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论儒道佛三教人生哲学的异同与互补

洪修平 

    儒道佛是中国传统思想文化的三大基本组成部分。在上千年的递嬗演变中，传统思想文化形成了以儒家为主、佛道为辅的“三教合一”的基本格局。在历史上，儒道佛三教的冲突始终不断，三教的融合也一直是思想文化发展的主流。儒道佛在漫长的历史发展中逐渐形成了各自富有特色的人生哲学，但它们并不是相互排斥，而是相融互补的。在关注现世现生的人生哲学的基点上，儒道佛三教在冲突中融合，在融合中不断发展。本文主要通过对儒道佛人生哲学的特点及其异同的分析，来探讨三教在历史上的相通互摄，相异互补，并认为，儒道佛三教人生哲学在现代与未来仍然可以发挥一定的积极作用。 

一

    中国传统思想文化本质上是一种关于人的学问，重视现实的社会和人生是其最根本的特点。在理论上，其主要表现为重视探讨人的本质、人性、人的价值、人的理想、理想人格的实现以及人的生死与自由等。传统思想文化的其他一些特点，都是由此而展开的。中国传统思想文化有着悠久的历史，源远流长的宗教观念和哲学思想都表现出了中国文化重现世现生的基本特色。

    中国传统宗教，无论是原始宗教的自然崇拜、神灵崇拜，还是三代秦汉时的祖先崇拜与天帝鬼神祭祀，乃至土生土长的道教，都是以现世现生的生存与幸福为出发点和归宿，表现出了与一些西方宗教以彼岸世界为现世人生价值之目标的显着差异。在中国，人的生活本身就是一切，现世的生活并不是为了实现彼岸世界的理想。天帝神灵虽然高高在上，但却是保障现世人生幸福的重要力量。中国人信奉神灵的根本目的并不是出离人世而是在于为人世的生活求福佑。道教追求的神仙生活看似超世脱俗，实际上也无非是把现世现生理想化并无限延长而已。视人生为苦海、讲求超脱生死轮回的印度佛教传到中国来后，却被许多善男信女视为保佑此生平安或来世幸福的宗教而加以信奉，这更突现了中国人重现实人生的宗教观。

    在中国传统哲学中，同样没有对社会人生意义的绝对否定，也没有否定此生此世自我存在的价值以回向神的倾向，有的只是对人的生活的肯定。荀子的“从天而颂之，孰与制天命而用之”固然体现出“人定胜天”的信心，董仲舒的“人副天数”、“天人感应”又何尝不是期望承天意以实现美好的社会与人生?中国诸多的思想或学派，具体观点虽然各有差异，但重视现实的人与人生则是共同的特点。表现在哲学上，则是对人的主体价值和现世生活的肯定，只是各派在对人的价值取向上和在人的实现途径等问题上所持的见解各有不同而已。而正是这种不同，构成了中华人生哲学的丰富多彩性。

    在传统的人生哲学中，以儒、道两家的学说最具代表性。这里的儒，当然是指孔子及其所创立的儒家的学说；这里的道，包括通常所说的道家与道教。我们认为，道教是对道家理论的宗教化发展，道家效法自然以实现人生超越的思想是道教全部理论和实践的哲学基础以及最根本的指导思想，在历史上，魏晋玄学以后，道家之学也主要是通过道教而得以延续并发展的。从本质上看，道家和道教的人生哲学的根本精神是相通的。在诸子百家中，儒、道两家的人生哲学最具特色并最具互补性，因而秦汉以后，两家学说就脱颖而出，在中国文化的发展中扮演着特别重要的角色。

    那么，外来的佛教传人中国后，又是如何得以赶超中土原有的诸家学说而最终与传统的儒、道并列为三，融而为一的呢?其重要的原因，也在于它具有一套独特的人生哲学，以超越生死的眼光对人的“生从何来，死向何处”以及对现实的生老病死等问题作了探索，这在一定意义上弥补了传统儒、道对人的生死问题关注或解决不够的缺憾。当然，佛教人生哲学在中国文化中的发挥作用，与其在儒、道等的影响下而不断中国化也是密切联系在一起的。 

二

    儒家思想是中国传统思想文化的主流，儒家关注现世现生的人生哲学在中国社会和文化中的影响也最大。

    从历史上看，儒家对现世现生的重视，在孔子“未知生，焉知死”、“未能事人，焉能事鬼”（《论语·先进》）的话语中就已得到了清楚的表达；而儒家对人的重视，在孔子“问人不问马”的态度中也已得到了充分的体现。“天地之性人为贵”（《孝经·圣治》）一向为儒家所普遍坚持，而陆九渊的“天、地、人三才等耳，人岂可轻！人字又岂可轻！”则更是表达了儒家对“人”的自我价值的尊重和对人的地位的充分肯定。这里所说的“人”，既指现实中群体的人，也指每一个个体的人。

    有种观点认为，传统文化重群体而不重个体，重人伦而不重人，因此在传统文化中缺少主体意识，缺少对主体价值的肯定，尤其是儒家的人生哲学，更是以牺牲个人的价值来追求社会价值的。这种看法其实是不全面的。这里的关键是如何把儒学放到一定的社会历史条件下来加以全面的考察和分析。

    儒学所面对的是以血缘关系为基础的宗法性专制集权长期处于主导地位的中国封建社会这样一个社会现实，它不可能回避君臣父子这样一种社会关系来谈人的问题。而它的现实主义态度也决定了它在探讨人的价值和人的实现等问题时必然对社会群体与人伦关系给予足够的重视。事实上，儒学的重人伦、重群体就包含着对个体、对个人价值的肯定，甚至可以说，儒学的重人伦、重群体就是从重人、重个体出发的，其最终也仍然回归到对每一个具体的个人的关注。当人的价值、人的存在与社会伦理发生突冲时，儒家明确提出可以变通的方法来对待“礼”就是一个很好的说明。孟子说：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺，援之以手者，权也。”（《孟子·离娄上》）这里，对人的肯定显然是放在第一位的。可以说，儒家是在中国封建社会这样一个特定的社会历史条件下通过迂回曲折的途径而对人的本性、人的价值、人的实现等问题做出了探索并提出了自己的解答。

    从总体上看，宗法伦理是儒家理论的主干，而“人”则是其全部理论的出发点与核心，对人的重视与对人伦关系的强调，是儒家人生哲学的两重性格，它构成了儒家学说本身在封建社会难以摆脱的困境，也是解开儒家文化之迷、发掘儒家学说现代价值与意义的关键。

    儒家人生哲学的两重性，在先秦孔孟那里就奠定了基本框架。儒学的创始人孔子生活在社会大变革的春秋末期，他在总结前人思想的基础上提出的仁与礼，第一次明确肯定了“人”的本质与价值，探讨了人的本质与价值的实现，奠定了儒学人生哲学的基本特色。“仁者人也”，从“人”从“二”的“仁”规定了人之所以为人的本质，肯定了每一个人存在的价值，并揭示了人的本质的社会性意义；“仁者爱人”，“克己复礼为仁”等，则强调了从人与人的关系中来把握人的本质，并在人与人、人与社会的关系中完善人、实现人的必要性。如果人人都能自觉地以“礼”的社会道德规范来约束自己，从而实现“归仁”，那么“天下归仁焉”。所谓“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，都表明孔子是在尊重每个人人格的前提下把协调入际关系视为自我完善、自我实现的一种手段或途径的。正因为如此，所以孔子才从人伦关系最后又落脚于个人的道德修养，乃至后来儒家强调“白天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”（《礼记·大学》）也正因为如此，所以孔子才说“为仁由己”——在人际关系中完善自己，实现自己的主动权全在自己！孟子以后的“性善论”进一步将社会伦理赋予人的本性，则不仅从人的本质上揭示了人与动物的根本差别，而且从道德论上肯定了每一个主体为善去恶的理性自觉和自由选择，赋予了每个人在社会关系中实现自我的能动自主权及其内在根据。

    人是社会的人，人都是生活在现实的社会关系中并在这种关系中表现了他的本质与价值。人只有通过现实的社会活动才有可能实现他自身的价值。不协调好各种社会关系，人就无法真正完善自己并最终实现自己。儒家在群体的伦理中来观照人的个体生命的本质、价值及其实现，在肯定人的基础上以仁爱、义礼来规范人的行为，并把它提高到实现人的本质的高度来强调，这对于提升每个人的品格、保障社会的良性运转，从而最终对社会中的每一个人的实现，都是有意义的。这同时也为儒家的人世精神提供了人本主义的价值基础。

