兄弟一如己出。古书曰：“孝哉闵子骞，一言其母还，再言三子温。”（《说苑》佚文212）
孔子也说：“孝哉，闵子骞！人不间于其父母、昆弟之言。”（《论语·先进》）间言，即闲言。说闵子骞为人，事父母尽于孝，对兄弟尽于悌，十全十美，硬是没得说的！《亢仓子》也说：“闵子善事父母，交游称其信，乡党称其仁，宗族称其弟。”这当然与孔子要求弟子“宗族称孝，乡党称悌”有关，更是夫子对他 “内切磋以孝”的结果。
三、有子的“孝为仁本”论
有子名若，字子有。少孔子43岁，是孔子晚年弟子。他的长相和言行都与孔子十分相似，孔子死后，师兄弟们竟将他作为老师的化身而礼拜之。
在今天的《论语》中，留下他许多至理名言，成为早期儒家的重要理论之一。他关于孝悌的定位便是突出的一例。《学而》载“有子曰：‘其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣。不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与。’”
弟，即悌，古今字。有子说，孝悌之人很少犯上的，不好冒犯上级的人也不会作乱。他说管理人要从根本做起，孝悌之道就是培养仁德的根本。“孝悌为仁之本”这一命题，与《孝经》首章《开宗明义》称“子曰：‘夫孝，德之本也，教之所由生’”完全相同。
《论语》又载：“有子曰：‘礼之用，和为贵，先王之道，斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。’”（《学而》）强调“和” 是礼的核心精神，也是先王之道中最美丽动人的内容；同时他又强调“和”又需要礼来节制，如果没有礼的节制，无原则地“和”，就会流于同流合污，也是不可以的。
《论语》又载“有子曰：‘信近于义，言可复也；恭近于礼，远耻辱也。因不失其亲，亦可宗敬也。’”信，即是信守承诺；“复”，即践履，竞现承诺。 “因”即“姻”，即是亲戚。信是接受语言的约束，这与“义”（原则性）十分相近；而与“义”相近的信，也才是具有实践价值的承诺。对人恭近，这就是讲 “礼”的表现，人家才能够对我恭敬，这就可以远离恥辱了。姻亲不失，这是仁的表现，当然可以得到拥护和尊敬。有了信，有了恭，有了亲，这实际就做到义、礼和仁。这与孔子“克己复礼为仁”的论断有异曲同工之妙。《礼记·檀弓上》引子游说“有子之言似夫子”，有子能说出这些名言，当然与孔子教诲有关。
第三章 第四节：曾子的孝论与《孝经》
在孔子弟子中，曾参与《孝经》的关系最为密切。如果说《孝经》是孔子所说而由弟子所记的话，那么曾参极最有可能就是这位执行记录的人。
据《史记·仲尼弟子列传》：“曾参，南武城人，字子舆。少孔子四十六岁。孔子以为能通孝道，故授之业，作《孝经》。卒于鲁。”司马迁明确说，孔子因曾子“能通孝道”，为之“作《孝经》”。《孔子家语》也说：“曾参……志存孝道，故孔子因之以作《孝经》。”（《七十二弟子解》）这些都是关于《孝经》制作和传授的早期记录。因曾子性行孝顺，故孔子授之以《孝经》，曾参就是《孝经》的第一位传人，也是《孝经》成书过程中最关键的人物。
唐玄宗《孝经御注序》说：“曾子在七十弟子中孝行最著，孔子乃假立曾子为请益问答之人，以广明孝道。既说之后，乃属与曾子。”是曾子既为孔子著《孝经》设问之人，也是孔子首传《孝经》的第一人。
曾子除撰录《孝经》一书外，自己还著《曾子》18篇，见《汉书·艺文志》，原书今已不存，《大戴礼记》中尚保存十篇213。宋人认为《孝经》和《礼记·大学》也是曾子所传214，故汪晫一并辑为《曾子全书》十二卷215。《大戴记》“曾子十篇”有不少论孝的言论，有的其实就是孝论专篇，如《曾子立孝》、《曾子本孝》、《曾子大孝》、《曾子事父母》等，都是足可与《孝经》并行不悖的孝论名篇。
曾子的父亲曾皙，字点，也是孔子的学生，具有潇洒飘逸的襟怀。曾点曾与子路、冉有、公西华侍坐于孔子，孔子令各言其志，点以“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”（《论语·先进》）相答，赢得孔子同心相应，于是有“吾与点矣”之叹。
曾子善于孝道的事迹和他关于孝悌的言论，在先秦、两汉文献中俯拾即是，而且他所说的道理与《孝经》内容基本是一致的。
比如《论语》载曾子说：“慎终追远，民德归厚矣。”（《学而》）说通过对故去亲人的祭祀和追思，可以培养人们的忠厚情感。《论语》还载曾子曰：“吾闻诸夫子，人未有自致者也，必也亲丧乎。”（《子张》）“自致”即自我尽情地表露内心的情感。他说人的情感在其他事情上可能都有所节制，不会充分表露自己的真情实感的，可是至于“亲丧”，则情不自禁地要表露出来了。所以，当鲁穆公之母卒，派人问于曾子，曾子就回答说：“哭泣之哀，齐斩之情，饘粥之食，自天子达。”（《礼记·檀弓上》）也就是说，赤子之心，人皆有之，母亲突然死了，孝子要痛哭，要服齐衰、斩衰之服，要食饘粥之食，这从天子至于庶人，都是一样的。
同书《杂记下》又载曾申问于曾子：“哭父母，有常声乎？”曾子曰：“中路，婴儿失其母焉，何常声之有？”郑注：“所谓‘哭不偯’。”“常声”，即正常、通常的声音，所谓正声。一个婴孩，突然半道上失去了父母，他必然吓得大哭，没有节制的。没有常声，就是悲不自胜，号咷大哭，声音是没有什么讲究的。《孟子·滕文公上》明引曾子：“生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼，可谓孝矣。”
这些言论，都与《孝经·丧亲章》“孝子之丧亲也，哭不偯，礼无容，言不文”，“擗踊哭泣，哀以送之”，“为之宗庙，以鬼享之；春秋祭祀，以时思之”，“生事爱敬，死事哀戚”的说法，完全相同。
又比如，《礼记·内则》引曾子说：“孝子之养老也，乐其心，不违其志，乐其耳目，安其寝处，以其饮食忠养之。孝子之身终，终身也者，非终父母之身，终其身也。是故父母之所爱亦爱之，父母之所敬亦敬之。至于犬马尽然，而况于人乎。”说孝敬父母，不仅要以饮食养之、安其寝处，而且还要悦其耳目，乐其心志，将物质的奉养（饮食、安寝）和精神的悦怡（乐心、顺意）结合起来。还说孝敬父母是自己一辈的事情，不仅父母在世时要孝敬，父母死后还要祭奠（当然更不要只在死后祭奠，而不在生时孝敬）。做到爱父母所爱、敬父母所敬，在好恶上与父母同其忧乐。
这些也与《孝经·纪孝行》“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严”的精神，是完全一致的。
《荀子·大略》又载曾子曰：“孝子言为可闻，行为可见。言为可闻，所以说远也；行为可见，所以说近也。近者说则亲，远者说则附。亲近而附远，孝子之道也。”――说孝子言行要注意影响，说出去的话不要怕人听到，要经得起传扬，让远处的人也高兴；做出来的事不要怕人看到，要经得起考验，让近处人满意。只有言行正派，才能赢得近边的人亲近你，远处的人归附你，这才是孝子的处事准则。这与《孝经·圣治章》“言思可道，行思可乐，德义可尊，作事可法，容止可观，进退可度，以临其民，是以民畏而爱之，则而象之”，也是相近的。
《论语》又载“曾子有疾，召门弟子，曰：‘启予足，启予手。’”（《泰伯》）郑玄注：“曾子以为，受身体于父母，不敢毁伤，故使弟子开衾而视之也。” 《礼记·祭义》引曾子曰：“身也者，父母之遗体也。行父母之遗体，敢不敬乎？”相同的言论还见于《吕氏春秋·孝行览》。《孝行览》还引曾子话说：“父母生之，子弗敢杀；父母置之，子弗敢废；父母全之，子弗敢撅。故舟而不游，道而不径，能全支体，以守宗庙，可谓孝矣。”支体即肢体。也是与《孝经·开宗明义章》“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”相同。
曾子还将“孝”推为最高的道德规范和准则，他说：“民之本教曰孝，其行曰养，养可能也敬为难，敬可能也安为难，安可能也久为难，久可能也卒为难。父母既殁，慎行其身，不遗父母恶名，可谓能终也。夫仁者，仁此者也；义者，宜此者也；忠者，忠此者也；信者，信此者也；礼者，体此者也；行者，行此者也；强者，强此者也。乐，自顺此生；刑，自反此作。夫孝者，天下之大经也。”
他说，孝悌之道是向人民进行教化的最根本的德行，孝悌之道是天下最大的准则！为什么呢？因为孝的出发点是对父母的贍养。可是光有赡养不行，还要尊敬他们；光有尊敬还是不够，还要使父母身心安康。光有一时的安康不行，还要能够持久长远、一生一世。光有父母在世时的孝敬还不够，还要在父母死后爱惜我们的这副父母所遗赠的身体，要谨慎从事，不触犯刑律，以免父母的清名受到损害。所谓仁、义、忠、信、礼、行、强，都是就能否终身奉行孝悌之道而言的。人生的荣誉和快乐是从行孝悌而得来；人生的灾难和刑戮也是因违背孝悌之道而产生的。
他又说：“夫孝，置之而塞于天地，衡之而衡于四海，施诸后世而无朝夕，推而放诸东海而准，推而放诸西海而准，推而放诸南海而准，推而放诸北海而准。《诗》云：‘自西自东，自南自北，无思不服。’此之谓也。”（《大戴礼记·曾子本孝》）――孝悌之德，广大普遍，放大开来，孝悌之爱可以充满于天地之间；推广出去，温馨之情可以温暖四面八方；垂范将来，盛德懿范可以流芳千古而无穷尽。孝悌情怀，真是放之四海而皆准的真理呵！
这与《孝经·感应章》“孝弟之至，通于神明，光于四海，无所不通。《诗》云：‘自西自东，自南自北，无思不服。’”无不相同。
由于曾子能躬行孝道，又能称说“孝悌”，他的观点与《孝经》又如此吻合，于是历史上就有不少学人说，《孝经》就是他所撰著的。旧传孔安国《古文孝经传·序》说：“曾参躬行匹夫之孝，而未达天子、诸侯以下扬名显亲之事，因侍坐而谘问焉。故夫子告其谊，于是曾子喟然知孝之为大也，遂集而录之，名曰《孝经》。”元儒熊禾《董鼎〈孝经大义〉序》也说：“孔门之学，唯曾子得其宗。曾氏之书有二：曰《大学》，曰《孝经》。”清管同《孝史序》说：“孔子之徒，曾子最孝，是以受师之说，著《孝经》十八章。”
不过以上诸说，讲的都是曾子从孔子问孝，然后笔录成《孝经》。如果就《孝经》思想发明权而言，却仍然是孔子的。据文献记载，曾子初期在行孝上是存在愚孝倾向的。《说苑》、《孔子家语》都有载，曾子耘瓜，误伤其根。其父曾晳大怒，建大杖以击其背，曾子仆地而不知人事者久之。有顷乃苏，却欣然而起，还怕其父担心，寻思道：“向也参得罪于大人，大人用力教参，得无疾乎？”退而就房，援琴而歌，欲令父亲知道他还活着。孔子闻之，很不高兴，告诉门人曰：“参来，勿内。”曾参自以为无罪，使人请于孔子，孔子曰：“汝不闻乎：昔瞽叟有子曰舜，舜之事瞽叟，欲使之未尝不在于侧，索而杀之未尝可得。小棰则待过，大杖则逃走。故瞽叟不犯不父之罪，而舜不失烝烝之孝。今参事父，委身以待暴怒，殪而不避。既身死，而陷父于不义，其不孝孰大焉。”曾参闻之，曰：“参罪大矣。”遂造孔子而谢过。
这件事情可以看出，当时曾参为一味地顺从父亲心意，不惜将自己身家性命也押上，真有点“父要子亡子不得不亡”的愚孝情态。孔子认为这是“不孝之大者”，是“陷父于不义”。也就是说，“孝”是有条件的，这个前提条件就是“义”，若盲目顺从父母，即使父母做了错事也不反对、不指出，就将使父母沦于不义，若使父母沦于不义，就是不孝，所以“不义就是不孝”。这与《孝经·谏诤章》曾参问“从父之令可谓孝乎”的情形非常相似。
从曾参初年对孝的理解和行孝的表现来看，他是不具备独自创作《孝经》条件的，他不仅不知天子、诸侯、卿大夫、士、庶之孝的区别，而且也对庶人之孝的真谛也未必懂得，于是才有“因侍坐而谘问焉”的事情，也才有“孔子授之《孝经》”的历史。正是有孔子的传授，他才拥有了系统的“孝道”观念，也才获得传授《孝经》第一人的地位。因此，我们认为，即使《孝经》果真由曾子或其门人笔录成书，其中系统的孝悌思想，也是属于孔子的，因为都得之孔子直接传授。
第三章 第五节：乐正子春解《孝经》
进入战国，孝悌得到继续保持，《孝经》也逐渐得到传播。这里略举乐正子春、魏文侯、孟子、荀子和《吕氏春秋》为例。乐正子春是曾子的弟子，以孝悌著闻。他是先秦时期传授《孝经》的一位重要人物。
《礼记·曲礼下》载：“曾子寝疾，病，乐正子春坐于床下，曾元、曾申坐于足，童子隅坐而执烛。童子曰：‘华而睆，大夫之箦与？’子春曰：‘止。’”郑玄注：“子春，曾参弟子。”箦，即笫，竹制床垫。据说这“华而睆”（华丽又明亮）的箦是大夫才配使用的，这是当初季孙氏送给曾参的，平时用用还可以，如果死了还用就有违制之嫌了。所以童子特别提醒一下。但是乐正子春甚爱其师，不忍在先生垂死之际，为了些须礼仪而惊扰他。看来乐正子春还是具有一定的灵活性。
又载：“乐正子春之母死，五日而不食，曰：‘吾悔之。自吾母而不得吾情，吾恶乎用吾情？’”本来《孝经》说亲丧“三日而后食”，子春五日不食，已经过限，为何还要“悔”呢？为何还要说母亲丧后还未得到真情表达呢？郑玄注说他五日过制，有矫情之嫌，这不合人情。黄震说，这是与他的老师曾参比较而言，曾子母亲死他是七日不食。乐正子春自己只坚持了五天，所以悔之。说明他很爱他的母亲，不拘礼仪，注重真诚，与他阻止童子易箦用意相通。
《韩非子·说林下》载“齐伐鲁，索谗鼎”，鲁人用一个赝鼎去搪塞，齐人却说：“使乐正子春来，吾将听子。”鲁君要乐正子春出使齐国，乐正子却以“君爱真鼎，我也爱惜自己的真信誉”辞之。这又说明乐正子春还是一个讲信誉的人。
《礼记·祭义》还说：“乐正子春下堂而伤其足，数月不出，犹有忧色。门弟子曰：‘夫子之足瘳（音抽，治愈）矣，数月不出，犹有忧色，何也？’乐正子春曰：‘善如尔之问也，善如尔之问也！吾闻诸曾子，曾子闻诸夫子，曰：“天之所生，地之所养，无人为大。父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣。不亏其体，不辱其身，可谓全矣，故君子顷步而弗敢忘孝也。今予忘孝之道，予是以有忧色也。壹举足而不敢忘父母，壹出言而不敢忘父母。壹举足而不敢忘父母，是故道而不径，舟而不游，不敢以先父母之遗体行殆。壹出言而不敢忘父母，是故恶言不出于口，忿言不反于身，不辱其身，不羞其亲，可谓孝矣。”相同记载还见于《吕氏春秋·孝行览》。
这段话的前半与《孝经》“身体发肤受之父母，不敢毁伤”相同；后半段又与“非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行。是故非法不言，非道不行，口无择言，身无择行，言满天下无口过，行满天下无怨恶。三者备矣，然后能守其宗庙，盖卿大夫之孝也”相同。
以上的记载，都表明乐正子是一位孝子，对孝道克敬克畏，不敢有丝毫苟且和参差，这与《孝经》所言相同，是乐正子接受《孝经》影响的结果。
二十世纪70年代河北定县八角廊40号汉墓出土了《儒家者言》，该批简牍整理者认为此系一部早于《吕氏春秋》的先秦古书。
999号简：故人主孝则名
1840号简：天下〔誉矣人臣孝〕则事君忠处
1842号简：置之子不敢撅也父母之子不敢
1848号简：父母全而生之
与99号简对应是：“人主孝，则名章荣，下服听。”
与1840号简对应是：“天下誉。人臣孝，则事君忠，处官廉，临难死。”
与1842号简对应是：“曾子曰：父母生之，子不敢杀，父母置之，子不敢废；父母全之，子弗敢阙。”
与1848号简对应是：“乐正子春曰：吾闻之曾子，曾子闻之仲尼：父母全而生之，子全而归之，不亏其身。”
从这几片并不完全的残简，可以发现几个有趣的问题：一是《吕氏春秋·孝行篇》与《儒家者言》几乎一致，甚至是该段文字的全盘继承。二是既然《吕氏春秋》抄了《儒家者言》，那么《儒家者言》之早于《吕氏春秋》就可知了。所以有学人推断：《吕氏春秋》的《孝行篇》可能就是以《儒家者言》（或《儒家者言》之类）的文献编纂而成的。
更值得注意的是，《吕氏春秋·孝行篇》还有一段话：“笃谨孝道，先王之所以治天下也。故爱其亲，不敢恶于人；敬其亲，不敢慢于人。爱敬尽于事亲，光耀加于百姓，究于四海，此天子之孝也。”与《孝经·天子章》大抵相同：“子曰：爱亲者，不敢恶于人；敬亲者，不敢慢于人。爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海。盖天子之孝也。”只是“德教”作“光耀”、“刑”作“究”而已。
同篇下文又说：“曾子曰：身者父母之遗体也，行父母之遗体，敢不敬乎?”“《商书》曰：刑三百，罪莫大于不孝。”“能全支体，以守宗庙，可谓孝矣。” “父母全而生之，子全而归之，不亏其身，不损其形，可谓孝矣。”简直就是《孝经》“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”、“五刑之属三千，罪莫大于不孝”等内容的翻版!
