偶看新闻高架桥下空间利用报告:实证主义1
来源：百度文库 编辑：偶看新闻 时间：2024/05/01 18:37:41
实证主义虽然在理论上也是对德国唯心主义的扬弃，但事实上是两种思想传统之间的分歧。如果说经验主义的和科学的传统在德国是相对沉寂的，那么在当时的法国和英国则是十分活跃的。实证主义的开山鼻祖奥古斯都·孔德以12年时间苦心经营出六卷本巨著《实证哲学教程》，他既受到培根和整个英国经验主义学派的影响，也受到18世纪杜尔哥和孔多塞历史进步观的影响，而他的直接思想来源则是圣西门，圣西门本人已经说过，过去是神学的时代，现在是实证的时代。密尔是从培根到休谟的英国经验主义地地道道的传人，他从幼年起就在其父老密尔的审慎保护下，接受了一种严格系统的理智训练，最终融经验主义哲学、联想主义心理学、功利主义伦理学、归纳主义逻辑学、自由主义政治学和古典经济学于一身，堪称英国哲学传统的集大成者。
孔德大讲实证主义，而密尔则倾向于谈论精确科学；孔德长于体系，而密尔则长于综合；孔德虽反对亚里士多德式的形而上学，但也热衷于营造关于科学的必然发展阶段和等级的体系，而密尔身上的人文主义情怀使他几乎没有染上形而上学的气息，他的理智兴趣在于广博的知识、精细的逻辑、敏感的洞察和清醒的自由观念。不过，他们都体现了所谓“实证”的基本原则：首先，正如孔德所说的：“凡是不能严格缩简为某个事实（特殊事实或普遍事实）简单陈述的任何命题都不可能具有实在的清晰含义。”[1]其次，我们应该考虑到认识可能性的界限，意识到科学的进步只能接近理想的直线，但永远达不到真理。最后，遵循不可更改的自然法则，然后“观察，以便预言”——这是孔德的著名口号[2]。
马赫主义是一座桥梁，在科学上促进了从古典物理学向现代物理学的突破，为本世纪科学革命的范式（paradigm）奠立了基础，在哲学上沟通了以孔德和密尔为代表的老实证主义与以维也纳学派为代表的新实证主义。19世纪末的古典物理学在许多物理学家看来已臻完善，似乎牛顿力学、电动力学、热力学和统计力学就足以解释一切自然世界的奥妙，物理学大厦的主要构架已经搭起，剩下的只是提高精度和推广应用的问题了。然而实验的发展却使这一过早的乐观陷入了危机。[3]马赫以其精深敏锐的科学洞见，“坚不可摧的怀疑态度和独立性”[4]打破了古典物理学的“力学神话”：用力学来解释一切自然现象是一种偏见，甚至任何特殊类型的自然现象的规律都没有资格作为解释其他现象的基础，而应该寻求对各种现象的统一解释。马赫进而提出了他的要素一元论的哲学思想，对现代物理学、尤其对爱因斯坦的狭义相对论产生相当大的影响。彭加勒继承了马赫的科学哲学传统，他作为“20世纪初的科学全才”、“敏锐而深刻的思想家”，在世纪之初就洞察到物理学的危机，危机在他看来恰恰是物理学革命的前兆，而要摆脱危机就必须在新的实验事实的基础上改造和重建物理学。由此他提出了约定主义，一方面把实验作为真理的唯一源泉，另一方面又注重自由创造、大胆假设。他的约定主义和马赫的经验主义无疑为新实证主义即逻辑经验主义开辟了道路。
不过，问题并不仅仅出在古典物理学的危机上。马赫和彭加勒的科学背景使我们强调了科学范式的危机，但他们之所以与阿芬那留斯的经验批判主义不期而遇，关键在于“拒斥形而上学”这一实证主义的基本特征。无论是奥斯特瓦尔德的唯能论、维歇特等人的电磁自然观等自然哲学，还是福格特、毕希纳、海克尔等人粗疏的唯物主义，抑或是奥伊肯等人的生命哲学，都是应予以拒斥的形而上学。因此，从这科学和哲学这两个方面看，从休谟和康德转向批判的经验主义或实证主义，是不可避免的。
一、孔德
整个19世纪，值得一提的法国哲学家屈指可数，但作为实证主义的创始人、社会学之父的奥古斯都·孔德（August Comte，1798－1857）却当之无愧。他创立的实证主义学说是西方哲学由近代转入现代的重要标志之一。他的主要著作包括：《实证哲学教程》六卷（1830－1842），这部哲学史罕见的长篇巨著，揭开了长达一个半世纪的实证主义运动的序幕；《实证政治体系或论建立人道宗教的社会学论文》四卷（1851－54），这是他一生中最重要的学术著作，一部集孔德哲学和社会学思想之大成的百科全书式的著作：前两卷论述实证主义哲学思想，第三卷论述社会静力学思想，第四卷讨论了社会动力学思想，全书贯穿了孔德倡导的实证主义宗教思想——人道主义宗教或人道教。其他著作还有《论实证精神》（1844）、《实证主义总论》（1851）、《实证教义问答》（1852）和《主观的综合》（1856）等。
（一）实证主义的基本原则
在《实证哲学教程》中，孔德明确提出了“拒斥形而上学”的口号。他认为相对于各自的时代而言，历史上那些形而上学体系如同历史上的神学体系一样，都有它们存在的合理性，它们乃是该时代唯一可能的哲学。但是，历史发展到19世纪中叶，人类的理性已经相当成熟，实证的经验科学已经相当发展，这些以空洞的和虚构的思辨来代替科学的实证研究的臆测和幻想，就成为不合理的、荒谬的和虚伪的了。“拒斥形而上学”的根据就是孔德的实证主义原则：除了观察到的以事实为依据的知识以外，没有任何真实的知识；我们只能获得关于现象的相对知识，不能获得关于现象背后的实体或第一因的绝对知识。
在否定了传统的形而上学哲学之后，孔德指出，哲学只有作为实证哲学才有存在的权利；它的任务是通过对科学知识的综合，实现统一科学的目标。“实证哲学的基本性质，就是把一切现象看成服从一些不变的自然规律；精确地发现这些规律，并把它们的数目压缩到最低限度，乃是我们一切努力的目标，因为我们认为，探索那些所谓始因或目的因，对于我们来说，乃是绝对办不到的，也是毫无意义的。”[5]简言之，哲学就是实证，哲学知识就是实证知识。孔德所谓的“实证（positive）”，大体包含四层意思。一是指真实的而不是虚幻的；二是指有用有的而不是无用的；三是指肯定的而不是犹疑不定的；四是指精确的而不是模糊的。在他看来，实证主义的一切本质，都可以概括在“实证”这一词中。因此，实证主义只研究真实、有用、肯定和精确的知识，即关于完全可由经验加以实证的现象的知识。只要人类精神并不钻进那些根本无法解决的形而上学问题之中，而只在完全实证的现象范围内进行研究，人们仍然可以为自己找到取之不尽和用之不竭的知识源泉。
（二）人类智力发展的三个阶段
人类智力发展的三阶段论，是孔德社会动力学中的重要内容之一。这是孔德依据实证主义的基本精神，重新考察人类思想或智力发展的基本历程时所发现的“一条伟大的根本规律”。