    孔子提出“克己复礼为仁”，以“礼”作为人们共同遵奉的行为准则和道德规范以保证“仁”的实现。他所说的“礼”主要是指周礼，这一点常被人批评为“保守”或“守旧”。诚然，在新的社会关系正在取代旧的社会关系之时，孔子将已成过去的、并不适合当时社会发展的“周礼”作为协调处理人际关系的规范准则，这确实有着保守的复古倾向。但是，孔子看到了人的社会性，不脱离群体来抽象地谈论个体，强调在协调人际关系中追求人的实现，这一点却是值得肯定的。同时，由于孔子的着眼点并不是社会政治，他孜孜以求的是人的实现，他主要是从实现“仁”的角度提出“复礼”主张的，这就使得他的“礼”有着不同于“周礼”的新内容和新意义。正因为此，孔子在强调“礼”的同时又提出了“礼”要有所损益的观点，并以“仁”来规定甚至取舍“礼”，认为“人而不仁如礼何?”孟子正是循此出发，进一步以仁心、仁政冲破了“周礼”的束缚。至于孔子学说中关于“礼”的思想和重人伦的倾向具有被异化为束缚人和阻碍人之实现的外在权威的可能性，以及这种可能性随着封建专制集权的加强而成为现实性，这是另一回事，而这正是孑L子儒学的悲剧。

    儒家人生哲学从一开始就强调在人与人的关系中实现人的必要性，而家庭是人类最重要的社会关系，也是中国小农经济的宗法社会一切社会关系的基础，因而代表家庭伦理的“孝悌”便成为调整人与人的关系以实现“仁”的根本条件。所以说“孝，礼之始也”（《左传·文公二年》），“孝悌也者，其为仁之本与。”（《论语·学而》）随着社会的发展，人的社会关系也日益丰富和复杂。马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中曾指出：“家庭起初是唯一的社会关系，后来，当需要的增长产生了新的社会关系，而人口的增多又产生了新的需要的时候，家庭便成为（德国除外）从属的关系了。”由家庭扩大到国家，“孝”也就发展为“忠”。秦汉时，统一的封建国家建立，于是便有了“忠者，其孝之本与”（《大戴礼记·曾子本孝》）的说法。当协调人与人、人与社会之关系的伦理规范不但被说成是人的本性，而且被强化为“三纲五常”的道德戒条而与专制集权统治结下了不解之缘以后，儒家关于人的实现的理想便成为一种纸上谈兵了。但即使如此，儒学对“人”的关注仍在漫长的封建社会中通过各种途径顽强地表现小米。

    例如汉代董仲舒为代表的神学化的儒学，从“天人合一”的思想出发而强调“王道之三纲，可求于天”（《春秋繁露·基义》），从而将儒家伦理神圣化，并为君权神授作论证，但其中也透露出了要求帝王实行儒家的道德理想，期望借助帝王推行儒家仁政以有助于人的实现这样一种向往。宋代复兴的儒学，在吸收隋唐佛教心性佛性学说的基础上，将董仲舒以来的三纲五常本于天的观点进一步发展，使儒家的伦理道德和封建的纲常名教，都被说成是“天理”而在本体论上得到了确认，并受佛教禁欲主义的影响而展开了天理、人欲之辨。但即使像程朱这样主张“革尽人欲，复尽天理”（《朱子语类》卷十三）的理学家，也并没有绝对地排斥人欲，而是认为“虽是人欲，人欲中亦有天理”（同上），肯定了人的生理本能需求的合理性，更何况陆王心学的发明本心、“致良知”的学说，对主体自我作了充分的肯定。

    当然，从总体上看，在长期的封建社会中，随着专制集权的不断加强和儒学的被政治所利用，儒学对社会人伦关系的强调也逐渐异化为束缚人并阻碍人之实现的外在权威，儒家伦理本质上成了统治者的政治意志。当作为天理之流行的“三纲五常”发展为一种“吃人的礼教”时，儒学对每个人的关注也就逐渐湮没在对人伦关系的强调之中了。但我们并不能由此而忽视或抹杀儒家在宗法性封建专制制度这样一种特定的社会条件下对人的价值与人的实现等问题所作的探索，不能简单地否定儒家本身所提倡的道德伦理对人的实现所具有的意义，甚至也不能完全否定儒家的重群体、重人伦的倾向被强化而对“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”等崇高精神的形成所起的积极作用。总之，应该把儒学与儒学的被利用作一定的区分。简单地把儒学说成是只重人伦不重人，只重群体不重个体，或者脱离了群体与人伦关系来抽象地谈论儒家对人、对个体的肯定，并据此对儒家做出评价，似乎都是不全面的。

    儒学从探讨人的价值、追求人的实现出发，最终却导致了对人的束缚，这是儒学的悲剧。只有彻底打破封建桎梏，才能真正结束这种悲剧，救出儒学中对现代社会和人生有意义、有价值的东西。这就要求我们在21世纪的今天，应该积极投身社会改革，为拯救儒学的合理内核创造更好的条件，同时，通过我们的创造性活动来发掘、改造儒学中对现代社会和人生有意义的东西，使之在现代社会继续对人类做出应有的一份贡献。

    人不仅生活在社会中，而且还生活在自然中，人只有同时协调天（自然）与人的关系，其自身的价值才能得以实现。值得注意的是，儒家的人生哲学不仅注意到了人与人（社会）的关系，也对人与天的关系给予了足够的重视。儒家将人与天地并称为“三才”，肯定人在天地之间的重要地位，表达出一种“为天地立心”（《近思录拾遗》）的豪气，同时又强调天人关系的和谐与协调，认为“能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”（《礼记·中庸》），把“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”（《易·乾卦·文言》）视为人生的理想境界。由“尽心知性”、“知性知天”而至“万物皆备于我”（《孟子·尽心上》），“其视天下，无一物非我”（《正蒙·大心》），“仁者浑然与物同体”（《二程遗书》卷二上），正是儒家从人及人性（仁）出发，经天地人“一体之仁”而又回归主体的思维轨迹。在历史上，无论是敬天、畏天、天人感应还是制天命而用之，也无论是天人不相预还是天人交相胜，都体现了儒家从天人一体的整体结构中对人的价值、人的实现等问题做出的探讨。这对现代社会对治生态环境危机、改善人与自然的关系以便更好地实现人之自我无疑具有重要的启示。 

三

    儒家谈人，仅限于现世；儒家谈人的实现，强调的是主体道德上的自学完善。但如何从主体自身来强调为善去恶的必要性?当人们在各种社会关系中无法实现自我的时候又该如何?儒家对此少有解释。即使是其所谓“天下有道则已，无道则隐”（《论语·泰伯》），也仍然是从“隐居以求其志”（《论语·季氏》）的角度提出来的，其基本倾向仍然是积极人世的。而道家（道教）与佛教却从不同方面对此作了说明。我们先来看道家和道教。

    道家的创始人是老子。老子道家理论的核心是本性自然的“道”。道性自然无为，无为而无不为。由于天、地、人同道，“道通为一”（《庄子·齐物论》），因而天道自然无为，人道也应该效法天道而自然无为。老子正是据此而抨击了当时的仁义有为，提出“大道废，有仁义，智慧出，有大伪。”（《老子》第18章）认为“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”（《老子》第38章）当然，反过来也可以说，老子是在当时社会大变革的时代，为了抨击仁义有为而提出了自然之道，并以此作为人生根本的安身立命之道，体现了道家在“礼崩乐坏’’的局面下采取了与孔子儒家不同的应对态度。儒家从人的社会性着眼，重历史文化传统，崇尚礼乐，主张“克己复礼”，希望通过强化伦理，施行教化，提升人的内在道德，来恢复并重建良好的社会秩序，以实现“大同”社会和人的价值。道家则从人的自然性着眼，视人文礼乐为对自然和人类本来面目的破坏，主张绝圣弃智，绝仁弃义，通过效法自然，返朴归真，以实现精神自由的逍遥人生，从而形成了与儒家形成鲜明对照的不同的人生哲学。

    荀子曾批评庄子是“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》），这种批评也常被人引用来评价整个道家学说。就道家不重人伦礼法，亦即不重人的社会性而言，这种批评是有一定道理的。但若以此认为道家不关注入和人生，那是不确切的。因为老子道家的理论框架虽然是“自然”，但其着眼点却并没有离开过“人”。老子说的“道大，天大，地大，人亦大，域中有四大，而人居其一焉”（《老子》第25章），表明老子道家对人的地位也给予了足够的重视和肯定。只是道家对人性的看法及在人的实现问题上，走的是与儒家不同的道路。

    儒家重的是人的社会性，因而在宗法社会中，它比较强调宗法伦理，主张从人的社会关系中来实现人的本质；而道家却重人的自然性，比较强调个人的自主、独立和自由，正是由出发，才有庄子的独与天地精神往来和杨朱的“拔一毛而利天下不为”的以“我”为主。在实现人的途径上，儒家讲人世有为而“成圣”，故有修齐治平、内圣外王等一套理论；道家却讲避世无为而“归真”，想挣脱社会伦理的束缚，通过效法自然的无为来实现人生，所以说“人法地，地法天，天法道，道法自然”（同上）。