由此可见，《孝行篇》是《孝经》孝悌之义的阐述，也许这就是《孝经》早期的一篇经解或传注。《孝行篇》既然来自《儒家者言》之类文献，那么《儒家者言》显然就是目前发现残存于地下的最早《孝经》传注了。
陈奇猷《吕氏春秋集释》于《孝行篇》说：“本篇下文乐正子春谓‘吾闻诸曾子，曾子闻诸仲尼’，孔门弟子曾参以孝闻；《公羊传》昭十九年何休注：‘乐正子春，曾子弟子，以孝名闻。’然则乐正子春传曾子之学而自成一派。考《韩非子·显学》谓‘自孔子死后，儒分为八，有乐正氏之儒’，尤为先秦确有乐正子春学派存在之明证。据此，则此篇实系儒家乐正子春学派之言也。”（相同言论还见于陈我《韩非子·显学篇》注）从《孝经》——《儒家者言》(或《孝行篇》)——《吕氏春秋》这一演变传承序列216，不难看出《孝经》产生时代之早，影响之大，其形成时间不会晚于春秋末、战国初。
如果说曾子是《孝经》成书的重要“记录者”，那么乐正子春可是说就是《孝经》传世的重要“传播者”了。
第三章 第六节：魏文侯的《孝经传》
如果说乐正子春是第一个对《孝经》作传的学者，那么魏文侯则是中国最先对《孝经》感兴趣并最早进行研究的君王。他曾受经于子夏，相传亦著有《孝经传》一部。
魏文侯（？－前387），名斯（徐广曰：“名都。”）。他是春秋时期晋国献“伐戎”之策的魏绛的后裔，又是战国时魏国的第一位君主。在位38年(前 424—前387年)，励精图治，锐意进取，任用李悝，推行“尽地力”、“善平粜”之策，实行法制；任用西门豹为邺令，移风易俗，兴修水利；任用乐羊和吴起为将，西取秦国之西河，北灭中山，南败强楚，取其大梁。《史记·儒林列传》还说“是时独魏文侯好学”，《汉书·艺文志》说“六国之君，魏文侯最为好古”。他曾向孔子弟子子夏请教礼乐，访问经艺；还拜访田子方、段干木等人，以为师友。
魏文侯《孝经传》在《汉书·艺文志》“孝经类十一家”（实止六家）传记中并无其书。隋牛弘《明堂议》肯定魏文侯《孝经传》的存在：“案，刘向《别录》及马宫、蔡邕等所见，当时有《古文明堂礼》、……魏文侯《孝经传》等，并说古明堂之事，其书皆亡，莫得而正。”217
不过，《汉志》“孝经类”有《杂传》四篇，不注撰人。王应麟以为：“魏文侯《孝经传》，盖《杂传》之一也。”218马国翰亦谓：“《汉志》有《杂传》四篇，文侯传当在其中。”此外，《汉志》“诸子略·儒家类”又有《魏文侯》六篇。姚振宗《汉书艺文志条理》以为，魏文侯《孝经传》亦有可能“在此六篇中也”。可惜的是，《杂传》四篇和《魏文侯》六篇都已亡佚，是非莫得而定。
明确引用“魏文侯《孝经传》”本文的是蔡邕，他的《明堂论》说：“《孝经》曰：‘宗祀文王于明堂。’《礼记·明堂》曰……《易传·太初篇》曰……《礼记·保傅篇》曰……魏文侯《孝经传》曰：‘太学者，中学，明堂之位也。’”（《蔡中郎集》卷三）
蔡邕“少博学，好辞章，数术、天文，妙操音律”，著有《月令章句》十二卷、《独断》二卷、《劝学》一卷、《释诲》、《女训》及《集》二十卷，本篇即见于蔡氏文集，出自蔡邕真笔是没有问题的。以上引文还见于南朝宋刘昭《后汉书补志》注文之中，可能是就蔡邕引文而转引之。
唐杜佑《通典》卷五三：“魏文侯《孝经传》曰：‘大学，中学也。庠，言养也，所以养隽德也。舜命夔曰：“汝典乐，以教胄子。”胄子，国子也。’”219宋章如愚《群书考索》亦引“魏文侯《孝经传》”220云云，与《通典》引文全同。
《旧唐书》颜师古《明堂议》又曰：“《孝经传》云：在国之阳。”221
三则史料虽是零篇断简，但是内容适可互为补充。蔡氏所引明其性质，杜氏所引详其功能，颜氏所引辨其方位。可能都出于同一本书的同一条注释，故马国翰在辑录《通典》引文下按曰：“此与《（后）汉志》是一节文。”又于序录中说：“《后汉书·祭祀志》刘昭补注引之，又《通典》、《旧唐书》颜师古议亦引《孝经传》，皆说明堂，是一节文。”可见三者都是魏文侯《孝经传》的佚文。
凡此诸说虽然都是猜测，但蔡邕传说“邕性笃孝”，而又“博学”，他能看到更多的《孝经》类文献，也在情理之中。其文引录古经传记甚多，上引《孝经》，下即引魏文侯《孝经传》，前后照应，一似亲见亲闻，应当都是实有文献。
此外，朱彝尊《经义考》还从北齐贾思勰《齐民要术》辑得一条：“贾氏《齐民要术·耕田篇》引文侯之言云：‘民春以力耕，夏以镪耘，秋以收敛’。当是《孝经》‘用天之道，分地之利’注也。”后来余萧客《古经解钩沉》于卷一上载：“魏文侯《孝经传》，刘昭《注补后汉书》引、《齐民要术》引。”
马国翰《玉函山房辑佚书》亦辑此条，但他认为并非《孝经传》之文：“《淮南子·人间训》载解扁为东封上计而入三倍，有司请赏之。文侯曰：‘吾土地非益广也，人民非益众也，入何以三倍？’对曰：‘以冬伐木而积之，于春浮于河而鬻之。’文侯曰：‘民春以方耕，夏以强耘，秋以收敛。冬间无事，以伐木而积之，负轭而浮之河。是用民力不得休息也，民以敝矣。虽有三倍之入，将焉用之。’此三句所出。又案《汉志》儒家《魏文侯》六篇，《淮南》所引，出彼书中。”
马氏所疑有理。《齐民要术》原文作：“《孟子》曰：‘士之仕也，犹农夫之耕也。’《魏文侯》曰：‘民春以力耕，夏以强耘，秋以收敛。’《杂阴阳书》曰……《吕氏春秋》……《淮南子》曰……”云云（《齐民要术》卷一）
按此段所引皆书名，《孟子》语见《滕文公下》，此“魏文侯”亦当为书名，即《汉志》“儒家类”《魏文侯》六篇。贾氏《自序》尝称：“李悝为魏文侯作‘尽地利之教’，国以富强。”此文正是“尽地力之教”，反对商贾转运，其非《孝经传》是很明显的。
子夏晚年“归老于西河之上”，曾子亦然。《礼记·檀弓上》载“子夏丧其子而丧其明，曾子吊之”，有“商，吾与女事夫子于洙、泗之间，退而老于西河之上”的话，说明二人晚年同在西河。
魏文侯既师子夏，友子夏弟子田子方、段干木之徒，按其“好学”、“好古”的精神，他同时师从曾子，得传《孝经》也不是没有可能的。银雀山汉简出土《儒家者言》和《吕氏春秋》载《孝行览》等“乐正之儒”文献，也可以证明在战国初年完全有产生《孝经传》的学术背景。
马国翰《玉翰山房辑佚书》亦将文侯《孝经传》列入“孝经类”第一书，曰：“文侯受业于子夏，其得圣门之说必真，而其书亦最古……断珪残璧，少而弥珍已！”这一说法都是可取的。
第三章 第七节：孟子的孝论与《孝经》
在前章讨论《孝经》作者时，我们曾经总结出第七说：“孟子或孟子弟子所作”说。
陈澧《东塾读书记》曾经说：“《孟子》七篇中与《孝经》相发明者甚多。《孝经》曰：‘非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢言，非先王之德行不敢行。’《孟子》曰：‘子服尧之服，诵尧之言，行尧之行’，亦以服、言、行三者并言之。
《孝经·天子章》曰‘刑于四海’，《诸侯章》曰‘保其社稷’，《卿大夫章》曰‘守其宗庙’，《庶人章》曰‘谨身’。《孟子》曰：‘天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。’似亦本于《孝经》也。”
陈澧发现《孟子》与《孝经》有相通之处，并且认为是《孟子》“本于”《孝经》的，但并没有认为《孝经》是孟子所作，或《孝经》受《孟子》影响。
王正己则相反，认为《孝经》的思想来源于孟子，甚或就是孟子门人所作。其《孝经今考》说：“《孝经》的内容很接近孟子的思想，所以《孝经》大概可以断定是孟子门弟子所著的。”于此他总结出五条证据：
一、滕定公薨，世子使然友之邹，问丧事，孟子曰：“不亦善乎？亲丧固所自尽也。曾子曰：‘生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼，可谓孝矣。’诸侯之礼，吾未之学也。虽然，吾尝闻之矣，三年之丧，齐疏之服，飦粥之食，自天子达于庶人，三代共之。”以上的思想同《孝经》相出入。《孝经》有“春秋祭礼，以时思之；生事爱敬，死事哀戚，生民之本尽矣，死生之义备矣。”又“孝子之丧亲也，哭不偯，礼无容，言不文，服美不安，闻乐不乐，食旨不甘。”这简直就是孟子思想的注解。
二、孟子讲政治组织，次序总是以天子、诸侯、大夫，来对着天下、国、家，今《孝经·谏诤章》云：“昔者天子有争臣七人，虽无道不失其天下；诸侯有争臣五人，虽无道不失其国；大夫有争臣三人，虽无道不失其家。”次序正同。
三、孟子讲孝是事亲能养，他的弟子听惯了这样语调，所以《孝经》里很多这样的词语。
四、孟子有“子服尧之服，诵尧之言，行尧之行”的话。今《孝经·大夫章》说“非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢言，非先王之德行不敢行”，二者的意义正同。
五、孟子说：“天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；大夫不仁，不保宗庙；士、庶人不仁，不保四体。”而《孝经》首四章的次序正是：天子、诸侯、卿大夫、士、庶人。并且《天子章》云“刑于四海”；《诸侯章》云“保其社稷”；《卿大夫章》云“守其宗庙”；《士章》云“谨身”，这完全是由孟子思想蜕化出来的。
第一条见于《孟子·滕文公上》，第二条见于《告子下》，第三条见于《离娄上》。其实这些证据用来证明孟子受《孝经》的影响倒正合适，因为《孝经》已经在曾子时代撰成，乐正子春、魏文侯时代就有《传》了，不必反过来是孟子影响了《孝经》，更不能证明是孟子或孟子弟子撰著《孝经》。
除了王氏所举以上现象外，其实还有两条证据可以证明孟子与《孝经》有关。《万章上》：“孝子之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养。”与《孝经·圣治章》：“人之行莫大于孝，孝莫大于严父，严父莫大于配天，则周公其人也。”是相通的。
此外，东汉赵岐《孟子题辞》：“孟子……长师孔子之孙子思。”《史记·孟子传》说孟子受业于“子思之门人”。经过清人考证，应当以《史记》之说为得。子思是曾子的弟子，不管孟子是亲炙于子思，或是间接受教于子思，他都是曾子、子思学派中人，虽然后来自己立宗，成为“儒家八派”之一，但其学术渊源受曾子影响是没有问题的。
赵岐《题辞》又说：《孟子》“又有《外书》四篇，《性善》、《辩文》、《说孝经》、《为正》，其文不能弘深，不与内篇相似，似非孟子本真，后世依放而托之者也。”既然四篇作为《外书》附于《孟子》，纵使不是孟子本人所作，也是其“后世弟子依托”者，也能代表孟子学派的旨趣和特色。四篇中有《说孝经》一篇（亦有人将“说”字属上读，而成《孝经》专篇）223，也许正是孟派的《孝经传》。
孟子的学术渊源（“受业于子思之门人”）、思想特色（言“仁义”而重“孝道”）、文献依据（内篇言仁孝，外篇有《说孝经》），都表明孟子曾受《孝经》的影响，是《孝经》学史上一位重要传人。
第三章
荀子是战国时期孟子之后最伟大的思想家，是一位儒家学派的重要代表人物。在荀子整体思想体系中，出于“人性恶”的考虑，其价值取向是基于“礼法”建设等外在规范的。但是这并不影响他对以“孝悌”为特征的儒家伦理思想的继承和重视。
《荀子》一书中也有大量论孝悌的内容，同样可以看出《孝经》的影响作用。故汪宗沂、刘师培诸人都以为：“《孝经》当战国时，由子夏授魏文侯，文侯为之传，而荀卿诸儒皆传之。”224
又《礼论》：“事生，饰始也；送死，饰终也；终始具而孝子之事毕，圣人之道备矣。”又：“三年之丧何也？曰：‘称情而立文，因以饰群，别亲疏、贵贱之节，而不可益损也，故曰无适不易之术。’”“故三年之丧，人道之至文者也，夫是之谓至隆。是百王之所同，古今之所一也。”
这些议论与《孝经》一致：《纪孝行章》载子曰：“孝子之事亲也……病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严。”――此“事生，饰始；送死，饰终”之谓。
《丧亲章》载“子曰：‘孝子之丧亲也，哭不，礼无容，言不文，服美不安，闻乐不乐，食旨不甘。此哀戚之情。’”――此“称情而立文”。
又说：“三日而食，教民无以死伤生，毁不灭性，此圣人之政。丧不过三年，示民有终”――此“三年之丧，人道之至文者”。
又说：“为之棺椁、衣衾而举之，陈其簠簋而哀戚之，擗踊哭泣，哀以送之，卜其宅兆而安厝之，为之宗庙，以鬼享之，春秋祭礼，以时思之，生事爱敬，死事哀戚，生民之本尽矣，死生之义备矣，孝子之事亲终矣”――此“终始具而孝子之事毕，圣人之道备矣”。
可见荀子讲丧礼也与《孝经》一致，只是字句颠倒需要组合而已。