孔德指出，根据实证主义的基本学说，我们所有的思辨，我们的每一种主要观点，每个知识部门，无论是个人的或是群体的，都不可避免地先后经历三种不同的理论阶段：通常称之为神学阶段（大约在公元1300年之前）、形而上学阶段（大约在公元1300––1800年之间）和19世纪以后进入的实证阶段，也可分别叫做虚构阶段、抽象阶段和科学阶段。这三个阶段相继使用了三种性质不同甚至相反的哲学方法：神学方法、形而上学方法和实证方法。由此便产生了相互排斥的三类哲学，或三种说明一切现象的总的思想体系。
神学阶段是人类思辨的第一次必然的飞跃，从各方面来看它是人类智力或思想发展过程中不可缺少的，尽管它纯然是临时性的和预备的阶段。在这一连最简单的科学问题还不能解决的时代，人类智慧便贪婪地、近乎偏执地去探求万物的本源，探索各种现象的终极原因，以及产生这些现象的基本方式，一句话，就是探求绝对的知识。这种情况乍看上去似乎难以解释，其实这是与当时我们智力的最初的真实状况完全相符的。人类智慧的这种原始需要，只能在这种可能得到满足的范围内得到满足。神学阶段具体表现为三种形式或阶段：拜物教、多神教和一神教。它为后来更为完善的人类思辨和逻辑体系作好了准备。随着科学的进步和人类知识的积累，智慧的人类头脑不断试图揭开自然和社会的奥秘。于是，人类的思想或智力便逐渐进入形而上学阶段。
在形而上学阶段，人们也仍然像神学阶段那样，主要试图解释存在物的深层本质和万事万物的起源，并解释产生所有现象的基本方式。不同之处在于，形而上学并不使用真正的超自然因素，而是以越来越以“实体”或人格化的抽象物等“本体论”的解释代替了神学的解释。在这种形而上学思维方式中，既不是纯粹的想象居于操纵地位，也不是实在的观察凌驾一切，而是推理获得充分发展，并以萌芽的方式隐约地酝酿着真正的科学运作。就其性质而言，形而上学哲学只能自发地进行精神方面的尤其是社会方面的批判行动或摧毁行动，而绝不能建立任何属于自己的东西。这种模棱两可的精神，根本上就自相矛盾。它还保留着神学体系的全部基本原则，但却失去了其活力和稳定性。因此，它延长了人类思想演进过程中的神学阶段。所以我们可以把形而上学状态视作一种慢性病，它是我们个人或集体从童年至成年的精神演化过程中天然固有的。
但是，这一段必然的漫长开端最后把我们的智慧引导到最终的理性实证阶段。在实证阶段，人们完全抛弃了神学的思维方法和形而上学的思维方法，人类智慧放弃了对绝对知识的追求，而把精力放在迅速发展起来的真实观察领域。这是真正能被接受而且切合实际需要的各门学科的唯一可能的基础。根据这种实证原则，人们只是借助观察和推理方法去发现观察可以企及的实际现象之间的规律。一切可以由经验观察加以确证的现象才是实在的现象，一切可以由经验现象加以确证的知识，才是真正确定和可靠的知识，才是实证的知识。在这个阶段，人类不仅将通过实验和观察所得的经验知识用于理解自然界，而且还将用于理解和建立更为完善的社会。他指出，19世纪的欧洲工业社会就是人类发展到实证阶段的典范，欧洲工业社会最终将成为全人类的社会，这个社会是由企业家和学者统治的。
（三）社会静力学和社会动力学
根据实证哲学的基本精神和各门科学的不同性质的研究对象，孔德把科学分为六类，并按照历史的和学理的、科学的和逻辑的序列把它们排列为：数学、天文学、物理学、化学、生物学、物理学和社会学。他在《论实证精神》第三部分中明确讲道，作为第一门科学的数学是独一无二的出发点，而最后一门科学即社会学则是整个实证哲学的唯一基本目标。因此，孔德借用现代物理学的基本概念，创造性地提出了“社会静力学”和“社会动力学”的概念和理论，以观察方法、实验方法、对比方法和历史方法等实证方法研究人类社会，试图从社会联系中把握社会的总体以及社会发展的基本规律。
所谓社会静力学，就是静态地分析研究人类社会的组织、结构及其关系的学说。它大体上相当于生物学中的解剖学。它的目标主要是研究社会秩序。其基本观点和主要内容是，从社会有机体理论出发，认为对社会的解剖首先应当从社会的基本元素——家庭着手。因为家庭是缩小了的社会，社会是放大了家庭。社会的秩序和美好前景来自于家庭的和谐。家庭关系包括两性、亲子、兄弟或姐妹关系等，它实际上体现了人性中利己与利他两重性的统一与和谐，这种和谐关系若能延伸到社会，就可实现社会的和谐与秩序。
随后，孔德又进一步分析了阶级或种族。他从社会和谐的原理出发，认为社会越进步越发展，阶级、组织和机构就越复杂，也就越需要更好地协调各组织之间的关系。为此，社会各阶级应当安于自己的职业，相互合作。社会所以会产生工人起义、市民暴动等社会骚乱现象，乃在于各种社会组织之间不能彼此协调。因此，政府和国家应当注意致力于社会秩序的和谐与秩序，超越于各阶级或种族之上，主持公道。国家和政府用于调节社会组织之间关系的手段有两个，一是精神手段，一是物质手段。前者是用宣传和教化的方法统治社会和协调社会矛盾；后者是用军队和宪兵等暴力手段统治社会，解决社会矛盾。当然，仅仅这两个方面还是不够的，还需要运用宗教的力量。因此他创立了所谓人道宗教，即关于“人类之爱”的宗教。这种宗教不崇拜全知全能的神或上帝，而以人为对象，它的崇拜对象是人，但不是某一个具体的个人，而是古往今来所有的人，即人类。崇拜人、信仰人和对人以爱，是全部人道的教义。按照这种人道宗教的主张，社会要进行全面的改组。社会学将成为这个被改组后的社会中的各门科学的女王，如同神学在中世纪的地位一样。社会学将能全面地解释人类知识的发展，解释社会秩序和社会发展的规律，因此，可以把所有其他学科归入这一类。社会学还将建立一个包罗万象的道德体系，这个体系将把所有人团结起来，崇尚人性，为不断发展所必需的社会秩序提供保证。
所谓社会动力学，是指动态地研究人类社会的组织及其关系发生、发展的规律的学说。它大体上相当于生物学中的进化论。孔德继承了启蒙运动所发扬的理性推动历史进步的观念，以动力学的观点观察和研究社会。他认为，人类社会的组织和结构不是静止不变的，而是一个有规律地演进过程。如同人类思想的发展一样，人类社会的发展也经历了三个阶段，即神学阶段、形而上学阶段和实证阶段。
在人类社会发展的神学阶段，家庭是社会的主要单位。人们崇拜神灵，尊奉政治的绝对权威，其政治体系
二、密尔
如果要从各个维度上全面地刻画密尔的著作及其个性，那得用一大堆名词和形容词。因为密尔几乎在每一个方面都取得了独具特色的卓越成就，都是他那个时代的思想领袖。但至少有三个概括是必不可少的，那就是哲学家、社会科学家和人文主义者。他在前两个领域取得了多方面的杰出成就，而人文主义则是他内心世界中更为深沉而基本的情怀；前者在某种程度上要归功于老密尔把他训练成一架第一流的思想机器，而他经久不衰的魅力则在更大程度上源于他深厚的人文素养。密尔只是在次要的方面才属于实证主义，而这种归类也只是权宜之计。