    老子道家的自然无为论最终可以归结为一种人生论，但它并不是完全消极的悲观厌世或无所事事。所谓“大道废，有仁义”，实际上是为人的返朴归真提供了理论论证，而清净无为、贵柔守雌、“无为而无不为”（《老子》第48章）、“唯不争故天下莫能与之争”（同上第X章）等，则为人的自我实现提供了有别于儒家的另一条迂回曲折的道路。庄子在老子“绝仁弃义”（同上第19章）主张的基础上，进一步抨击了仁义的虚伪性，采取与现实社会完全不合作的态度，主张反归自然，甚至主张回归到“同与禽兽居，族与万物并”（《庄子·马蹄》）的所谓“至德之世”。庄子的人生哲学强调游心于四海之外而与天地同游，追求一种“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》）的精神境界，希望从精神上超越一切自然和社会的限制，泯灭物与我的对立，把自己消融于天地万物之中而臻于道我合一、独与天地精神往来之境，实现逍遥的人生。这实际上仍然是希望顺同自然之化而全生葆真，享尽天年，所以庄子才说“以天地为大炉，以造化为大冶”，要人“安时而处顺”（《庄子·大宗师》）。

    老庄道家人生论的提出，包含着对人类文明本质的深层思考和对伴随文明进化而来的某些弊端的深刻洞见，它提醒人们“人”和“人的生活”的本来面目及其重要意义，提出了人类在创造文明的同时有不断被异化的可能性。道家正是以其观察宇宙人生的独特眼光和特殊视角，并从天人一体同源的哲学思考中提出了富有特色的人生哲学而在中国文化中绵延不绝。

    道家在先秦时就得到了很大的发展，并形成了许多不同的派别，例如有提出了精气说的稷下道家，有强调“重生贵己”的杨朱学派，还有融合了刑名法术思想的黄老道家，而发展了内在精神超越的庄子之学，则在魏晋以后一直被认为是道家的主流。从战国开始，中国思想界既百家争鸣，又各家融合，出现了《易传》所谓“天下同归而殊途，一致而百虑”（《易传·系辞下》）的局面。道家思想既深刻影响到诸子百家学说的发展，同时其本身也不断融合吸收着儒墨名法等不同的思想，特别是与儒家互黜而互融，乃至到魏晋时期，出现了道、儒相合的玄学，力图从哲学上把儒、道两家的人生论结合起来。

    魏晋玄学从表面上看是一种辨名析理的清谈，崇尚玄远虚无，实际上这种理论的基点一刻也没有离开过现实的社会和人生，它是在魏晋这个特定的时代对社会的和谐发展与人的安身立命之本所作的理论探索，这种探索的重要特点就是以道家的自然哲学为出发点而融摄了儒家的社会人生理想。玄学思潮的核心是名教与自然之辨，其实质是破除不合人性自然的名教而又为合理（合道）的名教提供本体论依据。玄学家依老庄自然之道立论，希望建立一种能尽量满足人性发展需要的名教社会。在玄学家看来，人是自然的人，又是社会的人，人从自然而来，又将回到自然中去，但却必须生活在现实的社会之中。因此，人生来就陷入了自然与社会的矛盾之中。作为自然的一部分，人应该顺从自然本性而过一种适性的逍遥生活；作为社会的一分子，人又必须在社会关系中才能真正实现自己。为了从理论上协调自然之性与社会之性的关系，以道家自然之道来会通儒家名教就成了玄学的最佳选择。这样，玄学就在战国中期以来儒道合流的趋向中，基于道家的自然哲学而对儒、道两家的人生论作了会通，这既以儒弥补了道家人生论的不足，也说明儒、道人生论的互补并不是今天才提出来的设想，而是历史上早已有过的事实。

    如果说魏晋玄学主要是融合儒学而从哲理上发展了老庄道家的自然人生论，因而还可以称作新道家，那么，魏晋玄学以后，实际上就已经不再存在专门的道家学派了。道家学说在玄学以后主要是在道教中得以进一步发展。魏晋南北朝以后，儒道佛三教并称，“道”都兼指道家与道教。

    与玄学主要融合儒学而从哲学上发展老庄道家的自然人生论有所不同的是，道教则主要是会通神仙信仰而对道家的人生哲学作了宗教性的拓展。道教以道家思想为理论主干而又杂以其他多家学说，它依于道家效法天道的自然论和贵生重己的人生论而将“长生久视”之道进一步发展为“长生成仙”之道，希望通过修“德行”和务“方术”而追求一种超世脱俗、能使“自我”和“人生”得以永恒的无忧无虑的神仙生活。

    与道家抨击社会伦理形成对照的是，由于社会历史条件的不同等原因，道教自它创立之始，就兼融并蓄地吸收了儒家忠君孝亲的思想，提出了“为子当孝，为臣当忠”的主张。在以后的发展中，道教又进一步把儒家提倡的忠孝规定为信徒必须遵守的“大戒”，还出现了“欲求仙者，要当以忠信和顺仁信为本，若德行不修，而但务方术，皆不得长生”（《抱朴子·对俗》）的说法，把尊奉儒家名教说成是求仙得道的重要前提，甚至还出现了以“忠孝”命名的道教派别“净明忠孝道”，表现出·了儒、道之间的相互影响与渗透以及中国宗教随着封建专制集权的强化而对王道政治的迎合，当然这也反映了儒家伦理观念在中国社会生活中日益广泛而深刻的影响。

    但需要指出的是，对于道教来说，效法自然而追求长生成仙毕竟是其始终不变的终极理想和目标。道教并不认为忠孝仁义就能实现理想，它只是把忠孝仁义视为实现人生目标的必要手段之一而已。因此，道教并不像儒家那样大力提倡积极人世，有所作为，努力在协调入际关系和从事社会活动中实现自己，而是更强调个人的求道实践。道教也反复规劝人在现实生活中要为善去恶，但这也是结合着人们“乐生”的本性和道教长生的理想来展开说教的。道教一方面以天地鬼神的“赏善罚恶”、给善人增寿、给恶人减年来说明“务道求善，增年益寿，亦可长生”；另一方面又以先人之善恶将由子孙后代承受报应的“承负说”来要求人们行事皆“当为后生者计”，应该为免除后世子孙的“承负之厄”而多多行善。这就是说，道教在世俗生活的层面上认同了儒家的伦理道德规范，但在追求的人生境界上，则依然是循着道家精神的进一步发展。

    为了实现长生成仙的人生目标，道教提倡并从事炼丹、服气、守一、存神等多种道术的修炼，这些修炼大都是模拟自然，以“天人一体”为其理论基础的。在道教看来，人体本身也是一个小天地，它是大天地的一个缩影，天人是相通的。因此，通过效法自然的修炼，就能够“人与天合”、“神与道合”，人便能与天地自然一样永恒长久。在道教中占有很重要地位的金丹道，视“修丹与天地造化同途”，其以铅汞草木等药物炼制长生不死之金丹的外丹术，就是希冀“假求于外物以自坚固”（《抱朴子·金丹》），即期望通过服食“百炼不消”的自然物以“炼人身体”，使人与天地自然一样“不老不死”（同上）；而其以人体比作炉鼎，以体内精、气、神烧炼永世长存之“圣胎”（神丹）的内丹修炼术，更是将道家的“效法自然”完全推向了神学的轨道，但其中体现的则依然是现实的需要。道教的人生论实际上是沿着道家的路向对儒家的“天下无道则隐”、“穷则独善其身”等作了另一番别具特色的新开拓。

    这样，进可儒，退可道，儒、道互补，现实的人生似乎就能进退自如了。但是，如何从人的自身来解释这种进退现象的必然性，从而消弭这种进退给人带来的心理失衡?儒、道两家都显得有点力不从心，而外来的佛教却从业报轮回的角度对此作了专门的说明。 

四

    中国佛教是从印度传人的。印度佛教理论本质上是一种追求出世的人生哲学，其基于人生皆苦的价值判断而提出的解脱论对现世现生的意义是持否定态度的。佛教以“四谛”、“八正道”和“十二因缘”等来论证从人生苦海中解脱出来的必要性和可能性，同时又以“缘起”、“无我”来否定神意而倡导众生平等，并通过对“自作自受”的“业报轮回”的强调而将人们引向了“诸恶莫作，众善奉行”的人生道德实践以追求永超苦海的极乐。显然，这种人生哲学中又包含着某种对人的肯定和通过自己的努力来实现人生永恒幸福的向往，只是它将人生由“现世”而延长为包括过去与未来的“三世”，把人生美好理想的实现放到了虚无飘渺的未来。但正是这种对“人生”内涵的扩大和对道德行为自作自受的强调，确保了佛教为善去恶道德说教的威慑性及其人生理想的恒久魅力，也正是这一点，提供了佛教与中国传统固有的儒、道人生哲学相融互补的契机。