《礼论》说：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地恶生？无先祖恶出？无君师恶治？三者偏亡，焉无安人？故礼上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”将天地、先祖、君师并列为“礼之三本”，即礼制中需要尊崇的三大根本。强调“上事天，下事地，尊先祖，隆君师”，将天地、祖先、君主、师长纳入一个统一体中，也是符合《孝经》精神的――《三才章》：“夫孝，天之经，地之义，民之行也。”
《礼论》又说：“君之丧所以取三年何也？曰：‘君者，治辨之主也，文理之原也，情貌之尽也，相率而致隆之，不亦可乎！《诗》曰：恺悌君子，民之父母。彼君子者，固有为民父母之说焉。父能生之，不能养之；母能食之，不能教诲之。君者，已能食之矣，又善教诲之者也，三年毕矣哉？’”强调对君主服三年之丧，这也是《孝经》“移孝为忠”的具体说明。
正由于《荀子》书与《孝经》有如此多的一致性，所以也有学者认为，在《荀子》之后、《吕氏春秋》之前，有人兼采孔子、孟子、荀子之说，撰著了《孝经》一书225。当然，他们只是看到问题的表面现象而已。
第三章 第九节:：《吕氏春秋》与《孝经》
吕不韦虽起于商人，却也不忽视“忠孝”，他招至门客舍人编撰了《吕氏春秋》（又称《吕览》）一书，此书是“杂家”著作，乃精选各家各派言论而成，其中保留了许多儒家的孝悌言论。
如《劝学篇》说：“先王之教，莫荣于孝，莫显于忠。忠孝，人君、人亲之所甚欲也；显荣，人子、人臣之所甚愿也。然而人君、人亲不得其所欲，人子、人臣不得其所愿，此生于不知理义，不知理义生于不学。”
《吕览》将“忠孝”并举，从正面肯定了“忠孝”的一体性。他说，人臣、人子对人君、人父应当尽忠尽孝，同时人臣、人子也就从中得到“显荣”，可见忠孝之德是利他而又利己的行为。可是世人却常常反是，人君既得不到忠，人臣也无由得到显；人父既得不到孝，人子也无由得到荣。其原因何在呢？《吕览》说是因为不知道“义理”，不知道义理又是因为不好学习不能接受教诲所致。
《韩非子》也有《忠孝》一篇，可他的思路不是互利互惠的，而是单向度地强调“臣事君、子事父、妇事夫”，至于君、父、夫有何义务却根本不说，更不强调。如果在上者不能自修自检，事情就不好办了。傥若君父、尊长贪得无厌、欲壑难填，或是刻薄寡恩、反脸无情，人臣人子、后生晚辈即使尽了忠、尽了孝，也不一定会得好评和善报。面对这样的不肖君长，你不仅得不到“显荣”，甚至还有可能以一眚掩大德、恩将仇报，因一点小事而迎来一身污水，落下许多不是。这样的单向度的“忠孝”，恐怕只有“人君、人亲之所甚欲”，而非“人子、人臣之所甚愿”。《吕览》主张因“孝”而荣，因“忠”而显，与《韩非子》显然异趋，所以才是“人君人亲所欲”、“人臣人子所愿”，是《孝经》“至德要道”、“上下无怨”最高境界的极好阐释。
先秦文献多引《孝经》，或明称，或暗引，或断章，或意取。《吕氏春秋》则有两段完整地引用《孝经》，为《孝经》成书于先秦时期提供了可靠证据。《察微篇》载：“凡持国，太上知始，其次知终，其次知中。三者不能，国必危，身必穷。《孝经》曰：‘高而不危，所以长守贵也；满而不溢，所以长守富也；富贵不离其身，然后能保其社稷，而和其民人。’楚不能之也。”这是先秦文献明确称引《孝经》（《诸侯章》）的第一例。
又《孝行》载：“先王之所以治天下也，故爱其亲不敢恶人，敬其亲不敢慢人，爱敬尽于事亲，光耀加于百姓，究于四海，此天子之孝也。”这里虽然没有明确提到《孝经》，但是这段文字却完整见于《孝经》的《天子章》。
清儒毕沅引宋人黄东发（震）曰：“观此所引，然则《孝经》固古书也。”汪中也说：“《孝行》、《察微》二篇并引《孝经》，则《孝经》为先秦之书明。” 王、汪二氏所言极是。《孝行篇》明引《孝经·天子章》全文（文字个别有异），以明确天子行孝的职责。《察微篇》则是将楚视为周之诸侯，引《诸侯章》来责成他。可见，《孝经》的《天子》、《诸侯》两章都已被《吕氏春秋》引用，这是《孝经》“五孝”的重要内容，《孝经》基本结构于此可见一般。
《吕氏春秋》还完整地保留了先秦时期的一篇《孝经》传说――《孝行》。前面我们在讲到乐正子春时，曾介绍上世纪七十年代在河北定县八角廊汉墓出土《儒家者言》，便是《吕氏春秋·孝行篇》的原本。《孝行篇》通篇记载乐正子春称述曾子闻于孔子的话，可证其为孔子－曾子－乐正子春一系的作品。这不仅为我们证明《孝经》确为先秦古书，而且也证明早在春秋末、战国初，就已经有了“《孝经》传注”类的文献产生。
《孝行览》围绕“孝悌之道”问题，对行孝的重要意义、行孝的注意事项等等，都进行的说明，有的段落几乎就是对《孝经》原理的进一步阐释。如说“凡为天下治国家，必务本而后末。……务本莫贵于孝。”既是对有子“孝悌也者其为仁之本与”的解释，也是对《孝经》“夫孝，德之本，教之所由生”的深入阐发。
又如：“人主孝，则名章荣，下服听，天下誉；人臣孝，则事君忠，处官廉，临难死；士民孝，则耕芸疾，守战固，不罢北。”是对《孝经》天子之孝、诸侯之孝、卿大夫之孝、士之季、庶人之孝等“五孝”原则和功能的精辟概括，也是对《孝经》“圣人之教不肃而成、其政不严而治”的准确释说。
又如说：“夫孝，三皇五帝之本务，而万事之纪也。夫执一术而百善至，百邪去，天下从者，其惟孝也。”此即是对《孝经》首章所谓“先王有至德要道，以训天下，民用和睦，上下无怨”的具体说明。
其引“曾子曰：‘身者，父母之遗体也，行父母之遗体，敢不敬乎？’”又引“曾子曰：‘父母生之，子弗敢杀；父母置之，子弗敢废；父母全之，子弗敢拂。故舟而不游，道而不径，能全支体以守宗庙，可谓孝矣。’”又载“乐正子春下堂而伤足，瘳而数月不出，犹有忧色。门人问之曰：‘夫子下堂而伤足，瘳而数月不出，犹有忧色，敢问其故？’乐正子春曰：‘善乎而问之。吾闻之曾子，曾子闻之仲尼：父母全而生之，子全而归之，不亏其身，不损其形，可谓孝矣。君子无行咫步而忘之，余忘孝道，是以忧。’故曰身者非其私有也，严亲之遗躬也。”三节都是《孝经》首章“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”的形象注脚。
又说：“民之本教曰孝，其行孝曰养。养可能也，敬为难；敬可能也，安为难；安可能也，卒为难。父母既没，敬行其身，无遗父母恶名，可谓能终矣。”等，也是对《孝经》“子曰：孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐云云”的最佳阐释。
通过这些比较可见，《孝行》通篇都是对于《孝经》原理的阐发和衍说，其为《孝经》之《传》亦可知矣。
吕不韦卒于前235年，其书最后成书最迟也不会晚于本年，在这以前，《孝经》及其“传说”早已流行，已经成为《吕氏春秋》引录的重要文献，可见《孝经》在先秦固已成为经典并得到了初步的传播和研究矣。
自乐正子春、魏文侯、《吕氏春秋》以来，这种对《孝经》的关注和研究态度，在汉代更加正规化，也更有成就了。如前所述，汉代是中国孝悌文化普遍推广的时代，五经博士各执专经教授，但是同时也都要教授《孝经》《论语》，因此《孝经》《论语》比他经更为普及。汉代，《孝经》与五经一样，成为人们论事引据的经典，是建言和立论的理论依据；同时也在汉代，《孝经》成了人们研究的对象，正史明确记载了汉代的《孝经》说专著。
《汉书·艺文志》六艺略有“孝经类”，序说：“故曰《孝经》，汉兴，长孙氏、博士江翁、少府后仓、谏大夫翼奉、安昌侯张禹传之，各自名家。”长孙氏、江翁、后仓、翼奉、张禹，就是当时研究和教授《孝经》的专家和名家。
《汉志》又著录《长孙氏说》2篇及《江氏说》、《翼氏说》、《后氏说》各1篇，这些书是以经学文献的形式出现的《孝经》专著。但是，由于时代久远，这些人治《孝经》的事迹和他们著作的内容，已经无可详考了，故只附带在这里作一交待。
第三章 第十节：乱世的风中之烛－魏晋南北朝
一、名士风流：清谈与孝悌之道
魏晋名士，玄学风流，说空空，谈玄玄，口不臧否人物，言不及于世务，在行为上不拘于礼教，越名教而任自然，视礼法之士如裈中之虱。如此人物，他们对儒家礼教建立的基石－孝悌之道又将态度如何呢？
以善为“青白眼”称名的阮籍，不拘礼教，“见礼俗之士，以白眼对之”，他母亲去世时，当时士大夫嵇喜按礼法执赙礼来吊，阮籍竟以“白眼”待之，真是太不近人情。嵇喜的弟弟嵇康听说后，“赍酒挟琴”（带着美酒，携着琴瑟）前往探望，阮籍却“大悦”，以“青眼”见之。他的嫂嫂要回娘家省亲，阮籍竟跑去与之道别，这在“叔嫂不通问”的礼法制度下显然不妥。有人批评他，阮籍却说：“礼岂为我设邪？”邻家的少妇有美色，当墟沽酒，阮籍常跑去饮酒，饮醉了“便卧其侧”，一点也不避瓜田李下之嫌。当时有一个“兵家女”颇有才色，还未出嫁却死了，阮籍与她的父兄素不相识，却直奔灵堂哭之，“尽哀而还”。有时候他兴致来了，独自驾着车外出，也没有固定的目标，“不由径路，车迹所穷，辄恸哭而反”。他这种行为被当时说成是“外坦荡而内淳至”，其实就是不尊礼法，率意而行，一副“老天真”、“老顽童”的样子。
礼法之士“疾之若雠”，他也看不惯礼法之士，著《大人先生传》讽刺之：“世之所谓君子，惟法是修，惟礼是克”，他们手执圭璧等礼器，实践“绳墨”法规，行为希望合乎目前的检束，言论希望成为万世的榜样。这些人少年时被乡党所称誉，长大后声名远闻于邻国；进而欲图三公之位，退而欲求九州之牧。可是这些人呀，“独不见群虱之处裈中”，逃在裤裆的深缝之中，藏在破絮之内，自以为是安全的“吉宅”。他们平时出行，“不敢离缝际”，行动时“不敢出裈裆”，自以为这是合乎“绳墨”的。可是，当火焰昆岗，灾及都邑时，这些“处于裈中”的群虱，怎么能逃得出来呢？因此他说，世间的大人君子，你们处于域内的礼法之中， “何异夫虱之处裈中乎”！
他对礼法之士的讽刺，不可谓不形象，也不可谓不辛竦。可是他不知道，人如果没有规矩准绳，没有建功立业、留名后世的追求，那他与纯粹追逐物欲的动物又的何区别呢？
儒家提倡士人践履仁义礼智信，要求文质彬彬然后君子，实现“君子人格”一直是中国士人追寻的理想，而孝悌正是通向理想之域的必由之路，所以有子才说： “君子务本，本立而道生，孝悌也者其为仁之本与！”恭行孝悌就成了一切想有一番作为、立身扬名以成君子的人人生第一课。可是，魏晋名士中的嵇康却不这么认为，他的《君子无私论》对“君子”进行了别样的论定。说：“夫称‘君子’者，心不措乎是非，而行不违乎道者也。”要人们心里不要存在是非观念，行为不背离大道原则，具体来讲就是要“越名教而任自然”。“名教”是什么？就是儒家提倡的礼义廉耻，制度文化；“自然”是什么？就是人类率意而行的天真本性，也就是不需要任何管束，想干什么就干什么！
他为了给自己的放诞行为找到哲学依据，引用道家理论进行论证：“夫气静神虚者，心不存于矜尚；体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大道无违；越名任心，故是非无措也。”意思是说，一个人只要内心虚静，就没有争强好胜之心；身心通达，感情就不会为物欲所系。内心不争强好胜，就能够超越“名教”的约束，听任自然的演进。感情上没有好恶追求，就能够看淡贵贱，通达事情物理。能够通达事物的情理，这就不会违背大道了；能够超越名教礼法，这就能够做到没有是非之心了。在他看来，一切对功名富贵的追求，立身扬名以显父母的努力，全都是多余的、虚伪（“匿情”）的，甚至是“小人”的表现。他最后说：“故言君子，则以无措为主，以通物为美；言小人，则以匿情为非，以违道为阙。”应当说，嵇康劝人们摆脱人间是非之心的羁绊，直探世情物理，与大道同体，在认识论上还有一定价值；他关于“越名教而任自然”的思想，也颇得老庄之学的三昧。但是，如果他将人间的道德伦理、礼法制度一概视为多余，统统都要抛去，以为纯任“自然”才会求得人性的解放，性情的自由，这对于得道之士或许可用，但是如果过度用之，则与禽兽无别了！
可是客观上呢，魏晋名士也不能放弃孝悌之道。虽然他们自己不愿受礼法的约束，但是却不容许别人以无礼的态度对待他；虽然他们自己想抛弃旧有的礼法制度，但是又不容许自己的子弟后人也不遵礼法。
史载，阮籍有子名浑，“有父风”。他少年的时候即“慕通达，不饰小节”，也想象他爹爹一样，做一个什么责任也不必负、什么礼仪也不必遵的潇潇洒洒的“名士”。可是他的老爹阮籍却不愿意了，阮籍对儿子说：“仲容已豫吾此流，汝不得复尔！”