密尔的人文主义色彩体现在三个方面。首先，他汲取了历史上人文知识的精华：他那宽广而丰富的人文情怀滋生于古典时代和文艺复兴时代，同时又汇入了启蒙时代。换言之，他的思想植根于苏格拉底、柏拉图、亚里士多德以及古希腊的文学；汇聚了像莱奥那多·达·芬奇和米开朗基罗等巨人对自然和人性的多层面的探索。他的视野和胸怀远远超出了他的同时代人，他从老密尔那里接受的教育使他摆脱了根深蒂固的神学偏见。其次，密尔认为人类思想和情感的所有方面都是人类努力的相互联系的部分，这一努力旨在理解世界，并在世界中认识和培养人性。在他看来，一个有教养的心灵必须熟悉和关注逻辑，即思想和推理的基本规则；必须清楚地了解哲学探究的每一个不同领域及其关系；必须认识到科学在创造知识中的必要性和恰当的地位；必须熟稔包括文学在内的各种艺术形式；必须关注通过艺术对情操的培养；必须具备各种透视人类历史的知识；必须能够理解哲学的原理、实际的政治制度和公民的政治权利。这些都植根于富有探索性的个人的心灵和生活的方方面面，它们在个体的整体经验中是本质的且相互联系的。再者，密尔坚持认为对实际政治生活的关注是不可或缺的。我们有责任去建立并维持一个公正而人道的政治社会，这一责任是追求理智、道德和艺术之真理的必然体现。最后，密尔坚信，科学知识的积累、哲学判断的纯化、艺术的完善和公正的政治程序的实现，对个人生活的培养是核心而关键的。
密尔的主要著作包括《逻辑学体系》（1843）、《政治经济学原理》（1848）、《论自由》（1859）、《代议制政府》（1861）、《功利主义》（1863）、《威廉·哈弥尔顿爵士的哲学研究》（1865）、《奥古斯都·孔德和实证主义》（1865）、《宗教三论》（1874）等。 密尔的认识论思想继承了自贝克莱和休谟以来的经验主义，他断言我们只能认识现象，认识现象就是认识我们自己的感觉经验。因此，除了感觉的真实性之外，在我们的经验中找不到、也不可能找到其他任何真实性。
我们关于外部世界的知识是密尔着重考察的问题。和休谟一样，与其说密尔在证明，到不如说是在解释：为什么我们被给予的只是经验而我们却相信一个由恒久对象组成的外部世界。他从心理主义（psychologist）出发，认为我们是根据联想主义（associationism）的原则从个体经验中构造出世界的。他的立场是极端的现象论（phenomenalism）。他认为，事物纯粹是感觉的恒久可能性。当我们去感知物理对象时，所获得的仅仅是一束感觉，但我们又通过记忆、期待和联想认识到，在同样的情境下，能够依照感觉上曾经出现的序列，使之重现，而且这是一种恒久的可能性。而这种恒久的可能性既非先天，亦非先验，而是产生于经验的后天的信念，是观念联想的产物。由此出发，密尔同意孔德的观点，认为不存在所谓的“客观规律”，规律只是感觉之间的先后关系和相似关系，我们借助联想使之联系起来而已。在社会现象中甚至连这种先后或相似的重复关系都没有，因此他否认所谓社会规律。
如果事物是感觉的恒久可能性，那么感觉又是如何可能的呢？密尔在此问题上的立场与康德有相似之处。他区分了现象界和本体界，认为后者是感觉经验的原因，不仅不依靠我的意志而存在，而且独立存在于我的身体器官以及我的心灵之外。但是，既然我们关于外部世界的知识是来自经验和感觉的，自然就无法获得关于本体界的知识。同样，所谓“自我”或心灵也是如此，因为我们对于一个心灵的概念，也只知道它是这些感觉的一个不可知的接受者，或者说是知觉者，它虽然也可以知觉到这些感觉，也可以察觉到我们其他一切感知，但是正像我们把物质或外部世界理解为心灵知觉的某种神秘的东西一样，我们也把心灵理解为能够发生感知和进行思维的某种不可思议的东西。
既然知识源于经验，那么任何新知识都必然来自经验的归纳，而不是演绎。由此密尔提出了归纳主义的逻辑学。他认为演绎不是科学发现的逻辑，因为就内容来说演绎推理是同义反复，其结论就包括在前提之中；就形式而言则是“窃取论据”[6]的，即其结论要依靠正确的前提以保证其有效，而要论证其前提的正确，又必须以另一个前提的正确性为保证，这就会导致“无穷后退”的困境，除非“窃取”一个未经论证的论据。但归纳也有一个致命的弱点，即它是从个别到一般、从过去到将来、从有限到无限的推理，无法保证知识的普遍必然性，从而产生了所谓的“休谟问题”。密尔为解决归纳逻辑的可靠性问题，提出了著名的“归纳五法”：
（l）合同法（The method of agreement）：如果现象A的发生，总是与现象B相关联，并且在任何情况下都不改变，则A与B之间有可靠的因果联系。如戴仑发现物体发声总是与其周围的空气振动相联系，从而确定物体发声的原因是空气振动。
（2）差异法（The method of difference）：如果A现象发生，X现象相应发生；A现象不发生，X现象就不发生，则A现象与X现象之间必有可靠的因果关系。如巴斯特的著名液体发酵试验。他把大小、质量完全相同的两瓶同类液体置于相同的温度下，一瓶瓶口封闭与空气绝缘，一瓶瓶口开启与空气相通。结果，经若干时间后，后者发酵，前者则否。由此他肯定空气中细菌的作用是液体发酵的原因。
（3）同异并用法（Joint method of agreement and difference）：即上述两种方法的合用。如 A、B、C等喉症患者因及时注射血清而痊愈；D、E、F等喉症患者注射相同血清，但因不及时而失治。则由此断定，注射血清及时与否是喉症治愈与否的原因。
（4）共变法（The method of concomitant variation）：现象X在只有条件A发生变化而其他条件都无变化的情况下，才与A发生相应的变化，则X与A之间必有可靠的因果关系。如波义尔发现在温度相同的条件下，气体的体积的变化与其所受的压力成反比，从而发现了著名的波义尔定律。
（5）剩余法（The method of besides）：如果根据已经知道的全部条件，都不足以说明现象X变化的原因，则必有其他某一或某些条件是现象X变化的原因。如科学史上海王星的发现就是运用此法。科学家们发现天王星轨道有不符合引力理论的偏差，法国人勒维（U．le Verrier）与英国人亚当（J．Adams）就推测天空中必有某一个尚未发现的行星，其引力导致天王星摄动的发生，后来果然发现海王星。
密尔的归纳五法是对培根以来科学家运用归纳方法所获成果的总结，它发展了科学发现的归纳逻辑，而归纳逻辑本身的可靠性问题至今仍悬而未决。
虽然对伦理学的兴趣在密尔心中占有突出了位置，但他的主要表达在《论自由》（1859）和《功用主义》（1861）这两本薄薄的小册子中。他追溯边沁的功用主义，以功用作为道德的基础，以幸福作为伦理学的鹄的；但“这里所谓的功用必须是最广义的，必须是把人当作前进的存在而以其永久利益为根据的”，[7]而“幸福就是得到快乐和免除痛苦，不幸福就是感受到痛苦和丧失快乐”，“除了有利于取得快乐和免除痛苦外，人没有本来要美德的欲望或动机。”[8]他倡导“最大多数人的最大幸福”的伦理学原则，赋予了边沁的思想以人文主义和个人主义的倾向，从而使个体道德的自我完善成为密尔伦理学中的终极价值。他认为功用主义的本性既不是利己的，也不是注重感官享受的，因为它既把一切人的快乐看作是同等重要的，也承认理智艺术和社会的快乐与感官快乐相比具有更高的价值，因此快乐不仅具有量上的差别，更具有质上的差别。