    众所周知，印度佛教是作为一种反婆罗门思潮而登上社会历史舞台的。为了破除婆罗门教所坚持的种姓制度的神学基础，佛教特别从“缘起论”出发而提出“无我说”来反对婆罗门教关于有万能的造物主（大梵天）和不死的精神主体（神我）的理论，强调“轮回”与“解脱”完全是自身的“业报”而不体现任何神意。“无我说”成为佛教区别于各种“外道”的主要标志之一。但坚持“无我说”也给佛教的人生哲学带来这样一个难题：既然是“无我”，那如何“轮回”并实现“解脱”?“若无实我，谁能造业?谁受果耶?……谁于生死轮回诸趣，谁复厌苦求趣涅辏?”针对这个问题，佛教曾提出“补特伽罗”、“中有”、“果报识”、“佛性”、“如来藏清净心”等假设之我来充当轮回与解脱的主体。这些假设之“我”在印度佛教中虽然只是服务于出世理论的“方便说”，并不占主导地位，但它却蕴涵着肯定每个道德实践之自我的倾向与可能，当它传到中国来而与本善的心性以及人死灵魂不灭等宗教观念结合在一起的时候，这种可能性就变成了现实性。轮回之“我”由此而获得了新的意义，并成为否定人生的印度佛教在儒家人世精神与道家自然精神的熏陶下通向肯定现实人生价值的内在根据。

    强调“无我”的印度佛教经过中国化以后，最终以“人人皆有佛性”为主流而在中土得到了广泛流传，突出主体、张扬自我的禅宗则成为最典型的中国佛教。立足于“众生”（指人及一切有情识的生物）的解脱而强调永超人生苦海的佛教在中国则更突出了“人”的问题，并被大多数人理解为是祈求人生幸福的宗教而加以信奉。外来的佛教在传统文化重现世现生的人文精神影响下，日益走向了现实的社会人生，并以其独特的人生哲学而与儒、道一起人世发挥著作用。

    从历史上看，汉魏佛教通过译“无我”（同时否定肉身之我与精神之我）为“非身”（仅否定肉身之我）不仅假借传统的宗教观念而得以在中土流传，而且亦以其永恒的主体为传统的人生哲学开辟了新的天地，所谓“周孑L所言，略示近迹，至于释教，则备极幽微。故行恶则有地狱长苦，修善则有天宫永乐”（《高僧传·康僧会传》）即是对此的说明。汉代佛教对社会上黄老神仙方术的依附，其立足点也正是通过主体自主自觉的实践活动而实现自己。正是基于此，当人们批评佛教之行不合传统伦理，于人生无益时，佛教才理直气壮地以“苟有大德，不拘于小”作答，认为佛教对人生是有一定帮助的，君子应该“博取众善以辅其身。”（牟子《理惑论》）而“三教虽殊，劝善义一，途迹诚异，理会则同”（道安《二教论》引）最终也就成为人们的普遍共识。

    魏晋佛教般若学与玄学的交融合流，使佛教进一步得以与道家的自然主义人生哲学及儒家的名教相沟通，因为玄学本质上就是以老庄为基本骨架的儒、道合流；南北朝佛性论与传统的心神相合，也使佛教最终确立了自作自受的轮回解脱之主体，并进一步从传统人性论与修养论中获取养料，因为心神实际上就是不灭的灵魂与本善的人性之混合体。正是在此基础上，佛教才得以在隋唐时创宗立派，建立以佛教为本位的儒道佛三教合一的中国化佛教思想体系，形成了与儒、道并立的基本态势。隋唐佛学的核心是心性论，心性论既是本体论，更是人生论，它在对宇宙人生的整体思考中重点探讨的就是主体的解脱问题。以禅宗为代表的中国佛教强调每个人的自性自度，反对离开现实的社会人生来追求解脱，通过突出自我主体而肯定了挑水搬柴、穿衣吃饭等每个人平常的真实生活及其意义，既反映了它深受传统文化重现世现生精神的影响，同时也为它自身人世影响社会生活打开了方便之门。

    宋明以后，随着佛教的理论精华逐渐为传统思想所吸收和同化，佛教本身在中土的发展则日趋式微，特别是在理论上没有很大的发展，但中国化了的佛教在这个时期已经潜移默化地渗透到了传统文化的各个方面，并对社会生活的影响日益加深。在这个时期，中国佛教进一步强调“世间法则佛法，佛法则世间法”（《大慧普觉禅师语录》卷二十七），“舍人道无以立佛法”（《憨山大师梦游全集》卷四十五），讲求“出世”的佛教在中国终于“人世”而面向了人生。近现代复兴的中国佛教更是一步步走上了人间佛教的道路。20世纪60年代以来在台港兴起的新型佛教团体和佛教文化事业，均以面向现代社会和人生为主要特征。中国大陆的佛教目前也正在大力提倡人间佛教的思想以期自利利他，实现人间净土。这样，“出世不离人世”不仅在中国佛教理论上得到了充分的论证和肯定，而且成为一种实实在在的具体实践，其与儒道人生哲学的互补也就对现实的社会人生有了实在的意义，并发生着广泛而深刻的影响。

    中国佛教所具有的人世化、人生化的倾向，就佛教自身的发展而言，可以说是大乘佛教“世间出世间不二”的人世精神在中国社会历史条件下的新发展。中国佛教的人世精神并没有改变它的解脱论在本质上仍是一种“出世”的人生哲学，因为它并没有以人世为最终目的，而是为了出世而“方便”人世，人世以求出世，人世只是方便法门，出世才是最终旨归。这也是佛教在重现世现生的中国文化中始终没有成为主流文化的重要原因之一。如果换个角度，我们也可以说，中国佛教所倡导的“出世不离人世”实际上也是印度佛教的“出世精神”在中国文化中的特殊表现。正由于中国佛教既保持着佛陀创教的“出世”精神，又形成了中国化的特色，从而才能以其人生哲学的独特性而更好地与儒、道相异互补、相通互融，并使其自身有价值的东西有机会在中国文化中很好地表现出来并充分发挥作用。

    佛教人生哲学在儒、道等中国传统思想文化的影响下充分拓展了其本身蕴涵的却又被整个思想体系窒息着的对人和人生的肯定，同时又以此得以与儒、道人生哲学互补，这反映了文化发展的复杂性和丰富性。从历史上看，儒道佛三教冲突、融合与互补的复杂关系之展开，其基点都是人生这个主题。从文化的结构上看，基于对人及人生问题的探讨，儒道佛三种文化形态在内容上的互为补充和相互制约，都是在此基础上实现的。正是传统文化重现世现生的根本特点，决定了三教的冲突、交融和互补，而传统文化的现实人文精神也在三教关系的演进和三教的互补过程中不断地得到深化和发展。从文化系统的内部机制上看，这也是中国富有宗教神学思想而宗教神学未能至上的重要原因，它与中国封建专制集权的政治力量强大等文化的外部原因相互为用，共同规定并制约着传统文化的发展及其走向。 

五

    儒道佛三教都在自给自足的小农经济长期占主导地位的中国宗法性专制集权的封建社会这样一个特定的社会历史条件下，从不同的角度，以不同的方法，通过不同的途径，表达了自己对现实人生问题的关注和态度。他们不同的人生哲学，实现着一种互补：儒家具有强烈的人世精神，主张积极参加社会生活并协调各种关系来实现“内圣外王”的理想；道家道教则以退为进，采取避世和法自然的态度以求实现长生成仙或精神自由的人生理想；若避世不成，则有佛教的万法虚幻，唯心净土，即心即佛，及天堂地狱的轮回报应说等给人以赏善罚恶和摆脱生老病死等现实苦难的精神安慰。这样，“禀儒道以理身理人，奉释氏以修心修性”（张彦远《三祖大师碑阴记》），儒道三教分别在经国、修身和治心方面分工合作，所谓“不知《春秋》，不能涉世；不精《老庄》，不能忘世；不参禅，不能出世。此三者，经世、出世之学备矣”（《憨山大师梦游全集》卷三十九），这就是古人对三教人生哲学互补的一个概括。

    三教人生哲学的互补对现实的人生和现实人格的培养都是有意义的：就儒家理论而言，儒家的人世有为是以可以人世为前提的，但事实上，人在现实生活中却并非时时可以入得了世的。当人在现实的社会关系中无法有为、难以实现自我的时候，一味地强调“知其不可而为之”显然是不够的。再者，儒家强调主体道德上的自觉完善，这对“性善”而欲为善者来说是有意义的，但对“性恶”而不欲为善者就缺少一种强制的威慑力量。如何联系人自身未来的遭遇和命运来说明为善去恶的必要性，儒家在这方面缺少专门的理论。道家道教的避世法自然、在现实社会之外另觅仙境或另求逍遥人生的理论，为人的实现提供了另一种途径，道教的“承负说”也从子孙会受报应的角度对人的为善去恶进行了劝戒。这样，进而以“儒”积极人世，退而以“道”无为避世，现实的人生道路就宽广多了。