仲容是谁呢？即阮咸是也。他是阮籍哥哥、武都太守阮熙的儿子，于阮籍为姪子。《晋书》阮咸传称，阮咸“任达不拘，与叔父籍为竹林之游；当世礼法者，讥其所为”。他的行为从家庭到社会都比较奇特，流于怪诞。当时阮氏家庭有两大支，阮咸与阮籍居道南，称为“南阮”；另外诸阮居道北，称“北阮”。史称北阮世守儒学，兼善产业；南阮却好道使酒，家道不富――“北阮富而南阮贫”。每年到了七月七日，当地风俗要翻晒衣物，北阮所晒“皆锦绮粲目”。当时阮咸年方“总角”（少年），家里没有什么可炫耀的，便以竹竿将土布缝制的“犊鼻裈”高悬于中庭。见者都十分奇怪，阮咸却说：“未能免俗，聊复尔耳。”解家以为阮咸这么作是讥笑世人的炫富心情。其实他之所以这么作，还有另外一层原因。他为何要晒“犊鼻裈”呢？裈是有裆的裤子，“犊鼻裈”是一种有背带和短裤，裆部只一小块布遮羞，形式犊鼻，这是一种佣作下人才穿的裤子。当年卓文君与司马相如私奔，为解决生计问题开酒店，“文君当垆，相如身自着犊鼻裈与佣保杂作，涤器于市中”，就是穿的这种裤子，后世遂以“犊鼻裈”称酒保。阮咸要晒“犊鼻裈”一是显示其清贫却不以为耻，二是显其酒徒世家反以为荣。
阮家兄弟都善饮酒，阮咸回来，同宗族人会聚一起举酒高会，既没有宾主应酬酌的礼仪，也不用杯觞斟酌，而是用一只大盆盛酒，诸人围坐一圈彼此相向，共用一只大碗舀酒轮番饮用。等轮到阮咸时，一群猪突然跑来喝了他的酒，阮咸并不介意，若无其事地将面上浮尘吹掉，将剩余的酒一饮而尽。
史称“咸妙解音律，善弹琵琶，虽处世不交人事，惟共亲知弦歌酣宴而已”。艺术与酒倒也般配。这样的人只适合当艺术家，不能当官理事。阮咸这种表现，当时却得到一些清谈人士的赏识，如当时太原高士郭奕，高傲豪爽，有识人雅量，知名于时，对人少所推许，或是一见阮咸却令其“心醉，不觉叹焉”。同为“竹林七贤”之一的山涛也认为“阮咸贞素寡欲，深识清浊，万物不能移。若在官人之职，必绝于时。”因此推荐阮咸来掌管人才选举。可是，晋武帝却“以咸耽酒、浮虚，遂不用”。试想，一个只会说有空谈的高阳酒徒，整天不是醉生梦死，就是谈玄说虚，不务实事，哪个主子会喜欢他？又假如让他典选，物以类聚，他选来的必然不是中规中矩的礼法之士，而是挥挥麈尾、玩玉如意的空谈家，这样的人才除了靡费公饷，还有何用？就像顾炎武《日知录》中所说：这些人“弃经典而尚老庄，蔑礼法而崇放达，视其主之颠危，若路人然。”如果让这些人竞相祖述，天下大事还有谁管？所以晋武帝只让他做了个“掌规谏，不典事”的散骑侍郎。
这样的人除了充分满足自我享受而外，至于礼法是不别在意的。如对于父母，孝悌之道要求“丧则致其哀”，《孝经》专门设有《丧亲章》，说“孝子之丧亲也，哭不偯，礼无容，言不文，服美不安，闻乐不乐，食旨不甘，此哀戚之情也。”可是，阮咸居母丧，他却不斋戒沐浴、节制嗜欲，而是“纵情越礼”，与他姑姑的婢女私通。姑姑先时答应将婢子给她留下，可回去时婢子却随她一道走了。阮咸听到这个消息，顾不得当时还有宾客在旁，急忙借客人的马去追，终于“与婢累骑而还”。
阮咸的放达不遵礼法的行为与阮籍“视礼法之士如裈中虱”的观念，应当很合拍的，他儿子要向他学习，阮籍为何却要反对呢？史书又载：“诸阮群从昆弟，莫不以放达为行，阮籍弗之许。”为何只许他自己和阮咸放达，而不让儿子和诸阮也一起放达呢？原因是诸阮都一起放达了，阮家也就玩完了，阮氏家族的地位就彻底崩溃了！正因为阮籍反对自己的儿子阮浑学他放达，所以阮浑才能在太康中官至“太子庶子”――否则，这个与太子为友的侍从官，又岂能由任情放达的“名士”来担任？
看来清谈任诞的名士并不是不知道自己行为的怪异，也不是不知道君臣、父子等礼法制度之于家庭社会的重要，他们也不是一点没有孝悌之心、爱亲之情，这些名士只是不愿意在一定的礼法制度下来表达自己对父母的爱与敬、对儿子的慈与惠。他们之所以要这么作，也许是表达自己对于晋移魏祚、高岸平陵之变态度的“行为艺术”，也许是在逃避司马氏父子诛除异己高压政权的迫害，甚而至于有可能是在倡导一种不与社会黑暗势力同流合污、不片面追求功利得失的价值取向，“越名教而任自然”既有冠冕堂皇的理论依据，又可以让自己不受礼法约束、自由自在、不负任何责任，轻松自若地潇潇过一生，岂不一举而两得之？可是《孝经》说： “言思可道，行思可乐，德义可尊，作事可法，容止可观，进退可度，以临其民，是以其民畏而爱之，则而象之，故能成其德教，而行其政令。”你说的话能让人称道，你做的事能让人学习，言传身教，自然而化，这才是恭行孝悌的人带来的榜样的力量，这当然是清谈放诞之人所不能具备的！
在孝悌之道问题上，阮籍还有两件“雷人”的言行。一是，当时主管刑法的部门官员向皇帝报告说“有子杀母者”，阮籍脱口就说：“嘻，杀父乃可，至杀母乎？”在场的人听了无不责怪他失言的。因为在《孝经》上明明写着：“母取其爱，君取其敬，兼之者父也。”父亲兼有对母亲的爱和对君王的敬，等级最尊，人伦最隆，阮籍却说可以杀父而不可以杀母？岂非奇谈怪论！皇帝听了当然要震惊，于是问他：“杀父，天下之极恶，而以为可乎？”阮籍回答得更妙：“禽兽知母而不知父，杀父，禽兽之类也；杀母，禽兽之不若！”
可是，这件事并不能证明他没有人父子之爱、孝悌之情。本传上说他“性至孝”，只是他的表达方式十分令人费解。据说他母亡故的讣告传来，当时他正与人对弈，对弈者主动请求暂停，阮籍却挽住对方一定要决出胜负。棋局确定后，他才想起母亲死了，于是“饮酒二斗，举声一号，吐血数升”！
等到出殡将葬时，他不是“服美不安，闻乐不乐，食旨不甘”，而是“食一蒸肫，饮二斗酒”，然后才与母亲告别。告别时他不说母亲的养育之恩，不说自己如何悲痛，却只说“穷矣”，“举声一号，又吐血数升”。
当时皇帝身边的红人，同时也是清谈名家的裴楷前往哀吊，阮籍却“散发箕踞，醉而直视”，既不致礼，也不致谢。
按儒家在孝悌观念指导下制订的礼仪制度，“闻亲丧，以哭答使者，尽哀问故，又哭尽哀，遂行”――也就是说，讣告传来，要马上哭着面对使者，尽哀之后，还要询问亲丧的原因和过程，然后再哭尽哀，立即启程奔丧。按礼制，居丧期间，要斋戒茹素，丧服苫块，不能言笑游戏，更不能饮酒、吃肉，更不能近女色。有客来吊，丧主要以礼引至灵堂，自已先哭尽哀，客人陪哭亦尽哀。
可这些规定，阮籍全然抛在脑后。生他养他的母亲死了，他不是不悲痛，而是“吐血数升”，而是“毁瘠骨立，殆致灭性”，他心里的悲痛或许比那些哀号痛哭的人深重得多，可他就是不按儒家礼法行事！
另一位大名士嵇康，虽然教人要做“君子”，可他又说须将是非观念、荣辱观念、立身扬名观念全都忘记掉。与他同为“竹林七贤”的山涛推荐他做官，他却给人家写一封措辞强烈的《绝交书》，说“老子庄周吾之师也”，表示无意进取。
可他在信中又说：“吾每读尚子平台《孝感传》，慨然慕之，想其为人。”对古来的孝悌之人表现出极大钦佩的心情。他自悔少年失去父母，母兄对他十分“骄恣”，没有学好儒家经典（“不渉经学”）；又耽读《老》《庄》之书，加重了自己放达的习性（“重增其放”）。这样一来，使他建功立业、光宗耀祖的理想消失殆尽，而狂放享乐之心转浓（“故使荣进之心日颓，任逸之情转笃”）。
但是他又为“新失母兄之欢，意常凄切”。也为“女年十三，男年八岁，未及成人，况复多疾”状况担忧（“顾此悢悢，如何可言”）。所以他选择了独自隐居，远离官场的生活道路：“今但欲守陋巷，教养子孙，时时与亲旧叙离阔，陈说平生，浊酒一杯，弹琴一曲，志意毕矣”。可见，达如嵇康，也不是没有孝悌之心、骨肉亲情的。
又如比嵇阮稍晚的王衍，表字夷甫，少年聪慧，山涛见之，嗟叹良久，王衍既去，山涛目送之曰：“何物老妪，生此宁馨儿！然误天下苍生者，必此人也。”王衍长大后，“盛才美貌，明悟若神”，“声名籍甚，倾动当世”。他“妙善玄言，唯谈老庄为事”。常常把玩的一只“玉柄麈尾”，与他的一双素手恰成同一颜色。当时清谈家凡遇义理不安外，他都能“随即改更”，世号“口中雌黄，朝野翕然”，人们对他的向往就像当年对待李膺、郭泰一样，谓之“一世龙门”。王衍历任中领军﹑中书令﹑尚书令﹐太尉，“三公”。累居显贵的职位，后进之士，莫不景慕仿效，一经他选举荐登朝，皆以为称首。于是一时之间，天下士人“矜髙浮诞，遂成风俗焉”。可是石勒起兵攻晋，他却御敌乏术，被俘后又百般自解，为石勒所鄙。临死才悔悟：“呜呼！吾曹虽不如古人，向若不祖尚浮虚，戮力以匡天下，犹可不至今日！”当年山涛预言“误天下苍生”的话，正是应验了的。
须知这样一个“妙善玄言唯谈老庄”、“虽居宰辅之重，不以经国为念”的人，他也还有丧子之痛哩！史称王衍曾丧折幼子，山简前往吊之，王衍悲不自胜。山简说：“孩抱中物，何至于此？”衍曰：“圣人忘情，最下不及于情。然则情之所钟，正在我辈。”意思是说，只有圣人是忘情的，还有就是最下等的愚人是不知道什么是感情的，我辈处于圣人之下而愚人之上，正为“情之所钟”，所以他死了儿子还悲痛不已。
从以上例子可见，清谈家、玄学家、放达名士们，虽然不想遵守现世的礼法、规矩，自己不想履行应对社会所负的责任，可是他们却又不愿意自己的儿子学他的样子，他们也还有孝亲之心、爱子之情，说明世法可毁，而人情不可灭也！孝悌根于人心，尽管是乱衰乱之世，也是不能丢掉的。
二、大道煌煌—衰世的经典传诵
魏晋南北朝时代孝悌风俗的保存和发扬，与激清扬浊的“清议”、“孝为仁本”的古训，以及统治者“以孝治国”的倡导有关，也与《孝经》的推广和教学具有直接联系。自魏晋以来，由于倡孝劝善的需要，在社会上逐渐形成了热衷《孝经》传授和研究的风气，上至皇室，下迄士夫，都不乏其例。在一些士大夫中，其初也以《孝经》启蒙，其终也以《孝经》陪葬，甚至有庄诵《孝经》以疗疾，日读《孝经》以礼神的现象。“正史”所载自幼及壮研习《孝经》者数不胜计，兹择要列举数例。
萧恢，幼聪颖，七岁能通《孝经》、《论语》义，发摘无所遗；萧统，生而聪叡，三岁受《孝经》、《论语》，五岁遍读《五经》，悉通讽诵，十余岁能讲《孝经义》；王僧孺，年五岁便机警，初读《孝经》，问授者曰：“此书何所述？”曰：“论忠孝二事。”僧孺曰：“若尔，愿常读之。”庾子舆，五岁读《孝经》，手不释卷，或曰：“此书文句不多，何用自苦？”答曰：“孝德之本，何谓不多？”岑之敬，年五岁读《孝经》，每烧香正坐，亲戚咸加叹异。
《孝经》是教孝之书，仁人志士，胥由此而启蒙；忠臣孝子，又岂由他途以致身？在中国古代社会，凡为正人端士者，未有舍《孝经》而不读的。
精诚所至，神圣生焉，推尊过度，又不免陷入迷信。史载皇侃“侃性至孝，常日限诵《孝经》二十遍，以拟《观世音经》”（《梁书》卷四八）。佛教徒念《观世音经》以希求人世的普度，儒教徒则念《孝经》以求得内心的平安和家道的和顺，其淑世济人之功，有异曲同工之妙。
若说诵《孝经》以求心安还有可说，至于说敬诵《孝经》就可以疗疾，则是前所未闻之事。史载顾欢性“好黄老，通解阴阳书，为数术多效验”，“又人有病邪者，问欢。欢曰：‘家有何书？’答曰：‘惟有《孝经》而已。’欢曰：‘可取《仲尼居》置病人枕边。恭敬之，自差（即瘥）也。’而后病者果愈。”（《南史》卷七五）
又有徐陵子徐份，“性孝弟”，陵尝疾笃，“份烧香泣涕，跪诵《孝经》，日夜不息，如是者三日，陵疾豁然而愈。”（《陈书》卷二六）
明人孫瑴辑《古微书》以为：“《孝经》与《周易》皆圣人神力护持，竟有以之治病，以之祛邪者。”正是就此而言的。不过，其实这不是真有“神力扩持”，而是心诚意静，心理暗示，精神治疗罢了。
《孝经》既有如此神奇妙用，故士大夫就须臾离它不得。其立身行道也以《孝经》，其疗疾医病也以《孝经》，甚至死卒陪葬也要用《孝经》相随。《晋书·皇甫谧传》载，谧制订“葬送之制”的《笃终》规定：“平生之物，皆无自随，唯齎《孝经》一卷，示不忘孝道。”夏竦《古文四声韵序》又称：“又有自项羽妾墓中得《古文孝经》。”似乎早在楚汉之际就有以《孝经》陪葬的习俗了，但是此事没有其他证据，而且只是孤证，没有形成制度。明确提倡用《孝经》殉葬自皇甫谧始，此后渐成风俗，影响了整个魏晋南北朝，直到唐代还在实行。
南齐张融就遗言：“吾生平所善，自当凌云一笑，三千买棺，无制新衾。左手执《孝经》《老子》，右手执《小品法华经》”云云。（《南齐书》卷四一）将《孝经》与道家神圣的“道德真经”《老子》、佛家的“经中之王”《法华经》相提并论，可见人们对它的感情自是超过《五经》而位居其首了。
北魏冯亮死，亦遗诫其兄子综，“殓以衣幍，左手持板，右手执《孝经》一卷，置尸盘石上”（《魏书》卷九○）。
陈子昂族弟陈孜死，子昂作《墓志》云：“《尧》、《舜》之《典》，《忠》、《孝》之《经》，昭示后代，以安尔形。”226都表明《孝经》在人心目中的神圣地位。
除此之外，对于不学无术、不忠不孝之徒，皇帝甚至还赐《孝经》令其学习，以悔过自新，免得他死后成为“不孝之鬼”。郑译“性轻险，不亲职务，而赃货狼籍……又与母别居，为宪司所劾，由是除名”。皇帝下诏云：“译嘉谋良策，寂尔无闻；鬻狱卖官，沸腾盈耳。若留之于世，在人为不道之臣；戮之于朝，入地为不孝之鬼。有累幽显，无以置之。宜赐以《孝经》，令其熟读，仍遣与母共居。”（《隋书》卷三八）