密尔的《论自由》着重探讨的是公民自由或称社会自由，即探讨社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度。严复曾译之为“群己权界论”庶几达意。他认为，“唯一实称其名的自由，乃是按照文明自己的道路去追求文明自己的好处的自由，只要我们不试图剥夺他人的这种自由，不试图阻碍它们取得这种自由的努力。”[9]而人类自由的适当领域，既包括良心、思想、信仰、言论表达的自由，也包括趣味和旨趣的自由，即有自由制定自己的生活计划以顺应自己的性格，有自由照自己所喜欢的去做，当然也不规避随之而来的后果；此外还有个人之间相互联合的自由。
密尔着重反对的是“多数人的暴虐”（the tyranny of the majority），即社会作为集体而凌驾于构成它的个别个人，把它自己的观念和行事当作行为准则来强加于所见不同的人，以束缚任何与它的方式不相协调的个性的发展，甚至阻止这种个性的形成，从而迫使一切人都按照它自己的模型来剪裁他们自己。密尔认为，干涉个体自由的唯一理由只能是为了自我防卫，或防止对他人造成危害。除此之外，“人们不能强迫一个人去做一件事或者不去做一件事，说因为这对他比较好，因为这会使他比较愉快，因为这在别人的意见认为是聪明的或者甚至是正当的；这样不能算是正当。”[10]人们可以规劝、争辩、恳求，但就是不能因此而强迫。“在仅只涉及本人的那部分，他的独立性在权利上乃是绝对的。对于本人自己，对于他自己的身和心，个人乃是最高主权者。”[11]
用著名思想家以赛亚·柏林（Isaiah Berlin）所区分的两种自由概念说[12]，密尔倾向于“消极的（negative）”自由概念，即“免于……的自由”（liberty from），而不是“积极的（positive）”自由概念，即去过一种已经规定的生活形式的自由。这就是说，自由的维护，存在于排除干涉的“消极”目的中。密尔的自由理念极大地影响了自由主义思潮，具有深远的思想意义。
三、斯宾塞
赫伯特·斯宾塞（Herbert Spencer，1820一1903），英国社会学家、哲学家，进化论的早期倡导者，英国实证主义的代表人物之一。他有影响的主要成就在于对知识进行了综合，并提倡个人优先于社会，科学优先于宗教的观点。他的代表作是《综合哲学》，这部完成于1896年的多卷本综合性著作论述了生物学、心理学、伦理学和社会学的原理。其他著作有《社会静力学》（1850）、《进化的假说》（1852）、《社会学研究》（1873）。
斯宾塞是维多利亚时代最好辩、也最有争议的英国思想家之一。他强烈的科学取向，使他极力强调以科学方法考察社会现象的重要性。他坚信自己思想的所有方面构成了一个极为融贯而有序的体系。他认为，科学与哲学支持并促进了个人主义和社会进步。不过，虽然把他视为维多利亚时代乐观主义的代表人物是很自然的，但他也绝不是没有受到不时笼罩在维多利亚式的自信之上的悲观主义阴霾。例如，他认为进化之后必然是解体，即退化，而个人主义只有在社会主义和战争消亡之后才能盛行。
斯宾塞把哲学视为具体科学的基本原理的总结，是取代中世纪“神学大全”的“科学大全”。他从发展的角度思考科学的统一，他的整个框架实际上是由生物物种进化观暗中支撑的。在《综合哲学》的第一部《第一原理》中，他认为科学和秩序均以现象为研究对象，即都是研究有限的、有条件的、相对的和可分类的东西。但现象又是无限的、无条件的绝对存在的意识表现，而这种绝对的存在又是独特的、不可分的东西，超出了现象的范围。斯宾塞从牛顿的经典物理学出发有时称之为“力”。这种绝对的“力”是恒久存在的，是一切现象的终极原因，是最高的实在；但人们所能感觉到的力只是这种绝对的“力”的符号，但它本身是什么，却是不可知的。“不可知论”（agnosticism）这个词就是他发明的。
在他看来，事物的基本规律是“力的恒久性规律”（the law of persistence of force）。任何事物在这种力的规律的作用下，都不可能保持其自身的同质（homogeneous），因为外在的力对事物某一部分的影响必然不同于其他部分。他由此认为任何继续作用于同质事物的力都必将引发其不断的变化。而这一“作用效果的增值规律”在他看来是理解整个宇宙和物种演化的线索，他又把这一规律归于一种未知的、也不可知的绝对的力。值得注意的是，斯宾塞关于物种进化的观点发表在达尔文和华莱士之前。不过他那时认为进化是由获得性特征的遗传引起的，而达尔文等人则归之于自然选择。他后来也接受了自然选择理论，把它作为生物进化的原因之一，并熔铸出“适者生存”（survival of the fittest）这一名言。
在社会学或社会哲学方面，斯宾塞在《社会静力学》中首次反思了人类社会，提出了普遍的进化框架。他认为社会进化是不断个性化（individuation）的过程。在从无差别游牧部落向复杂的文明社会的发展过程中，劳动的不断分化促进了人类社会的进化。从社会学的角度来看，基本的社会分类是军事社会和工业社会，在前者中人类的合作是通过暴力，而在后者当中，合作是自愿、自发的。
进化并不是斯宾塞唯一应用到社会学理论中的生物学概念。他详细地比较了动物有机体和人类社会。他发现二者当中都有调节、维持和循环分配三个系统，在动物中分别是中枢神经、营养和静脉动脉，在社会中分别是政府、工业和道路、电报、商业等手段。据此他又把社会成员分为三等：一是从事生产职能的工人和农民，二是从事“分配与循环”职能的商人、企业家和银行家，三是从事“调节”职能的政府管理人员、官吏。他断言这三种人同时并存是由社会有机体的本性决定的，他们互相合作，各司其职，以维护社会的平衡和秩序。同时，在动物和社会有机体中也存在着重大的差异：在前者中，只有一个于整体相关的意识，各个器官是为着整体的生存而生存的；而在后者当中，每一个成员都具有意识，整体是为了它的各个部分的存在而存在。社会是为了其成员的利益而存在，而不是其成员为了社会的利益而存在。
这种个人主义是打开斯宾塞全部著作的锁匙。军事社会与工业社会的对立实际上就是专制主义与个人主义之间的对立，前者是原始的、坏的，后者是文明的、好的。他相信在工业社会中能够产生秩序，这种秩序虽然不是某人有意设计出来的，但能够微妙地调节各个团体的需要。在《人对国家》（1884）一书中，他写道，英国的保守党一般来说喜欢一种军事的社会秩序，而自由党则热衷于工业的社会秩序；但19世纪下半叶的自由党人，随着他们通过了关于工作日、酒类许可证、卫生设施和教育等方面的立法之后，却发展出一种“新的保守主义”，并在为即将到来的奴役之路做准备。他认为，过去的自由主义的功能在于限制王权。未来真正的自由主义的功能应当限制议会的权力。