    但是，进而人世与退而避世在儒、道那里似乎是两分对立的，从根本上看，儒家的“有为”和道家的“无为而无不为”都体现着某种计较成败得失的追求。儒家的“未知生，焉知死”、与道家的“六合之外圣人存而不论”又都把对人及人生问题的探讨限定在现世，未能以超越生死的眼光来审视整个人生，且对现实人生的进退现象之必然性缺乏有力的说明，道教的“承负说”虽然在解释现实人生遭遇的时候超越了现世，却又有脱离了每一个人自身的行为而把它归之为自身之外的“先人”的倾向。而佛教则以其独特的人生哲学对每个人生死祸福等人生遭遇作了系统的说明，并以一切皆空、业报轮回等理论从根本上化解了人们计较执着的意义，提供了以彼岸世界的超越眼光来审视现实社会人生的特殊视角，引导人们为善去恶，消除贪欲，从而弥补了儒、道的某些不足。这样，儒道佛三教融合互补，便要求人既人世有为，积极进取，又在精神上超越成败得失，无所烦恼；既有一种社会责任感，又保持人格的独立和心灵的清净。这无论是对个人的生存还是对社会的安定，都是有一定意义的。

    在现实生活中，人的需要是多方面的，有物质的，有精神的，而需要的不能充分满足又是经常性的；人生的道路也是曲折而复杂的，有顺境，也有逆境，而这种顺、逆在很多情况下又不是主观选择所能决定的。儒家所提倡的积极人世有为有时会在现实中遇到挫折，甚至难以实现，那么道家和道教避世法自然的人生理想可以作为一个补充，其提倡的随顺自然常常可以成为调控心境的重要手段；若人世不行，避世也不成，佛教则可以发挥一定的作用。特别是中国佛教提倡的随缘任运、心不执着，有时既可以给逆境中或欲求得不到满足的人以精神安慰（有时是麻醉），也可以帮助人以出世的心态来超然处世，化解人世与避世的矛盾对立，使人不至于过分沉溺于世俗的物欲而不能自拔，不至于为此生此世的不如意而过分地烦恼。这样，儒道佛三教分别以不同的人生哲学来满足现实生活中的人同时可能具有的多方面的需要或不同的人在复杂曲折的人生道路上不同阶段可能具有的不同需要，这在历史上曾对中国人的心理调控和人生价值的追求发生过重要的影响和作用。

    再从现实的人格培养上看，儒家强调的对社会和他人的仁爱尊重，道家追求的自我独立和精神自由等，都是完整的、健全的人格所必须的，两者结合，显然更利于理想人格的培养。而中国佛教主张的人人自性圆满具足、在纷繁的尘世中应以“无心”处之、保持人的自然清净的本性而不要生计较执着之心，这对于人们在现实生活中消解社会人生的压力、保持心理的平衡和健康的人格，也都是有意义的。至于中国佛教所提倡的明心见性、反本归宗、自性觉悟等，在启发人的生命自觉和超越、提高人的精神境界方面所起的作用，也是值得重视的。儒道佛三教的互补对传统人格的影响作为一种文化积淀，至今仍对中国人发生着一定的影响，其正负作用是值得认真研究的。

    需要指出的是，我们说儒道佛三教有不同的人生哲学，这只是相对而言的。事实上，三教的人生哲学不但异中有同，而且异同也是随着历史而变化的。例如三教的理想人格并不一样，但三教都主张在理想人格面前人人平等，强调理想人格的可以实现，儒家说“人皆可以为尧舜”、“涂之人可以为禹”，佛教说“一切众生皆有佛性，皆得成佛”，道教也从一开始就提出了人人都有“不死成仙”的可能性。而且，三教关于实现理想人格的思维途径，也都体现着相同的“天人合一”的思维模式，儒家的“尽心知天”、道家道教的“坐忘得道”“形神合道”以及佛教的“得性体极”、“与道冥符”等，都表现出了将天人视为一体的思维特点。再如，随着三教融合的加深，三教的不同思想倾向也处于不断的调整变化之中。宋明新儒学的“出入于佛老”而又超越佛老、取代佛老是人所共知的事实，佛教的“夫孝，诸教皆尊之，而佛教殊尊”（《镡津文集》卷三）和“誓愿人山学神仙，得长命力求佛道”（《南岳思大禅师立誓愿文》）对儒、道的兼融也是显而易见的，至于道教大谈“二仪万物，虚假不真”、“灭度转轮，终归仙道”和强调“忠君孝亲”等，其儒化、佛化的倾向就更是一目了然。这其实也从一个侧面展示了儒道佛三教的人生哲学相融互补的历史。

    在物质财富和人的物欲同步迅速增长的当今之世，在人们追求外在的财富而忘却自身内在价值和“人”的生活的时候，在环境污染、毒品泛滥、暴力盛行、精神空虚等各种社会和人生问题层出不穷的时候，以科学的态度来努力发掘儒道佛互补的人生哲学中的合理因素，这对于整个人类的生存与内在精神的提升，对于人们摆脱各种精神困挠以安顿自我，正确对待物欲以提升自我，都是有一定意义的，它将有助于我们在现代社会中确立并完善自我，丰富并充实人生。虽然作为传统文化的儒道佛人生哲学并非完善无缺，它本身也需要不断地更新发展，需要通过与世界不同文化的交流和联系而不断吸收新鲜血液。同时，科学、民主和法治等精神，也都是现代社会和人生所不可缺少的。但我们有理由期待，在21世纪世界的多元文化格局中，儒道佛人生哲学中有价值的东西应该发挥其应有的作用。

    同时，我们也希望中国传统儒道佛三教由相异冲突而至相异共存、相融互补的历史能给今天全球化进程中的文明对话与文化交流提供某种借鉴或启示：佛教作为外来的宗教，通过与儒道为代表的中国文化的碰撞和对话，最终能在中国文化的大系统中与儒、道多元并存，共同构成中华文化整体中的不同部分，这也从一个侧面表明，世界的一体化与文化的多元化是并不相悖的。多元文化的并存是可能的，也是必要的。不同的文化应该相互尊重，相互理解，在并存中求同存异，共同发展，共同为世界的和平和人类的幸福做出贡献，共同成为人类一体文化中的多元色彩。

（原载《社会科学战线》2003年第5期）  

外儒内道——中国传统处世智慧
陈代湘 

一、儒道人生态度比较  

    中国文化向以儒、释、道三家并称，但三家的地位和作用并不相同。于两汉之际传入中国的佛教是一种外来文化，它传入中国内地的初期，依附于当时社会上盛行的神仙方术，被人们看作与黄老道术没有区别。如楚王刘英年轻时好游侠，结交宾客，晚年“更喜黄老，学为浮屠，斋戒祭祀”。可以看出，东汉初年佛教虽已传入相当长一段时间，但它只是作为当时流行的重视祭祀的黄老方术的一种，受到统治者上层中极少数人的信奉。因此，从根本上说，对中国传统社会影响最为深远的还是中国本土产生的两大思想派系：儒家思想和道家思想。恰如王国维所言： 

    我国春秋以前，道德政治上之思想，可分之为二派：一帝王派，一非帝王派。前者称道尧、舜、禹、汤、文、武，后者则称其学出于上古之隐君子，或托之于上古之帝王。前者近古学派，后者远古学派也。前者贵族派，后者平民派也。前者入世派，后者遁世派也。前者热性派，后者冷性派也。前者国家派，后者个人派也。前者大成于孔子、墨子，而后者大成于老子。[1]（P30） 

    王国维这一番言论是很有见地的。揭示了对后世影响最大的两大学派儒学和道家学说的差异。尽管儒道两家内部也有许多学派，不同时期也有不同的形态，但它们在人生态度上所体现出来的基本特征还是截然不同的，儒家的基本特征是刚健进取、积极入世；而道家的基本特征则是遁世退隐、消极出世。 

    热性入世的儒家学派，以天下为己任，以“修身、齐家、治国、平天下”为人生的最高理想，主张参与现实政治，积极进取，担当社会责任，认同“天下兴亡，匹夫有责”的教言，即使“身无分文”，也要“心怀天下”。位列儒家群经之首的《周易》中“天行健，君子以自强不息”（《周易·乾卦·象传》）的名言，不知激励了多少有志之士奋发图强，建功立业。孔子赞扬“仁以为己任”、“死而后已”（《论语·泰伯》）[2]（P192） 的人生态度，孟子说：“夫天未欲平治天下也。如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也。”（《孟子·公孙丑下》）[3]（P206）表现出儒家强烈的建功立业的要求和担当重任的自信。北宋张载的名言“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”， 抒写了儒家融通古今，担当宇宙，悲天悯人的博大胸怀。 

    儒家的入世进取精神在历代儒学大师身上得到典型的体现。 

    孔子周游列国，为的就是要实现自己的政治抱负，以至于被人讥为“知其不可而为之”。在处境危难时，也并未丧失勇气和自信。在被匡人误会遭拘时，孔子说“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！”（《论语·子罕》）[2]（P212） 具有强烈的文化担当感和历史使命感。非常有意思的是，现代新儒学的开创者梁漱溟也有惊人相似的经历和言论。抗日战争时期，梁漱溟曾往香港办民盟机关报《光明报》，并任社长。不久太平洋战争爆发，日本人占领香港，梁漱溟与友人租小船，躲过日军的盘查，辗转进入桂林。在这次冒险逃亡中他认为自己不能死，他若死，天地将为之变色，历史将为之改辙，因为有几本书，如《中国文化要义》、《人心与人生》等，当今之世，除他之外，别了都写不出来。这段话虽然引起很多人不快，但却体现了儒家的担当精神，表现了一种勇猛进取的狂者胸襟。 