士人因习读《孝经》，受其感化，多成端士。雷绍“辞母求师，经年通《孝经》《论语》，尝读书至‘人行莫大于孝’，乃投卷叹曰：‘吾离违侍养，非人子之道。’即还乡里，躬耕奉养。”（《北史》卷四九）
北齐赵郡王元琛子浚“读《孝经》，至‘资于事父’，辄流涕嘘唏；十岁丧母，……举声殒绝，三日水浆不入口”（《北齐书》卷一三）。
韦师少沉谨有志性，“初就学，始读《孝经》，舍书而叹曰：‘名教之极，其在兹乎！’少丁父母忧，居丧尽礼，州里称其有孝行。”（《隋书》卷四六）
在北朝人眼目中，《孝经》具有淑世济人、塑造端士的功能，《孝经》不仅成为教育启蒙的首选教材，甚至成了一些人崇拜的唯一经典。隋蔡景王杨震“有五男，止教读《论语》《孝经》而已，亦不令交通宾客。”（《北史》卷七一）苏威也曾经对文帝说：“臣先人每诫臣云：‘只读《孝经》一卷，足可立身经国。何用多为？’上亦然之。”（《隋书》卷七五）
第三章 第十一节：拟圣仿经：唐代的《孝经》仿作
唯是此一时期，长于文学，善于创作，故仿《孝经》之作盛行，这也是受《孝经》篇幅短小、易于诵读，格言警句、便于记忆等特征的诱导之故。
一、拟《孝经》诸作
自从汉扬雄拟《周易》作《太玄》，拟《论语》作《法言》后，历代学人代有拟经之作，隋唐时期更是希圣拟经成风，如隋朝王通遍拟六艺，作《续六经》；唐伸蒙子作《续孟子》，等等，皆是也。唐人之于《孝经》，更是颇多仿拟之作。
宋孙奕说：“《孝经》，孔子所论也，孰知郭良辅又变为《武孝经》（唐），郑氏又易为《女孝经》（唐侯莫陈邈妻），以至《农孝经》（皇朝贾元道）、《酒孝经》（不著撰人名氏）纷纷而出。……与配《孝经》者，又有马融之《忠经》（林少颍《群经辨惑》云：马融作《忠经》。《崇文总目》又载：海鹏撰《忠经》，失其姓氏）。”227
胡应麟也称：“拟《孝经》者，马融《忠经》、徐浩《广孝经》、张士儒《演孝经》。兵书往往有拟六经者，郭良辅有《武孝经》，员半千有《临戎孝经》……农家又有贾充道《大农孝经》，又刘炫《酒孝经》，皆溷亵圣典，可罪也！” 228
朱彝尊《经义考》著录仿《孝经》作品共16种，除了一头一尾两种系唐前人和唐后人所作，其他多半出自唐人手笔：
1、燕君《武孝经》（据《抱朴子》）
2、沈若《廣孝经》十卷（《新唐志》作徐浩）
3、张士儒《演孝经》十二卷
4、员半千《临戎孝经》二卷
5、郭良輔《武孝经》一卷
6、劉炫《酒孝经》一卷（以上依《唐志》）
7、李远《武孝经》一卷
8、郑氏《女孝经》一卷
9、贾元道《大农孝经》一卷
10、綦师元《道孝经》一卷
11、□鹗《佛孝经》一卷
12、皇甫崧《酒孝经》一卷
13、亡名氏《医孝经》一卷
14、马融《忠经》一卷（以上《宋志》）；
15、石恪《女孝经像》一卷
16、李公麟《女孝经相》二卷（据《宣和画谱》）229
如果我们再广为搜索，还会补充一些。如《崇文总目》、《宋志》都著录“《正顺孝经》一卷”，正即贞，宋人避宋仁宗赵祯讳，改贞为正，“贞顺”即是女德，《贞顺孝经》也应当是“女孝经”之流。
《宋志》除著录马融《忠经》外，还著录“王向《忠经》三卷”、“海鹏《忠经》一卷”。
夏文彦《图绘宝鉴》卷四：“李遵，画人物，尝见有《女孝经图》传世。”
朱谋垔《画史会要》卷三亦著录《女孝经图》一种。
于是尚可以补充四种：
17、佚名《正顺孝经》一卷
18、王向《忠经》三卷
19、海鹏《忠经》一卷
20、李遵《女孝经图》。
以上拟《孝经》作品虽然不皆唐人所著，但是以唐人居多，也最有特色，故一并叙述于此。
此类仿《孝经》作品，按类而分，属于兵家的4种，属于妇女的4种，属于酒德的2种，属于佛道的2种，属于农医的2种，属于“忠德”的3种，推广衍说的2种。
考诸文献，在南朝已经有《孝经敬爱义》、《二九神经》，二书即是专门发挥《孝经》的“孝子之事亲，居则致其敬，养则致其乐，祭则致其严”、“春秋祭祀，以时思之”等思想。继其后的《孝经》仿作也是如此，如《忠经》当然是发挥《孝经》“移孝为忠”思想；《女孝经》（含《正顺孝经》）是对《孝经》“不敢侮于臣妾”的补充；《武孝经》（含《临戎孝经》）也许是发挥曾子“战阵无勇是不孝也”的思想；《大农孝经》也许是缘乎《孝经》“用天之道，因地之利，谨身节用，以养父母”之语而衍说之；《酒孝经》也许是因《孝经》有“身体发肤受之父母，不敢毁伤”和孔子“唯酒无量不及乱”而申诫之；《医孝经》也许是根据《论语》“父母唯其疾之忧”和《孝经》“病则致其忧”和医家之道而发挥之；《道孝经》和《佛孝经》自然是佛、道二士从本家教化出发，思考如何将宗教的修行和世俗的尽孝更好地结合起来了。
由于它们大多有所针对而发，内容具有积极的讽世劝俗意义，故曾经得到统治者赏识。《唐会要》卷三六：“乾元二年十一月，四明山人沈若进《广孝经》十卷，制授秘书郎、集贤院待诏。”
可惜这些仿作大都失传了，无以知其详。下面谨就目前尚存的《女孝经》和《忠经》分析一二，以见诸《孝经》仿作之一斑。
二、《女孝经》
1、《女孝经》辨疑
《宋史??艺文志》：“《女孝经》一卷，侯莫陈邈妻郑氏撰。”作者郑氏，正史无传。清代《内则衍义》：“郑氏，朝散郎陈邈妻也。博学宏才，作《女孝经》十八章，献于朝。朝廷纳其书，颁行于世。”这里又称其为“陈貌妻”，似乎是陈姓貌名的妻子。《四库全书总目》卷九五：“《女孝经》一卷，唐郑氏撰。郑氏，朝散郞侯莫陈邈之妻。侯莫陈，三字复姓也。”
据《元和姓纂》卷五：“侯莫陈，其先后魏别部，居库斛真水。《周书》云：代武川人，世为渠帅，随魏南迁，为侯莫陈氏。”此为馆臣所本。又《魏书??官氏志》：“侯莫陈氏，后改为陈氏。”此为《内则衍义》所本。
《女孝经》前有郑氏《进表》称：“妾侄女特蒙天恩，策为永王妃，以少长闺闱，未闲诗礼，至于经诰，触事面墙，夙夜忧惶，战惧交集。今戒以为妇之道，申以执巾之礼，并述经史正义，无复载乎浮词，总一十八章，各为篇目，名曰《女孝经》。”知《女孝经》乃因其“侄女”被策为永王妃后，为调教其“为妇之道”而作。
这个侄女盖为侯莫陈邈侄女，非郑氏娘家之女。考之《旧唐书》正有其人：《肃宗纪》载：至德元年“七月丁卯，逆胡害霍国长公主、永王妃侯莫陈氏……等八十余人于崇仁之街。”逆胡即安禄山叛军。至德元年遇害的唐宗室名单中，正有“永王妃侯莫陈氏”其人。作为美貌才女永王妃而被戕害，见其不屈从逆贼，宁死守贞的气概，《女孝经》的教育之功固有在矣。此永王即后来起兵于东南的永王璘，李白尝辅佐之，但是被亲肃宗的部队剿灭，定为反罪。
2、《女孝经》之内容
《女孝经》其书仿《孝经》分为十八章，假设“曹大家”（班昭）与“诸女”侍座应对之事，借以申说女子行孝之原则230。
如首章：“曹大家闲居，诸女侍坐，大家曰：‘昔者，圣帝二女有孝道，降于妫汭，卑让恭俭，思尽妇道，贤明多智，免人之难。汝闻之乎？’诸女退位而辞曰”云云。《进表》所谓“不敢自专，因以班大家为主”，盖即谓此。
作者认为：“夫孝者，广天地，厚人伦，动鬼神，感禽兽。”孝是天地间最普遍，最深厚的情感。孔子《孝经》只讲男性如何行孝，未讲女子；《女孝经》则要讲女性如何行孝，使孝道深入到家庭各个成员心中。
《女孝经》在编撰方式上，也是广引经典法言，以加强说服力。像《孝经》一样，《女孝经》每章也引《诗》《书》作结，结构严谨，说理明白。
郑氏《女孝经》虽然两《唐志》不载，但据《宣和画谱》，孟昶时就有石恪画《女孝经像》八，可见其书五代时已经盛行于世，并且被绘为图画，得到形象生动的宣传，故其书在旧时代影响很大。在明清时期，成为闺中女教的必读之书。
唐代与《女孝经》齐名的女子教材，还有《女训》、《女论语》等，这里不一一介绍了。
《忠经》是唐宋以后流行最广的《孝经》模仿之作。如前所述，《宋史》等文献载有马融、王向、海鹏等人《忠经》，今天传下来的却只有署名马融这一部。该书在历史上曾经起到过积极影响，但是它是否东汉马融所作，历代学人却是信疑参半。大致而言，从宋至明初，以信居首；从明中叶以至清，迄于今日，以疑为多。
1、疑信《忠经》诸说
马融《忠经》最早见于北宋著录。《崇文总目》有“《忠经》一卷”，但无作者姓氏。后来《崇文总目》失传，清人金锡鬯辑编《崇文总目》，才在《忠经》后补上“马融撰”三字。尤袤《遂初堂书目》直称“马融《忠经》”。但是排列在马总《意林》之后，唐吴筠《两同书》之前。王应麟《玉海》引《中兴馆阁书目》，儒家类有《忠经》一卷，题：“马融撰，郑玄注。”自注：“融述《孝经》之意，作《忠经》，陈事君之要道，始于《立德》，终于《成功》，凡十八章。”其书著录“海鹏《忠经》”。王氏对此二书作了区别，只将作者“马融”、注者“郑玄”的《忠经》在题名“汉忠经”。可见南宋末年确实已把《忠经》当成东汉马融的作品了。
元、明人多承之而不疑。约当中国雍正时期，日本太宰纯撰《古文孝经孔氏传原序》，亦称：“迨乎汉季马季长（融）拟作《忠经》十八章，效今文《孝经》也。”
由于其书《后汉书》本传和隋、唐《志》皆不载，也不见于唐以前任何著述，故明中叶以后人逐渐怀疑它是否马融所作。张溥《汉马融集题词》：“及读本传，并未云季长（马融）作《忠经》，然则《忠经》果马氏之书欤？予不敢信也！”231清朱彝尊《经义考》按：“《忠经》盖拟《孝经》而作，考之隋、唐《经籍》、《艺文志》俱不载，恐是伪托扶风马氏者。”（卷二七九）
这种怀疑思潮，到了《四库全书总目》作了总结，馆臣只将其书列入《孝经》类“存目”，考证：“其为宋代伪书殆无疑义。《玉海》引《宋两朝志》载有‘海鹏《忠经》’，然则此书本有撰人，原非赝造，后人诈题马、郑，掩其本名，转使真本变伪耳。”（卷九五）
2、《忠经》时代新考
我们认为，说《忠经》是东汉马融作，缺乏汉唐时期的任何文献依据，其书《自序》的称谓（“岩野之臣”）也与马融身份明显不符，单凭宋人的著录就说是汉马融所作，自然难以取信于人。但如果说《忠经》为后人假托，就毫无价值，也是不对的。因为“忠孝不二”， “移孝为忠”本来就是《孝经》和“孝道”的主旨之一。阐发《孝经》所蕴含的“忠道”思想，自然也是应该的。唐玄宗《孝经序》说：“在理或当，何必求人？” 只要说理得当，不必因人废言。《忠经》教忠劝善，虽然带有浓厚的忠君色彩，但是其中也有许多“爱民”“爱国”的内容。即便它是唐人或宋人的作品，距今也是一千多年的历史，将其作为唐宋人的思想资料来予以研究，也并非不可。与其错杀三千，何如“过而存之”。
以上诸人讨论《忠经》成书时代，说是“宋代所作”，证据不足。清人丁晏根据其中“避唐太宗讳”和“避高宗讳”等现象，推断其为唐人所作，可依。
不过，丁晏没有注意到《忠经》不避“基”字（唐玄宗讳）、“亨”字（唐肃宗讳）等现象，根据这些现象，我们可以断定作书不在玄宗以后，而应在唐高宗或武周时期。
恰好我们从陈子昂《堂弟孜墓志铭并序》找到部分线索。陈子昂记其族弟陈孜的随葬品说：“尧、舜之《典》，忠、孝之《经》，昭示后代，以安尔形。”说陈孜的随葬物中有《尧典》《舜典》和《忠经》《孝经》，说明当时《忠经》已经行世，并且作为当时士大夫重视并用于殉葬的经典了。
陈子昂所撰《墓志铭》说陈孜去世“時年三十五，是岁龙集癸巳，有周天授二年七月。”天授二年即公元691年，为大周皇帝武则天第四次改元的第二年。这个时间，正好与《忠经》避太宗和高宗讳，而不避玄宗、肃宗讳的状况相吻合。说明《忠经》的撰成正在高宗和武周之时。
3、《忠经》内容述略
《忠经》在形式上依仿《孝经》，也是十八章，首章是《天地神明章》，提出“天之所覆，地之所载，人之所履，莫大乎忠。”将忠德定义为天地之间最大的德行。忠是什么呢？《忠经》认为就是“无私”，天地和人类都以“无私”才能获得成就：“忠者，中也，至公无私。天无私，四时行；地无私，万物生；人无私，大亨贞。”又说忠是忠贞无贰：“忠也者，一其心之谓也。”人们无论是自己修身，还是齐家、治国，都要专一，只有专一了才能有所成就，实现家和国治。
《忠经》出于对《孝经·开宗明义章》“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身”形式的模仿，和对《大学》“修、齐、治、平”模式的继承，也对忠德的进境作了发挥：“是故一于其身，忠之始也；一于其家，忠之中也；一于其国，忠之终也。身一则百禄至，家一则六亲和，国一则万人理。”只有忠德得到践履，个人的修养、家道的和谐、国家的治理才有保障。
在《天地神明章》之下，《忠经》与《孝经》“五孝”一样，也有“五等之忠”的设置，依次有《圣君》第二、《冢臣》第三、《百工》第四、《守宰》第五、《兆人》第六共五章，对从天子至臣民各个阶层、各个等级的人如何尽忠，都进行了规定。
接下是《政理章》第七，讲德、政、刑对于为治理国家的作用，认为“化于德”为上，“施于政”为中，“惩以刑”为下，提倡“君子务于德，修于政，谨于刑”。