在斯宾塞对变化和分化的强调中，无意中用19世纪的语言重复了斯宾诺莎和莱布尼茨在17世纪勾画出的自由主义的形而上学。斯宾诺莎认为“神或自然”具有无限的属性，任何一种可能性都是在其中实现的；莱布尼茨认为神的完满性在宇宙的无限多样性中呈现出来。不过他们两人都不认为时间是实在的根本特征，而斯宾塞则把对时间的实在性的信念和对任何可能的多样性存在的最终现实化的信念结合在一起。他就这样给多样性的自由主义原则以形而上学的支撑，并据此认为一个分化和发展的社会比一个单一而静止的社会更可取。
斯宾塞试图综合各种科学的雄心壮志是无法重复的，因为他所欢迎并预见到的学科分化，已经发展到他无法设想的地步了。他的社会学虽然促进了对社会的研究，但事实上已经被从他的时代发展起来的社会人类学取代了。当T. H. 赫胥黎说斯宾塞关于悲剧的观点是“一个被事实枪毙了的推论”时，他是想提醒人们，斯宾塞作品中的构造体系这一基本特征，引导他去寻找那些可以确证其理论的东西，而忽略了或重新解释了那些与其理论相冲突的东西。尼采曾引用了斯宾塞的两句话：“思维的必然性就是道德的必然性”。“检验一句话真理性的最后试金石就是否定真理的不可理解性。”并斥之为“悬挂在现代疯人院门上的匾额”[13]，虽然过于尖刻，但不失深刻。
四、马赫主义
（一）马赫
恩斯特·马赫（Ernst Mach，1838－1916）出生于摩拉维亚的契尔里兹（现属捷克斯洛伐克）的一个教师家庭。1867年起任布拉格大学物理学教授，并曾两度出任该校校长。1895年起主持维也纳大学为他设立的归纳科学的历史和理论讲座，马赫由此被认为是现代西方最早的科学哲学家之一。他的主要哲学和科学史著作有：《力学及其发展的历史批判概论》（1883）、《感觉的分析》（1886）、《认识和谬误》（1905）等。
马赫对科学史的贡献，不仅在于他在物理学的各个学科上所取得的卓越成就（以致有不少术语以他的名字命名，如马赫数、马赫带等），也不仅仅在于他还把物理学应用于生理心理研究，并取得了富有创造性的成果，还在于他批判地考察了科学史（主要是物理学史）否认了牛顿的绝对时空观，认为时空总是随着经验条件的变化而变化，惯性来源于物体与宇宙其余部分的相互作用等，这些思想为即将到来的科学革命奠定了基本范式。
马赫在思想史上的贡献则在于他所奉行的彻底的经验论原则、坚决的反形而上学倾向和建立统一科学的构想。这些贡献直接启发了以维也纳学派为核心的逻辑实证主义。1929年发表的“维也纳学派宣言”指出：“马赫特别致力于澄清经验科学（首先是物理学）中的形而上学思想。我们记得他对绝对空间的批判（这一批判使他成了爱因斯坦的先驱），他反对关于物自体和实体概念的形而上学和根据所谓终极要素（即感觉材料）构造科学概念的研究。”[14]
马赫在《感觉的分析》第三版序言中说：“我的认识论的物理学研究和我选择对于感官生理学的研究，都是以同一个观点为依据，这就是：一切形而上学的东西必须排除掉，它们是多余的，并且会破坏科学的经济性。”[15]在第四版序言中，他进一步指出：“科学的任务不是别的，仅是对事实作概要的陈述。现在逐渐提倡的这个崭新见解，必然会指导我们彻底排除掉一切无聊的、无法用经验检验的假定，主要是在康德意义下的形而上学的假定。”[16]由此出发，如果完满将“感觉”看作一切可能的物理经验和良心经验的共同“要素”，并把这种看法作为完满的最基本的和最明白的步骤，而这两种经验不过是这些要素的不同形式的结合，是这些要素直接的相互依存关系，那么，一系列妨碍科学研究前进的假问题便会立即销声匿迹了。这就是马赫提出的“要素一元论”。
要素（elements）不能完全认为就是感觉（sensations），更确切地说，只有当要素处于联系或关系之中时才是感觉。因为感觉已经被片面化、主观化了，而要素更能表现出它是非心非物、超乎心物对立的中性的东西，是一种假定或函数关系。马赫认为，“不是自我、而是要素（感觉）是第一性的。……要素构成自我。自我感觉到绿色，就说绿色这个要素出现于其他要素（感觉、记忆）构成的某个复合体中。”[17]而“所谓的物质是各个要素（感觉）之间的某种合乎规律性的联系。”[18] “关于物质、关于世界，我们只知道它是一种人或种种不同人的感性要素的函数联系。凡是不能在一定条件下对这个人或那个人的感性要素、意识内容发生影响的东西，都是不实在的。”[19]
马赫把要素分为三类，即物理要素、生理要素和心理要素，分别用ABC……、KLM……和abg……表示。整个世界即存在于这三类要素的相互联系之中，其中生理要素是其他两种要素的中介。但这种划分实则是实用的和约定的。同一种要素，在一种联系上是物理的东西，在另一种联系上又会是心理的东西。例如当要素A（如树叶的绿色）与一定的空间感觉、触觉和光线等要素相结合，发生依存关系的时候，A就是物理要素；当A与构成人眼的视网膜的要素发生依存关系的时候，它就成了心理要素。但无论在那种依存关系中，A的本性并无变化。“因此，我所见到的并不是心理的东西和物理的东西的对立，而是这些要素的简单的同一性。”[20]这样一来，自我与世界，感觉（现象）与物体的对立就消失了，而只须考虑abg……ABC……KLM……这些要素的联系，因此那种对立只不过是对于这种联系的不完全的表示而已。“照这样看，我们就见不到物体和感觉之间、内部和外部之间、物质世界和精神世界之间有以前所指的那种鸿沟了。”[21]于是，在此基础上就形成了一种统一的、一元论的宇宙结构，同时摆脱了引起思想紊乱的心物二元论。
马赫所谓的依存关系应该被理解为我们看待要素的方式。但马赫首先假定了中立的要素，然后又假定了它们可以被解释为物理的或心理的对象。这就必然引出一个问题：所谓的中立要素作为上述解释的根据，其本身的属性是怎样的？对这一问题的大多数解答都是把要素视为感觉材料，从而把马赫归之于唯心论、乃至唯我论，虽然马赫自己认为唯心论和唯我论是“最令人难以置信的系统”。[22]但如果我们理解了马赫的科学论，问题也许就容易解释了。马赫认为，科学是对感性事实的经济描述；理论应该尽可能少地超越于经验，除非在绝对不可避免的时候；理论的科学性是与它和经验的直接关联的多寡成正比的；理论应该尽可能迅速地被证实、确认或被检验；作为间接描述的理论并不具有完备观察指称的术语，它应该被还原为直接描述（事实的语言报告）。这就是马赫的思维经济原则。