    冷性出世的道家学派，他们更多地关心个人身心的安顿，主张远离政治，遁世退隐。道家学派的理论先驱老子和庄子，都是真隐士。《史记》说老子“其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去。”楚威王闻庄子贤，派人送厚礼给他，并许以为相，庄子却委婉而坚决地予以拒绝。 

    老子和庄子既是隐士，也是理论家。他们把隐士一派的人生哲学体系化，理论化。《史记》说老子“著书上下篇，言道德之意五千余言”。说庄子的著作“洸洋自恣以适己”。鲁迅评庄子的文章：“汪洋辟阖，仪态万方”。老、庄的理论著作对后世影响非常大。 

    老、庄生逢乱世，过早、过透地看到了社会和人生的惨相，预见到入世的险恶，为保全生命，避祸远害，选择了隐遁这一条路。还有一些高士，并没有遭遇到现实的直接危险，似乎天生就厌恶现实政治，追求人格的独立和自由，向往山林自然。据皇甫谧《高士传》载：“尧之让（指让天下——引者）许由也，由以告巢父，巢父曰：‘汝何不隐汝形，藏汝光，若非吾友也’……又召为九州长，由不欲闻之，洗耳于颖水滨……巢父曰：‘子若处高岸深谷，人道不通，谁能见子？子故浮游，欲求其名誉，污吾犊口。’牵犊上流饮之。” 

    道家的人生态度是人的生活中不可缺少的一面。它提倡返朴归真，高蹈远引，追求个体精神自由，主张一切都顺应自然。从社会发展的角度看，它熏陶出一批隐逸之士或社会生活的旁观者和批判者，增强了社会发展的自我调节能力。这种人生态度的缺陷就是过分强调个体的绝对精神自由，消极退缩，不乐意担当社会责任，与现实格格不入，不切人伦实用。 

    儒家主张刚健进取，积极入世，重视社会人伦关系，勇于担当社会责任，主张人生要有所作为，提倡为群体利益而奋斗甚至献身。这种人生态度的不足就是过分拘泥于现实政治和人伦实用，个体受制于群体，个性自由受到压抑，难以得到充分张扬。若一味进取，不知权变，一旦失意或身处逆境，就容易失去精神依托和心理平衡。 

二、儒道互补与内在超越  

    以上所说是儒、道两家人生态度的基本特征及其得失。事实上，在中国传统社会，两家并非完全隔绝，毫不相干，而是彼此交融，表里相辅，即所谓“儒道互补”。儒道互补是历史事实，不仅可以从思想史上得到说明，而且可从历代知识分子的人生实践上得到印证。 

    从思想史上看，早在儒、道两派的开创者孔子和老子，他们各自的思想就不是水火不容，毫无关联的。 

    儒家学派创始人孔子“修成康之道，述周公之训”（《淮南子·要略》）[4]（P369），建立“仁学”而“自主观面开启道德价值之源，德性生命之门”（牟宗三语），在政治上，则以恢复西周典章制度（周礼）为己任。他一生周游列国，企图推行自己的政治主张，但却四处见黜，难为世用，最后竟不得已而哀叹：“弗乎弗乎，君子病殁世而名不称焉。吾道不行矣，吾何以自现于后世哉？”[5]（P420） 在经受过一系列的现实政治失意后，孔子修正了他“鸟兽不可与同群”，即立志不退隐的誓言，而主张： 

    天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。（《论语·泰伯》）[2]（P196） 

    道不行，乘桴浮于海。（《论语·公冶长》）[2]（P109） 

    邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀也。（《论语·卫灵公》）[2]（P403） 

    尽管孔子一生没有像他说的那样“道不行，乘桴浮于海”，而是始终没有忘记肩上的重担，但上述言论所表现出来的消极退隐思想，是孔子哲学中值得重视的一面。儒家讲退隐，是有前提的，这就是“天下无道”。眼见自己的政治抱负不能实现，便退而“独善其身”，不屈志以媚俗。 

    作为遁世派集大成者的老子，是道家学派的开山祖师，但却被汉代班固目为“君人南面之术”[6]（P445），不是没有道理的。春秋战国时期，诸侯异政，百家异说，各路诸侯都要寻求有利于自己富国争霸的人才和学说，各色人物亦欲借诸侯的势力而宣扬自己的思想，建立自己的功业。老子也不能例外。虽然由于史料不足，我们对老子的生平知之甚少，但我们却可以从《老子》书中时时窥出不甘寂寞、建功立业的意绪。恰如李泽厚所说：“人们经常强调《老子》的消极无为，其实，《老子》一再讲‘圣人’、‘侯王’，是一种‘以无事取天下’的积极的政治理论。”[7]（P85）也就是说，老子采取的是一条“以无事取天下”的特殊的进取途径。所谓“圣人后其身而身先，外其身而身存”（《老子》章七）[8]（P87）；“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲取之，必固与之。”（《老子》章三十六）[8]（P205）这实际上是一条以退为进，以曲求伸的途径。作为一代杰出的军事、政治和战略家的毛泽东，曾说《老子》是一部兵书，他大概是有亲身体会的，因为以他为首的共产党人领导的军队所走的就是一条从小到大，由弱至强，以柔克刚，以寡胜众的道路。只不过，老子也深知兔死狗烹、鸟尽弓藏的道理，所以反复告诫人们要“功成身退”，“功成而弗居”，这大概是对当时王侯们“可与共患难，不可与共乐”的现实有了清醒的认识和深切的了解之后不得已的选择。在当时，辅佐越王勾践灭吴雪耻而后即浮海远遁的范蠡的人生实践，可谓深契老子的意旨。由此可知，老子虽为遁世派的领袖人物，但他却又具有建功立业的热切情怀，只是老子特别受惜个体的生命，所以主张建立功业之后，在侯王君主们尚未疑忌加害之前，即自行退出以保全生命。 

    孔、老之后，儒、道互补贯穿了中国的思想史。譬如魏晋玄学，冯友兰称之为“新道家”，它的“新”主要表现在接纳儒学。魏晋玄学的主要代表人物何晏、王弼、郭象等对儒道两家的经典如《周易》、《论语》、《老子》、《庄子》都十分推崇。又如宋明理学，也被称为“新儒学”，它的“新”则表现在吸纳佛、道思想，构建起庞大的宇宙人生相贯通的哲学体系。无论是新道家还是新儒家，由于其儒道互补的特征，因而多有相通之处。例如新道家中的王弼，从哲学本体论的层次上论证“名教”与“自然”的合一，其维护纲常名教的心态与新儒家中的程朱陆王毫无二致。又如宋明新儒家里的泰州学派，高扬主体意识，提倡纯真人性，追求精神自由，都是受到道家的庄子学派和魏晋玄学放达任诞一派的影响。 

    儒、道互补，构成了中国哲学精神。冯友兰借用《中庸》里的话，将这种精神称为“极高明而道中庸”。他认为历史上有两种对立的哲学，一种是“出世间的哲学”，一种是“世间的哲学”。出世间的哲学所讲的境界极高，但与社会中一般人公有的、普遍的生活（人伦日用）不相容，这种哲学是“极高明而不道中庸”。与此相反，有些哲学注重人伦日用，讲政治、说道德，但却不讲或讲不到最高的境界，此即所谓世间的哲学，它是“道中庸而不极高明”。冯友兰将中国哲学称为“超世间”的哲学。“超世间”的意义就是“即世间而出世间”[9]（P706）中国哲学所求的境界，是超越人伦日用而又即在人伦日用之中，是“不离日用常行内，直到先天未画前”。中国哲学中儒道两家都讲“圣人”，而“圣人”的境界，就是“超世间”的，或曰是“极高明而道中庸”的。 

    余英时将这种哲学叫做“内在超越”的哲学。余英时认为，与西方文化“外在超越”的价值系统相对照，中国文化的特征是“内在超越”。他指出，就价值具有超越性源头这一点而言，中西文化并无不同，但若从超越性源头与人世间的关系来看，则中西文化便有根本差异。西方人对此源头要“打破沙锅问到底“，最终造了一个无所不知、无所不能、无所不在的人格化的上帝，作为万有的创造者和价值的源头，用这个超越世界来反照人世间的种种缺陷，并鞭策人努力向上，其超越世界具有外在化、具体化和形式化的特征。与西方相对照，中国人对价值的超越性源头只作肯定而不去穷究到底，不在超越世界与人世间之间划分一道不可逾越的鸿沟，两个世界互相交涉，离中有合，合中有离，其离合程度全在于个人的内在修养。孔子说“为仁由己”，孟子讲尽心知性知天，指出了进入超越价值世界的途径，这就是“内在超越”的道路。 