当然光有德也是不行的，还得有必要的武备，得有智慧和洞察力。第八即《武备章》，宣扬“王者立武，以威四方、安万人也。”第九《观风章》，讲“臣以天子之命，出于四方以观风”之时，应当明察是非，无隐无慝：“听不可以不聪，视不可以不明，聪则审于事，明则辩于理。理辩则忠，事审则分。”
在处理忠孝关系时，《忠经》提倡“以忠促孝”、“忠先于孝”。《保孝行章》第十说：“故君子行其孝必先以忠，竭其忠则福禄至矣，故得尽爱敬之心以养其亲”。
接下来讲君臣关系。《广为章》第十一提倡君主用人，要“任于正，去于邪，邪则不忠，忠则必正，有正然后用其能”。《广至理章》第十二提倡“以天下之耳目为视听、天下之心为心”，“不私而天下自公”。《扬圣章》第十三，要臣子注意宣扬君主的圣明、补救君主之不足：“不足则补之，圣明则扬之，古之道也”。《辩忠章》第十四提醒君主要善于区别忠与奸，“君子之言，忠而不佞；小人之言，佞而似忠”。
与《孝经》有《谏争章》一样，《忠经》第十五也是《忠谏章》，甚至将谏提到忠君的首务：“忠臣之事君也，莫先于谏”；“违而不谏，则非忠臣。”谏有三种境界，最好具有远见，察微知著，谏于未形：“谏于未形者，上也；谏于已彰者，次也；谏于既行者，下也。”谏也有三种级别，或是说有三种方式和程度：“夫谏始于顺辞，中于抗议，终于死节。”先是用好话来劝谏，不行便是强烈的抗议，最后再不行便只有死谏了。
忠不仅是人事的，也是天道的，忠德必然得到上天的报施。《证应章》第十六讲：“惟天监人，善恶必应。”“忠则福禄至焉，不忠则刑罚加焉。”
《报国章》第十七讲对君主的忠不仅仅是针对其个人，也是对国家的报答。《忠经》说：“不思报国，岂忠也哉”？报国之道有四：“一曰贡贤，二曰献猷，三曰立功，四曰兴利。”向君主推荐贤才，贡献良策，建功立业，兴利除弊，就是忠君报国的四个途径。
最后一章《尽忠章》第十八，以为“天下尽忠，淳化行也。”尽忠效果有大有小，要看其是否贤能、是否聪明，有智慧就贡献智慧，有体力者贡献体力：“君子尽忠则尽其心，小人尽忠则尽其力。”贤者智者尽忠则天下受益，“故明王之理也，务在任贤”！
由于《忠经》紧紧围绕臣子如何一德、尽忠、报主、报国来展开，对培养守信用、讲诚实、坚贞不贰的军事人才都是有好处的，所以一代抗倭名将戚继光在他的军事名著《练兵实纪》中，就将《忠经》与《孝经》一道列入培养将才（“练将”）必读必讲的重要经典：“首教以立身行己，捍其外诱，明其忠义足以塞于天地之间，而声色货利足为人害者，必正其心术。其所先读，则《孝经》、《忠经》、《语》、《孟》白文、《武经七书》白文，次第记诵。其所先讲，则《孝经》、《忠经》、《语》、《孟》、《武经七书》，毋牵意解，不专句读，毎一章务要身体神会，其义庸有诸身乎，其理果得于心乎？”云云。将《忠经》与圣贤述作的《孝经》、《论语》、《孟子》和兵家《七书》同列为必读必尊的经典著作了。
乾隆皇帝非常重视《忠经》。《皇清开国方略》卷二九载有“太宗谕曰：《忠经》云：‘在官惟明，莅事惟平，立身惟清；听不可以不聪，视不可以不明；清则无欲，平则无曲，明能正俗；聪则审于事，明则辨于理。’尔等当善体此言，从公考核。”也是将《忠经》作为训诫臣工的重要格言。
唐人仿《孝经》诸作，在形式上是依照《孝经》十八章体例，专门探讨各领域的处事原则和行为规范；在内容上也与《孝经》有某种联系，主要是将孝敬原理引入具体领域加以发挥，施于女教谓之《女孝经》，施于政治谓之《忠经》，施于医谓之《医孝经》，施于农谓之《大农孝经》，施于军事谓之《临戎孝经》，甚至佛徒、道侣也有本家尽孝法门，故也撰有《佛孝经》、《道孝经》。至于《广孝经》、《演孝经》顾名思义，当亦系《孝经》内容之推广和衍说。
第三章 第十二节：明代女子的《孝经》教育
如果说注重对男性儿孙、并由男性父祖执行的《孝经》教育，这在宋代也累见不鲜的话，那么对妇人女子传受孝道和《孝经》、并由这些女子妇人对下一代执行《孝经》教育，却是明清时期一道非常亮丽的风景线。
他们或得之双亲所传，或得自旁听习染；有条件的家庭，则又专门聘请“姆师”来执行女教。杨士奇说何氏母周孺人“幼从姆师，通《小学》、《孝经》、《论语》、《列女传》诸书”232；韩雍记徐中行妻庄氏 “生而聪慧柔顺……师氏授以《女孝经》、《女箴》、《女诫》诸书，辄能成诵，通大义”233；邵宝亦有司马孺人 “从女师授《孝经》、《列女传》，能通大义”234的记录。
当然女子之接受教育，大多还是得自家传，有的甚至是得之自学和旁听。明代著名才子唐顺之说： “吾唐氏之先，以诗书长，厚创其家，子孙相与守之，其女子亦往往有化于其风者”，他那嫁给吴家的姑姑就是其中之一：“性喜书，自《孝经》、《女传》诸所常诵之外，至于医药、卜筮、种树之书，顾不如专门家耳，然未尝不通其旨，其试之亦数数有效。往来姻戚所，或见有异书及诸禆官小说，辄携取以归，旬日而还之，则既诵习之矣。”235真成了泛观博览的“女博士”了！
元末有葛节妇者，年20岁夫死不嫁，独抚二儿，终至二孤成立，谢应芳有诗赞之：“维时率土皆战场，畴能训儿知义方。熊丸在箧萤在囊，呼儿叉手立侍傍。《鲁论》二十篇，《孝经》十八章，阿母授读声浪浪。母不姑息，儿能自强，从师不出郑公乡。腹笥有书牙颊香，朝夕悦亲萱草堂。……哲哉此母非寻常，盍亦作歌，与史相激昂。”236
定海人柯胜琼，“性粹温聪慧，寡言笑止，静闲读书，通大义，习女工尤力”。年20嫁鄞县丘原和，23岁举一子名友，“甫期而原和卒”。柯氏独自哺孤，儿子七八岁，又“口授《孝经》、《论语》”，早晚“以礼义”训之237。
彭士扬家世代“以儒名家”，其父元复先生“笃学励行”，母亲刘氏“事父母舅姑尤尽孝”。不幸元复先生英年早逝，儿子“士扬甫十岁”，妻子刘氏“亦二十六”。彭家既世世业儒，“无厚产重货以资其为生，败帏瓦灯一室萧然”。有劝刘氏再嫁者，氏必“峻斥之”，唯“勤女事以继飦粥、供祭祀”。刘氏“早读书，通《论语》、《孝经》，常口授士扬”。及士扬“就外傅”，傍晚归来，氏必问所业，有未熟悉，“则喟然叹，潸然泣曰：‘而孤也，不力学，何以自立？’”然后 “燃火相对”，自为女功，使士扬学习，“必熟之乃已”。由于有寡居母亲如此这般的训教，卒使“士扬感励，成其志”，终为“名士”238。
中书舍人吴余庆4岁丧父，母叶氏“旦莫切切保孤子为务”，常对人言：“吴宗数百年之传在此，可不重且慎哉？”余庆“年七八，亲教之《孝经》、《论语》”；稍长，“出就外傅”，叶氏仍“躬督于内”；及余庆出仕，母氏“犹数寓书诲饬”239。
明代名臣杨士奇、胡直、胡广、王允的成才，也有同样的经历。杨士奇《慈训录》载：“先母夫人陈氏，讳元贞，字开。年十六归先公，二十九先公没……常言：‘吾幼从父兄学，又日闻兄弟相讲论，故吾于书粗知大义云。’余五岁，先夫人教之读书，日必令识五六字有程。先夫人于《孝经》、《大学》、《语》、《孟》，皆能诵说，古今事多记览。其好恶公正，余七八岁颇有知，恒告以先世事。”240
胡直、胡广母吴氏，其父 “莘乐先生”是进士，有贤名，“深于《诗》、《书》”；“母少习诗礼，兼通《孝经》、《四书》、《列女传》、《女教》诸书，而笔札女红皆善”。吴氏自幼深得父母钟爱，颇承庭训，多识书礼，后“嫁吉水胡子祺”。“无几，子祺没”，是时长子胡直“甫弱冠”，次子胡广“才数岁”。吴氏矢志不嫁，“亲授”胡广《论语》、《孝经》诸书，“晓以大义”。又将其孀居的姐姐迎来同住，互相照应，“日共讲论书史”，令胡广“从旁习闻渐渍，以涵养其本源”。胡广年稍长，“出就外傅”，每天归来，吴氏“必叩其所业，而益加励之”241。正是在母亲的教诲下，胡氏兄弟才成就了一代名臣名儒的事业。
《易》曰：“一阴一阳之谓道。”独阳不足以为道，独男岂可以成家？《家人卦》六二“无攸遂，在中馈”，论者谓此女子在家主炊馔之象。《礼》云：“门内之治恩揜义，门外之治义断恩。”盖男主外而女主内也。男子之主外者，或在官，或在商，而官场商场，瞬息万变，何能有常；尔虞我诈，何能有诚，是皆不足以教子孙者也。放眼家族社会，小之为一家，大之为一族，实一永久稳定不变之社会，其中长年主内的女子对家族之稳定、人伦之幸福，常常发挥重要作用。子女之幼而养，长而教，衡由母亲负责，母亲者实子女跨入人生征途之第一位导师也！女子之接受教育，实至关重要！男子读书，或为功名，或为利禄，名利所惑，故于德性之知、孝悌之本，反有所束缚而闇昧。女子则反是，其读书也，无功名利禄之诱，无官场商场之惑，更能养成性行淑娟之美、温良恭俭之善，其于子女启蒙教育尤有关系。就现存为数不多女子行状、墓志铭观之，明代比较重视女子教育，凡有地位、有成就之家，其妇女碑传类有“幼通《孝经》、《论语》晓其大义”之记载，明代文化诸般不尽如人意，唯此可为一大亮点，深为可贵也！
第三章 第十三节：“心学”家的《孝经》学
元人修《宋史》尊程朱而抑陆九渊，以程朱入《道学传》，以明伊洛渊源，推其上继孔孟；而以陆九渊入《儒林传》，以与章句诸儒同伍。此虽然是宋末元人尊朱之产物，但也反映出宋代儒学实有“道学”与“经学”之分。然其抑陆入《儒林》则非公论。此一习气，至明犹然。明初诸儒，皆朱子学之嫡派远裔，讲明“天理”，独标“性道”，师承渊源祖于程朱。及明中叶，此风渐变。
陈献章、湛若水、王守仁出，渐与朱子学术持异论，他们远祖孟子，近法陆九渊，发明“良知”，体悟“心性”，是为“陆王心学”。及王守仁两大弟子王艮（泰州）、王畿（龙溪）继出，阳明之学遂独擅天下、风行宇内。然论者谓阳明学因“二王”而盛，“亦因泰州、龙溪而渐失其传”。二人“时时不满其师说，益启以瞿昙（佛教――引者）之秘而归之师，盖跻阳明而为禅矣”242！
程朱讲明义理，以为理在天地外，未有天地即有是理，故理不以圣人为有无，其治经也一以理断，凡与理合者为真理，凡与理悖者为糟粕，虽在经典亦在所必删，故《刊误》、《定本》出焉；又以为理在天地间，万事万物莫非天理之流行，无不有天理在其中，故欲识天理必自格物始，读经其途辙也，故主“道问学”。
陆、王则异是，理在吾心，吾心即理，万物皆备于我，心外本无一物。欲求理，反求诸本心，发明良知良能即可矣，故主“尊德性”。其治经也，以六经为注脚，以文字为筌蹄，以万物为刍狗，故文献记录只为发明心性，胶著文字，计较语言，皆所不必。
在《孝经》学上，与程朱理学诸家不同的是，心学家唯在从内心本性上启发人之仁人爱亲之心，而于文献整理初无用功（宋之杨简、钱时稍有用心）。然为其事、尊其学，又往往引禅佛以相助，渐假而入于异教，于是在朱子《刊误》外又形成一宗。此《孝经》学史之一大变局，故陈铁凡《孝经学源流》特立《心、性、佛与<孝经>之杂揉》一节，以概晚明《孝经》学之变迁。今师其意，聊举数事以明之。
《孝经》说：“父子之道，天性也。”心学家为启发孝心，亦从婴孩本性上说开来，以为人未有知即有爱亲孝亲之心，天然纯洁；欲求孝心自当从此处体会。王艮三传弟子罗汝芳讲“良知”之学，其论孝曰：
“孝之为道，不从天降，不从地出，切近易见，则赤子下胎之初哑啼一声是也。听着这一声啼，何等迫切；想着这一声啼，多少意味！其时母子骨肉之情，毫发也似分离不开，顷刻也似安歇不过，真是‘继之者善、成之者性’，而直见乎‘天地之心’。亦真是‘推之四海皆准、垂之万世无朝夕’。舍此不着力理会，而言学焉，是谓远人以为道，纵是甚样聪明、甚样博洽、甚样精透，却总是无源之水、无根之木，用力虽勤，而推充不去，不止推不去，即身心亦受用不来。”
他说人的孝亲爱亲之心从娘胎掉下来那一刹那就具备了的，新生儿那天然的一声哭泣，紧迫的一声叫唤，牵动多少母亲的心，也表达了多少爱亲之情！这就是天然之爱，是“天地之心”，讲求孝道，就当从人的这份本心上入手，来启发之，诱劝之。在此之外去漫学乱道，都是无源之水，徒劳无益，身心也得不到真正的受用。
他又说：“赤子之心，浑然天理，其知不必虑、能不必学，即‘莫之为而为、莫之致而致’之体也。”孝悌是与生俱来的本性，是先天具有的良知良能，勿须学习，勿须勉强，故为修行之最所必先，孟子说：“尧舜之道，孝弟而已矣。”
不知者竟谓此乃举“圣道”中“浅近”者为言，罗汝芳对此很不以为然，认为天下真正的道理都是浅近容易的：“天下之理岂有妙于‘不思而得’者乎？孝弟之不虑而知即所谓不思而得也；天下之行岂有神于‘不勉而中’者乎？孝弟之不学而能即所谓不勉而中也。故舍孝弟之不虑而知，则尧舜之不思而得必不可至；舍孝弟不学而能，即尧舜之不勉而中必不可求。……其曰‘尧舜之道孝弟而已矣’……乃是直指入道之途径、明揭造圣之指南，为天下万世一切有志之士而安魂定魄、一切拂经之士起死中生也。”243
杨起元《孝经注》一卷也循此途，以浅近平易说孝：“屏绝一切旧注，本纯挚之情，达显浅之理，亦自可取。”如谓“‘至德’者，良知良能之出于天，而无复可加也。‘要道’者，在迩而非远，在易而非难也”。