思维经济原则是马赫主义认识论的基本思想之一。在阿芬那留斯那里，它被称为“费力最小的原则”。阿芬那留斯认为哲学就是按照费力最小的原则对世界的思维。按照这一原则，他把客观物质世界、客观必然性、因果性等都从经验中“清洗”掉了，剩下的只是没有被这些东西站污的所谓纯粹经验。马赫与之殊途同归，并在阿芬那留斯之前，就已在《功的守恒定律的历史和根源》（1872）中明确提出了思维经济原则，后来又继续贯彻下去。
马赫在谈到思维经济原则的根据时说：“如果人们按照达尔文学说对我们的启发，将整个心理生活——包括科学在内——看作生物现象，并在这种现象上应用达尔文关于生存竞争、物种进化和自然淘汰的理论，那末，上述观点就会立即得到广阔的基础，从新的科学方面得到阐明。”[23]也就是说，人类的知识和技能的发展就是思维经济原则应用的发展。
所谓思维经济原则，简单说来就是用尽可能少的思维取得尽可能多的效果。 “由于人的生命短促，人的记忆能力有限，任何一项名副其实的知识，如果没有最大限度的思维经济，都是不能得到的。因此，可以把科学看成一个最小值问题，这就是：化费尽可能少的思维，对事实作出尽可能最完善的陈述。”[24]马赫认为，科学和人类认识的作用在于模写和预测经验事实，以代管经验、节省经验。一种科学理论越是能代替更多的经验事实，越是简便、越是经济，就越有利于使人适应环境，从而就越是符合生物学的经济原则，即思维经济原则。换言之，思维在模写、预测经验事实上的简便性、经济性，是评价科学和认识活动的主要标准，也是思维经济原则的主要内容。显然，要素一元论就是这种原则的本体论承诺。
这样，科学的任务就需要按照思维经济的原则对感觉经验范围的事实及它们之间的相互联系加以描述，也就是把必然性、因果性等联系当作要素的依存关系来描述。也许是出于数学的普遍性和经济性的考虑，马赫把这种依存关系称之为函数关系，并试图以之澄清对他的误解。他说：“我认为物种是表示相对稳定的感性要素复合体的思想符号，这种看法被人们称为卑劣的观点。……对我来说，世界也不仅仅是感觉的总和。我所明确说到的倒是要素的函数关系。”拿原因概念来说，他认为陈旧的传统因果性概念有点僵死的性质：一定量的原因产生一定量的结果。而函数概念比原因概念优越，它的优越性在于它能按照研究事实的需要而任意加以伸缩，并追求精确性，而不带有原因概念的不完整性、不确定性和片面性。无论在物理学还是在生物学范围内都能发挥其积极作用，也能合乎它们的一切要求。它还可以科学地解决世界的固定不变性。所谓世界的固定不变性，并不是如哲学家或科学家所假设的那些原子，而是我们用以描述要素之间的依存关系的那些数学函数或公式。也就是说，世界的固定不变性不是“形而上学的物质实体”，而是描述自然事件的依存关系或函数的不变性，或者说是“自然规律”。自然规律的不变性是属于经验范围内的，可以用经验证实的。实体的不变性是“形而上学”的，不可用经验证实的。
马赫的思想影响是十分深远的。爱因斯坦在1916年悼念马赫逝世的文章中说：“我甚至相信，那些自命为马赫的反对派的人，可以说几乎不知道他们曾经如同吸他们的母亲的奶那样吮吸了多少马赫的思考方法”。[25]1928年11月，维也纳学派部分成员建立了以马赫名字命名的“马赫学会”，这是十分意味深长的，它表明了该学会的基本方向。马赫学会的纲领是：促进和传播科学的世界概念，为现代经验论铸造一种塑造公共生活和私人生活所必需的思想工具。不过，逻辑实证主义者虽然在整体上超出了马赫的思想，但却缺乏马赫融哲学与科学于一体的广博和深邃。他们是思考科学的哲学家，而马赫则是作为哲人的科学家。费耶阿本德能够喊出“回到马赫去”的口号，恐怕是不无道理的。
（二）阿芬那留斯
理查·阿芬那留斯（Richard Aviaries 1843－1896）出生于巴黎一个书店老板家庭，自1877年起一直在苏黎世大学担
阿芬那留斯称他的哲学是一种尊重经验的哲学，不过他既不把经验看作客观对象的主观映像，也反对把经验看作纯粹的主观内省，而是要对以往哲学的经验概念进行批判，由此他的哲学被称为经验批判主义。
阿芬那留斯的经验批判首先是要清洗掉夹杂在经验概念中的一切与经验无关的内容，使经验成为“纯粹经验”或“完全的经验”。被清除的非经验内容包括两类：一类是伦理和美学的评价，另一类是对自然的拟人化解释，因为二者都被误认为对象本身的属性。他在《纯粹经验批判》中认为，纯粹经验的综合概念是一种陈述的综合概念，在这种陈述的所有构成部分中，只有环境构成部分才能是这种陈述的前提。阿芬那留斯继而要求从经验中“清洗”掉物质、因果性、必然性等超乎经验的、形而上学的东西，因为它们只能是一种空洞的或先天的抽象，不应包括在经验概念之内。具体说来，在清洗过的“完全的经验”内部没有“物理”的东西，即没有形而上学的绝对概念的“物质”，因为这个概念下的“物质”不过是一种抽象；实体不过是主体用以联结各种变化的“理想的点”，而不是什么独立存在的东西；必然性、因果性也是这样，我们既然感觉不到某种引起运动的力量，也就感觉不到任何运动的必然性，我们所感觉到的一切，就是现象间的接续，既然因果性的概念要求力量和必然性作为决定结果的不可分割的组成部分，所以因果性的观念也就和它们的命运一样了。
阿芬那留斯称其经验批判主义的世界观为“自然的世界概念”。这就是说，我在一定的环境中与自己的思想和感觉同在，这一环境是由具有各种各样相互依存关系的各种各样的组成部分构成的。在这个环境中也包括与我接近的人以及他们的多种多样的言语：他们所说的话在大多数情况下都同这个环境发生一定的依存关系。此外，他们也像我一样说话和行动。这些接近我的人也像我一样是实体，而我自己也是这种实体，像他们一样。我在最初的哲学思维中所发现的世界就是这样的，它是某种存在着的、牢固的、众所周知的、习惯的、可以理解的东西。进一步说，无论是环境还是自我，都是同时由我的经验（思想和感觉）发现的某种现成的东西，二者在本质上是相同的。
阿芬那留斯认为自然的世界概念包含了两种要素，即经验和假说。经验的内容指已被发现的东西，即自我、环境及其组成部分（包括他人）、经验各部分的依存关系。这一要素实际上指的是自我的经验。假说所指的主要是自我对周围的人的运动（例如说话）所赋予的那种意义。换言之，我必须假定周围的人也像我一样同这个环境发生依存关系，同我一样说话和行动。因而他们同我一样具有其各自的自我及环境的经验。自我和他人在这方面在原则上是完全平等的。因此，自然的世界概念对我和对周围的人都同样适用。凡是对我说是正确的东西对他人来说也是正确的，反之亦然。因此，对研究自然的世界概念，既可以从自我出发，也可以从周围的任何人出发。