    余英时的老师钱穆曾说：“西方文化的最高精神是外倾的宗教精神，中国文化的最高精神是内倾的道德精神。”[10]（P7）余英时“内在超越”的观点，与其师的说法一脉相承。“内在超越”说对中国文化的特质是一个很精当的概括，与冯友兰对儒学基本精神的概括（“即世间而出世间”或“极高明而道中庸”）是一致的。 

    内在超越的关键是个人自身向内的努力，是每一个人的内心自觉。儒家讲内圣，即要求每一个人内在自觉地做圣贤工夫，实际上是要求每一个人自觉地提升自己的精神境界。中国哲学与文化这种内在而超越的性质，使它既充当着调整人伦关系的角色，又担负着救护人的精神和提升人生境界的功能，它既内在于社会政治，又超越社会政治，起到一种宗教的作用。这也是中国本土难以产生真正意义上的宗教的一个重要原因。熊十力先生曾指出，中国人用不着向外追求、依他不依自的宗教，他说：“中国人用不着宗教。宗教是依他，是向外追求。”[11]（P353）中国人似乎不需要宗教来调整自己的内心，他们不需要外在的精神拯救，只要是不甘沉沦的人，便既追求内在自我的向上努力，又能保持一种宁静平和的心态，始终不失精神依托。 

三、外儒内道及其现实意义  

    儒道互补，是一种理想的人生模式。但在实际的人生道路上，儒、道两家思想的作用和地位却又是有区别的。儒家居于中国文化的显层，是政治、文化、教育和道德领域的正宗和指导思想，道家则处于中国文化的深层，多数时候隐而不显，但却渗透到思想文化的方方面面。儒家主导着人生的外在入世进取，道家则支配着人生的内在心理慰藉。因此，儒显道隐、外儒内道、儒中有道、道中有儒，这是中国古代士人当中最常见的一种人生态度，通常表现为两种情况： 

    第一种，先儒后道。入世进取是生命的本能要求，因此，儒家的刚健进取精神是大多数知识分子所首先认同的。有志之士一开始总是豪情万丈，立志干一番轰轰烈烈的事业。但是，现实社会复杂变幻，难以把握，有人成功了，有人失败了，有人志得意满，有人落魄潦倒。失意者往往在经历了一系列的打击之后，不得已而断绝建功立业的念头，被迫隐退。更有一些人，天性清高孤傲，厌恶官场的腐朽黑暗和庸俗无聊，这些人不堪忍受现实政治的羁绊，主动抽身遁隐。 

    第二种，亦儒亦道。这类人占中国古代知识分子的绝大多数。他们并不遁迹山林，而是身居“庙堂”，心怀山林，一边走着儒家的入世进取之路，一边又游心于道家的世外高远之境。遇到挫折，既不消极退避，离群索居，也不用自杀或向社会报复的极端方式来对付。苏轼既具杰出的文学才能，也有超凡的政治见解和治世才干，但仕途却并不顺畅，屡遭贬谪，然而，他却并不因自己的失败和遭遇不公而意气用事，仍然尽职尽责，勤政爱民。同时，始终保持热爱自然、热爱自由、不较得失、豁达开朗的胸襟。宋代大儒朱熹，一辈子仕途极不得意，特别是晚年遭遇党禁之祸，处境十分危险，这时，便用道家思想来调节心理平衡，这一时期写出过极富道家色彩的词章：“脱却儒冠著羽衣，青山绿水浩然归。看成鼎内真龙虎，管甚人间闲是非！生羽翼，上烟霏，因头祗见冢累累。未寻跨凤吹箫侣，且伴孤云独鹤飞。” 

    外儒内道是一种理想的人生态度。中国知识分子一方面受儒家思想影响，富有社会责任心和历史使命感，采取积极入世的人生态度，以天下为己任，以功业为目标；另一方面又受道家哲学熏染，适时地采取超然通达的人生态度，顺应自然而不刻意强求。用儒家思想进取，用道家思想调节，穷则独善其身，达则兼善天下，在变动不居的人生道路上左右逢源，洒脱自在，始终不失精神依托。 

    这种人生态度在现代社会有很强的借鉴意义。只不过，今天我们建功立业的范围更广，不能像中国古代知识分子那样仅局限于政治领域。牟宗三先生以现代社会为背景，对“外王”进行了具体的分析，认为“外王”有三层含义：“一、客观而外在地于政治社会方面以王道治国平天下：此是其初义，亦是其基本义。就‘以王道治国平天下’言，此中含有政治之最高原则如何能架构成而可有实际之表现之问题，亦含有政体国体之问题。二、在此最高原则以及此最高原则所确定之政体国体之下各方面各部门开展进行其业务之制度之建立：此是其第二义，亦即永嘉派所谓‘经制事功’者是。三、足以助成此各方面各部门业务之实现所需有之实际知识之研究与获得：此是其第三义，此大体是顾亭林与颜、李等之所向往。”[12]（P165-166）以往人们谈论“外王”，大多比较笼统，牟宗三将其区分为相互关联的三个层次，全面地概括了“外王”的内容。尤其是第三义，即各个领域里的经验科学知识，是传统的“外王”所缺少的。今天提倡这一点，有利于知识分子走出千军万马抢挤政治独木桥的怪圈，从而在更广阔的天地里发挥自己的聪明才智。在此过程中，坚持外儒内道、儒道互补的人生态度，入世而不庸俗，出世而不离群索居，无论是对个体还是对整个社会，都有极大的益处。 

儒道佛三家功法比较

    儒家功就是儒家的学者以及信徒修练的一种功法。关于儒家功的内容与方法，主要见于孔子的《论语》、孟子的《孟子》和荀况的《荀子》等儒家经典著作中。

    儒家功将正常的生活、道德修养和练功融合为一体，练功的目的是更积极地入世和更好地治国，不像佛家和道家那样为了出世，这是儒家功最突出的特点。《大学》中有明确记载："古之欲明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，显积其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知则格物，格物而后知至。"

    儒家功如果按照佛家的看法，还没有脱离"我执"的束缚，但儒家练功的目的就是为了更好地入世，所以这种功法本身就是对于绝对自由的一种约束。

    儒家功和道家功、佛家功相比，非常简单，主要是以守静的心斋、坐忘为代表。孔子的弟子颜回曾经问他什么是心斋，孔子答道："若一志，无听之以耳，而听之以心；无听之以气，听止于耳，心止于符（神），气也者，虚而待物者也，唯道集虚。虚者，心斋也。"

    可以看出，孔子所主张的心斋是通过意念专一、呼吸细长、耳之不闻、唯心能觉，进而达到神气合一，进入清静纯一的境界。孔子认为心斋这种功法是修身的关键，不但可以使人不出户而知天下，还能使人延年益寿。有了这种认识，孔子在任何环境中都能自己保持一种宁静豁达的心态。根据《史记·孔子世家》记载，孔子在63岁的时候，有两次被鲁国驱逐。在宋国时，司马桓砍倒大树对他进行恐吓威胁。后来到了卫国，又被错抓入狱。在陈国和蔡国之间，又被楚军包围，围困达七曰之多，结果饿得弟子们有气无力，但孔子却毫不计较，"饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐在其中矣"。孔子的意志力比一般人要强好多。

    孟子在继承孔子守静的理论后，又进一步提出了内观养心养气的功法。孟子的功法分为两个阶段：第一阶段是求放心或存夜气。求放心就是把为外物迷惑的心收敛起来，养夜气是把人在子夜到清晨未与外界事物接交时的清明之气存养起来。孟子认为这是保养真气的好方法。第二阶段是思诚和养浩然之气。思诚就是悟道，至于养浩然之气，就是一种"至大至刚"的宇宙元气。

    孔子和孟子之后，儒家的学者们基本上都继承了孔孟先圣的静坐功法。到了宋朝，以朱熹为代表的理学家，将静坐看做同读书、做学问同等重要的事。但是，儒家的静坐一直没有详细的理论和具体的功法，到了明朝时期，儒士高攀龙参考了程朱的理学思想，又吸取佛、道两家的功法精华，结合自己的实践经验，总结出了一整套的静坐理论。

    关于静坐方法，高攀龙说："静坐之法，不用一毫安排，只平平常，默默静坐。"所以，高攀龙的这种儒家静坐法，虽然很平淡朴实，但也是一种大众化的静坐法。

    在孔子之后，儒家学者和弟子们在儒家功法方面都没有超过先圣孔子，其实，儒家的功法是一种为入世做准备，或者对强身健体起促进作用的功法。儒家功的目的并不是追求多高多深的功法和境界，而是静心养性，培养意志力和忍耐力。所以，就功法的优劣来说，儒家功或许在其他功之下，但在对世俗社会的影响方面，则是任何其他功法所无法比拟的。
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    道家功以道教典籍《道藏》所记述的功法为主，是道家学者和道教门徒习练的主要功法。在我国气功各个流派当中，道家功是最有民族特色的一种，是我国气功的优秀代表，也是唯一能和佛家功法相媲美的流派。