其说“身体发肤”一节尤警切：“‘始’者，初也，乃于婴儿验之：婴儿或屈龁其手足，则哑然啼，便是其身体不敢毁伤处；或为之剃发辄啼，或稍损其肌肤辄啼，又是其发肤不肯毁伤处。人情虽至愚不肖，无不爱其身体发肤者，亦无一人敢于毁伤者；水火知避，刑宪知远，疾病知畏，俱从婴儿一啼来。但人率以常情视之，不知此便是孝之发端处。”如此立说，亲切实用，方“不致使人视经文为空廓”244。
心学家提倡孝悌之道根于心，是人所本有的，也是人所本能的。他们说：“孝之为道，不从天降，不从地出，切近易见。”又说：“孝，原于天，根于性，夫人所当自尽者，奚假于灵而后劝哉！”这无疑增强了孝悌之道的自觉性和能动性，当然对于那些对孝悌麻木不仁的人来说，也无异于一际棒喝！
明人因心言孝，因孩言亲，发明本性，启发孝心，此其所长。至其末流，乃援佛入儒，说以因果，则虚渺无征，反使人易生怨恨功利之心。
儒者本以顺性平实为教，“孔子不语怪力乱神”，《孝经》说：“孝悌之至，通于神明，光于四海，无所不通。”盖承上句“宗庙致敬，鬼神著矣”，言致孝乎祖先神明也，本至平易。
至《二十四孝》始有“郭巨埋儿而获金”、“王祥卧冰而跃鲤”诸神异之说，至明人又广陈福报因果之论，《孝经》“神明”之说遂入于禨祥迷信。
有朱鸿者，既撰《家塾孝经》、《古文直解》以教子弟，唯恐其不尊不信，复撰《孝经集灵》，征引故实，杂及典籍，得古今孝事孝行231条，亦云至矣，不失为教孝典型。然而其间不加甄别，滥及神异，甚至有意加强因果报应之说，选录所谓“古今宗《孝经》而历有灵验者”，《自序》诩：“稽往哲之行，知报复之有征，于焉兴起其孝亲之心，于焉研究乎传孝之经，譬之引入其室而先开之扃者。”
虽然他也说：“孝原于天、根于性，夫人所当自尽者，奚假于灵而后劝哉？”但是他又以为：“世多中人之资，必以此诱之，庶能感发其良，所谓‘得文王而兴’者也。昔因孝而显其灵，今因灵而勉于孝，其为孝治岂小补云？”245用意虽善，用心亦苦。然而积善未必获庆、不善未必余殃，行孝而获报，固其善矣，若其不灵，又将何若？其将不再行孝乎？抑将怨恨教孝者乎？此司马迁《伯夷叔齐列传》之所由作也。
陈继儒、杨起元诸人，又欲用佛教仪轨以行孝道，已脱百姓日用常行之道，坠入异教之流矣。
陈氏订正《孝经》一卷，“书首有《诵经威仪》，教人每日清晨盥栉盛服上香，北向礼拜毕，面北默坐，闭目存想，颇似宗教家礼拜光景；又教人逆想回在母胎中，母呼亦呼、母吸亦吸时光景如何，到此情识俱忘，只有绵绵一气，忽然自生欢喜，此则佛教修止观法，非儒家所固有矣。”246
杨起元《孝经引证》一卷，末一条云：“佛言凡人事天地鬼神，莫若孝其二亲，二亲最神也。兰公曰：孝至于天，日月为之明；孝至于地，日月为之生；孝至于民，王道为之成……援佛入儒，弥觉荒诞。”247杨氏还在其《孝经注》卷首收录《诵经威仪》。
江元祚《孝经大全》甲集，首先收录《全孝心法》、《诵经威仪》，然后再收录其他经传注疏，俨然有轨仪重于经说的用意。此皆宋元时期所无，而明代所特有者。亦一时风会所致，遂使儒学杂于佛氏，孝道染于因果。
结束语
《孝经》曰：“夫孝，天之经，地之义，民之行也。”盖父子之道天性也，母子之爱自然成。天地之性人为贵，人之行莫大于孝。牛羊尚知跪乳，孝乌犹晓反哺，何况万物之灵的人类乎！
中国自古有养老敬亲的传统，二帝三王、虞夏商周，养国老、庶老于学校，一则以赡养孤老，使之老有所养、老有所终，二则以敬礼贤能，使其教育冑子，传承知识，此“孝者蓄也、养也”的最早古训。中国人又很早就有祖先崇拜的传统，曰追来孝，致孝致享，寄托孝子顺孙永久之思，慎终追远，民德归厚，是即“孝敬”。中国又是一个伦理与政治融为一体的社会，孝悌之行与政治功能密切相关，佚《书》所谓：“孝乎唯孝，友于兄弟，施于有政。”正其确诂，是即“孝治”。孔子正是在这些文化传统的基础上，经过提炼加工，从而形成“敬”与“养”结合、“孝”与“忠”结合、“家”与“国”结合的系统的“孝道观”。
孔子以“诗书礼乐”教学，弟子身通“六艺”者七十有二人；又以“孝悌”教行，弟子“入孝”“出悌”，彬彬多君子之士。又以曾子能行孝道而未得其要，遂因其所请而传以“孝悌之道”思想，曾子（或其门人）退而书之，遂成《孝经》。《孝经》正是孔子所述、曾子所受的教孝经典。
自孔子创立“孝道观”而国人乃有系统“孝悌之道”的思想，自曾子传《孝经》而国人乃有教孝之书；自孔子以“孝道”教人、曾子以《孝经》传学，国人乃有自觉的孝道行为。孔曾师徒，实《孝经》创作之关键，也是中华孝道观之鼻祖。
孔子与门人多论孝道，如有若、孟懿子、孟武伯、子游、子夏、曾子、闵子骞，甚至鲁国执政大臣季康子，皆与孔子有问孝论孝之事。“孝道”和《孝经》亦由孔门弟子逐渐传播，渐成气候。战国初年，魏文侯、乐正子春，皆撰《孝经》传说，使《孝经》得到初步传授和研究。
战国纷争，讲求耕战，儒家学术不受欢迎，孝道伦理也未得推广，然而风气已开，民智已启，诸子争鸣，百家竞起，驰说辩难，每及于孝，而以孟子、荀子两大儒为最卓。
秦起西僻，俗尚功利，非《诗》《书》，薄孝道，有老不养，有亲不敬，风俗恶薄，遂致短祚。幸有吕不韦者，欲为统一后的秦国制订文化重兴、道德重振之典范，于是纠集门客，撰著《吕览》，其中对儒家学术多所保存，特别是两引《孝经》，并全文保存乐正子春一系的孝道学说，虽未能行，却为学术史研究存此一线，吉光片羽，确乎可贵。
汉兴，陆贾为高祖陈古今治乱之迹，首陈“修内”“治外”之策，儒家孝道重又得到提倡。高祖信之，躬行孝道，化行天下，于是形成汉代“孝治天下”之局。后起诸君，举孝廉，兴力田，养三老，敬五更，三代养老敬亲传统又得以恢复。
魏晋六朝，天下纷纷乱世，民不堪命；又加以玄学之士、魏晋风流，遗弃礼法，鄙视伦理，然而父子大伦、母子至亲又何可废？阮籍视礼法之士如裈中之虱，然闻母亡之噩耗，犹吐血数升；王衍丧其幼子，内心悲痛者累月。更有帝王卿相，虽然政权可更，国祚可改，而伦理天成，在所必维，于是讲《孝经》，倡孝道，形成盛极一时的“皇家孝经学”现象；也形成清议励俗的不成文规矩，于是孝子顺孙辈出，南朝诸史因而首创《孝子传》以处之。
隋唐统一天下，亦欲统一分歧了300余年的风俗和传统，于是大兴学校，提倡儒术，再讲孝道，实行科举，于是弟子多文雅之士，里俗多礼顺之民。宋承此制，推而广之，儒学更倡，而理学遂兴。理学家提倡学行合一，孝道伦理也得到空前提倡和实行。
西夏、辽、金、元，崛起化外，却渐染华风，接受儒学，以本族语言翻译《孝经》，以为国民士子教孝教敬之典、也成亲兵营卫知勇知忠之经，一时之间，遂昔日弯弓射雕之民，駸駸成彬彬有礼之士矣。
降及明清，无论是起于草莽的洪武皇帝，还是来自关外的满清列宗，也继承了宋元以来儒学和科举传统，对孝道和《孝经》特别关爱，然而以忠居孝之首，以忠代孝之实，于是传统的以亲亲为基石的孝道伦理，堕落成“愚忠愚孝”的奴隶道德，“以理杀人”，成为专制统治者的帮凶。
及乎近世，由于传统文化被抛弃和丑诋，也出于对明清以来“愚孝愚忠”的反动和矫正，传统“孝悌之道”被歪曲成封建毒素，教孝经典顿时成为不值一读的文化垃圾！风雅扫地，斯文沦丧，莫此为极。此中华“孝悌之道”消长之大较也。
中华孝道自人类本有原始天然的亲亲情感出发，经孔子总结上升为系统的“孝悌之道”理论，再经历代帝王提倡而一定程度上起到过“教民亲爱”、“天下和平”的作用，最终却因极端专制主义的戕害而陷入“愚忠愚孝”境地。《孝经》亦得孔、曾传授和历代儒者的阐发和研究，一直居于教导中华儿女正确履行孝道的圣经宝典的地位。《孝经》及其所宣扬的“孝悌之道”，一直是影响中国人民性情、塑造中华文化特征的重要法宝，在浩浩2500年历史长河中，它们主要是以这种正面形象载入历史史册的，只是近代社会《孝经》和“孝悌之道”才被迫退出淑世济人的历史舞台。然而，大伦不可以终斁，天性不可以终隐，学术不可以终诡，人心不可以终死，“孝悌之道”如何可以终弃，《孝经》又如何可以终晦呢！我们相信，随着人心自性的亲亲之爱的自觉和复苏，《孝经》这部曾经教会国人知孝行孝的经典，一定会再度焕发出熠熠光芒，显示其“至德要道”的强大功能。
注释：
①《庄子·让王》、《淮南子·览冥训》、晋干宝《搜神记》卷二○载，隋侯救了受伤的小蛇，小蛇后来衔明月珠来报答他。
②《晋书·毛宝传》载，晋代毛宝将小白龟放生，后来打仗失败，落入水中，被白龟托起送至岸边。
③南朝刘敬叔《异苑》卷三载，始兴郡阳山人为野象拨出足部巨刺，野象以鼻掘数根长长象牙报答之。
④《南史》卷六四：陈霸先派人刺杀王僧辩左卫将军张彪，为其犬黄苍所阻；后来张彪被害，黄苍又俯伏冢间，号叫不肯离去，人称“义犬”。
⑤ 郑玄《六艺论》，见邢昺《孝经注疏》玄宗《孝经序》疏引。
⑥ 郑玄《六艺论》，见邢昺《孝经注疏》玄宗《孝经序》疏引。
⑦ 徐彦《春秋公羊传疏》何休《公羊传序》疏。
⑧ 柳诒徵：《中国文化史》第十三章《忠孝之兴》。
⑨ 舒大刚《从先秦早期文献看“孝”字的本来含义》，万本根、陈德述《中华孝道文化》，成都：巴蜀书社，2001。
⑩《汉书》卷四八《贾谊传》。
11《史记·商君列传》。
12《史记·蒙恬列传》太史公曰。
13《汉书》卷四八《贾谊传》。
14《新书》卷一《过秦下》，《史记》卷六《秦始皇本纪》“太史公曰”引。
15 陆贾《新语》卷六《慎微》。
16《汉书》卷二《高帝纪下》。
17《汉书》卷三《惠帝纪》；《前汉纪》卷五作“二月”。胡三省《通鉴注》：“善事父母为孝，善事兄长为弟；力田者，取其竭力服勤于田事。孝弟人伦之大，力田人生之本，故令郡国举之，复其身以风厉天下也。弟读曰悌。”免除品行孝悌、耕作努力者的徭役。
18《汉书》卷二《惠帝纪》。
19《汉书》卷三《高后纪》。
20《汉书》卷五《文帝纪》。
21《汉书》卷六《武帝纪》
22《汉书》卷六《武帝纪》。
23《后汉书》卷六七《丁鸿传》。
24《后汉书》卷六《和帝纪》。
25 世祖刘秀诏书，见《后汉书》卷三四《续百官志》注应劭《汉官仪》引。
26 黄留珠《秦汉仕进制度》，西安：西北大学出版社，1985年。
27《汉书》卷七七《何并传》。
28《后汉书》卷六九《江革传》。
29《汉书》卷八九《循吏传》。
30《汉书》卷八九《循吏传》。
31《后汉书》卷一○六《任延传》。
32《孝经·五刑章》。
33《张家山汉墓竹简》，文物出版社，2001年，页227，181—182号简。又页139，《贼律》36—37号简同。
34《张家山汉墓竹简》页139。
35 袁盎语。见《史记》卷一○一《袁盎传》。
36《后汉书》卷三《章帝纪》赞语。
37《后汉书》卷二《明帝纪》诏语。
38 班固：《白虎通义》卷上《乡射》。
39《后汉书·荀爽传》、《后汉纪》卷二二。
40《后汉书·荀爽传》注。
41《汉书》卷一九《平帝纪》。
42《汉书》卷七《昭帝纪》、《两汉诏令》卷七。
43《汉书》卷八《宣帝纪》、卷六八《霍光传》。
44《汉书》卷七一《疏广传》。
45《汉书》卷五三。
46《汉书》卷八一《匡衡传》。
47《后汉书》卷六二《樊准传》准上书。《儒林列传》亦谓“自期门羽林之士，悉令通《孝经》章句。”
48《后汉纪·和帝纪下》，中华书局，2002，《两汉纪》本，下册页286。
49《后汉书》卷五八。
50《后汉书》卷五五《刘宽传》。
51《齐民要术》卷三引《四民月令》。
52《后汉书》卷六六《范升传》。
53 高文《汉碑集释》，河南大学出版社，1985。
54 欧阳修《集古录》卷三《后汉樊常侍碑》。
55 洪适：《隶续》卷二○《岸彰长田君断碑》。
56《三国志》卷一一《魏书·邴原传》注引《邴原别传》。
57《三国志》卷二八《魏书??钟会传》注。
58《汉书》卷七六《韩延寿传》。
59 贾谊《新书》卷一○《胎教》。
60《汉书》卷七二《王贡两龚鲍传》。
61《后汉书》卷四六《邓禹列传》。
62《后汉书》卷七四《胡广列传》注引《谢承书》。
63《后汉书》卷八四《杨震列传》注引《续汉书》
64《后汉书》卷六九《刘平》、《赵孝》、《江革传》。
65《后汉书》卷八三《姜肱传》。
66《后汉书》卷八三《徐穉传》附。
67《后汉书》卷一一四《列女传·广汉姜诗妻》。
68 陈铁凡《孝经学源流》，台北：国立编译馆，1987年版，页118。
69《三国志??魏书??王肃传》注引。
70《晋书??儒林传序》。
71《南史??儒林传序》。
72《魏书??儒林传序》。
73 顾炎武《日知录》卷四一“清议”。
74《晋书》卷一○五。
75《周书》卷五○《高昌传》。
76 郑阿财《敦煌孝道文学研究》，台北：石门图书公司，1982年，页486。
77 详舒大刚《中国孝经学史》(送审稿)第四章第四节。
78 杨伯峻《经书浅谈??孝经》，中华书局，1984年。
79《陈书》卷三三、《南史》卷七一。
80《陈书》卷二四《周弘正传》。