基于经验批判和自然的世界概念，阿芬那留斯进一步提出了原则同格论。原则同格是指经过“清洗”后的“完全的经验”中或者说是自然的世界概念中的主体和客体的关系。其基本观点就是认为作为主体的自我以及作为对象的环境处于不可分割的同格关系，即相互依存关系之中。他把自我叫做同格的常在项或者说中心项，把环境叫做同格的对立项，而二者总是被一起发现的。正像自然的世界概念中的经验不只是个人的经验，也包括他人的经验一样，作为原则同格的中心项的也不只是个人的自我，还包括他人的自我。从原则同格论出发，阿芬那留斯认为，如果把主体和客体（自我和环境）的关系当作从属关系，即或者把自我、精神从属于客体、环境，或者使客体、环境从属于自我、精神，都是对自然的世界概念的歪曲，都把由纯粹经验所统一的世界分或为二。
如果说自然的世界概念和原则同格论主要是体现了阿芬那留斯的世界观，那么生命系列规律说和反嵌入论主要是体现了他的认识论。所谓生命系列规律是把人的认识过程归结为生物学的刺激和反应过程，即自我的经验（E）通过中枢神经系统（C）与环境的刺激（R）的相互依存的过程。这一过程又可分为独立的生命系列和附属的生命系列两个过程。前者是R和C之间的刺激和反应过程，就其只涉及C系统与环境的关系而言，它只是人的大脑中所发生的生理过程，它与人的意识、心理活动无关，故称为独立的生命系列。但是，与这一过程同时发生的并从属于这一过程的还有另一个过程，即意识的、心理的过程，这就是附属的生命系列。这两个过程都是平衡的破坏与恢复的过程。在阿芬那留斯看来，人们平常所说的由不知到知的认识过程实际上也正是人的生活的平衡的破坏和恢复的过程。小孩、野人和思想家都是在发现问题（不平衡），寻找解决问题的手段（恢复平衡的过程），最后解决问题（平衡恢复）。在阿芬那留斯看来，尽管属于心理的东西的附属的生命系列以属于物理的东西的独立的生命系列为前提，但二者之间并无一一对应的因果关系，不能认为人的心理反应是对物理刺激的反映，不能把R作为自在之物，似乎是它们作用于感官，引起了感觉、知觉等经验内容（E），E是C系统引起的，C系统也的确受R的刺激，但E并不是R的产物，更不反映R。在R—C和C—E的过程之间存在着依存关系。二者的过程是对应的，都是平衡的破坏和恢复的过程，但这种关系是函数关系，而不是因果关系。阿芬那留斯把感觉、思想仅仅当作人在受到外部刺激以后所作出的生物学的反应，即人的生物有机体应付环境的刺激的手段，而某一种思想、观念只要能用来应付环境，或者说恢复有机体的平衡，那不管它们是否符合实际，都应当加以肯定，这实在是一种矫枉过正。
阿芬那留斯的生命系列规律说从正面阐述了他的认识论观点，他对所谓嵌入论的批判则表现了他对传统认识论的否定。所谓嵌入就是把关于对象的感觉、思想、观念置于（嵌入）人的意识中。阿芬那留斯指责当时“流行的心理学”以及与之相关的传统哲学犯了一个共同的错误，即把知觉（感觉、思想、观念）和知觉的对象（事物、现象）分离出来，把后者当作意识以外的东西，而把前者置于意识之中。例如，当人们看到一棵树时，人们便把对树的知觉与树本身相分离而置入（嵌入）人的头脑或意识中。因此这种嵌入论必然导致主体与客体、心与物的二元分离，分离的结果就是各种形式的唯心主义。只有在纯粹经验中才可能实现主客体的统一，而这种极端经验主义的反嵌入论在逻辑上最终必然要取消主体和客体本身的认识论地位。阿芬那留斯既否认思维是头脑的主人或居住者，也否认思维是头脑的产物，他把所谓“头脑的思维”视为“自然科学的拜物教”，恐怕是他的“纯粹经验的拜物教”在作祟吧。
（三）彭加勒
在19－20世纪的转折点上，科学巨匠群星荟萃，蔚为壮观。法国著名的数学家、天文学家、物理学家和科学哲学家朱尔·昂利·彭加勒（Jules Henri Poincare，1854—1912）便以其出众的才华、渊博的学识、广泛的研究和杰出的贡献不但跻身于这批伟人的行列，而且成为其中的佼佼者。
昂利·彭加勒1854年生于法国南希的名门望族，自幼受到良好的家庭教育，很早就对自然、历史和经典名著表现出极大的兴趣。15岁时，他深深地爱上了数学；10年后获得数学博士学位。1881年，年仅27岁的彭加勒登上了巴黎大学的讲坛。在他短暂的生命中（仅活了58岁），彭加勒在数学、天文学、物理学和科学哲学等领域都有开创性的贡献，撰写了将近五百篇科学论文和30部专著，这还不包括颇受欢迎的科学哲学著作和趣味盎然的科普著作（为此他被认为是法国的散文大师）。这一切使他成为当时世界上最有智慧、最有影响的科学家之一。他被熟悉他的工作的人誉为“理性科学的活跃智囊”、“起统帅作用的天才”、“本世纪初唯一留下的全才”，也赢得了无数世界性荣誉。
在数学方面，彭加勒堪与高斯比肩。如果说19世纪数学的发展一开始就在数学巨人高斯的身影笼罩之下，而后来又在同样是数学大师的彭加勒的支配之中。彭加勒被认为是19世纪末和本世纪初的数学主宰，是对数学和它的应用具有全面知识的最后一人。
在天文学方面，彭加勒的研究方法在当时十分先进，以致在40多年后，还没有几个人能够掌握他的这一锐利武器。他的《天体力学的新方法》（三卷本）被认为是开辟了天体力学的新纪元，可与拉普拉斯的《天体力学》并驾齐驱。
在物理学方面，他在理论物理学的所有分支上都成为第一流专家。而且他对物理学革命作出了相当巨大的直接贡献。由于他的建议，客观上促成了放射性的发现。是他的推动，使洛伦兹（H．A．Lorenz）于1904年提出了完整的经典电子论。早在1900年之前，他就掌握了建造相对论的必要材料：1895年他第一个提出尝试性的建议，认为像相对性这样的原理应该是必要的；1898年，又是他第一个讨论了假定光速对所有观察者都是常数的必要性，同时还讨论了用交换光信号确定两地同时性的问题；1904年，他还惊人地预见了新力学的大致想象。
彭加勒在20世纪初就洞察到物理学危机，并对它进行了系统的分析和论述。他认识到科学的进步似乎使得过去牢固建立起来的、甚至被视为基本的原理发生了动摇，但他认为，物理学危机是物理学发展的必经阶段，它预示着一种行将到来的变革，是物理学革命的前夜，因此它是好事而不是坏事。他正确地指出，要摆脱危机，就要在新实验事实的基础上重新改造物理学，使力学让位于一个更为广泛的概念。他一再肯定经典理论的固有价值，针锋相对地批判了“科学破产”的错误观点，对科学的前途充满信心。这些论述，对物理学家清醒地认识物理学面临的大变革形势，澄清一些风靡一时的糊涂观念不无稗益。作为科学家，彭加勒颇具哲学头脑，思想敏锐而深刻，他研究和探索的问题往往超出了一般科学家的视野；作为思想家，彭加勒学识渊博，心胸开阔，他在论证自己的哲学观点时，不仅大量引证了他所精通的数学、物理学、天文学方面的材料，而且也旁及化学、生物学、地质学、生理学、心理学等领域，他所掌握的材料的丰富绝非纯粹哲学家所能企及。作为一名学者，彭加勒在临终前三周（即