    道家功把长生不老作为追求的主要目的，一般分为正一和全真两大派别。两大派别又分成许多小的宗派。两大派之外还有很多的小派别，各派在功理、功法方面也有自己的独到之处。不管怎样，各派在修练功法时都是以炼养阴阳、性命双修作为第一要义，以返朴归真，天人合一作为最高境界，以延年益寿和长生不老作为追求的最终目的。

    道家功以老子、庄子为祖师，《道德经》中明确提出："虚其心，实其腹"，"专气致柔，能归婴儿乎"。于是后来道教创立后，便遵照这些理论创造了胎息法。到了唐朝，司马承帧提出了"存想"，就是上存我之神、想我之身，以达到入静的境界。同时还要用意念导气运行进行修炼，这是以后"金液还丹"、"大小周天"等功法的创始阶段。

    道家功的理论体系，没有佛教那么严谨，也不像佛教那样对气功名词、概念进行全面解释。还有，道家功理方面用隐语较多，致使许多名词的概念、含义混淆不清。从晋代之后，一些道教学家在进行理论改革时大量借鉴了佛教的功法理论，从而使道家功逐渐形成了一整套比较完善的理论体系。

    道家功初期的功法比较简单，除可始祖老子创立并提倡的守一法之外，就是庄子创立的心斋、坐忘、踵息、吹嘘呼吸和熊经鸟伸之类的仿生导引功。

    东汉末年道教成立后，出于宗教目的吸收了许多古老的养生术和"仙术"，在总结各派气功的基础上创立了一些具有道教特色的功法后，道家功成熟起来，成为我国古代气功史上的一条主要流派。

    在功法方面，道家功有守一、吐纳、导引、行气、存神、坐忘、心斋、还精、辟谷、踵息、胎息、内丹、太极拳、八卦掌等等，其中的守一、导引、胎息、存神、内丹最有代表性。

    守一法：所谓守一，即指意守一处，是一种通过反观内省，达到调和形神的内修功夫。守一法始于先秦，〈〈道德经〉中有的"抱元守一"、〈〈庄子〉的"我守其一，以处其和"，"唯神是守，守而勿失，与神为一"，这都是道家守一法的开始。

    老子提出，守一可以有效地入静，入静又可以保养人体的真气，不但能使人长生，还能"体内达外"，获取道的真谛，所以应该"以圣人抱一，为天下式"。

    道教将老、庄奉为本教的始祖爷，同时也继承了道家守一法。在《太平经》中有明确的思想："守一之法，为万神根本"。"人有一身，与精神常合也。形者乃主死，精神者乃主生。……故圣人教其守一，言当守一身也。"《太平经》还指出，守一之法百曰为小静，二百曰为中静，三百曰为大静，大静成功后"此神可睹"。

    守一法虽然简单，却是道家意守功最基本的方法，后世一切以意守为主的功法，或多或少都包含了"守一"的基本内容。

    内丹：在唐代以前，道教主要是以外丹来实现肉体的不死和飞升。唐代之后，外丹衰落而内丹逐渐兴起，炼气结丹成了道教教士主要修练功法以及追求的最高目标。

    道教的内丹功把炼气结丹分为四个修炼阶段：A、筑基。即练好身体，达到精足、气满、神旺的"三全"境界，为炼丹创造基本的条件。B、炼精化气。即将精与气合炼而成气，达到"三归二"。C、炼气化神，即将气与神合炼，使气归神，达到"二归一"。D、炼神还虚，即"练一还无"达到与道合真的最高境界。道教传说内丹术练到这种境界，就能在体内产生形状大如鸡蛋、光辉灿烂的金丹。内丹功是道家功中最高级、最严谨的功法。

    胎息：道家功中有很多注意呼吸锻炼的动静相兼的功法，其中胎息法就是道教教士们最喜欢习练的功法之一，从史料记载来看，许多著名道士都练过这种功。

    胎息即闭息。相传道家的胎息功源于仿生龟息气功，到汉代才演变为胎息。《后汉书·王真传》中说："悉能行胎息、胎食之方"。李贤的注说："习闭气而吞之，名曰胎息，习嗽舌下泉而咽之，名曰胎食。"胎息属于道家的密宗，是一种极缓慢而深沉的呼吸，所以也称为潜呼吸。因为这种功法的技术性非常强，所以没有师父传授是不能独自修炼的。据说胎息功练成之后"谓之大定"，可以达到食气和辟谷的神奇境界。
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    佛家功特别强调对心性的修炼，功法则以禅修为代表。在对气功流派进行对比时常有这样的特点总结："儒家执中，道家守中，佛家守空"，所以，"空"字集中体现了佛家功的特点。

    佛家功在进行禅修时要求结跏趺坐，结跏趺坐又叫做"双盘"，就是我们现在旅游时看到的佛像、菩萨像的打坐形式，即将左脚放在右腿上，右脚放在左腿上，或者相反也可以，但是两脚的脚心必须向上，我们一般人现在要做到有点难度。

    打坐的方式主要有吉样式和降魔式两种。《慧琳音义》卷八中解释说：先用右趾押左股，再以左趾押右股。手也是左手在上，这叫做降魔坐。各禅宗流派都是用这种打坐方式。至于吉祥坐，就是先用左趾押右股，后用右趾押左股，让双脚掌仰于二股之上，手也是右押左，然后安仰在跏趺之上，叫做吉祥坐。在结跏趺坐时要求"闭目，以舌柱腭，定心令住，不使分散"，此时一般用自然呼吸法，主要在于以此来调息调心、诱导入静，所以，佛家禅修重在求精神超脱，但不重视修命。

    佛家功以修禅为本，不过，由于佛教的流派教多，所以功法也有很多区别。修禅一般分成小乘法和大乘法两种。小乘追求的是个人的自我解脱，把"灰身灭智"，证得"阿罗汉"作为最高目标，修习时注重三十七道品的宗教道德修养。阿罗汉即罗汉，这是小乘佛教修行的最高果位。其功法可以分为准备阶段、初禅、二禅、三禅、四禅、神通六个阶段：

    在准备阶段，主要是解决练功者身心方面的一些缺陷，以便为曰后提高功力打好基础。用的方法叫做不净观法，主要包括四种：不净观、慈悲法、思维法、数息法，针对不同的对象区别对待使用。

    其中数息法又分为数息、随息、止息、观息四个阶段。此法后来被天台宗发展成为六妙法门和止观法门，不净观具有较强的止念除欲功能，是一种很重要的入手功法。

    初禅的目标是排除一切欲念而生"喜"。"喜"的出现是完成第二个阶段的标志。二禅的目的是除喜。除喜即能生"乐"。在佛教概念中，"乐"和"喜"不同，喜是从心里高兴，乐是浑身上下都高兴。乐的出现，标志着二禅的修习已经完成。

    三禅修习的过程主要是除"乐"，无所谓苦、无所谓乐的出现是完成三禅的标志。

    四禅的修习目的是让不苦不乐即极乐境界的情绪完全稳定下来，实现完全的如如不动的静定。

    四禅完成后便具备了神通、神变的基础。但要运用和发挥自如，还必须有一个较长的掌握、学习、提高的过程，即"十遍行"、"十遍行"即地遍、风遍、水遍、火遍、青遍、赤遍、灵遍、白遍、光明遍、限定虚空遍等十种功法。这种功法具有提高定力的特点，而定力至极时，参以某些意念就可以实现更高层次的神通。据说这种功法的功效很大，能显现各种功能，对开发智力作用很大。其实这就是一种排除杂念，提高记忆力的方式，并没有什么神奇的地方，我们常说的专心致志就是这种意思，不过佛教的功法更系统化一些。

    大乘宣传大慈大悲、普渡众生，把成佛度世、建立佛国净土作为最高目标。在修习方面，大乘提倡以"六度"为主要内容的菩萨行。

    六度，就是六种从生死此岸到达涅磐彼岸的方法或途径。包括1、布施；2、持戒；3、忍、4、精进；5、定；6、智慧。

    "布施"是指施与他人财物、体力和智慧等，为他人造福成智而积累功德，直至解脱的一种修行办法。"持戒"指遵守一切佛教教义所允许的思想、言行，屏弃相反的行为。"忍"则指安于苦难和耻辱。"精进"指在修善断恶、去染转净的过程中，要坚持不懈地用功修炼。"定"指为获得佛教智慧或功德、神通而修习的心专一境的功法。"智慧"指以"假有性空"理论去观察一切现象的特殊观点和方法。

    大乘佛教的教义比小乘的要求宽松，适合一般百姓接受、修炼，所以在我国古代的传播过程中被广大百姓以及封建统治者所接受，并形成了众多中国化的流派，如著名的天台宗、禅宗和密宗。在这些流派当中，修禅的方法也有了各自的突出特点。