81《北齐书》卷四四。
82《周书》卷一二《齐炀王宪传》。
83《陈书》卷二六《徐陵传》附子克孝。
84《魏书》卷八四《儒林传序》。
85《宋书》卷六四《何承天传》。
86《宋书》卷七三《颜延之传》。
87《梁书》卷二五《徐勉传》。
88《晋书》卷八三《车胤传》。
89《魏书》卷七七《羊深传》。
90《魏书》卷五五《刘廞传》。
91《北史》卷七三《王頍传》。
92《隋书》卷四六《杨尚希传》。
93《魏书》卷三六《李同轨传》，又卷八四《儒林传》。
94《周书》卷二六《长孙澄传》。
95《陈书》卷三四《岑之敬传》。
96《南史》卷四四。
97《隋书??孝义传序》。
98《新唐书??孝友传序》。
99《北史》卷七二《李德林传》。
100《旧唐书》卷一八九上《陆德明传》。
101《唐会要》卷三五《学校·释奠》。
102《旧唐书》卷二四《礼仪四》。
103《旧唐书》卷一八八《赵弘智传》。
104《旧唐书》卷二二《礼仪二》。
105《唐会要》卷四“储君·皇太孙”。
106《旧唐书》卷七三《孔颖达传》。
107《旧唐书》卷四《高宗纪上》。
108 刘肃《唐新语》卷六。
109《新唐书》卷一五《礼乐志》、卷二○○《褚无量传》。
110《旧唐书》卷一五五《薛戎传》附薛放传。
111《唐会要》卷三六“修撰”。
112《新唐书》卷二《元澹传》。澹字行冲。
113《唐会要》卷七七“议经义”。
114 孙奕《示儿篇》卷一六引。
115《文献通考》卷四二《学校》。
116《宋史》卷一一四《礼志一七》。
117《宋史》卷一六八《职官八》。
118《宋史》卷一六七《职官七》。
119《宋史》卷一七三《食货上一》。
120《宋史》卷八。
121《宋史》卷二○一《刑法二》。
122《宋史》卷一五七《选举三》。
123《宋史》卷四六《度宗纪》。
124 吕本中《童蒙训》卷上。文渊阁《四库全书》本。
125《宋史》卷二《太祖纪二》。
126《宋史》卷一五五《选举一》。
127《宋史》卷一五六《选举二》。
128《辽史》卷一О三《文学传序》。
129《宋史》卷四八五《夏国传》。
130《金史》卷五一《选举志》。
131《续文献通考》卷三四《学校考》。
132《金史》卷八九《梁肃传》。
133《金史》卷八《世宗纪下》。
134《金史》卷五一《选举志》。
135《金史》卷一二《章宗本纪》。
136《金史》卷六四《后妃传下》。
137《金史》卷八二《海陵诸子??光英》。
138 元好问《故河南路征收课税所长官兼廉访使杨公神道碑》，《还山遗稿》附录。
139 蒲道源《西轩王先生行实》，《闲居丛稿》卷二六。
140 蒲道源《讷庵处士任君行状》，《闲居集》卷二六。
141 元好问《赠镇南军节度使良佐碑》，《遗山集》卷二七。
142 元好问《致乐堂记》，《遗山集》卷三三。
143 元好问《马侯孝思堂记》，《遗山集》卷三三。
144《元史》卷八一《学校》。
145《元史》卷四《世祖纪一》。
146《元史》卷一四《世祖纪一一》、卷一五《世祖纪一二》、卷一六《世祖纪一三》。
146《元史》卷八一《选举一》。
147 萧《醴泉县庙学记》，《勤斋集》卷一。
148 宋褧《婺源程弘道教经堂》，《燕石集》卷七。
149《元史》卷一六○《王鹗传》。
150 王恽《书刘氏屋柱》，《秋涧集》卷七二。
151《元史》卷一一五《裕宗传》。
152《元史》卷一八三《李好文传》。
153 刘岳申《云南中庆路儒学新制礼器记》，《申斋集》卷六。
156 《明史》卷一《太祖本纪》。
157 《明史》卷三八二。
158 洪武元年《即位诏》，《明太祖文集》卷一。
159 朱元璋《谕山西布政使华克勤诏》，《明太祖文集》卷二。
160 叶盛《水东日记》卷一一、周召《双桥随笔》卷二。
161 朱元璋《赐平凉县尹王轸父谕》，《明太祖文集》卷八。
162 朱元璋《翰林承旨诰》，《明太祖文集》卷四。
163 朱元璋《谕恋阙臣僚敕》，《明太祖文集》卷七。
164 朱元璋《国子祭酒诰》，《明太祖文集》卷四。
165 朱元璋《谕恋阙臣僚敕》，《明太祖文集》卷七。
166 朱元璋《谕年幼承敕郎曹仪及给事中等省亲》，《明太祖文集》卷七。
167 朱元璋《相鉴贤臣传序》，《明太祖文集》卷一五。
168 朱元璋《严光论》，《明太祖文集》卷一○。
169 朱元璋《诵经论》，《明太祖文集》卷一○。
170 虞淳熙《孝经集灵》，朱鸿《孝经总类》亥集。
171 沈淮《孝经会通自序》，朱鸿《孝经总类》卷酉集。
172 朱鸿《孝说》，《孝经总类》巳集。
173 方孝儒《寿亲养老新书序》，《逊志斋集》卷一二。
174《四库全书总目》卷一七五《杨忠介集提要》。
175 陈继孺《沈易之孝经旁训序》，《经义考》卷二二七。
176 余时英《孝经集义自序》，《经义考》卷二二八。
177 王祎《孝经集说序》，《王文忠集》卷五。
178 崔铣《数卷楼记》，《洹词》卷六《休集》。
179 祝允明《贡举私议》，《怀星堂集》卷一一。
180 叶春及撰《惠安政书》《石洞集》卷七。
181 王立道《拟宋范祖禹进三经要语表》，《具茨集》文集卷八。
182 谢应芳《索居无聊，自七月既望至中秋前九日，腹稿得小诗十首，不追琢，不诠次，大率皆眼前事，无远兴也。然胸中芥蒂有消释未尽者，或见于词，可笑》，《龟巢稿》卷一七。
183 谢应芳《冬至前一日写怀二首》，《龟巢稿》卷一七。
184 谢应芳《洪武乙丑秋，新郑县学以通经荐吾孙垲，移文本县，征赴吏部。垲于六经有望洋之叹，且欲辞而不可得，予以孔孟之书列乎九经，垲尝受业，故临别示此数语朂之》，《龟巢稿》卷一七。
185 谢应芳《示孙垲四首》之一，《龟巢稿》卷一七。
186 谢应芳《赠詹伯远》，《龟巢稿》卷一七。
187 杨士奇《东阿县儒学训导黄先生墓表》，《东里文集》卷一五。
188 朱存理《僦松轩记》，《楼居杂著》。
189 葛昕《刻孝经引》，《集玉山房稿》卷六。
190 朱鸿《孝经质疑》，《孝经总类》巳集。
191《明史》卷二三《儒林二》。
192 王恭《高凉梁惟正贤妇歌》，《白云樵唱集》卷二。
193 梁潜《林处士墓表》，《泊庵集》卷一○。
194 吕升《故山樵王先生行状》，《竹斋集》卷末。
195 金幼牧《亡弟幼孚征士墓志铭》，《金文靖集》卷九。
196 金幼牧《向公神道碑铭》，《金文靖集》卷九。
197 梁潜《宋伯循墓表》，《泊庵集》卷一○、杨士奇《宋东斋墓志铭》《东里集》续集卷三五。
198 彭琉《安成李懋时勉行状》，《古廉文集》卷一二。
199《明史》卷二一六《蔡毅中传》。
200 王直《都御史陈公墓表》，《抑庵文集》后集卷二六。
201 黄嗣东《道学渊源录》卷八三。
202 梁潜《萧母张氏孺人墓志铭》，《泊庵集》卷一一。
203 杨士奇《石冈书院记》，《东里文集》卷二。
204 雍正《世祖章皇帝圣训》卷五。
205 钦定《皇朝文献通考》卷四七。又魏裔介《孝经注义序》：“余昔厕列谏垣时，请以《孝经》取士，疏闻，天子制曰可。”（《清儒学案》卷一九）
206 何休说见于《公羊解诂自序》，不过只有“吾志在《春秋》，行在《孝经》”九字，据徐彦疏此语见于《孝经钩命诀》。原序没有后面“则孔子自著也”一句，此句是宋人晁公武的话，其《郡斋读书志》卷一下引“何休称：‘子曰：吾志在《春秋》，行在《孝经》。’信斯言也。则《孝经》乃孔子自著者也。”后来朱彝尊《经义考》卷二二二引用晁氏语，遂简化成：“子曰：‘吾志在《春秋》，行在《孝经》，’则孔子自著也。”此为王正己所沿用，全部当成何休所说了。
207 按，《史记》这段文字，因不同断句法而有“孔子作”或“曾子作”两说。或断为“孔子以为能通孝道，故授之业，作《孝经》”云云，则《孝经》为孔子作；或又断为“孔子以为能通孝道，故授之业。作《孝经》”云云，则《孝经》为曾子作。不过，据《孔子家语》“曾参（略）志存孝道，故孔子因之以作《孝经》”，则以 “孔子作”的断句为得。
208 顾炎武《日知录》卷四论“《春秋》阙疑”。
209 张晓松：《“移孝作忠”――〈孝经〉思想的继承与发展》，《孔子研究》2006,6期。
210 陆贾《新语·无为篇》，王利器校注本，中华书局。
211 何休《公羊解诂序》引，徐彦《疏》注出《孝经鉤命决》。
212《说苑》佚文，欧阳询等《艺文类聚》卷二○引。
213 即《大戴礼记》卷四之《曾子立事》、《曾子本孝》、《曾子立孝》、《曾子大孝》、《曾子事父母》，卷五之《曾子制言上》、《曾子制言中》、《曾子制言下》、《曾子疾病》、《曾子天圆》。
214 宋俞希鲁《汪晫辑〈曾子全书〉序》：“孔子之道，曾子得之而为《大学》；曾子之旨，子思子述之而为《中庸》。道统之传，于焉攸系。”（《四库全书》本卷首）
215 文渊阁《四库全书总目》本《曾子全书》提要：“考《汉志》载《曾子》十八篇，《隋志》有《曾子》二卷、目一卷，《唐志》亦载《曾子》二卷。晁公武《郡斋读书志》著录二卷、十篇，称即《唐志》所载。髙似孙《子略》称其与《大戴礼》四十九篇、五十八篇及杂见《小戴记》者无异，疑后人掇拾以为之。陈振孙《书录解题》并称‘有慈湖杨简注’，是宋时原有《曾子》行世，殆（汪）晫偶未见，故辑为此书。凡十二篇，《仲尼闲居》第一，《明明德》第二，《养老》第三，《周礼》第四，《有子问》第五，《丧服》第六，中阙第七、第八，《晋楚》第九，《守业》第十，《三省》第十一，《忠恕》第十二。（略）其第一篇即《孝经》，而削去经名，别为标目，未免自我作古。第二篇即《大学》，考自宋以前有子思作《大学》之传，而无曾子作《大学》之说，归之曾子，已属疑似，又改其篇目，与前篇武断亦同。”
216 参见郭沂：《郭店竹简与先秦学术思想》有关章节。
217《隋书》卷四九《牛弘传》。
218 王应麟《汉书艺文志考证》卷四“孝经杂传四篇”注。
219 杜佑《通典》所引见于卷五三《礼十三》“太学”条夹注。
220 章如愚《群书考索》后集卷二六“学制类”。
221《旧唐书》卷二二《礼仪二》。
222 马一浮《孝经大义》之一《略辨今古文疑义》，《复性书院讲录》，民国四十年，乐山：复性书院刻本；宋志明校点本，济南：山东人民出版社，1998，页106。
223 又有断句为：《性善辨》、《文说》、《孝经》、《为正》，以为一部《孝经》就在其中。但也有可能篇首有“《孝经》曰”（或“《孝经》说”）之类的话，编者取其篇首句为题，也是《孝经》的传或说，不是《孝经》本身。否则，东汉时代《孝经》早已经流行，家喻户晓，赵岐不能不知其重要而删之。再说，《孝经》字字珠玑，这样的文字也不容赵岐说成“其文不能弘深”、“不与内篇相似”了。
224 清汪宗沂《孝经十八章辑传序》、刘师培《经学教课书》第十五课。
225 夏传才《十三经概论》，天津人民出版社，1998年；黄开国《先秦儒家孝论的发展与??孝经??的形成》，《东岳论丛》第26卷第3期，2005年5月。
226 陈子昂《陈拾遗集》卷六《堂弟孜墓志铭》。又《梓州司马杨君（越）神道碑》：“遗令薄葬，不藏珠珍。《孝经》一卷，《尧典》一篇，昭示后嗣，不忘圣道。”（《文苑英华》卷九二六）明指唐时巴蜀人有以《尧典》《孝经》陪葬之习俗。
227宋孙奕：《示儿编》（文渊阁四库全书本）卷七“拟圣作经”。
228明胡应麟《少室山房笔丛》卷三“经籍会通三”。
229朱彝尊：《经义考》卷二七九“拟经十二”。
230 详附录四：《女孝经》。
231 张溥编《汉魏六朝百三家集》卷一六。
232 杨士奇《何母周孺人墓志铭》，《东里集》续集卷四○。邵宝《司马孺人墓志铭》：“稍长，从女师授《孝经》、《列女传》，能通大义。”（《容春堂集》别集卷七）
233 韩雍《故徐行中妻庄氏孺人墓志铭》，《襄毅文集》卷一四。
234 邵宝《司马孺人墓志铭》，《容春堂集》别集卷七。
235 唐顺之《吴母唐孺人墓志铭》，《荆川集》卷一○。
236 谢应芳《葛节妇》，《龟巢稿》卷一七。
237 乌斯道《丘节妇传》，《春草斋集》文集卷二。
238 王直《慈训堂记》，《抑庵文集》卷一。
239 杨士奇《吴母叶孺人墓志铭》，《东里集》续集卷四○。
240 杨士奇《慈训录》，《东里集》续集卷四八。
241 杨士奇《胡母传》，《东里集》续集卷四三。
242 黄宗羲《明儒学案·泰州学案序》。
243 罗汝芳《论孝经宗旨》，朱鸿《孝经总类》酉集，作“近溪罗世芳”。
244《续修上库全书总目提要》，中华书局，1992，页821。
245 朱鸿《孝经总类》目录《孝经集灵》案。
246《续修四库全书总目提要》，页819－820。
247《续修四库全书总目提要》，页821－822。
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