彭加勒的哲学著作包括：《科学与假设》（1902）、《科学的价值》（1905）和《科学与方法》（1908）。逝世后遗著被编辑为《最后的沉思》出版（1913），这是彭加勒所期望的第四本科学哲学著作。他在这些著作中，通过对他的科学研究的总结和对当时科学成就的深思，在科学哲学上提出了不少富有启发性的新思想。他捍卫“为科学而科学”的准则，认为“只是由于科学和艺术，文明才具有价值”。[27]他承认科学的目的是寻求真理，即使科学原理（有别于定律）也要由实验来最终裁决，因为实验是真理的唯一源泉，唯有实验能够告诉我们新东西，给我们可靠性。他充分肯定了科学的固有价值，认为科学发展具有连续性和继承性，在科学理论的更迭中，真关系将通过溶化在更高级的和谐中而得以保留。
彭加勒通过对科学的哲学反思看到，无论是康德的先验论，还是马赫的经验论，都不能说明科学理论体系的特征，为了强调在从事实过渡到定律以及由定律提升为原理时，科学家应充分享有发挥能动性的自由，他提出了约定主义。
彭加勒认为，在数学及其相关的学科中，可以看出自由约定的特征。当我们将数学中的一个证明分析为其原初的运算，检验它们并确定其为正确无误时，我们实际上并没有理解是什么给予了该证明以统一性。因为总是存在着更多的且多种多样的方法和可能以达到同一个目标。我们用来推导一个结论的推演的种类当然可以是不同的。因此，只要结果一样，逻辑程序的内容是无关宏旨的。同样的话也适用于几何学：如果我们不能确定内容的正确性是与实在的一致，那么我们也就不能有意义地断言它。我们只能给出实用的论证，它们向我们解释一个构造优于另一个构造的地方。于是彭加勒断言：“一种几何学不会比另一种几何学更真；它只能是更为方便而已。”“经验没有告诉我们哪一个是最真实的几何学，而是告诉我们哪一个是最方便的几何学。”[28]“几何学的第一批原理只不过是约定而已；但是，这些约定不是任意的……”。[29]
彭加勒认为约定是我们精神自由活动的产品。我们在所有可能的约定中进行选择时，要受实验事实的引导，由它来指导我们辨明最方便的路径；但它仍是自由的，只是为了避免一切矛盾起见，才有所限制。约定主义既要求摆脱狭隘的经验论，又要求摆脱先验论，它反映了当时科学界自由创造、大胆假设的要求，在科学和哲学上都有其积极意义。
另一方面，作为一个温和的约定论者，彭加勒坚持认为，对事实的约定不是任意的，科学家不能自由而随意地构造科学的事实；换言之，约定作为法令虽强加于我们的科学，但并没有强加于自然界。其实，无论是马赫还是彭加勒都没有将定义在逻辑上的任意性混同于实在指涉的认识论上的必要性。因此，正如马赫通过引入思维经济原则而将描述概念相对化一样，彭加勒也反对极端约定论观点。约定必须参照经验的指引；有时还要进行实验。一个物理学家无论是抛弃一个假设（约定也是假设）或采用一个假设都不是随便的。约定是精神的自由活动所颁布的法令，而这些法令不是任意的，否则它们就是无效的了。“因此，我们的法令如同一位专制而聪明的亲王，他要咨询国家的顾问委员会才能颁布法令。”[30]
从约定论出发，彭加勒认为科学仅仅是一种分类方法，是把表面上孤立的事实汇集到一起的方法，尽管这些事实被某些自然的和隐秘的亲缘关系约束在一起。换言之，科学是一种关系的体系，唯有在关系中才能找到客观性。而且科学作为分类方法不会为真，而只是方便的。但所谓方便的就为真，这种为真应对所有人、对子孙后代都为真。
彭加勒的约定论与实在论和经验论都有一定的冲突。就实在论而言，它要求：陈述的真假要按其是否和它所断言、所解释或预言的事实的一致相一致；而对经验论者，特别是具有实证主义倾向的经验论者来说，他们认为只有经验才是我们建立并检验假说和自然律的占主导地位的出发点。面对这些困难，彭加勒采取了调和立场。他承认，用以定义真理的那种一致性（符合性）仍然作为证实标准而存在，而且经验也仍然是我们的规定、规则和定义之适当性的准绳。这也就是说，即使一种约定论的立场也能接受一个经验上毋庸置疑的基础——“粗糙的事实”。但是，恰恰这种接受导致了该立场的内在矛盾，因为困难在于：如果不放弃对理论构造的经验性解释，如何解释其严格的有效性和相对的经验独立性呢。这个问题仅从约定论是无法完全解决的。
彭加勒约定论思想与马赫的思想一起为逻辑实证主义的兴起奠定了基础，提供了其科学论和哲学的基本成分。
[1] 孔德：《论实证精神》，中译本，第9页，北京，商务印书馆，1996。
[2] 参见鲁道夫·哈勒：《新实证主义》，中译本，第31页，北京，商务印书馆，1998。
[3] 参见董光璧、田昆玉：《世界物理学史》，第四篇“概述”，长春，吉林教育出版社，1994。
[4] 这是爱因斯坦对马赫的评价。见《爱因斯坦文集》第一卷，第10页，北京，商务印书馆，1977。
[5] 孔德：《实证哲学教程》，载《现代西方哲学论著选辑》（上册），北京，商务印书馆1993年版，第25页。
[6] “窃取论据”又称“预期理由”或“丐辞”（petition principia）
[7] 参见密尔：《论自由》，中译本，商务印书馆1959年版，第11页。
[8] 密尔：《功用主义》，中译本，商务印书馆1962年版，第7、40页。
[9] 密尔：《论自由》，中译本，商务印书馆1959年版，第13页。
[10] 同上，第10页。
[11] 同上。
[12] 参见Isaiah Berlin: "Two Concepts of
[13] 尼采：《权力意志——重估一切价值的尝试》，北京，商务印书馆1991年版，第544页。
[14] 纽拉特等：“科学的世界概念：维也纳学派”，曲沃厚译，《自然科学哲学问题》，1989年第1期。
[15] 马赫：《感觉的分析》，中译本，北京，商务印书馆1986年版，第III页。
[16] 同上，第IV－V页。
[17] 同上，第18页。
[18] 同上，第255页。
[19] 同上，第287页。
[20] 同上，第35页。
[21] 同上，第13页。
[22] 参见鲁道夫·哈勒：《新实证主义》，中译本，北京，商务印书馆1998年版，第52页。
[23] 马赫：《感觉的分析》，中译本，北京，商务印书馆1986年版，第40页。
[24] 马赫：《力学的发展》，载《现代西方哲学论著选辑》（上卷），北京，商务印书馆1993年版，第41－42页。
[25] 《爱因斯坦文集》第一卷，北京，商务印书馆1976年版，第84页。
[26] 彭加勒：《最后的沉思》中文版译者前言，北京，商务印书馆1995年版，第vii页。
[27] 彭加勒：《科学的价值》，中文版，载《科学的价值》（此书是《科学与假设》、《科学的价值》和《科学与方法》的合集），李醒民译，光明日报出版社1988年版，第346页。 [28] 彭加勒：《科学与假设》，同上，第43、60页。
[29] 同上，第5页。